FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


La "tercera vía" de Santo Tomás de Aquino: Prueba de la existencia de Dios por la contingencia de los seres.

(Lic. Néstor Martínez)

(Para un esquema sencillo de la prueba, haga clic aquí)

"La tercera vía se toma de lo posible y lo necesario. Encontramos en las cosas que ciertas cosas pueden ser así como no ser, pues algunas de ellas encontramos que se generan y se destruyen, y por consiguiente pueden ser, así como no ser.

Pero es imposible que todas las cosas que son así, sean siempre: porque lo que puede no ser, alguna vez no es.

Si, por tanto, todas las cosas pudieran no ser, alguna vez nada habría existido.

Pero si esto fuese verdad, tampoco ahora nada existiría: porque lo que no existe, no comienza a existir sino por obra de algo que ya existe, y entonces, si nada existió en un momento dado, fue imposible luego que algo comenzara a ser, y entonces ahora no existiría nada, lo cual es evidentemente falso.

Por tanto, no todas las cosas son contingentes (es decir, entes que pueden ser así como no ser) sino que debe haber algo necesario en la realidad.

Pero todo lo que es necesario, o tiene en otro la causa de su necesidad, o no.

Ahora bien, no es posible seguir hasta infinito en la serie de entes necesarios que tienen causa de su necesidad, como tampoco en la serie de las causas eficientes, como se ha probado arriba (en este mismo artículo de la Summa.)

Por tanto se debe afirmar que existe algo que es necesario por sí mismo, sin tener en otro la causa de su necesidad, sino que es la causa de la necesidad de los otros que son necesarios, y a éste es que todos llaman Dios." (Summa Theologica, I, q. 3, a. 3, c.).

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Analicemos brevemente este argumento de Santo Tomás:

1) Es imposible que una cosa que puede ser o no ser, sea siempre.

En un lapso infinito de tiempo, deben darse todas las posibilidades. Luego, si algo puede no ser, en un lapso infinito de tiempo debe efectivamente no ser.

2) Si todas las cosas pueden no ser, alguna vez nada hubo. Porque lo que puede no ser, alguna vez no es.

Si algo puede no ser, y el tiempo no tiene comienzo, entonces ya ha transcurrido una infinitud de tiempo hasta el día de hoy, y entonces, ya ha habido un momento en que tal cosa no existió.

Y si no se quiere considerar un lapso infinito de tiempo, sino que se le quiere poner un comienzo, entonces efectivamente la cosa no ha existido antes del comienzo del tiempo.

Ahora bien, si todas las cosas pueden no ser, no sólo han debido, en esa hipótesis, no haber ya existido individualmente, cada una por su lado, sino que además ya debe de haber habido un momento en el que ninguna de ellas haya existido, es decir, hayan perdido la existencia "todas juntas". Porque esa es una de las posibilidades que se debería ya de haber dado en la infinitud de tiempo transcurrida hasta el día de hoy.

Y, de nuevo, si no se quiere poner un lapso infinito de tiempo, sino que se dice que el tiempo y el Universo comenzaron, entonces efectivamente, antes de ese comienzo, nada existió.

3) Si alguna vez nada hubo, nada habría ahora tampoco.

Porque de la nada, nada sale.

4) Lo cual es claramente falso, a saber, que nada exista ahora.

5) Luego, no todas las cosas pueden no ser, es decir, hay que concluir que existe al menos un ente necesario, que no puede no ser, en la realidad.

6) Pero el ente necesario, o bien tiene en sí mismo la razón de ser de su necesidad, o bien la tiene en otro. Santo Tomás contempla esta posibilidad, porque en su tiempo había filósofos como Avicena que daban muchas importancia a la distinción entre el Ser Necesario por sí mismo (Dios) y los seres necesarios por otro (ciertos seres finitos que según Avicena procedían necesariamente de Dios). Sin pronunciarse aquí sobre la existencia o no de tales seres, Santo Tomás quiere mostrar que aún aceptando la posibilidad de los mismos, de todos modos es necesario concluir en un ser absolutamente necesario, que es Dios.

7) Si la tiene en sí mismo, hemos llegado al final de la prueba: un ser absolutamente necesario, que no depende de ningún otro ser anterior, y del cual dependen todos los otros seres. Si la tiene en otro, o este otro a su vez tiene en sí mismo la razón de su necesidad, y volvemos a la conclusión anterior, o no, y a su vez depende de otro.

8) Pero no podemos seguir hasta infinito en la serie de seres necesarios que tienen su razón de ser en otro.

Porque si un ente tiene en otro su razón de ser, entonces hay un ente que es razón de ser del primero y distinto de éste. Pero si la serie de razones de ser de un ente retrocede al infinito, no hay un ente que sea razón de ser del primero y distinto de éste. Luego, si un ente tiene en otro su razón de ser, la serie de sus razones de ser no puede ser infinita.

En efecto, cualquier ente de esa supuesta serie infinita que se señale como tal razón de ser, a su vez tendrá su razón de ser en otro, y entonces, habrá que reconocer que en definitiva él no es la razón de ser, puesto que el otro, al fundarlo a él, funda también a todo lo que depende de él, y merece más que él, entonces, el nombre de "razón de ser". Pero a su vez, este último tampoco será la razón de ser del primer ente, puesto que a su vez tiene, por hipótesis, su razón de ser en otro. Y así, por la misma razón, con todos los elementos de la serie infinita.

Luego, hay contradicción en afirmar, por un lado, que un ente tiene razón de ser en otro, y por otro lado, que la serie de esas razones de ser es infinita. Luego, como evidentemente el ente necesario que tiene razón de su necesidad en otro tiene en otro su razón de ser, no se puede afirmar a la vez que la serie de tales entes dependientes unos de otros es infinita. O sea, como dice Aristóteles, "hay que detenerse", y afirmar una Causa Primera de toda la serie, que sea por tanto un ser necesario que no tiene en otro la razón de su necesidad, sino en sí mismo.

Luego, dado, como se vió por la primera parte de la prueba, que debe haber un ser necesario, es necesario también que haya un ser absolutamente necesario, que tiene en sí mismo y no en otro la razón de su necesidad. Y ése es Dios.

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A continuación presentamos una versión un poco "libre" de la prueba tomista, que en realidad es la que más aparece en los manuales modernos, y que tiene una formulación clásica en Leibniz. En su desarrollo iremos intercalando las objeciones que suelen ocurrir en cada uno de los pasos, con la correspondiente respuesta. Esto hará la lectura un poco más pesada, pero ayudará, creemos, a comprender mejor el sentido de la prueba.

ALGUNOS TÉRMINOS.

Partimos de un hecho de experiencia: existen entes contingentes. Los "entes contingentes" son los que existen, o pueden existir, pero también pueden no existir.

Sabemos que pueden no existir, porque no es contradictoria su no existencia. La única forma que tenemos de afirmar que algo es absolutamente imposible es cuando es contradictorio. Por eso es que todo lo que no es contradictorio, es posible.

Luego el ente contingente, si consideramos su esencia o naturaleza, tiene tanto la posibilidad de ser, como de no ser. Y eso quiere decir que de suyo está indeterminado respecto a ser o a no ser.

"Determinado" es, en este contexto, lo que no se encuentra igualmente abierto a dos posibilidades contrarias entre sí, sino que guarda una relación necesaria con una de ellas y por tanto excluye la otra.

"Indeterminado" es lo que sí se encuentra igualmente abierto a dos posibilidades contrarias entre sí, y por tanto no guarda relación necesaria con ninguna de ellas.

"Determinante", a su vez, es lo que hace que algo esté determinado.

"Sustancia" es lo que existe en sí, es decir, no como parte o propiedad o atributo de otra cosa. Por ejemplo, mi amigo Pedro. 

"Accidente" es lo que existe en otro, o sea, como un cierta propiedad o atributo o "predicado" suyo. Por ejemplo, la altura de Pedro, su carácter, su peso, etc. 

PRINCIPIO DE RAZÓN DE SER

Todo lo que es, tiene razón de ser, en sí mismo o en otro. Hay una "razón suficiente" para que lo que es sea, en vez de no ser,  y sea como es y no de otro modo.  ( Justificación de este principio ) .

Pero el ente contingente no tiene en sí mismo su razón de ser. Luego, la ha de tener en otro.

En efecto, lo que de suyo está indeterminado tanto a ser como a no ser, no puede ser él mismo su razón de ser en vez de no ser.

Hay que entender bien la "indeterminación" de que hablamos. No puede tratarse de que el ente contingente, antes de existir, se encuentre en un estado intermedio entre el ser y el no ser, ya que eso es imposible, por el principio de tercero excluido. Antes de existir, el ente contingente no existe, o sea, se encuentra en una de las ramas de la alternativa.

Su indeterminación consiste en que no se encuentra en ella en forma necesaria, (ver definición de "determinación" e "indeterminación") o sea, en que puede comenzar a ser, después de no ser. Pero precisamente porque de suyo ha podido sin problemas no existir, es que de suyo está indeterminado tanto a ser como a no ser, y entonces, necesita para ser, de una razón de ser distinta de él mismo.

Ahora bien, eso es precisamente una causa: una razón de ser distinta de aquello de lo que es razón de ser. Toda causa es razón de ser, pero no toda razón de ser es causa, al menos, en el sentido de "causa eficiente", es decir, aquella causa que produce con su acción un efecto determinado, como el escultor hace una estatua.

El ente contingente es siempre dependiente: si existe, es por una causa, y si no existe, es porque no ha sido causado.

¿Qué pasa en la hipótesis de un ente contingente que no ha comenzado a ser, sino que existe sin comienzo, desde siempre? La indeterminación en este caso consiste en el hecho de que de suyo este ente no habría existido si la causa no lo hubiese producido, y si existe desde siempre, es porque desde siempre es producido por la causa. Aquí se inserta el tema de si es posible que un mundo creado por Dios no tenga comienzo temporal y sea en ese sentido "eterno". Santo Tomás de Aquino se pronunció por la afirmativa. Véase más abajo.

Es cierto que aunque una cosa exista contingentemente, es decir, pudiendo no haber existido, con todo, mientras existe, no puede no existir, pues eso sería contradictorio, que existiese y no existiese a la vez. Y entonces, mientras existe, es necesario que exista. En este sentido (y sólo en este sentido) todo lo que existe está necesariamente vinculado con la existencia, aunque sea contingente, y está por tanto "determinado" a ser. La contingencia consiste en que esa "determinación de hecho a ser" no la tiene el ente de suyo, por sí mismo, por su propia naturaleza, sino sólo por la acción de una causa distinta de él mismo, y por ello, puede también no tenerla, es decir, puede no ser, no existir.

