FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


LA CRITICA KANTIANA A LA "PRUEBA COSMOLOGICA" DE LA EXISTENCIA DE DIOS EN LA "CRITICA DE LA RAZON PURA".

(Lic. Néstor Martínez.)

(Basado en un artículo publicado en Soleriana, publicación semestral del Instituto Teológico del Uruguay Mons. Mariano Soler, año XXIV, (Enero - Junio 1999), Nº 11, pp. 145 - 166).

1) Introducción.

La crítica kantiana a las pruebas clásicas de la existencia de Dios tiene dos partes:

1) la exposición kantiana de la naturaleza del conocimiento científico, de la cual se sigue que no es posible como ciencia la metafísica realista tradicional en la que se encuadran las pruebas de la existencia de Dios; esto lo lleva a cabo Kant en el Prólogo y la Introducción de la CRP, así como en la Estética Trascendental y la Analítica Trascendental ;

2) la crítica directa a las pruebas clásicas de la existencia de Dios, que Kant lleva a cabo en la Dialéctica Trascendental, en el apartado dedicado al "Ideal de la razón pura".

En este trabajo queremos analizar la segunda de estas andaduras argumentativas, dejando para más adelante, si Dios quiere, lo tocante a la primera. Nos ceñiremos, además, solamente a la crítica que Kant dedica al llamado "argumento cosmológico", por entender que es allí donde se juega lo central de la argumentación kantiana como objeción a la teología natural tradicional. A su vez, dentro de esta crítica nos limitaremos al único argumento que Kant desarrolla en esta sección, dejando para otra ocasión las demas críticas, de carácter más general, que tienen que ver con la noción de "causa" y dependen de la postura fundamental criticista kantiana.

La estrategia global de Kant en esta argumentación es la siguiente: 1) Demostrar la invalidez del llamado "argumento ontológico", que intenta probar la existencia de Dios a partir de la sola noción de Dios, es decir, "a priori". 2) Hacer depender a los otros argumentos, especialmente el "cosmológico", del argumento ontológico, de modo que la invalidez de éste entrañe ya la invalidez de los otros.

2) El argumento ontológico.

Por lo tocante al primer punto, podemos conceder a Kant que efectivamente el argumento ontológico, formulado por San Anselmo y continuado luego por Scoto, Descartes y Leibniz, no es probativo.

Según San Anselmo (1) , nuestra idea de Dios es la de un ente mayor que el cual no puede pensarse otro. Pero si ese ente existiese sólo en la mente, podría pensarse otro mayor que él, a saber, el ente que existiese a la vez en la mente y en la realidad. Luego, ese ente sería a la vez aquel mayor que el cual no puede pensarse otro, y aquel mayor que el cual sí puede pensarse otro. Pero esto es contradictorio. Luego, este ente no existe sólo en la mente. Luego, existe en la realidad.

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A este argumento respondemos que del hecho de que ese ente existiese sólo en la mente no se seguiría necesariamente que pudiese pensarse otro más grande, a saber, el que existiese a la vez en la mente y en la realidad.

Porque podría ser, sin contradicción, que ese ente existiese sólo en la mente, pero existiese en ella pensado como el ente que existe también en la realidad.

Si eso fuera así, no podría pensarse un ente más grande que ése, porque ya ese mismo ente estaría siendo pensado como existiendo no sólo en la mente, sino también en la realidad.

Y entonces, no se seguiría ninguna contradicción del hecho de que ese ente no existiese en la realidad, ni habría, por tanto, razón alguna para afirmar que existe en la realidad.

Es cierto que yo puedo pensar algo más grande que un ente que es pensado como existiendo en la realidad pero no existe en la realidad, a saber, un ente que sí existe en la realidad.

Pero la idea de la que parte San Anselmo no es la de algo que es pensado como existiendo en la realidad solamente, sino la de algo que, por ser aquello más grande que lo cual nada puede pensarse, existe efectivamente en la realidad. Mayor que este objeto de pensamiento no puede haber otro.

En resumen, lo que exige la idea de un ente mayor que el cual no puede pensarse otro, es que ese ente sea pensado (no aún afirmado) como existiendo también en la realidad. Una cosa es pensar una noción como existente y otra cosa es afirmar que esa noción se da en la realidad de las cosas. Yo puedo considerar la hipótesis de vida existente en Marte sin afirmar que existe vida en Marte (2).

Luego, si ese ente que yo pienso (no afirmo aún) como aquel mayor que el cual no puede pensarse otro, fuese pensado como existiendo sólo en la mente, sí habría contradicción, pues se podría pensar otro más grande, a saber, el que existiese también en la realidad. Pero eso no demuestra que ese ente deba existir en la realidad, sino sólo que debe ser necesariamente pensado (no aún afirmado) como existiendo en la realidad, es decir, que la hipótesis de un ente tal sólo puede ser la hipótesis de un existente.

Por el contrario, no hay contradicción alguna entre el hecho de que esa sea la idea de un ente mayor que el cual no puede pensarse otro (y que por tanto, existe en la realidad y no sólo en la mente), y el hecho de que ese ente no exista. Porque por el hecho de que yo me forme la idea de un existente real, no se da ya el existente en la realidad de las cosas, y en eso Gaunilón tenía razón.

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Sin embargo, los defensores del argumento ontológico pueden aún responder algo a esta crítica (3). Según ellos, el concepto de Dios no es, como en general no lo son nuestros conceptos, una mera fabricación de la mente, sino una captación de una esencia objetiva. Ahora bien, en el caso de los demás conceptos (ejemplo, el de "hombre"), la esencia nos es dada como pura posibilidad objetiva, no como realidad actual. Pero en el caso del concepto de Dios, la posibilidad de la esencia se identifica con la existencia actual de la misma. Luego, en el caso de Dios el concepto nos permite alcanzar la existencia actual y no sólo la existencia pensada. Además, si contemplamos la esencia objetiva de Dios en el concepto, esta esencia no contiene la existencia sólo como pensada, sino como real y actual. Luego, no pasamos de lo pensado a lo real, sino de lo real (la esencia objetiva) a lo real (la existencia actual).