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Objeción:

"Lo que es necesario no puede ser contingente. Pero los seres de nuestra experiencia son necesarios, porque proceden necesariamente de sus causas, según las leyes naturales. Luego, no son contingentes, y cae la base misma de la prueba. Y si se dijera que los seres de nuestra experiencia son necesarios sólo en forma condicional, es decir, supuesto que exista su antecedente también finito, y que entonces, si no hubiera existido un primer ser finito, ningún otro ser finito existiría, con lo cual se demostraría que en definitiva son todos contingentes, se puede responder que es posible pensar en un mundo "eterno", sin comienzo, como lo admite el mismo Santo Tomás, y entonces, en esa hipótesis, los seres serían absolutamente necesarios, sin contingencia alguna."

Véase, a modo nada más de ejemplo, la frase del psicólogo Carl Jung:

"...no podemos pensar un proceso que no esté condicionado causalmente. Teóricamente no puede haber contingencia; eso es claro de una vez para siempre. Y sin embargo, en la vida práctica tropezamos constantemente con la contingencia". (Lo inconsciente, cap. V).

Respuesta:

Es verdad que lo que es necesario no puede ser contingente, en el mismo sentido en que es necesario, pero puede serlo, en otro sentido diferente. Los seres de nuestra experiencia son necesarios (algunos de ellos, pues los actos libres de nuestra voluntad no proceden necesariamente de nosotros ni de nuestra voluntad, de lo contrario no serían libres), en el sentido de que proceden necesariamente de sus causas o antecedentes, no en el sentido de que tengan en sí mismos su razón de ser, lo cual se muestra por el hecho precisamente de que existen en virtud de otro, a saber, su causa o antecedente. Ahora bien, lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, puede, absolutamente hablando, no ser, si bien en algún contexto particular y determinado pueda ser necesario. Concretamente, es posible pensar una situación en la que sólo existe el ser absolutamente necesario, que tiene en sí mismo su razón de ser, pero no existe nada más, concretamente, no existe ninguno de los seres finitos de nuestra experiencia. Porque, por definición, el ser absolutamente necesario no puede no ser en ninguna hipótesis, y todo otro ser, también por definición, puede no ser en alguna hipótesis. Aceptando que algunos seres finitos existan necesariamente una vez que existe su causa también finita, y así hacia atrás, incluso sin que haya un comienzo del tiempo ni del Universo, en la situación hipotética posible que estamos considerando, en la que sólo Dios existe, no existe ninguno de esos antecedentes, y entonces, no hay necesidad alguna absoluta de que exista un ente finito cualquiera de esos que en nuestra experiencia de un mundo ya creado y existente son "necesarios".

Es decir, es verdad que las esencias o naturalezas de las cosas son internamente necesarias, inmutables, y que de ello se sigue una serie de relaciones necesarias entre las diversas naturalezas que componen un Universo. Por eso hay "leyes naturales".  Pero todo ello está supeditado al hecho de que esas naturalezas o esencias reciban efectivamente la existencia, el "esse" o acto de ser. Y ese hecho es un hecho contingente, es decir, libre y gratuito de parte de Dios Creador, precisamente porque la existencia, el "esse", no forma parte necesariamente de ninguna de esas esencias finitas. De tal modo que ésa es precisamente la diferencia más profunda entre Dios y las creaturas: que en Dios, la esencia y el "esse" son la misma cosa, mientras que en las creaturas, son realmente diferentes.

Quiere decir, en definitiva, que lo que brota necesariamente (en "sentido compuesto") de un antecedente situado en el pasado puede ser (en "sentido dividido") contingente, en sí mismo considerado, en cuanto su esencia no incluye la existencia como nota constitutiva suya. En efecto, la relación necesaria de antecedente a consecuente es una cuestión esencial, mientras que el existir o no es una cuestión existencial. Por más que agregue antecedentes necesitantes y determinantes en el orden de las esencias, no por ello doy un solo paso en el orden de la existencia actual. En ese sentido, y contra Kant, 100 "thalers" reales son mucho más que 100 "thalers" meramente posibles, a saber, son 100 "thalers" más.

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Esta argumentación nuestra, hasta aquí, no presupone de ningún modo lo que hay que demostrar, a saber, que existe un ser Necesario, que es Dios. Lo único que decimos es que, dado el concepto de "ser absolutamente necesario", ninguno de los entes de nuestra experiencia cumple con él, por más que proceda necesariamente de sus causas, y entonces, todos siguen siendo en última instancia contingentes, porque en la hipótesis, perfectamente posible por definición, de que sólo existiera el Ser Necesario, no existiría ninguno de estos otros entes, con lo cual revelan su "poder no ser", o sea, su contingencia.

Porque en definitiva, todos ellos son causados, y reciben el ser, y existen por tanto por otro y no por sí mismos, de modo que su no existencia no es contradictoria ni imposible: basta para ello con que no exista ninguno de sus antecedentes finitos.

En efecto, el ente absolutamente necesario es solamente el ente que existe por sí mismo, ya que el único ente que absolutamente no puede no ser es el que es absolutamente inseparable de la existencia, y éste es el que se identifica realmente con la existencia misma, y existe por tanto por su misma naturaleza o esencia. Porque todo lo que es realmente distinto, es de algún modo separable, ya sea porque pueden existir separados tanto lo uno como lo otro, como en el caso de las piezas de una máquina, o porque puede existir uno sin el otro, como en el caso de la materia en potencia para la forma, o porque uno depende tanto del otro, que no existe si no se da el otro, como en el caso de la esencia finita, realmente distinta de su existencia: la "separación" en este caso consiste en que la esencia finita "no tiene" la existencia, es decir, no existe.

Pero este ente que existe por sí mismo es el Incausado, o sea, no es ninguno de los que forman parte de la cadena de seres causalmente relacionados entre sí en forma necesaria.

Por eso, al argumentar a partir de la posible inexistencia de los antecedentes finitos no estamos suponiendo  lo que se quiere demostrar, a saber, la posibilidad de no existencia de los seres finitos. Pues dicha posibilidad está asegurada con la posibilidad de la hipótesis de que sólo exista el ser absolutamente necesario, que es por definición el ser incausado, que existe por sí mismo, como vimos.

Y decir que esta última hipótesis no es posible equivale a decir que además del ser absolutamente necesario, es absolutamente necesario otro ser, que no es absolutamente necesario. Lo cual es contradictorio.   

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Por otra parte, es absolutamente gratuita e injustificada, y más aún, falsa, la suposición de que todo acontecimiento dado en nuestra experiencia procede necesariamente de sus antecedentes, o sea, la tesis determinista absoluta, que es directamente contraria a la existencia del libre albedrío de la voluntad humana.

Es cierto, en un sentido, que "no podemos pensar un proceso que no esté condicionado causalmente". Pero sólo en este sentido: que, dado un ente contingente, ha de existir necesariamente su causa. Ahora, esa causa puede haberlo producido en forma necesaria, o en forma contingente, según cuál sea la naturaleza de la causa, la de un ser irracional, o la de un ser dotado de razón y por tanto de libre albedrío. Una vez que existe el efecto, necesariamente ha de tener una causa, pero el haber llegado a la existencia a partir de su causa, puede haber sido en forma necesaria, o no.

Es cierto que a la ciencia física experimental sólo le sirve tomar en cuenta los hechos que proceden necesariamente de sus causas, porque son los únicos que obedecen a leyes que pueden servir de base a una predicción. Pero eso no quiere decir que sean los únicos hechos que existen. Del mismo modo que el crítico musical sólo ha de tomar en cuenta el sonido, pero eso no quiere decir que la pintura sea una fantasía irreal.

Por tanto, el famoso dicho de Laplace, según el cual una inteligencia suficientemente poderosa e informada (una inteligencia infinita) podría, a partir de un estado cualquiera del Universo y de todas sus partes, deducir cuál había sido su pasado, y predecir en forma infalible todo su futuro, sólo sería verdadero en un mundo en el que no hubiese seres libres, como es el caso del hombre. Sería en cierto modo el mundo científico ideal, sólo que, en un mundo así, no habría tampoco ciencia.

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PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.

Luego, si lo contingente no puede determinarse, por definición, a si mismo a la existencia, lo contingente, para existir, necesita no solamente una razón de ser, sino además una razón de ser que sea distinta de él. Ahora bien, una razón de ser que es distinta de aquello que explica, es una causa.

Luego, todo ente contingente tiene causa.

Véase aquí para la crítica de Hume al principio de causalidad.

IMPOSIBILIDAD DEL RETROCESO AL INFINITO.

Si esa causa es contingente, a su vez necesitará una causa para poder ser determinada a ser, y estará siendo causada en el momento de producir su efecto, y su mismo causar estará siendo causado por una causa superior. Ya que si su ser es contingente, su obrar también lo será.

Pero no podemos retroceder al infinito en la serie actual de causas que a su vez están siendo causadas y son por tanto contingentes. Porque 1) todas las causas serían intermedias, y ello es absurdo, ya que sin extremos, no hay intermedios, y allí no habría dos extremos, sino a lo sumo uno solo: el efecto final. 2) todos los elementos de la cadena, al ser contingentes, podrían no ser, y entonces, podrían no ser todos al mismo tiempo, y entonces, la cadena misma podría no ser, o sea, sería contingente. Y entonces, sería causada, ya que todo lo contingente es causado. Pero esa causa no podría estar fuera de la cadena, que por hipótesis lo incluye todo, ni tampoco dentro de la misma, pues entonces sería también causa de sí misma. Ahora bien, la autocausación es imposible, pues la causa da el ser, el efecto lo recibe, para darlo hay que tenerlo, para recibirlo, hay que no tenerlo, luego, lo que se causase a sí mismo a la vez tendría y no tendría el ser, lo que es contradictorio.

Luego, la cadena entera a la vez tendría y no tendría causa, lo que es contradictorio.

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Dicho de otra manera: 

Si retrocedemos al infinito en la serie de causas actualmente subordinadas, nada tendrá en sí mismo su razón de ser, sino que todas las cosas la tendrán en otro.

Es imposible que todas las cosas tengan su razón de ser en otro, porque entonces la serie infinita misma tendrá su razón de ser en otro, pero no hay nada, por hipótesis, fuera de la serie en cuestión.

Luego, es imposible retroceder al infinito en la serie de causas actualmente subordinadas.

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Objeción: No hace falta que la serie tenga su razón de ser fuera de ella misma. El hecho de que individualmente todas las cosas tengan su razón de ser en otro no implica que colectivamente, es decir, como serie, la tengan.

Respuesta: La serie toda, o bien tiene razón de ser, o no. Lo segundo va contra el principio de razón de ser. Si la tiene, o bien la tiene en sí, o en otro. Pero es imposible que un todo, cuyas partes todas ellas tienen en otro su razón de ser, tenga en sí mismo su razón de ser. El todo está constituido por las partes, y por tanto, no puede recibir de ellas lo que ellas no tienen.

Así se responde también a la objeción que dice que es ilegítimo pasar de que todas las partes son contingentes, a que el todo (la serie infinita de causas contingentes y causadas a su vez) también lo es. Se objeta que las propiedades del todo no son las de las partes. Pero que no todas las propiedades del todo puedan serlo de las partes no quiere decir que ninguna pueda serlo. La totalidad de las letras del alfabeto no es una letra, pero se escribe en papel como las letras, y una vez escrita, ocupa lugar como ellas, sólo que más. Los todos accidentales como las series de causas y los ejércitos están causados por sus partes, a modo de elementos constituyentes. Y el efecto no puede tener lo que no tiene la causa, y por eso no puede superar nunca a la causa. Por eso, si las partes son contingentes y causadas por otro, el todo no puede ser necesario e incausado; si las partes tienen en otro su razón de ser, el todo no puede tenerla en sí mismo. Porque ser incausado, necesario, y teniendo en si mismo su razón de ser, independiente, es más que ser causado, contingente, y dependiente de otro.

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Objeción: A veces el todo tiene lo que no tienen las partes. Por ejemplo, las partes no son un todo, y sin embargo, el todo, que existe gracias a ellas, lo es.

Respuesta: El ser un todo accidental, producto de las relaciones entre las partes sustanciales, como pasa en un ejército, es menos que el ser una parte sustancial. El soldado tiene mayor consistencia que el ejército. Pero el tener en sí mismo su razón de ser es más que el tenerla en otro. No se puede sacar lo más de lo menos, sí lo menos de lo más.

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Objeción: La serie no es una cosa, no tiene porqué tener razón de ser. No cabe por tanto plantear la alternativa de si tiene o no tiene razón de ser.

Respuesta: No sólo las cosas individuales o sustanciales necesitan una razón de ser. Un ejército tampoco es una cosa, y tiene necesariamente una razón de ser, no existe porque sí . El mero hecho de que una pluralidad de cosas distintas pueda ser englobada en algún tipo de unidad, por ejemplo, la de una "serie", reclama una razón de ser de la unidad que esas cosas diversas no tienen por sí mismas.

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Objeción: Ese "otro" en el que la serie infinita tiene su razón de ser puede ser un miembro o una parte de la serie.

Respuesta: Ese "otro" interno a la serie, o bien tiene su razón de ser en otro, o no. Lo segundo es imposible, porque todos los miembros de la serie tienen su razón de ser en otro, por hipótesis. Lo primero nos lleva de nuevo al problema inicial: si todos los miembros de la serie tienen su razón de ser en otro, la serie misma también.

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Objeción: La serie no tiene razón de ser.

Respuesta: Eso va contra el principio que dice: "todo tiene razón de ser".

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Objeción: La serie es en cierto modo circular: las cosas se producen unas a otras dentro de ella, y a ella nada la produce.

Respuesta: En primer lugar, ya vimos que la serie misma también tiene que tener razón de ser. En segundo lugar, para que la serie sea circular debe ser algo así: A produce a B, B a C, y C a A. En una serie así, cada elemento se produce a sí mismo mediante todos los demás. Esto es imposible, porque: 

1) la autocausación es imposible. La causa es lógicamente anterior al efecto, pero nada puede ser lógicamente anterior a sí mismo. El efecto está subordinado a la causa, de la que recibe el ser, pero nada puede estar subordinado a sí mismo. Nada puede ser activo y pasivo al mismo tiempo, respecto de la misma acción, en el mismo sentido, como lo sería el ente que se diese a sí mismo la existencia. Lo que se causa a sí mismo, o existe antes de causarse, o no. En el primer caso, no puede causarse, porque ya existe. En el segundo, tampoco, porque lo que no existe no puede tampoco ser causa. 

2) En una serie así, cada elemento a la vez tiene en sí mismo su razón de ser, y la tiene en otro, lo cual es absurdo. 

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Pero la razón fundamental por la que es imposible el retroceso al infinito en la serie actual de causas es ésta: 

Si retrocedemos al infinito en la serie actual de causas, todas las cosas tendrán en otro su razón de ser. Pero entones, nada tendrá razón de ser. Porque lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, no puede ser él razón de ser de otra cosa. El ente que no alcanza ni siquiera a explicarse o sustentarse a sí mismo, mucho menos podrá ser la explicación o sustentación de otro ente. Y eso sucede con todo ente que es causado y tiene por tanto su razón de ser en otro, a saber, en su causa. Y por tanto, en la hipótesis del retroceso al infinito, es el caso de absolutamente todas las cosas. No existe, entonces, en esa hipótesis algo que sea razón de ser, y entonces, nada tiene razón de ser.  

Pero es imposible que algo no tenga razón de ser, por el principio de razón de ser que ya citamos. Luego, no es posible que la serie actual de causas subordinadas sea infinita. O sea, debe haber una Causa Primera. 

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Nótese que en este argumento no se da el paso de la contingencia de los miembros de la serie causal, a la contingencia de la serie misma, por lo que nos ahorramos las objeciones y las respuestas expuestas arriba respecto de la serie de las causas. 

Asimismo, este argumento, a diferencia del anterior, nos da la verdadera y propia razón de la imposibilidad del retroceso al infinito, en vez de basarse en una mera consecuencia accidental. 

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Objeción:

Aquí suele presentarse una dificultad. Santo Tomás admite a la vez la imposibilidad del regreso al infinito en la serie de causas, lo que le permite afirmar la Causa Primera, y la posibilidad de un mundo sin comienzo, lo que lleva consigo la posibilidad de un regreso al infinito en la serie de causas temporalmente sucesivas. ¿Cuál es la solución de esta aparente antinomia?

Respuesta:

Que la serie de causas que para Santo Tomás no puede ser infinita, no es temporalmente sucesiva.

El principio de causalidad, tal como lo entiende Santo Tomás, dice ante todo que el ente contingente no puede tener en sí mismo su razón de ser, puesto que de suyo tanto puede ser como no ser: ésa es la definición de "contingente". Luego, si es, no es por sí mismo, sino por otro, que lo determina a ser, es decir, lo causa. Nuestra imaginación, alimentada con imágenes (no puede ser de otro modo) sensibles y temporales, enseguida nos hace pensar en una causa que actúa en el momento de la producción del efecto, y por tanto, con anterioridad temporal a la posterior existencia del efecto: el padre, el hijo; el carpintero, la mesa. Así emprendemos el retroceso temporal, y la discusión en torno a las pruebas de la existencia de Dios suele terminar en una discusión acerca del comienzo del mundo.

Pero Santo Tomás no está hablando en primer lugar de eso. El ente contingente es siempre contingente, incluso mientras existe, nunca tiene en sí mismo su razón de ser, siempre es por otro, siempre es causado; mientras existe, depende de una causa, que no es por tanto pasada, sino presente como el efecto mismo. Esa causa a su vez podrá ser contingente, y dependerá también en el presente, mientras existe, de una causa superior, pero no es posible seguir hasta infinito. Luego, hay que admitir, en el presente, un Ser Necesario que es el fundamento actual y presente de todos los entes contingentes actuales y presentes, y que fue el fundamento actual y presente de todos los entes contingentes pasados, y que será el fundamento actual y presente de todos los entes contingentes futuros.

No sucede lo mismo con la serie de causas "hacia atrás", es decir, la serie de causas sucesivas, no simultáneas. Éstas no son causas del ser, porque no sostienen en el ser al efecto en el presente, sino sólo causas del "llegar a ser", del devenir. Es cierto que el devenir, mientras se está produciendo (por tanto, en el presente) requiere un Primer Motor (primera vía). Pero aquí estamos hablando del devenir pasado, que ya se ha producido. En ese orden no hace falta una causa primera, porque no es de ese orden que depende la existencia actual del efecto. Ese orden ha sido una condición, pero no necesaria: Dios podría haber creado directamente al efecto, sin necesidad de causas antecedentes. Son necesarias para explicar cómo de hecho llegó el efecto actual a la existencia, pero no son necesarias para explicar cómo es que sigue existiendo, ni pueden hacerlo. Mientras que la necesidad de una causa primera en el presente es esencial, (ya que de lo contrario el efecto contingente no tendría razón de ser actualmente), no hay necesidad esencial alguna de las causas antecedentes en el tiempo, y por esa misma razón no hay necesidad de una causa primera antecedente en el tiempo. Porque la necesidad de la Causa Primera no es en el fondo sino la necesidad sin más de una causa: las causas segundas (actuales) son eso, segundas, subordinadas, intermedias, absolutamente insuficientes por sí solas en el orden de la causalidad del efecto. Luego, donde no es de ese modo necesaria una causa, entonces, tampoco es necesaria una Causa Primera.

Dicho de un modo más sencillo: de lo único de lo que hay necesidad absoluta, dada la existencia de algo, es de Dios, y Dios es presente, porque es eterno: no está en el pasado, sino fuera del tiempo. No hay ni puede haber, por tanto, necesidad absoluta de una creatura en el pasado, o de una acción de Dios en el pasado, para explicar a la creatura actual. Si así fuera, incluso, paradójicamente seríamos llevados al infinito en el pasado, y deberíamos afirmar la "eternidad" del mundo, pues para cada creatura del pasado haría falta necesariamente una creatura más antigua aún, o bien, habría que poner en el comienzo una imposible acción "pasada" de Dios: las acciones de Dios no son pasadas, en sí mismas, sino eternas: lo que es pasado es el efecto creado de esas acciones.

Santo Tomás, obviamente, no dice que el mundo sea eterno, sino que podía haberlo sido, si Dios hubiera querido, pues ambos "modelos" de mundo están igualmente disponibles a la voluntad del Creador. La Revelación, dice Aquino, nos enseña que de hecho eligió el mundo que comienza ("En el principio creó Dios el cielo y la tierra..."). Dice Santo Tomás: era conveniente, para manifestar más claramente que el mundo es creado. Por tanto, los argumentos con que Aristóteles, al parecer, quiso probar la eternidad de este mundo, no concluyen, y Santo Tomás se encarga de refutarlos. Pero refuta también los argumentos de los teólogos de su tiempo, que creían poder demostrar racionalmente el comienzo del mundo. Para él, esa verdad es un "articulus fidei": una verdad de fe.