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A este argumento hay que conceder que cuando nuestros conceptos son expresión de la esencia de las cosas, son efectivamente algo más que una mera fabricación de la mente y expresan al menos las posibilidades objetivas de la realidad. Pero el tema en el caso del concepto de Dios, cuando tenemos que demostrar su existencia, es saber justamente si el concepto de Dios expresa una esencia objetiva posible (y por tanto, en este caso, real) o si es una mera fabricación de la mente. Pretender responder que efectivamente captamos la esencia divina en el concepto de Dios, antes de haber demostrado la existencia de Dios, es hacer innecesaria la demostración. Tendríamos entonces una intuición directa de la Esencia divina, a nivel natural, lo cual a la larga nos llevaría al ontologismo y al panteísmo.

En el caso de los conceptos de los seres dados en la experiencia, el carácter esencial y objetivo de los mismos nos viene asegurado por la experiencia sensible de la existencia actual de los individuos correspondientes. No alcanza con sostener que en general los conceptos corresponden a algo real, contra el nominalismo y el conceptualismo, es necesario averiguar aún si la noción de Dios es uno de esos conceptos.

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En segundo lugar, se inserta aquí la crítica de Santo Tomás de Aquino al argumento ontológico (4) . Concediendo que el concepto de Dios tiene validez objetiva en el sentido de que no es una mera obra de nuestra mente, el punto es que en el caso de Dios "tener su concepto valor objetivo" no quiere decir lo mismo que "conocer por medio de él la Esencia divina como es en sí misma". En esta vida, enseña Santo Tomás, no podemos conocer la Esencia de Dios, porque todos nuestros conceptos se elaboran a partir de la experiencia de los seres finitos y por tanto son incapaces de darnos lo propiamente "divino" de Dios, el Ser Infinito. Esos conceptos nos permiten hacer afirmaciones verdaderas sobre la Esencia divina, y así conocer algo de Dios, pero siempre sobre la base de la analogía, que es una semejanza parcial unida a una diferencia mayor, (que en este caso es o tiende a infinita) que no nos permite por tanto conocer la Esencia divina tal como es en sí misma.

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Esto último responde a la objeción de los defensores del argumento ontológico según la cual si Santo Tomás sabe que la existencia de Dios es evidente en sí pero no para nosotros, entonces sabe algo de la Esencia divina. Sabemos, sí, "algo" de la Esencia divina, pero no como ella es en Sí misma, sino como es alcanzada analógicamente por nosotros a partir de las creaturas.

En última instancia, nos parece que esta doctrina tomista se apoya en la distinción entre las perfecciones que se dan en Dios y el modo propiamente divino de esas perfecciones. La analogía nos permite conocer lo primero, no lo segundo, según Santo Tomás (5).

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La respuesta de San Anselmo a Gaunilón, de que sólo en el caso de Dios se da que el pensarlo como existente implique su existencia (6), se mantiene en el mismo equívoco que ya hemos denunciado: lo que se da solamente en el caso de la idea de Dios es que su hipótesis es en todo caso la de un existente y nunca la de un mero posible, lo cual no sucede con ningún otro ente. Es decir, a la idea de Dios pertenece necesariamente la idea de la existencia real. Pero de ahí a afirmar la existencia real de Dios hay un salto del orden lógico al ontológico que no se justifica.

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Se podría aducir el complemento que Leibniz (7) dió al argumento ontológico: podemos pasar de la idea de un ser necesariamente existente, a la existencia real del mismo, supuesto que establezcamos la posibilidad real del mismo, pues en el caso del ser necesario, la única forma de ser realmente posible es existiendo en la realidad, ya que por definición no puede ser realmente posible y no existir: sería posible, y no necesario. Ahora bien, el ser infinitamente perfecto es realmente posible, pues no implica contradicción alguna, ni puede implicarla, ya que de suyo dice solamente ser, y excluye todo no - ser. Luego, existe en la realidad.

Respondemos a este argumento de Leibniz concediendo la Mayor, (si el ente necesario es realmente posible, existe) pero negando que la Menor esté demostrada (el ente necesario es realmente posible porque no encontramos en su idea contradicción alguna).

En efecto, concedemos que todo aquello que no implica contradicción es posible. Negamos por tanto la validez de la objeción que algunos ponen a este argumento, según la cual no basta con la posibilidad lógica para tener una posibilidad real. Véase aquí una crítica de esta última tesis.

Pero en el caso de Dios,  no conocemos en esta vida la Esencia divina. Luego, no podemos establecer la posibilidad real de Dios más que demostrando efectivamente su existencia. (8)

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Kant argumenta contra la prueba ontológica (9):

1) Si en un juicio idéntico conservo el sujeto y suprimo el predicado, hay contradicción, pero si suprimo juntamente el sujeto con el predicado, no la hay. Ahora bien, el argumento ontológico, que supone que la existencia real es un predicado necesario, esencial, de Dios, se basa en que no puedo suprimir ese predicado sin entrar en contradicción con la mera noción de Dios. Pero suprimir la existencia real del sujeto es suprimir al sujeto mismo. Luego, no hay contradicción y el argumento ontológico no concluye.

2) El juicio "Dios existe" es analítico o sintético. Si lo primero, con la existencia del sujeto nada se añade al sujeto, pero entonces, o bien nuestra noción de Dios que usamos como sujeto del juicio es la realidad misma de Dios, lo cual, o quiere decir que Dios es un puro concepto, o quiere decir que intuímos directamente a Dios, lo que es obviamente absurdo, o bien hemos supuesto la existencia real como perteneciente a la posibilidad, para luego extraerla de allí, lo cual no es más que una tautología. Si lo segundo, es falso que el predicado no pueda suprimirse sin contradicción, pues eso pasa solamente en las proposiciones analíticas.