La respuesta, por tanto, a la cuestión del "huevo y la gallina", según Santo Tomás, sería simplemente que cuál de ellos haya sido primero, es una cuestión de hecho, dado que el mundo ha comenzado, pues esencialmente hablando, podría no haber sido ninguno de los dos. Efectivamente, no se ve cómo, naturalmente hablando, o sea, prescindiendo de la libertad creadora de Dios, podría haber habido un primero, y ésa es justamente la fuerza de esa antigua adivinanza.

Sobre todo este punto, véase la versión castellana del "De Aeternitate mundi" (Sobre la eternidad del mundo) de Santo Tomás, en el que responde a los teólogos de su tiempo que no habían comprendido correctamente su posición. Véase también el excelente artículo de W. Carroll "Thomas Aquinas and Big Bang Cosmology" (en inglés) sobre la tesis tomista en relación con las modernas teorías del "Big Bang".

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Otra objeción:

"Lo que vale para los elementos de un conjunto no vale para el conjunto mismo. Luego, del hecho de que los seres de Universo sean todos contingentes, no se sigue que el Universo mismo lo sea. Por tanto, no hay razón para buscar la causa de la cadena infinita de entes contingentes, o sea, del Universo todo,  y la prueba no concluye."

Respuesta:

Es cierto que en algunos casos el conjunto no puede tener las propiedades de sus miembros, por ejemplo, el conjunto no puede ser ninguno de sus elementos, o bien, el conjunto de todas las letras no es una letra. Eso quiere decir que no necesariamente porque ciertas propiedades estén en los elementos, han de estar también en el conjunto. Pero no quiere decir que necesariamente las propiedades de los elementos no puedan ser las del conjunto. Es cierto que el conjunto siempre va a ser una realidad de otro orden diferente del de los elementos. Pero eso no quiere decir que algunas de las propiedades de los elementos no puedan ser también del conjunto. En el caso del Universo, es claro que los elementos son sustancias, y el conjunto, una cierta agrupación y relación entre sustancias, o sea, algo de orden no sustancial, sino accidental. Pero no se sigue de ello que si las sustancias son contingentes, su agrupación y relación no lo sea también. Más bien, desde que lo accidental depende de lo sustancial, si las sustancias integrantes del conjunto son contingentes, también lo será el conjunto mismo, como ya vimos arriba. Ese en ese sentido en que una multitud de ciegos, por ejemplo, es una multitud ciega.

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EL SER NECESARIO.

Por tanto, hay que detenerse, y afirmar una Causa Primera. Si es Primera, no es causada, y si no es causada, no es contingente, porque todo lo contingente es causado. Y si no es contingente, es necesaria. "Necesario" es lo que es, y no puede no ser. Si "contingente" es lo que puede faltar en al menos una de las infinitas situaciones posibles, "necesario" es lo que no puede faltar en ninguna de las infinitas situaciones posibles. Uso aquí el concepto de "situación" posible, en vez del clásico de "mundo" posible, para no dar lugar al malentendido de quien dijese que el "mundo" entonces es necesario, porque no podría faltar en ninguno de los "mundos" posibles. Por "mundo", en realidad, no ha de entenderse aquí el cosmos, sino una situación lógicamente posible, aunque sea la situación de ausencia de todo "cosmos".

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Objeción: ¿Porqué no una serie finita pero circular de causas, de modo que no haya necesidad ni de retroceder al infinito ni de afirmar una Causa Primera?

Respuesta: En una serie circular y finita de causas la estructura sería siempre ésta: A produce a B, que produce a C, que produce a D...que produce a A. Con lo que A sería una condición previa de sí misma, y en general, todo elemento de esa supuesta serie circular sería un presupuesto previo de sí mismo, anterior por tanto a sí mismo, lo que es absurdo. Además, lo que es lo mismo, cada elemento de esa serie se produciría a sí mismo por medio de todos los demas. Pero la autoproducción o autocausación es absurda e imposible, ya que también implica que algo es anterior a sí mismo, y que existe antes de existir.

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Objeción:

"Lo que se puede explicar con menos principios, no se ha de explicar con más. Pero la ciencia física explica suficientemente el Universo sin necesidad de recurrir a la hipótesis de Dios. Más aún, no debe hacerlo, pues debe basarse siempre en lo empíricamente verificable, y Dios no lo es. Luego, la hipótesis de la existencia de Dios es superflua para la razón."

Véase por ejemplo este texto del físico alemán Carl F. won Weizsäcker:

"Kepler percibió de manera inmediata la armonía divina en el movimiento de los planetas. Newton derivó las leyes keplerianas de una ley mecánica básica, de la que él quería alejar, por razones metódicas, todas las hipótesis metafísicas. Sólo porque no pudo explicar con esta ley el origen del sistema planetario, su construcción regular y su estabilidad por tiempo muy largo, vio en estos puntos una prueba de la existencia de un Creador inteligente. Laplace creyó haber hallado la solución mecánica de la cuestión dejada abierta por Newton, y a la pregunta de dónde hay dentro de su sistema espacio para Dios, respondió: "Yo no tengo necesidad de esta hipótesis"(...) Por más que las hipótesis particulares de Laplace puedan ser falsas, es cierto que todo investigador de la naturaleza debe ponerse por meta hacer superflua la hipótesis de Dios en su campo de trabajo. Dios y los conceptos semirreligiosos desvaídos que se han introducido con frecuencia en su lugar en tiempos modernos como hipótesis de la ciencia natural para explicación de fenómenos particulares, designan tan sólo puntos inacabados de la ciencia, y se encuentran, consiguientemente, con el progreso del conocimiento, en un retroceso constante y poco honorable." (La imagen física del mundo, B.A.C., Madrid, 1974, pp. 134 - 135).

Respuesta:

Este texto de von Weizsäcker prueba en forma brillante que Dios no es objeto de la ciencia natural, y da pie para hacer una distinción rigurosa entre la ciencia experimental y la filosofía.

En primer lugar, la ciencia física moderna no se interesa por la naturaleza del Universo, sino sólo por las leyes que regulan su funcionamiento. Es cierto que, para el filósofo, esas leyes se apoyan, en última instancia, en el ser de los entes naturales, en su esencia, como dijimos más arriba. Pero el físico experimental no quiere saber nada de ello, y de hecho su método, el método hipotético deductivo, no se lo proporciona. Según este método, dados ciertos hechos observables, una hipótesis H es buena si de ella se siguen los hechos en cuestión, y se pueden predecir otros hechos capaces de ser controlados empíricamente. Nada de esto exige que esa hipótesis sea verdadera. Si llamamos G al conjunto de los hechos empíricos, la hipótesis H es buena si es verdadero el condicional "Si H, entonces G". Pero la lógica enseña que la verdad del condicional no entraña la verdad de su antecedente, y que la verdad del consecuente del condicional tampoco la implica. De una premisa falsa pueden seguirse necesariamente consecuencias verdaderas, como en "Si en todo el planeta existen grandes masas de hielo, también en los Polos."

Pero mientras esta hipótesis permita predecir acertadamente el curso de la naturaleza, y por tanto, controlarlo por la técnica en beneficio del hombre, cumplirá con el rol que le asigna la ciencia experimental.

Por otro lado, como vimos arriba, de las esencias necesarias e inmutables de las cosas se sigue necesariamente cierto sistema de relaciones entre ellas, que en el caso de los procesos involuntarios, están regidos por leyes, es decir, tienen un modo único y regular de producirse. Pero todo este entramado de naturalezas, relaciones y leyes sólo existe en virtud de un don contingente y gratuito de la existencia, el acto de ser, por parte del Creador.

Ahora bien, precisamente a la ciencia experimental sólo le interesa el tejido interno, por así decir, del entramado, y no el hecho mismo de su existencia. Incluso cuando de hecho conoce verdaderas leyes naturales, la ciencia experimental permanece metodológicamente en un nivel de cuestionamiento que no permite plantearse el problema de la existencia misma del Universo. Más bien, esa existencia ha de ser considerada necesariamente como el dato obvio y prespuesto para poder hablar del entramado de relaciones y leyes.

Esto es perfectamente válido, pues ninguna ciencia puede existir a menos que delimite el campo de lo que se propone conocer. Lo que no tiene ninguna legitimidad es la pretensión de que ese campo así delimitado metodológicamente es lo único que existe, o lo único que la razón humana puede pretender alcanzar. Ello sólo podría ser así por un decreto de la voluntad del investigador, lo cual es obviamente absurdo. Más bien, el que se impone a sí mismo esa delimitación, si es coherente, deberá abstenerse de todo juicio acerca de lo que queda "más allá", también del juicio que niega su existencia o su accesibilidad racional.

El filósofo, por el contrario, es aquel que se asombra precisamente de que las cosas existan. Contemplando el hecho de que ninguna de las dadas en la experiencia existe necesariamente o por derecho propio, pues todas comienzan a ser, y tarde o temprano dejan de ser, surge en él irresistiblemente la pregunta de cómo es que alguna cualquiera de ellas ha podido existir en primer lugar. Es decir, con frase de Leibniz: "¿porqué hay algo, y no más bien nada?".

Es claro, por tanto, de que se trata de una perspectiva diferente de la del científico, y también, que es igualmente racional, legítima y válida. Que el interés propio del científico experimental lo lleve a dar por supuesta la existencia del Universo no quiere decir que ese deba ser el único interés racional posible. Por el contario, es posible ver continuamente a los físicos intentando respuestas últimas a la cuestión del origen del Universo, por ejemplo, en toda la discusión en torno al "Big Bang". Pero al hacerlo, abandonan claramente el campo de lo verificable empíricamente, y por tanto, el de su ciencia. Incurren en filosofía, lo cual es inevitable, dado que son seres humanos. Lo malo es que no lo confiesen claramente siempre, sino que a veces pretenden hacer creer que sigue siendo la ciencia física la que habla por medio de ellos.

Dios no es un elemento del entramado del mundo, sino el fundamento último de su existencia. No se lo encontrará jamás viajando por dentro del entramado de leyes y principios de la física. Sólo se podrá barruntar y balbucear su existencia, como lo hemos intentado aqui, cuando uno acepte dejarse asombrar por el hecho mismo de la existencia de las cosas. O sea, cuando se adopte una postura gnoseológica radicalmente "inútil", como hace siglos advirtió Aristóteles que es la postura filosófica. Con la filosofía y con el tipo de preguntas que le es propio no se pueden fabricar heladeras ni aviones. La filosofía más bien empieza, por ejemplo, cuando nos preguntamos si el fin último de la vida humana es la fabricación de heladeras, o si la razón humana no tendrá otra "utilidad" que la de diseñar aeroplanos.

En ese sentido, nos resultan muy interesantes las  palabras con que von Weizsäcker termina ese capítulo de su libro:

"Gnoseológicamente considerada, la separación de la simbolicidad del área de la ciencia natural exacta no es más que la secuela de la elección de un determinado método. Históricamente, es cierto, parece haber sido inevitable esta elección. Fue en sí misma la expresión de una determinada postura humana. En consecuencia, podremos concluir que una nueva variación de la posición humana puede poner también esta cuestión bajo una nueva luz (...) Es ocioso especular sobre las derivaciones de esta variación antes de que ella misma tenga lugar. Ciertamente, no hará dar vuelta atrás a la rueda de la historia. No destruirá metódicamente el estricto concepto de la ciencia natural exacta que ha sido reelaborado por la época moderna. Pero a nosotros nos enseñará a ver, además, algo que hemos pasado por alto hasta ahora, porque no lo queríamos ver. Un día, que nadie sabe hoy si está lejos o cerca, tal vez un hombre nuevo abrirá los ojos, y se verá con asombro ante una nueva naturaleza." (Ibid. pp. 156-157).

Es cierto que lo que dice literalmente el autor en este pasaje, incluidos los renglones que hemos omitido, es que esa renovación se debe a la implicación entre sujeto y objeto que promueve la moderna mecánica cuántica. Pero a nosotros nos interesa rescatar de sus palabras, de todos modos, los siguientes elementos:

1) Que la moderna visión científica de la naturaleza es la consecuencia de la elección de un determinado método, que a su vez es consecuencia de una determinada actitud del hombre ante el mundo. Diríamos nosotros, la actitud que privilegia ante todo el disfrute de los bienes de la naturaleza. Actitud que puede ser cambiada por otra, como dice el autor, o al menos, combinada con otra, al no ser considerada como la única posible. 

2) Que además de lo que ese método permite ver, está lo que no deja ver, precisamente porque al adoptarlo no se lo quiere ver.

3) El asombro que el autor augura para el "hombre nuevo", ante la "nueva naturaleza", auguramos nosotros que sea el antiquísimo y siempre renovado asombro ante la existencia misma de las cosas.

4) Finalmente, es cierto que esa nueva actitud no tiene porqué destruir los logros de la actitud científica moderna, desde que se trata de enfoques de aspectos diferentes y por tanto no competitivos acerca de la realidad. Pero también es cierto que esa actitud que nosotros auguramos, y que para nuestra cultura moderna será tan "nueva", es aquella en la que fueron consumados maestros Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás de Aquino. 

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Objeción:

"O bien Dios también tiene causa, y entonces, no es Dios, o bien no la tiene, y entonces, no es verdad que "todo tiene causa". Pero entonces, no hay necesidad tampoco de buscar la causa del ente contingente, y cae la prueba."

O sea, como dicen muchos: Si Dios puede existir sin tener causa, ¿porqué no afirmar lo mismo ya del Universo, y nos ahorramos una explicación innecesaria? Algo así dice Hume en los Diálogos sobre religión natural, parte IV.

Respuesta:

Es verdad que "no todo tiene causa", pero también es verdad que "todo ente contingente tiene causa." Luego, aunque no es necesario ni posible buscar la causa de Dios, sí es necesario buscar la causa del ente contingente. La objeción, por tanto, no concluye.

El hecho de que el Ser Necesario no tenga causa, no quiere decir que no tenga razón de ser. Lo que sí quiere decir es que la "determinación al ser" la tiene en forma intrínseca, constitutiva, sin que se dé en Él esa indeterminación propia del ente contingente. Él mismo, su Naturaleza, es por tanto su razón de ser.

Y efectivamente es así, pues eso es precisamente lo que significa "Ser Necesario": el ser que no puede no ser, que por tanto está necesariamente vinculado a la existencia. Sería contradictorio que esto ocurriese en virtud de una causa externa, distinta del ente mismo en cuestión, porque lo que se recibe de una causa no forma parte de la esencia del que lo recibe , ni se sigue necesariamente de ella, ya que para recibir algo hay que no tenerlo inicialmente, y no se puede no tener aquello que forma parte de nuestra misma naturaleza, o se sigue necesariamente de ella. Pero sólo lo que forma parte de la esencia de algo, o se sigue necesariamente de la misma, le pertenece en forma necesaria.

Luego, si la existencia, por definición, pertenece en forma necesaria al Ser Necesario, es porque es parte de su esencia, o se sigue necesariamente de ella. No puede ser esto último, porque la existencia es el acto fundamental, que no puede derivarse en el ente de nada anterior, de lo contrario, éste sería causa de sí mismo, lo que es imposible y absurdo. Entonces, en el Ser Necesario la existencia es parte de la esencia misma. Y eso es lo que queremos decir cuando decimos que el Ser Necesario no es su propia causa, pero sí es su propia razón de ser. La razón de ser del Ser Necesario es que su especial modo de ser o naturaleza incluye esencial y necesariamente la existencia misma, del mismo modo que la razón de ser de que el triángulo tenga tres lados es que eso va necesariamente unido a la naturaleza del triángulo.

Por eso no tiene causa, porque una "causa" es una razón de ser que está en otro, y que es distinta de aquello que explica.

Por eso mismo es que, mientras el ente contingente requiere una causa, el Ser Necesario no la requiere, y por eso el principio de causalidad no dice "Todo tiene causa", sino "todo ente contingente tiene causa".

Por esto también, mientras que el conjunto de los entes contingentes, que podemos llamar "Universo 1", requiere una causa, el conjunto total de todo lo que existe, que podemos llamar "Universo 2", y que incluye al Ser Necesario, (en la medida al menos en tal inclusión es posible...) no requiere una causa. Pues ese "conjunto" tiene dos "partes": una de ellas, los seres contingentes, tiene su razón de ser en la otra, el Ser Necesario, y éste, como vimos, tiene en sí mismo su razón de ser, sin que haga falta nada más. Está de más avisar que todo este lenguaje de "parte" e "inclusión" sólo impropiamente puede aplicarse a Dios, y sólo se justifica en la medida en que logre trasmitir la idea que intenta trasmitir.

Y es que, en efecto, sería absurdo que la totalidad de lo real requiriese una causa, pues nada hay fuera de la totalidad de lo real. En esto estamos de acuerdo con los materialistas y los ateos, que deben afirmar necesariamente que existe un Ser sin causa. Pero este ser, para ellos, es el Universo mismo de los entes contingentes, que aquí hemos llamado "Universo 1".

Eso es lo que es falso. La totalidad de lo real no puede ser solamente el conjunto de los entes contingentes, o sea, el "Universo 1", puesto que, como ya mostramos, ese conjunto mismo podría no ser, es contingente, y entonces, sí requiere una causa.

Se puede objetar que el "Universo 2" también es contingente, puesto que una de sus partes, a saber, el "Universo 1", puede no ser, y entonces, el mismo "Universo 2" también puede no ser, de modo que también requiere una causa.

Y efectivamente es así: el "Universo 2", que es el conjunto de Dios y las creaturas, es contingente, pues una de sus partes, las creaturas, es contingente. Luego, requiere una causa. Pero esa causa no tiene porqué ser causa de todos los elementos del "Universo 2": basta con que sea la causa del elemento contingente, para que éste, junto con el Ser Necesario, configure una vez causado, el "Universo 2". Esa causa es, por tanto, el Ser Necesario mismo. Al producir a las creaturas, sin necesidad de producirse a Sí mismo, ya produce por ello al "Universo 2", es decir, al conjunto formado por Él y las creaturas.

"Conjunto", volvemos a advertir, en cuanto a nuestro modo de concebirlo, y en cuanto a la cantidad de sujetos de la existencia, del ser. No en cuanto al ser mismo, que no es aumentado, sino sólo participado (en cierto sentido, más bien  disminuído, a saber, en las creaturas) por la Creación.

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O sea, para más claridad:

Dios no tiene causa. Nadie "creó" a Dios. Dios ES, simplemente, eternamente, por sí mismo, porque es su propia naturaleza, esencia y definición el SER.

El principio de causalidad no dice "todo tiene causa", sino que "todo ente contingente tiene causa".

Por eso, Dios tampoco se causó o se creó a Sí mismo. La autocausación y la autocreación son nociones absurdas y contradictorias. Se parecen a aquel barón de Münchausen que, caído en un pantano, trataba de sacarse afuera tirándose de los cabellos. Ningún ente, ni Dios ni ningún otro, puede sacarse a sí mismo del pantano del no ser. Para ello, debería ser ya previamente, y entonces, no haría falta. Un ser autocausado, sin otra causa distinta de él mismo, sería un ser que no existiría por sí mismo, porque al ser causado, recibiría el ser. Y existiría por sí mismo, pues sería para sí mismo la fuente última del ser, que por tanto, no habría recibido de otro. Lo cual es palmariamente contradictorio. Dios no ha estado nunca, ni puede estar, en ningún pantano, porque ES. 

Recuérdese esto, también, a propósito de la tesis marxista de que el hombre se ha creado a sí mismo por medio del trabajo. Tan absurda es la noción de autocausación o autocreación aplicada a Dios, como aplicada al hombre o cualquier otro ser. En realidad, la noción de autocreación del hombre, en Marx, es heredera de la absurda tesis de Descartes de que Dios es "causa sui", es decir, causa de sí mismo.

Dios ES, existe por sí mismo, no porque se haya causado a sí mismo, sino porque el ser, la existencia, es su misma esencia o naturaleza, como el tener tres lados y tres ángulos es la misma esencia del triángulo. Y entonces, todo lo otro que existe, participa del ser, recibe de Dios la existencia. Dios es su propia razón de ser (no su causa), y es la razón de ser (es decir, la causa) de todo lo demás.

La razón, entonces, por la que la "aseidad", es decir, el existir por sí mismo, puede y debe decirse de Dios, y no puede decirse del Universo material, es que el Universo material es contingente, mientras que el "ens a se", es decir, el Ser que existe por sí mismo, es Necesario. En efecto, el Ser que se identifica esencialmente con la existencia misma, no puede no ser, no existir, porque nada acepta un predicado que vaya contra su estructura esencial, como el triángulo no acepta el predicado de "tener solamente dos ángulos", y porque es en definitiva contradictorio que el ser no sea. Mientras que el Universo material, conjunto de sustancias contingentes, es tan contingente como los elementos que le sirven de base. Luego, el Ser que existe por sí mismo no es el Universo material, y viceversa. 

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Objeción: 

"Concediendo que la existencia de una Causa Primera sea una exigencia lógica inevitable de nuestro entendimiento, de ahí no se sigue que sea también una exigencia de la realidad, es decir, que exista necesariamente en la realidad de las cosas una "Causa Primera". Creer eso sería dar un salto totalmente injustificado del orden lógico al orden ontológico, del pensamiento al ser. "

Respuesta: 

Si fuera cierto sin más lo que dice esta objeción, entonces el conocimiento humano sería en general imposible, al menos, como conocimiento de la realidad. Ya que toda afirmación  que hacemos sobre la realidad es de orden lógico, y la hace nuestra mente. 