3) "Ser" no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Cuando digo "Dios es todopoderoso", estoy añadiendo un predicado ("todopoderoso") al sujeto "Dios". Pero cuando digo "Dios es" no estoy añadiendo al sujeto "Dios" ningún predicado, sino que estoy poniendo absolutamente ese sujeto con todos sus predicados. Eso quiere decir que el ser o la existencia no son de orden conceptual - esencial, y entonces no pueden ser hallados, como pretende el argumento ontológico, por simple análsis conceptual. La famosa frase de Kant: "Cien thalers reales no contienen en absoluto nada más que cien thalers posibles" quiere decir que la existencia real no es una determinación esencial o conceptual como lo es la cantidad en el caso de los thalers.

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1) Pongamos en forma el primer argumento kantiano:

"Si en un juicio analítico suprimimos a la vez el sujeto y el predicado, no hay contradicción. Es así que al negar la existencia de Dios, estamos suprimiendo a la vez el predicado y el sujeto. Luego, esa negación no es contradictoria".

Crítica: 

A no ser, decimos nosotros, que una de las notas constitutivas lógicamente del sujeto sea precisamente la "insuprimibilidad", o sea, la existencia necesaria. Porque entonces tendríamos la contradicción de que lo insuprimible ha sido suprimido.

El concepto de "Dios", como vimos, incluye necesariamente la existencia "ut significata", no incluye necesariamente la existencia "ut exercita". Entonces, si se lo "suprime" en cuanto a la existencia "ut excercita", no hay contradicción: en esto Kant tiene razón, y alcanza para destruir el argumento ontológico.

Pero si se lo "suprime" en cuanto a la existencia "ut significata", sí hay contradicción. Esto, que no alcanza para salvar al argumento, es la parte de verdad que hay en la concepción de San Anselmo.

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2) Hagamos lo mismo con el segundo argumento, advirtiendo aquí que hemos tenido que hacer una interpretación de la oscura argumentación kantiana:

"El juicio "Dios existe" es analítico o sintético. Si es sintético, su negación no implica contradicción. Si es analítico, entonces el predicado no agrega nada al sujeto. Pero entonces, la existencia no agrega nada a nuestra noción de Dios. Luego, o nuestra idea de Dios es Dios mismo existente, lo que no es el caso, o no, y entonces, o bien la existencia de la que hablamos es la existencia real, pero es absurdo decir que ella no agrega nada al concepto, o bien la existencia de que hablamos es un puro concepto, o sea, es solamente la existencia posible, de la cual no podemos extraer la existencia real."

Crítica:

¿Analítico o sintético? Hay que distinguir entre lo que Dios es en sí mismo, y lo que es en nuestro conocimiento. En sí mismo, Dios es lo máximamente evidente, ya que algo es cognoscible en tanto es, y Dios es máximamente. Es oscuro sólo para nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento creado, que es respecto de Dios, máximamente evidente, "lo que el ojo de la lechuza es para la luz del sol" (Aristóteles).

Hay que distinguir también entre la existencia "ut significata", y la existencia "ut exercita", como se ha dicho.

Según esto, el juicio "Dios existe" es, respecto de lo que Dios es en sí mismo y de la existencia "ut exercita", máximamente evidente y analítico. Como en esta vida no vemos a Dios, esto no incide en la discusión del argumento ontológico.

El mismo juicio, respecto de nuestro conocimiento de lo que Dios es, conocimiento limitado que tomamos de las creaturas, y de la existencia "ut significata", es también analítico y evidente, pero no sale del plano conceptual de los posibles: no sirve al defensor del argumento ontológico. Aunque estemos pensando en la existencia real, por el hecho de que la aprehendemos en un concepto y no en un juicio basado en la experiencia, la aprehendemos sólo a modo de posible existencia real. No olvidamos que en la hipótesis se trata de la existencia necesaria, pero lo de "posible" no se refiere aquí a la cosa significada y en el sentido de "contingente", sino sólo al  modo de significar, y en el sentido de "no imposible".

El mismo juicio, por fin, respecto de lo que Dios es para nosotros, en nuestro conocimiento limitado, y referido a su existencia "ut exercita", sería el único que serviría al defensor del argumento ontológico para construir su prueba. Pero aquí sí se comete un paso indebido del orden lógico al ontológico, al querer sacar la existencia "ut exercita", actualmente ejercida y afirmada como real, puramente de la existencia "ut significata", es decir, pensada solamente como existencia posible.

El juicio "Dios existe", entonces, es para nosotros (quoad nos), y referido a la existencia "ut exercita",  sintético. Y entonces, puede ser negado sin contradicción, mirando al solo concepto de Dios. En este sentido, es válida esa critica kantiana al argumento ontológico, si bien algunos de sus supuestos no son válidos.

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En efecto, y en segundo lugar, en este argumento aparece un elemento importante de la filosofía kantiana que es la afirmación de que en los juicios analíticos el predicado no agrega nada al sujeto. Eso podría pasar si se tratase solamente de juicios idénticos como "El perro es el perro", si bien también aquí hay quienes defienden que el predicado no es exactamente lo mismo que el sujeto y agrega algo, de modo que la frase es informativa.

Pero es menos claro que así sea en los juicios analíticos no idénticos, como "el triángulo tiene tres lados". Depende de lo que se entienda por "agregar": si "agregar" significa "agregar algo distinto del sujeto", en los juicios analíticos no idénticos se agrega algo al sujeto, si significa "agregar algo que no esté contenido en el sujeto", en dichos juicios no se agrega nada al sujeto.