El "paso del orden lógico al ontológico" puede entenderse en dos sentidos: 1) Afirmar como real una cosa, porque viene lógicamente exigida por una mera idea de nuestra mente 2) Afirmar como real una cosa, porque viene lógicamente exigida por otra cosa también real, dada en nuestra experiencia. 

En el primer sentido, es verdad que se da un salto ilegítimo, y ése es justamente el error del "argumento ontológico" de San Anselmo. 

En el segundo sentido, no hay "salto" injustificado alguno, puesto que la existencia real de una cosa implica necesariamente la existencia real de sus condiciones de posibilidad, ya que si éstas no se dieran, la cosa resultaría imposible, y entonces, no existiría. La Causa Primera es demostrada por las "vías" como única condición de posibilidad válida de la existencia de los seres contingentes, luego, como la experiencia nos asegura de la existencia real de dichos seres, la existencia real de la Causa Primera debe ser afirmada con necesidad absoluta. 

En efecto, la condición de posibilidad de un existente real, sin la cual éste no existiría, porque no podría existir, no puede ser una mera entidad lógica o pensada por nosotros, sino que ha de ser también existente y real. 

EL "SER REALÍSIMO" (ENS REALISSIMUM). 

Es en este punto o pasaje preciso del "Ser Necesario" al "Ser realísimo" que se inserta la principal crítica de E. Kant a  la tercera vía. Véase aquí un aporte nuestro respecto de ese tema. De lo que se trata ahora es de probar que el Ser Necesario no es un ente más entre los entes mundanos, sino que posee las características trascendentes que la tradición religiosa y especialmente bíblica adjudica a la noción de "Dios". Todo ello se resume en la cuestión de si el Ser Necesario es el "Ser Realísimo", es decir, aquel Ser que reúne en Sí mismo, en forma plena, absoluta, ilimitada, todas las perfecciones posibles del ser y de la realidad. 

Lo probamos de este modo: 

a) El Ser Necesario es el Ser Subsistente. El Ser Necesario es Incausado. En efecto, todo lo contingente es causado, como vimos, y también, todo lo causado es contingente, ya que recibe el ser de otro, y entonces, no lo posee de suyo, es decir, no está de suyo determinado a ser, que es lo que vimos como propio del ente contingente. Luego, lo que no es contingente, por ser Necesario, tampoco es causado.

El Ser Incausado es el Ser Subsistente. Es  decir, el ser, no recibido de modo parcial en esto o en aquello, por obra de una causa, sino subsistiendo plenamente y puramente en sí mismo y por sí mismo. No el ser comunicado a un ente (es decir, causado), sino subsistiendo en sí mismo, en toda su pureza y plenitud, anterior a toda comunicación parcial.

Además, el Ser Necesario es el Ser por esencia. En efecto, todo lo que se posee necesariamente, se posee en virtud de la propia naturaleza o esencia, como el triángulo tiene tres lados y tres ángulos necesariamente, porque ello está en la naturaleza del triángulo. Luego, el ser que tiene existencia en forma necesaria, tiene existencia por esencia. Y lo que tiene existencia por esencia, no es sino la Existencia misma subsistente ("Ipsum Esse subsistens", según Santo Tomás), o sea, el Ser Subsistente.

b) El Ser Subsistente es el Ser Realísimo, es decir, el ser absolutamente pleno y absolutamente real. Todo lo que es real, lo es por el ser. El Ser Subsistente es la plenitud originaria del ser. Luego, es el ser Realísimo.

El Ser Subistente, además, es el Ser Infinito. Toda finitud es límite, y todo límite es carencia de ser. El Ser Subsistente es el ser pleno, total, sin carencia de ser alguna. Al Ser mismo no puede faltarle nada de ser. Luego, es el Ser Infinito. Y el Ser Infinito es el Ser Realísimo, pues es la realidad plena libre de todo límite y de toda finitud y contingencia.

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Brevemente, y resumiendo lo que exponemos en el trabajo citado, la crítica de Kant al argumento "cosmológico" (es decir, la tercera vía, que no es "cosmológica", sino metafísica, pues se apoya en la contingencia, que no es una propiedad específica del Universo material o "Cosmos", sino de todo ente finito en general), consiste en decir que 1) el argumento "ontológico" para probar la existencia de Dios de San Anselmo y Descartes no concluye 2) el argumento cosmológico sólo concluye en dependencia del argumento "ontológico", o sea, que tampoco concluye. Véase Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Libro II, Cap. III, 5ª sección.

El argumento "ontológico" de que habla Kant puede formularse así: "Dios es, por definición, el Ser Perfectísimo. Pero si no existiese, no sería Perfectísimo, pues le faltaría la perfección fundamental del existir. Luego, necesariamente existe. "

Es claro que este argumento no concluye. La crítica de Kant, matiz más o menos, va por el lado de decir que el pasaje del Ser Perfectísimo al Ser Necesario es válido a nivel lógico, conceptual, pero que con ello no alcanzamos aún el plano existencial, real, concreto, en que se plantea la pregunta por la existencia de Dios y por la existencia de cualquier ente en general.

Así entendida, matiz más, matiz menos, la crítica de Kant es sustancialmente la misma que Santo Tomás de Aquino, cinco siglos antes, dirigió contra la prueba anselmiana. Santo Tomás viene a decir que lo único que San Anselmo ha probado es que si Dios existe, existe necesariamente, en virtud de su propia perfección esencial. Pero no ha probado que de hecho Dios exista. Véase por ejemplo Summa Contra Gentiles, libro I, cap. 10, y Summa Theologica, I, q. II, a. 1.  

Donde Kant se equivoca grandemente es en creer que el argumento "cosmológico", es decir, la "tertia via", depende del argumento ontológico. Su argumentación aquí es ésta: La "tertia via" concluye válidamente, a partir del ente contingente, en la existencia real de un Ser Necesario. Pero aún le falta mostrar que el Ser Necesario es Dios, es decir, el Ser Perfectísimo o Realísimo. En efecto, con decir que algo es Causa Primera y Ser Necesario, aún no está dicho que sea el Ser Infinito y Perfectísimo que entendemos por "Dios". Ahora bien, dice Kant, para lograr este segundo paso, la única forma es preguntarse: ¿cuál entre todos los entes pensables, ha de ser necesariamente el Ser Necesario ? Y la única respuesta es: el Ser Realísimo o Perfectísimo. Luego, el Ser Necesario es el ser Realísimo, o sea, Dios. Por tanto, Dios existe. Pero entonces, dice Kant, no se advierte que se ha adoptado, para llegar a esta conclusión, la premisa que dice que "El Ser Perfectísimo es el Ser Necesario", premisa que constituye precisamente el núcleo, falaz, del argumento ontológico. Por tanto, dice Kant, la "tertia via" no concluye.

Respuesta:

Una vez que se ha demostado, como Kant concede, la existencia de un Ser Necesario, la argumentación de la "tertia via" no consiste, como hemos visto, en preguntarnos cuál de entre todos los entes posibles ha de ser el Ser Necesario, sino en preguntarnos cuáles son las características necesarias, inseparables de la noción misma del Ser Necesario. No se trata de que, dada la noción de A, nos ponemos a buscar un B del cual A se siga necesariamente, sino al contrario, dada la noción de A, nos ponemos a deducir los predicados que se siguen necesariamente del hecho de ser algo un A. No se trata de que " si algo es B (Ser Realísimo), es A (Ser Necesario)" sino de que " si algo es A (Ser Necesario), es B (Ser Realísimo)". Véase más arriba cómo hemos pasado de ese modo de la noción de "Ser Necesario" a la noción de "Ser subsistente", y de ésta, a la noción de "Ser Perfectísimo o Realísimo", sin que en ningún momento se emplee una premisa que nos haga pasar del "Ser Perfectísimo" al "Ser Necesario". 

Es cierto que el error del "argumento ontológico" está en querer llegar a la existencia real a partir del puro concepto de "Dios", en virtud de necesidades conceptuales. Pero el error no está en apoyarse en las necesidades conceptuales, sino en querer partir del solo concepto de "Dios". Las necesidades conceptuales son el pensamiento mismo. Es también en virtud de necesidades conceptuales que la razón pasa, en la "tertia via", del Ser Necesario al Ser Perfectísimo o Realísimo. Pero esta deducción alcanza la existencia real, porque, a diferencia de la de San Anselmo y Descartes, no parte de un puro concepto de "Dios", sino que parte de la existencia real de una Causa Primera y un Ser Necesario, a partir de la experiencia real de los seres contingentes, y de la validez absoluta del principio de razón de ser. También a esta Causa Primera y Ser Necesario se llega por necesidades conceptuales, pero no a partir de puros conceptos, sino del hecho real de la existencia de seres contingentes, que, dada la validez absoluta del principio de razón de ser, exige una razón de ser tan real como los entes contingentes mismos. Así que todo el valor de realidad de las deducciones "conceptuales" que se realizan en la "tertia via" depende de la realidad efectiva, empírica de su punto de partida, la existencia de seres contingentes. Es aquí donde se diferencia de la prueba anselmiana, que parte del solo concepto de Dios.

El hilo conductor es que si un concepto dado exige necesariamente ciertas propiedades, al realizarse ese concepto en la existencia, han de realizarse también, necesariamente, esas propiedades. Dicho de otra manera, para evitar recelos de "platonismo": si un existente exige esencialmente, en virtud de su propia naturaleza (dada a nosotros, parcialmente, en el concepto) ciertas propiedades, entonces las tiene en la realidad de las cosas. Esto último es lo que falta en el argumento de San Anselmo y Descartes, y está presente en el de Santo Tomás. 

Así entendido el asunto, aún si una prueba de la existencia de Dios tuviese efectivamente una premisa que dijese "El Ser Realísimo es el Ser Necesario", no por ello incurriría necesariamente en el argumento ontológico. Pues habría que ver primero si ese "Ser Realísimo" no ha sido demostrado previamente como existente a partir de hechos empíricos: de nuevo, es esto lo que le falta al "argumento ontológico".

Pero el caso concreto es que la "tertia via" no contiene semejante premisa, como hemos visto.

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La explicación que sigue en este apartado puede saltearse en aras de la brevedad. El "ser" es de suyo algo puramente positivo, pues toda "negatividad" viene del no ser. Un ente "es" todo lo que se puede afirmar de él, "no es", todo lo que se puede negar de él. El ser va unido a la afirmación, y en ese sentido, es "positivo", el no ser, va unido a la negación, y en ese sentido, es "negativo". El límite, por su parte, incluye todo lo que se puede negar de un ente dado. Cada cosa es ella misma, y no es todas las demás, y eso que no es, es justamente su límite, que la distingue de todas las otras cosas. Por eso el límite se relaciona con el no ser: como veremos abajo, es el carácter potencial de la esencia finita respecto de la existencia lo que justamente la hace finita.

Quiero decir, que si en los seres de nuestra experiencia constatamos límites, carencias, negaciones, privaciones, etc., ello no les pertenece en tanto son "seres", sino en tanto su "ser" está unido, de un modo bastante misterioso y sorprendente, a un cierto "no ser". Es cierto que el no ser absoluto, la nada, no existe ni puede existir, por definición. Pero sí existe el ser en potencia, realmente distinto del ser en acto. El ser en potencia, o sea, la capacidad de un sujeto de llegar a ser algo que no es aún en acto, no es la nada, pero tampoco es el ser en sentido pleno, que es el ser en acto. Y en este sentido, puede ser llamado un "no ser relativo", y un "ser relativo", mientras que la nada, que no existe, es el "no ser absoluto", y el ser en acto, que es lo único que existe (en acto) es el "ser absoluto".

Este "no ser relativo" que es el ser en potencia, es el que explica la limitación de los seres de nuestra experiencia. La naturaleza o esencia finita es justamente esto, una potencia de existir de un modo determinado y limitado. La naturaleza o esencia del tigre, por ejemplo, es una capacidad limitada de existencia en acto, a saber, limitada a todo aquello que el tigre es, y nada más. La existencia actual del tigre es el acto de ser (esse) que actualiza a esa potencia limitada de existir, y la hace existir en acto según su modo propio y limitado. El "esse" o acto de ser, que de suyo es sólo eso, ser, y por tanto, sólo "positividad", es limitado en los seres finitos por la esencia o naturaleza en que es recibido, que es un ser en potencia, por ello, una capacidad limitada de existir. Ya que el solo hecho de ser un compuesto de acto y potencia introduce en el ser finito precisamente su finitud esencial, puesto que introduce el "no ser relativo" propio del ser potencial. Esto mismo es lo que permite la diferenciación entre los seres finitos: el ser (esse) es sólo el ser, pero gracias al no ser relativo potencial, es que el tigre puede no ser el caballo.

Pero esto quiere decir que todos los entes finitos sólo pueden ser concebidos como esencias potenciales que reciben y participan el acto de ser (esse) de una Fuente que es el Esse mismo subsistente, el Acto Puro de Ser, sin mezcla de potencialidad ni límite alguno, sino pura Actualidad infinita del existir sin más, pura Positividad sin negatividad ni carencia alguna.

En efecto, el Ser Necesario es aquel que existe, tiene acto de ser (esse), por su misma esencia, sin recibirlo de causa alguna. Eso quiere decir que no es una potencia de ser actualizada por obra de una causa, como el ser finito, sino que es la actualidad misma del ser, subsistente por sí misma. Precisamente por eso es Necesario, es decir, no puede no ser, ya que el ser es su naturaleza misma, y el ser se opone absolutamente al no-ser (principio de no - contradicción).

Y de aquí se sigue tanto la infinitud, como la unicidad del Ser Necesario. Infinito, porque es pura afirmación y positividad de ser, sin negatividad, y por tanto, sin carencia ni límite ni privación alguna. Único, porque dos Infinitos, por hipótesis, deberían limitarse, al menos uno de ellos, para poder distinguirse, puesto que sólo podrán distinguirse si uno de ellos tiene algo que el otro no tenga, es decir, si se puede afirmar de uno algo que no pueda afirmarse del otro. Y entonces, al menos uno ya no sería Infinito.

Pero estos son justamente los atributos del Ser Realísimo y Perfectísimo al que llamamos Dios.

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ATRIBUTOS DIVINOS.

Y finalmente, el carácter Personal del Ser Necesario. Lo que tiene vida es superior a lo que no la tiene, el viviente dotado de conocimiento es superior al viviente que no posee conocimiento, el que tiene conocimiento intelectual es superior al que sólo tiene conocimiento sensible, el que tiene una voluntad capaz de decidir es superior al que no es dueño de sus actos. Luego, un Ser que sea el Ser Supremo, como lógicamente es el Ser Necesario, debe ser necesariamente un viviente, dotado de conocimiento, y de conocimiento intelectual, y dotado de una voluntad libre. Pero eso es justamente un ser personal.

Y todo ello debe serlo sin las limitaciones que todo ello implica en nuestra experiencia, que no proceden de la pura positividad del ser, sino del ser en potencia que en los seres finitos se agrega al acto. Por ejemplo: el tener un cuerpo, y por ello, estar localizado en el espacio y situado en el tiempo, cambiar, etc.

Y por tanto, debe serlo en forma analógica: nuestros conceptos de "vida", "inteligencia", "bondad", "sabiduría", "voluntad", "ser", se aplican sólo analógicamente a Dios, es decir, en un sentido que es en parte igual, en parte diferente del sentido que poseen al aplicarse a las creaturas y que es el que nosotros conocemos, pues es de las creaturas que hemos abstraído esos conceptos. Pero eso no quiere decir que Dios sólo sea figurada o impropiamente "vida", "inteligencia", y lo demás, sino que al contrario, precisamente porque sólo Él es plenamente la Vida, la Inteligencia, la Sabiduría, la Bondad, etc., es que nuestras nociones de "vida", "inteligencia", etc., tomadas de los seres finitos, no llegan a darnos el modo propiamente divino de esas perfecciones, que supera infinitamente al modo creado que nosotros conocemos. Conocemos con verdad que esas perfecciones, genéricamente consideradas, se dan en Dios, pero desconocemos el modo específicamente divino de las mismas. Por eso nuestro conocer de Dios en esta vida, si bien es verdadero, es siempre parcial, y debe ir siempre acompañado de la conciencia de que propiamente desconocemos el modo auténticamente divino que Dios tiene de ser Dios.

El razonamiento aquí iniciado debe continuar en el plano filosófico hasta llegar a los atributos de Omnipotencia, Libertad, Creador, etc., que en parte ya están esbozados en lo que antecede. En la Summa Theologica, esos razonamientos se desarrollan en las cuestiones 3 a 26 de la Primera Parte, incluídos en el tratamiento teológico de la naturaleza divina.

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Particularmente importante es lo tocante a la Creación "ex - nihilo". Esta es ciertamente una verdad de fe, pero también puede ser alcanzada hasta cierto punto por la razón. El ser en acto de suyo dice solamente positividad, el límite sólo puede venir de un cierto no ser, que sólo puede ser el ser en potencia. Luego, el Acto Puro es infinito y único. El ente finito, por tanto, es la participación que una potencialidad finita hace de la actualidad del Acto Puro, Dios. Todo lo que hay de actual en el ente finito viene por tanto de Dios. Pero también todo lo que hay allí de potencial. En efecto, el ser en potencia no existe sino en un ser en acto. Luego, todo en el ente finito viene de Dios, y por tanto, no se puede suponer ninguna materia previa a su producción radical por el Acto Puro. Y eso es la creación de las cosas "de la nada" (ex - nihilo): no que la nada haya sido una especie de imposible "materia prima" de la creación, ni tampoco un cierto poético "lugar" de donde han sido "sacadas" las cosas, sino precisamente que no ha habido materia prima en la Creación, y que las cosas no reconocen otro origen que la Sabiduría infinita y la Voluntad omnipotente del Creador.

De donde se sigue también la total libertad de Dios en la Creación. No hay forma de que lo finito agregue algo al Infinito. No hay por tanto, necesidad alguna de lo finito de parte del Infinito. "Dios no es más grande por haber hecho el mundo" (Bossuet). Si, como dice el principio de causalidad, "todo ente contingente tiene causa", entonces el Ser Necesario no puede tener causa alguna, y entonces, ninguna creatura puede ser el Ser Necesario: son todas entes contingentes, que por tanto, no derivan necesariamente de Dios, sino que han de ser producidos voluntaria y libremente por Él. Con lo cual se abre también una nueva vía hacia el carácter personal, porque libre, del Creador.

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Objeción:

El problema del mal. Muchos se niegan a admitir que exista un Dios Personal, Omnipotente y Bueno, dada la presencia del mal en el mundo. Éste es de hecho el argumento más fuerte para muchas personas. ¿Cómo un Dios bueno y omnipotente, pudiendo hacerlo, iba dejar de evitar todos los males que sufren, muchas veces en forma inocente, las creaturas? O no es Bueno, o no es Omnipotente, pero en todo, no es el Dios de la tradición cristiana.

La teoría de la evolución, por ejemplo, sugiere a muchos la idea de una naturaleza despiadada en la que todo se basa en la lucha y la muerte de unos para que otros vivan. Sobre esta base, dicen, no se puede creer en un Dios Creador y bondadoso. Incluso alguno estaría dispuesto a admitir la omnipotencia, pero no la bondad del Creador.

Lo primero que hay que decir a estas críticas es que la existencia del mal demuestra la existencia del bien. Más aún, demuestra que el bien es lo fundamental. Si no fuera así, el mal no aparecería como mal, o sea, como algo que existe en forma contraria al bien, y que además, no tiene "derecho" a existir de esa manera. Bien y mal no son nociones simétricas. El mal es la falla del bien, es la caída de la regla. Por eso es mal. Pero entonces, la regla es el bien, o sea, el bien es lo normal. Efectivamente, en la existencia de un animal, por ejemplo, casi todo es bueno y armonioso. Y el mal lo es, justamente, porque es la excepción a esa regla general.

Algunos parecen pensar que el Universo, así como está, es aceptable si no es obra de Dios, con Dios, sería inaceptable. Como si esperáramos más de Dios que del azar, al cual al parecer no se le puede pedir demasiado. No se trata entonces de que la vida sea intolerable, o de que el mal prime sobre el bien, o de que no haya bien, sino que un Dios omnipotente, piensan, debería haberlo hecho mejor.

Pero aquí hay una gran ilogicidad, que sólo la carga afectiva puede ocultar a los ojos de algunos. El que así habla piensa que conoce el bien y el mal mejor de lo que lo conocería un Dios Omnipotente, en el caso de que éste hubiese creado este mundo. Esta persona lo sabe todo sobre el bien y el mal, sobre el Universo y sobre Dios, más aún, parece sentirse en el fondo ofendida por no haber sido consultada por un Dios inexperto en su primer ensayo de creación de un mundo.