La razón por la cual el argumento ontológico no concluye, no es que en los juicios analíticos el predicado no agrega nunca nada al sujeto, sino que en el caso en que agreguen algo al sujeto, no pueden agregarle algo que perteneza al orden de la existencia actualmente ejercida, si el sujeto se ubica solamente en el plano de la existencia conceptualmente posible.

Luego, el juicio "Dios existe", en nuestro conocimiento en esta vida, puede ser analítico respecto de la existencia "ut significata" (la parte de verdad del argumento anselmiano), sin que ello implique que sea analítico respecto de la existencia "ut exercita". Y entonces, no se sigue de ello que el concepto de Dios deba ser Dios mismo, o que debamos extraer de ese concepto la existencia "ut exercita", sino sólo la existencia "ut significata".

Es decir, el argumento kantiano es válido contra la conclusión final del argumento ontológico, pero no lo es en cuanto no reconoce la parte de verdad que hay en la tesis de San Anselmo.

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Así entendida, la segunda objeción kantiana al argumento ontológico parece concluyente. no se puede sacar la existencia real, actual, "ut exercita", de donde no se encuentra inicialmente. La existencia actual "ut significata" (existencia pensada) está contenida en la noción de Dios, pero de ella no podemos pasar a la existencia actual "ut exercita" (existencia ejercida en la realidad).

Por ello, respecto del segundo argumento kantiano hay que decir que el juicio "Dios existe" es analítico en sí mismo, en cuanto la existencia actual pertenece necesariamente a la Esencia divina.

Es analítico, además, para nosotros, si se habla de la existencia pensada.

No si se habla de la existencia actualmente ejercida. Pero esto supone que nuestro concepto de Dios no alcanza a darnos la posibilidad objetiva, esencial, del ser divino, en tanto como ya vimos esa posibilidad es idéntica a su Esencia y a su Existencia, y eso no nos es dado por el concepto.

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En ese sentido parece ir la crítica de González Alvarez a la objeción kantiana: Kant concede la posibilidad del "ens realissimum", en tanto objeta que es ilícito pasar de la posibilidad a al existencia y que para hacerlo es necesario colocar primero la existencia en la posibilidad para, al extraerla luego de allí, incurrir en tautología. Pero el "ens realissimum" tiene la particularidad de que si es posible, existe, pues en Él posibilidad y existencia necesaria se identifican. Luego, en este caso no habría ningún ilícito lógico en pasar de la posibilidad a la realidad. El hecho es que no podemos conocer en esta vida la posibilidad de Dios por su solo concepto.

Es posible que esta crítica sea válida, en la medida en que Kant parece efectivamente expresarse en este argumento como si la noción de Dios nos diese la posibilidad ontológica, real, de Dios, y el error estuviese solamente en querer pasar de esa posibilidad a la realidad efectiva.

Sin embargo, la concesión Kantiana ("por el momento concedo...aunque el concepto que no se contradice dista mucho aún de demostrar la posibilidad del objeto", cfr. la nota al pie, donde Kant dice que es "absurdo...llegar inmediatamente de la posibilidad lógica de los conceptos a la posibilidad real de las cosas". ) nos parece muy débil y condicionada para apoyar en ella una crítica a su argumentación.

Sólo que discrepamos aquí con Kant en un punto: en general es cierto que la posibilidad lógica es posibilidad real (al menos, en algún mundo posible). Sólo en el caso del concepto de Dios se cumple que no basta la posibilidad lógica para la posibilidad real, por la trascendencia de la Esencia divina.

En ese sentido, este argumento kantiano es el que nos parece estar más cerca de la refutación tradicional del argumento ontológico, si es verdad que enfoca, como nos parece a nosotros, la imposibilidad de pasar del plano ideal al plano real de la existencia, o, como hemos dicho más arriba, de la existencia pensada a la existencia actualmente ejercida y afirmada.

Sin embargo, hay que decir que no parece haber tautología en decir "Dios existe", pues la noción de Dios encierra muchas otras cosas además de la existencia, y no hay tautología en decir "El hombre es un animal racional". Pero por sobre todo, en el juicio "Dios existe" predicamos del concepto "Dios" la existencia "ut exercita", que efectivamente no es idéntica con dicho concepto ni se encuentra incluida en él. Lo que Kant llama "tautología" parece que debería llamarse "petición de principio", en cuanto para pasar de la posibilidad lógica del concepto de Dios a la existencia actual de Dios, yo debo agregar antes la segunda a la primera, pues no se encuentra allí, y así supongo lo que quiero demostrar.

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En cuanto al tercer argumento:

Que es el más conocido de los que Kant utiliza contra la prueba ontológica. A pesar de cierta semejanza superficial con la crítica tomista a dicha prueba, no es lo mismo, y no nos parece concluyente. Pongámoslo en forma:

"El argumento ontológico supone que la existencia es un predicado. Pero no lo es. Luego, dicho argumento no concluye".

La Mayor se prueba así: "El argumento ontológico supone que la existencia ejercida puede deducirse del concepto de Dios. Pero esto implica que la existencia es un predicado. Luego..."

La Menor de este último argumento se prueba así: "Lo que puede deducirse del  concepto de una cosa es una propiedad esencial de la cosa, y toda propiedad esencial es un predicado de esa cosa. "

La Menor del primer argumento se prueba así: "La existencia no es una propiedad esencial de las cosas. Por eso es que 100 thalers reales no son más que 100 thalers posibles".

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Crítica a esta argumentación:

"La existencia no es una propiedad esencial": Distingo: A) Respecto de los seres finitos: Pase. B) Respecto del Ser Infinito: Subdistingo: A) En sí mismo considerado: Niego. B) Considerado en cuanto podemos conocerlo en esta vida: Subdistingo: A) La existencia "ut exercita": Concedo. B) La existencia "ut signata": Niego.