Es claro que esto es ilógico. En la hipótesis de un Dios Omnipotente y Bueno, creador del Universo, el hecho del mal no indica que Dios o no es Omnipotente, o no es Bueno, sino sólo que el juicio global de Dios sobre su obra y sobre lo adecuado de producirla es diferente del nuestro. Y , repito, en la hipótesis de un Dios Creador Omnipotente y Bueno, es claro cuál de los dos ha de tener razón. Podemos rebelarnos afectivamente ante este sufrimiento o aquel otro, Job también lo hizo. Lo que no podemos, en pura lógica, es pretender que tales manchas oscuras son incompatibles con la hipótesis de un Creador a la vez Bueno y Omnipotente. A no ser que le neguemos a este Creador un conocimiento de las circunstancias, los fines, las razones del Universo, la maldad o bondad de las cosas, superior al nuestro. Esto sí que es incompatible con la hipótesis en cuestión.

Por otra parte, está el hecho de que si no hay un Absoluto, entonces no tiene sentido denunciar el mal y la injusticia que hay en el mundo. Se nos podría decir que nuestra apreciación del mal y la injusticia es relativa. En realidad, en un Universo tan grande como el nuestro: ¿a quién le va a importar una injusticia más o menos cometida en nuestro pequeño y apartado planeta? ¿A las estrellas? Ciertamente, que en una extensión espacial y temporal tan grande, el concepto mismo de "mal" tiende a desaparecer. No se ve el "mal" cuando se mira por un telescopio. Tal parece que esa noción de "mal" es uno de los últimos restos de nuestra herencia cristiana...

Porque en efecto, el mal existe, y es inaceptable e imborrable, sólo porque existe el hombre, y el hombre trasciende en cierto modo el Universo. Es decir, porque el hombre es imagen de Dios.  La ofensa al hombre es ofensa a Dios, y la ofensa a Dios es en cierto modo infinita, porque Dios es Infinito. No hay Cosmos, por grande que sea, que pueda ocultar una sola lágrima causada por la injusticia. Pero si no hay Dios, y el hombre es sólo el más listo de los monos, entonces el mal es estadísticamente despreciable.

Con esto se relaciona también el famoso argumento de Epicuro: "O Dios quiere el mal, o no lo quiere. Si lo quiere, no es bueno. Si no lo quiere, no es omnipotente, pues el mal de hecho existe."

A esto respondemos, que el mal, como mal, Dios no lo quiere nunca. Pero no por eso cae su omnipotencia, pues si el mal existe, es porque Dios lo permite. La Omnipotencia divina consiste en que lo que Dios no quiere o permite, no existe.   "Permitir" no es lo mismo que "querer".  El "querer" implica una participación y adhesión positivas de la voluntad, mientras que el "permitir" es simplemente la negativa ausencia de oposición activa. Mientras que el "querer" implica algún tipo de aprobación de la cosa querida, el "permitir" no lo implica necesariamente de ningún modo. En nuestra experiencia nos ocurre muchas veces permitir algunos males, en atención a bienes superiores. Por ejemplo, permitimos que el dentista nos haga sufrir con su torno, cuando bien podríamos levantarnos de la silla y marcharnos. En el caso de Dios, la omnipotencia excluye que el mal se le imponga a la fuerza. Pero no excluye que ciertos bienes no puedan ser logrados, naturalmente al menos, sino por medio de ciertos males. Por ejemplo, la existencia de un animal tan bello como el león o el tigre no es naturalmente posible sin la muerte de muchos hervíboros también bellos y admirables. Pedir que los leones comieran sólo pasto es pedir algo sobrenatural, un milagro continuo, que desdeciría de la bondad de la naturaleza. Además, después de todo, el pasto es también un ser vivo: ¿porqué discriminarlo? Podríamos, claro está , pensar en un mundo en el que no existiese el fenómeno de la alimentación. Pero ¿tenemos realmente derecho a condenar toda esta naturaleza existente, con su grandioso esplendor, belleza y bondad evidentes, por un aspecto parcial como ese? 

Otra cosa es en el caso de la libertad humana, cuyos actos malos no están encerrados en ninguna necesidad natural. El pecado del hombre (la inmoralidad, los grandes crímenes de la historia, la injusticia, etc.), no es una condición necesaria de la existencia humana, como sí lo es el ser carnívoro para el león. Pero la posibilidad de dicho mal moral sí es una condición necesaria de la libertad humana existiendo en estado natural. El resto es responsabilidad de esa misma libertad del hombre, no de Dios.

Es cierto que un Universo así es imperfecto. Es posible además una libertad perfecta, como la divina, que no puede pecar. ¿Porqué entonces Dios no hizo el mundo perfecto, o al menos, más perfecto de lo que actualmente es?

Son dos preguntas diferentes. A la primera, hay que responder que, efectivamente, "perfecto", en todo el sentido de la palabra, es sólo Dios. Y Dios no puede ser creado, porque, como vimos, es por definición el Increado, el que ES en forma incausada. Dios no puede crear otro Dios, porque ello sería contradictorio. ¿Y la Omnipotencia? La Omnipotencia no es la capacidad de hacer lo contradictorio. Sino que consiste en la capacidad de hacer todo lo que de suyo es posible. Lo contradictorio es de suyo imposible. Por eso, no cae bajo la Omnipotencia. Nosotros no somos Omnipotentes, no porque no podamos hacer lo contradictorio, sino porque nuestro poder se extiende sólo a una pequeña parte de lo que de suyo es posible. Se nos concederá que no es contradictorio ni imposible que existan seres mucho más poderosos que nosotros. De hecho, eso es lo que fundadamente esperamos para la humanidad de los siglos futuros, a la vez que sabemos que ellos deberán esperar lo mismo para los que vengan después. Pero ningún poderoso lo es porque tenga la capacidad de hacer lo imposible.

De aquí se sigue que toda creatura es necesariamente limitada e imperfecta, precisamente por ser creatura y no ser Dios. La opción no es entre crear lo perfecto o lo imperfecto, sino entre crear lo imperfecto o no crear nada.

Y en cuanto a la segunda pregunta, entonces, siendo todos los mundos posibles  imperfectos, es cierto que unos serán más perfectos que otros, como sucede también entre los seres imperfectos de nuestro mundo. Pero no hay ninguno, contra lo que pensaba Leibniz, que sea el más perfecto de todos. Toda creatura es finita, y a toda magnitud finita se le puede oponer alguna magnitud finita superior. No hay razón, por tanto, para elegir un mundo más que otro entre los posibles. Si la razón fuese la mayor perfección, entonces finalmente ninguno sería creado, pues para cualquiera que se pensase, se podría siempre pensar uno más perfecto.

Ahora bien, cualquiera de ellos es más perfecto que la nada. Esto es por tanto una buena razón, y sin embargo, no es tampoco una razón determinante. Porque la nada no es nada, no es tampoco algo que estuviese previamente al lado de Dios y que fuese necesario "superar" mediante la creación de un Universo. La "nada", que no es, está desde siempre y para siempre infinitamente "superada" por la infinita plenitud de ser de Dios mismo, y no hace falta nada más.

No hace falta, por tanto, el mundo. ¿Y porqué existe entonces? No por necesidad, sino por generosidad. Dios crea libre y gratuitamente, porque quiere, libre y soberanamente, comunicar a otros algo de su propia bondad y felicidad.

La razón de la existencia del mundo, entonces, no está en definitiva en el mundo, sino en Dios. Y no como razón de necesidad determinante, sino como razón de gratuidad generosa, no necesitante.

¿Es mejor crear que no crear? Es mejor para el mundo, no para Dios. "Dios no es más grande por haber creado el mundo", decía Bossuet. En cuanto al mundo, es mejor ser que no ser, poseer una bondad limitada, que no poseer ninguna bondad. ¿La permisión del mal? Es una condición necesaria, a nivel natural, de la bondad de este mundo en particular. ¿Porqué este y no otro? Cualquier otro sería en definitiva imperfecto.

"Pero quizás sería posible un mundo, imperfecto, sí, pero sin mal" Supongamos que sí. Pero aquí viene una reflexión sorprendente de los antiguos. Un mundo sin mal podría ser menos perfecto que un mundo en el que existiese el mal. Si borramos todas las sombras de un cuadro de Rembrandt, lo estropeamos. Quitar de este mundo los males sería privarse de una inmensa cantidad de bienes, por ejemplo, los leones. ¿A quién le importan? No es tan seguro. De todos modos, es más claro el caso de los médicos abnegados. No existirían sin enfermedades. Etc., etc. Finalmente, la idea fundamental en San Agustín y Santo Tomás es la de la armonía del conjunto, como en el cuadro de Rembrandt. La mayor variedad es una mayor belleza, y por tanto, en definitiva, una mayor bondad. ¿A quién le importa el conjunto? Obviamente, al Artífice. ¿Y no es un poco mezquino y egoísta que la parte se desentienda de ese modo del todo? ¿Podríamos existir solos en el vacío?

Es cierto que el hombre no es solamente una parte, sino que también es el fin de todo lo demás. Pero eso ya es otra historia. 

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LA RAZÓN Y LA FE.

Pero más aún, la búsqueda debe continuar, y trasladarse del plano filosófico al plano histórico, para ver si Dios ha establecido históricamente una comunicación con el hombre que no se base en el razonamiento filosófico, sino en la libre iniciativa divina de hacerse presente en la historia humana para dialogar con nosotros y comunicarnos aquello que nuestra sola razón no puede alcanzar. Ciertamente la filosofía marca algunos hitos fundamentales en la búsqueda humana de la verdad, pero al llegar al final de su recorrido, no puede menos de hacer suya la frase de Platón: "Después de esto, sólo nos queda que un dios venga en nuestra ayuda a revelarnos la verdad". Platón, en efecto, no podía menos que recordar la frase de su maestro Sócrates: "Sólo sé que no sé nada".

Pues bien, a esa añoranza de Platón parecen responder las tajantes palabras de San Pablo en la primera carta a los Corintios:

" Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo. Pues la predicación de la cruz es una necedad para los que se pierden, mas para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: "Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto?" ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo Crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles, mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios, y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres. " (1 Co. 1, 17 - 25).

Esta palabras de San Pablo no significan que la Revelación cristiana sea contraria a la razón, sino precisamente que Dios nos comunica en Jesucristo aquello que, sin contradecirla, sobrepasa nuestra razón, de modo tal que ante la consideración superficial del que no quiere creer, aparece como necedad. Entre Platón, que confiesa que la sola razón, al llegar al término de su labor y de su capacidad natural, todavía no se siente suficientemente en posesión de la verdad, y San Pablo, que nos dice que la verdad revelada por Dios en Jesucristo hasta tal punto sobrepasa la capacidad natural del hombre, que puede llegar a parecerle necia, hay una armonía que precisamente por ser involuntaria, es significativa.


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