O sea que la objeción, globalmente considerada, es válida, pero de nuevo, no hace justicia a la parte de verdad que hay en el argumento ontológico.

Respecto de los seres finitos: "100 thalers reales no son más que 100 thalers posibles". Es cierto si tomamos los 100 thalers reales solamente en cuanto a su cantidad abstractamente considerada, o sea, si los consideramos no como reales, sino sólo como posibles. De lo contrario, hay que decir que 100 thalers reales son exactamente 100 thalers más que 100 thalers posibles, pues éstos, por sí solos, equivalen a 0 thalers reales.

O sea, es cierto que la "existencia" no es una propiedad de los 100 thalers, en el sentido en que la "propiedad" es el cuarto de los cinco predicables escolásticos: lo que no es la esencia, pero se deriva necesariamente de ella. Pero sí es un "accidente", quinto predicable: aquello que ni es la esencia, ni se deriva necesariamente de ella, sino que está en ella en forma contingente. Y como los predicables son modos de atribuir un predicado a un sujeto, resulta que la existencia sí es un predicado.

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Luego, la existencia sí es una propiedad esencial del Infinito, en cuyo concepto se identifican esencia y existencia. En esto San Anselmo tiene razón.

El error del argumento ontológico no está en suponer que en el caso de Dios la existencia es un "predicado", sino en suponer que nuestro concepto de Dios nos permite conocer adecuadamente la Esencia divina. Aquí se inserta la crítica de Santo Tomás al argumento ontológico.

Por otra parte, la existencia, en las cosas finitas, no es un "predicado" de tipo esencial, pero sí es un "predicado" en cuanto agrega algo sumamente importante (la existencia o inexistencia actual) a nuestro conocimiento del objeto. Por eso la famosa frase de Kant es ambigua: 100 thalers reales no son una cantidad mayor que 100 thalers posibles, si sólo miramos a la cantidad, pero la prueba del inmenso "plus" ontológico que hay en el primer caso es lo poco que puedo hacer con mi posible millón de dólares...

Finalmente, el concepto que tenemos de los seres finitos no nos permite pasar de la esencia a la existencia, pero el concepto que tenemos de Dios nos permite pasar de la esencia a la existencia "ut significata" (existencia representada o pensada). No nos permite pasar de la esencia a la existencia "ut exercita" (existencia actualmente ejercida fuera del pensamiento), por eso el argumento ontológico no es válido. Aquí se inserta la crítica de Cayetano y Maritain al argumento ontológico (Cfr. nota 2).

Si tuviésemos un concepto adecuado de Dios, su existencia "ut significata" sería para nosotros lo mismo que su existencia "ut exercita", y la existencia de Dios sería evidente para nosotros. Así se conoce Dios a sí mismo, y así , participadamente, lo conocen los bienaventurados por la visión beatífica. Así se encuentran las líneas críticas de Cayetano y Maritain con la de Santo Tomás.

Por último, atendamos a la especial noción que Kant tiene de la existencia. Además de afirmar que no es un predicado esencial, lo cual con las restricciones recién dichas, lo aceptamos, Kant dice que la existencia es la mera "posición absoluta" del sujeto con todos sus predicados. Y por ello parece decir lo siguiente: cuando digo que esta mesa existe, no estoy añadiendo un nuevo predicado al sujeto "mesa", sino que estoy poniendo en la realidad empírica al sujeto "mesa" con todos sus otros predicados.

Con lo cual parece que la existencia se redujese al mero hecho empírico de existir. Para Santo Tomás, la "existencia",( en realidad, el "esse" o acto de ser), no es el mero hecho de existir, sino el ser en su sentido más fuerte y pleno: "la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones", pues sin el "esse" o acto de ser ninguna otra perfección del ser sería nada. Tendremos esto en cuenta más adelante al discutir la crítica kantiana al argumento "cosmológico".

3) Crítica kantiana al argumento por la contingencia de los entes.

Según Kant, el argumento "cosmológico" se diferencia del ontológico en que, en vez de partir de la noción del "ente realísimo" (entiéndase, el ente perfecto, en el cual se da la plenitud de las perfecciones del ser) para llegar a la noción de su existencia necesaria, se parte de la necesidad incondicionada de algún ente, para deducir de allí su realidad ilimitada. Para Kant, el argumento "cosmológico" se formula así:

"Si algo existe, tiene que existir también un ente absolutamente necesario. Ahora bien, por lo menos yo existo; por lo tanto existe un ente absolutamente necesario". (10)

Kant dice que la Menor es una experiencia, o sea, innegable, de la cual la Mayor infiere un ente necesario existente. En un segundo momento, según Kant, se infiere de allí que el ente necesario es el ente realísimo (11) o ente supremo, con lo cual se completa la prueba.

Para Kant, este argumento es el colmo de la ilusión especulativa. Aquí se trata de producir la impresión de que se parte de la experiencia y no de la idea de Dios. Pero según Kant, eso sucede solamente en el paso a la afirmación del ente necesario. No se nos ha dicho aún qué propiedades posee el ente necesario, para que podamos saber si es Dios. Para lograr esto otro, dice Kant, la razón debe despedirse de la experiencia y proceder nuevamente de modo deductivo como en el argumento ontológico, de modo que el argumento "cosmológico" es en realidad el argumento ontológico disfrazado.

En efecto, se trata, dice Kant, de saber

"qué clase de propiedades debe tener un ente necesario, o sea cuál de entre todas las cosas posibles encierra las condiciones requeridas". La razón "cree entonces encontrar esos requisitos única y exclusivamente en el concepto de ente realísimo, y luego infiere: éste es el ente absolutamente necesario. Pero es notorio que haciéndolo así presupone que el concepto de ente de suprema realidad satisface completamente al concepto de ente de absoluta necesidad en la existencia, es decir: que de aquél puede inferirse éste, proposición sustentada por el argumento ontológico que , en consecuencia, se acepta y toma como por fundamento en la demostración cosmológica, a pesar de que se quiso evitar." (12)

Kant abunda en su argumento recurriendo a "procedimientos técnicos": Si es verdad que "Todo ente absolutamente necesario es al mismo tiempo el ente realísimo" (lo cual, dice Kant, es el "nervus probandi" de la demostración cosmológica), tiene que ser posible invertir por lo menos "per accidens" como todos los juicios afirmativos, o sea: "Algunos entes realísimos son al mismo tiempo entes absolutamente necesarios". Ahora bien, un ente realísimo, por definición, no se distingue en nada de otro ente realísimo, y entonces, sólo en este caso vale también la conversión absoluta: "Todo ente realísimo es absolutamente necesario". Pero esto es justamente encontrar la existencia necesaria del ente realísimo partiendo de la noción de este último: que es lo propio del argumento ontológico.

Kant agrega otras críticas al argumento "cosmológico":

1) Al inferir de lo contingente dado en la experiencia una causa situada fuera de la experiencia, se hace un uso indebido de la categoría de causalidad, que la Analítica Trascendental ha limitado al campo de la experiencia; además, el mero concepto intelectual de lo contingente no puede producir proposición sintética alguna, como la de causalidad.

2) La inferencia de una causa suprema a partir del hecho de la imposibilidad de una serie infinita de causas dadas y subordinadas unas a otras en el mundo de los sentidos no está autorizada por los principios del uso del entendimiento mismo en la experiencia, y mucho menos podemos extender este principio más allá de ella, hacia donde esta cadena no puede prolongarse.

Kant parece reconocer que en el paso del ente necesario al Ens realissimum" no se intenta, en principio, partir de la noción completa de "Ens realissimum" para luego deducir de ahí la existencia necesaria, sino solamente encontrar la "omnitudo realitatis" como condición negativa, "sine qua non", de la existencia necesaria. O sea, en vez de decir, "Si algo es Omnitudo Realitatis, entonces existe necesariamente", diríamos solamente : "Si algo existe necesariamente, es Omnitudo Realitatis". Pero, dice Kant, en este caso, sólo puede haber un ente que sea Omnitudo Realitatis, de modo que debe valer también lo inverso: "Si algo es Omnitudo Realitatis, existe necesariamente". Pero esto es el argumento ontológico, que no vale. Luego, si esto no vale, tampoco lo anterior. O no hay conclusión, o se cae en el argumento ontológico.

Por último, dice Kant que esa necesidad incondicionada que necesitamos como sostén último de todas las cosas, es el verdadero abismo para la razón humana:

"No podemos rechazar, pero tampoco sustentar, el pensamiento de que el ente que nos representemos como el más elevado entre todos los posibles, se diga a sí mismo algo así : Yo existo de eternidad a eternidad, fuera de mí nada es sino lo que sólo por mi voluntad es algo; pero )de dónde soy yo? Todo se hunde en ese caso bajo nosotros, y tanto la máxima perfección como la mínima se hallan en el aire sin apoyo frente a la razón especulativa, a la cual nada le cuesta hacer desaparecer sin el menor obstáculo tanto la una como la otra." (13)

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Resumamos la primera crítica que Kant dirige al argumento "cosmológico", que es la única que desarrolla:

1) A partir del análisis de los entes contingentes dados en la experiencia, se concluye en la existencia de un Ente Necesario. Se trata ahora de precisar la naturaleza de este Ente Necesario, para llegar a la conclusión de que es Dios, Ente Realísimo. Para ello, se busca entre todos los seres posibles cuál sería el que tendría la existencia necesaria, y una vez hallado el Ente Realísimo con esa característica, se concluye: Luego, el Ente Realísimo es el Ser Necesario, y por tanto, existe. Pero entonces se incurre en la invalidez propia del argumento ontológico.

El argumento funcionaría entonces así:

1) Existe el Ente Necesario

2) Entre todos los entes posibles, el Ente Realísimo (y solamente él) es el Ente Necesario, y por tanto existe (argumento ontológico).

3) Luego, el Ente Necesario es el Ente Realísimo.

2) Sin embargo, al final Kant parece dar otra interpretación del argumento: en vez de decir "Si algo es el Ente Realísimo, existe necesariamente", se diría sólo "Si algo existe necesariamente, es el Ente Realísimo". Pero entonces, dice Kant, como en este caso sólo puede haber un Ente Realísimo, si vale esta última premisa, debe valer también la anterior, que es justamente el argumento ontológico. Luego, ninguna de las dos proposiciones logra probar la existencia del Ente Realísimo.

4) Análisis de las objeciones kantianas contra el argumento por la contingencia de los entes.

Para responder a la crítica Kantiana con claridad debemos esquematizar primero la prueba "cosmológica" de la existencia de Dios, que, digámoslo ya, no es cosmológica, sino metafísica, ya que se basa en la noción de contingencia que se aplica a todo ente finito, mundano o no. Es decir, si bien se toman como punto de partida los entes del mundo, no se los considera en cuanto forman parte del mundo, o desde el punto de vista de alguna cosmología particular, sino en sus características metafísicas absolutamente universales de entes finitos y contingentes.

Para una presentación un poco más detallada de esta vía "ex contingentia", véase aquí.

1) UN HECHO EMPÍRICO. Existen entes contingentes, que pueden ser o no ser. Este es un dato de experiencia basado en el hecho de que las cosas comienzan a ser y dejan de ser, con lo que muestran que así como pueden ser, porque existen, pueden no ser, porque antes o después de existir, no existen.

2) EL PRINCIPIO DE RAZÓN DE SER. Todo tiene razón de ser o "razón suficiente": hay una razón por la cual lo que es, es, en vez de no ser, y es como es, en vez de ser de otro modo. Véase aquí para una justificación de este principio. Luego, lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, la tiene en otro. A esto último es a lo que llamamos "tener causa" o "ser causado", "ser un efecto".

3) EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD. Todo ente contingente tiene causa. Esta es la formulación más profunda del principio de causalidad. Un ente que puede ser o no ser muestra que de suyo no se determina al ser, porque si así fuese sería imposible que pudiese no ser, y por tanto, que no existiera. Luego, si existe, es en virtud de otro que lo determina al ser, y ese otro es su causa. Notemos por favor desde ya que el principio no dice que "todo tiene causa", afirmación ésta carente de todo fundamento empírico o metafísico. Véase aquí la defensa del principio de causalidad frente a la crítica de Hume.

4) LA IMPOSIBILIDAD DEL RETROCESO AL INFINITO. La causa del ente contingente, o es a su vez contingente, o no lo es. En el segundo caso, hemos llegado a la meta de la argumentación: el ente necesario. Porque lo que es, y no es contingente, es lo que es, y no puede no ser; esto es el ente necesario.

En el primer caso, no podemos retroceder hasta infinito: porque entonces todos los entes serían contingentes, y entonces la totalidad del ser sería contingente y por tanto necesitada de una causa para existir. En efecto, si cada uno puede no ser, entonces todos pueden no ser, y no ser al mismo tiempo, y entonces, la totalidad misma puede no ser, o sea, es contingente. Necesitaría entonces una causa, que no existiría, pues no hay nada fuera de la totalidad del ser. Con lo cual resulta que nada existiría.

No podemos pensar que uno de esos entes contingentes fuese causa de sí mismo y de todos los demás, porque entonces este ente al mismo tiempo tendría el ser por sí mismo (por ser el primero absoluto de la serie), y no sería contingente, y tendría el ser como recibido, (de sí mismo) y por tanto, no por sí mismo, siendo así contingente.

Luego, debemos "detenernos", en una Primera Causa no causada, por tanto, no contingente ("todo ente contingente tiene causa"), por tanto, Necesaria.

Esto no quiere decir que debamos afirmar en la serie de causas contingentes una causa contingente primera, sino que al salir con nuestro razonamiento de la serie de causas contingentes causadas hacia una causa no causada necesaria, llegamos a un punto que ya no nos remite a una causa ulterior, en ese sentido nos hemos "detenido".

5) EL SER NECESARIO. Luego, es necesario en cualquier hipótesis afirmar un Ente Necesario como Causa Primera de cualquier ente contingente de los dados en nuestra experiencia. Es decir, un Ente que es, y es de tal modo, que no puede no ser.

6) EL "SER REALÍSIMO". Este Ente Necesario es el Ente Realísimo, es decir, aquel Ente en el cual se dan realizadas al máximo la plenitud de todas las perfecciones del ser.

a) El Ser Necesario es el Ser Subsistente. El Ser Necesario es Incausado. En efecto, todo lo contingente es causado, como vimos, y también, todo lo causado es contingente, ya que recibe el ser de otro, y entonces, no lo posee de suyo, es decir, no está de suyo determinado a ser, que es lo que vimos como propio del ente contingente. Luego, lo que no es contingente, por ser Necesario, tampoco es causado.

El Ser Incausado es el Ser Subsistente. Es   decir, el ser, no recibido de modo parcial en esto o en aquello, por obra de una causa, sino subsistiendo plenamente y puramente en sí mismo y por sí mismo. No el ser comunicado a un ente (es decir, causado), sino subsistiendo en sí mismo, en toda su pureza y plenitud, anterior a toda comunicación parcial.

Además, el Ser Necesario es el Ser por esencia. En efecto, todo lo que se posee necesariamente, se posee en virtud de la propia naturaleza o esencia, como el triángulo tiene tres lados y tres ángulos necesariamente, porque ello está en la naturaleza del triángulo. Luego, el ser que tiene existencia en forma necesaria, tiene existencia por esencia. Y lo que tiene existencia por esencia, no es sino la Existencia misma subsistente ("Ipsum Esse subsistens", según Santo Tomás), o sea, el Ser Subsistente.

b) El Ser Subsistente es el Ser Realísimo, es decir, el ser absolutamente pleno y absolutamente real. Todo lo que es real, lo es por el ser. El Ser Subsistente es la plenitud originaria del ser. Luego, es el ser Realísimo.

El Ser Subistente, además, es el Ser Infinito. Toda finitud es límite, y todo límite es carencia de ser. El Ser Subsistente es el ser pleno, total, sin carencia de ser alguna. Al Ser mismo no puede faltarle nada de ser. Luego, es el Ser Infinito. Y el Ser Infinito es el Ser Realísimo, pues es la realidad plena libre de todo límite y de toda finitud y contingencia.

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En efecto, el ente que en ninguna hipótesis puede no ser sólo puede ser aquel Ente al cual la existencia, el ser, conviene en virtud de su propia esencia o naturaleza, así como el triángulo no puede no tener tres lados, porque el tener tres lados le pertenece por esencia.

Pero ese Ente no es otro que el Ser mismo subsistente sin limitación alguna. Sólo el Ser mismo es por su propia naturaleza. Algo que no sea el Ser mismo, será distinto de su ser, y podrá ser pensado como no existiendo, ya que el ser no es su esencia, ni parte de su esencia: el ser engloba todo y no puede ser parte de nada.

Ahora bien, el Ser mismo subsistente sin limitación alguna es evidentemente la plenitud infinita de todas las perfecciones del ser, o sea, el Ente Realísimo.

Recordemos que el ser, "esse", acto de ser, o "existencia", no es solamente el mero hecho de existir, que no admite más o menos, sino la perfección fundamental, que es el núcleo de todas las otras perfecciones, y que entonces se da en grados según los grados de perfección de los entes que actualiza, por ejemplo, inanimados, vegetales, animales, hombres, ángeles. Así se entiende que el Esse Imparticipado sea una plenitud infinita de perfección que trasciende infinitamente los grados limitados y participados que se dan en los seres finitos.

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Podemos ahora evaluar la crítica kantiana al argumento basado en la contingencia. Comencemos por la primera crítica, 1).

a) En ningún momento nuestro argumento conoce una premisa que diga "El Ser Realísimo es el Ser Necesario". El razonamiento que nos permite identificar el Ser Necesario con el Ser Realísimo dice así:

1) El Ente Necesario es el ente al cual el ser conviene por su misma naturaleza, y es el Incausado.

2) El ente al cual el ser conviene por su misma naturaleza  y que es Incausado es

el Ser mismo subsistente sin limitación alguna.

3) El Ser mismo subsistente sin limitación alguna es el Ente Infinito y el Ente Realísimo.

4) Luego, el Ente Necesario es el Ente Realísimo.

La complicada vuelta que da Kant al argumento, debiendo pasar primero por la noción de Ente Realísimo para llegar desde allí a la de Ente Necesario, no es necesaria en modo alguno a nuestro argumento, sí es necesaria a Kant para poder llevar adelante su estrategia crítica: introducir como sea el argumento ontológico, ya previamente descalificado, dentro del argumento por la contingencia, a fin de poder descalificar a éste también. Lo cual muestra que la crítica kantiana es más bien un arma de guerra contra unas pruebas de la existencia de Dios a las que hay que destruir sea como sea.

b) Incluso concediendo a Kant su artificiosa transformación del argumento de la contingencia, no se cae, como cree él, en el vicio del argumento ontológico.

Es cierto que si yo deduzco, aún válidamente, de la noción de Ente Realísimo la noción de Ente Necesario, no por eso puedo afirmar su existencia real. Pero en el argumento, aún en la forma en que Kant lo presenta, la existencia real del Ente Necesario ya está asegurada por los pasos anteriores, que en esta primera crítica suya Kant no objeta. Luego, si es válida, como Kant concede, la inferencia que vincula necesariamente al Ente Necesario con el Ente Realísimo, la existencia real ya asegurada del primero implica la existencia real del segundo, sin argumento ontológico alguno.

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¿Qué quiere decir . "A satisface el concepto de B"? Que a A se le puede predicar legítimamente B, o sea, que es posible deducir B de A. La posibilidad de predicación se basa en una necesidad de deducción, porque para que sea posible una predicación como legítima, debe ser verdadera , o sea, tratándose de conceptos, necesaria. O sea, que el ser necesario es deducible del ente realísimo.

De lo contrario, si se tratase solamente de que es posible, mas no necesario, que el ente necesario sea el ente realísimo, no se podría armar el argumento, según la misma interpretación de Kant.

O sea, que, según Kant, yo tengo el concepto de A, y para saber algo más de él, me pregunto: ¿Qué ente posible puede ser un A?

En realidad, lo que ocurre en la prueba cosmológica es que yo demuestro la existencia de un ente que es Causa Primera y Ser Necesario. No tengo que buscar ningún ente más, me basta con preguntarme: ¿cuáles son las características necesarias, inevitables, de una Causa Primera que es el Ser Necesario? Más aún, el concepto de "ente realísimo" no tiene entrada ni cabida en filosofía más que como consecuencia lógica de la conclusión de las pruebas de la existencia de Dios. Es decir, no habría razón para hablar de un "ente realísimo" si no fuese porque es posible probar a partir de la experiencia la existencia de un ser necesario, y porque es inseparable, conceptualmente, y por tanto, realmente, de dicha existencia, la existencia de una "omnitudo realitatis".

En cuanto al método de conocimiento propuesto por Kant, ¿cuándo se aplica? Yo quiero formar una frase en la que A sea el sujeto y X el predicado que me esclarece la naturaleza del sujeto. Para ello, deduzco del concepto de X el concepto de A. Es obvio que con esto no alcanza. Que todo X sea A no quiere decir que todo A sea X. Kant podría replicar que en el caso del argumento cosmológico se parte de la base de que hay un solo A, o sea, un solo Ser Necesario. Pero en realidad, eso sólo puede demostrarse después que se ha demostrado que el Ser Necesario es el Ser Realísimo., el Ente cuya esencia es idéntica a su existencia en vez de sólo participar de la misma.

La deducción "cosmológica", entonces, no es la que va de X (el ser realísimo) a A (el ser Necesario), sino la que va de A (el ser Necesario) a X (el ser realísimo). Pero esto cambia totalmente la cuestión, porque entonces, en vez de estar partiendo de un concepto de un ente posible para llegar a una existencia real., estoy partiendo de una existencia real, no experimentada, es cierto, pero si demostrada deductivamente en forma apodíctica como condición "sine qua non" de la experiencia, para llegar al concepto de sus características necesarias e inevitables, que por tanto han de ser tan reales y existentes como ella misma.

E incluso si hubiese seguido, que no sigue, el camino inverso, de X (el ente realísimo) a A (el ser necesario) la prueba cosmológica no tiene porqué ser objeto de las críticas kantianas. Pues si se parte de las exigencias necesarias de lo dado en la experiencia, se está partiendo de realidades existenciales, y no de puros conceptos, aún cuando para hablar y referirnos a ellas debamos utilizar conceptos. Supongamos, en efecto, que una hipotética "prueba cosmológica" de la existencia de Dios partiese de la experiencia y fundamentase a partir de ella la existencia de un "Ente Realísimo" como condición de posibilidad imprescindible de la experiencia misma. Supongamos que además un razonamiento teórico, especulativo, lógica y conceptualmente irreprochable establece que necesariamente todo ente realísimo es un ser necesario. La conclusión de que el ente realísimo recién demostrado en su existencia real es también el ser necesario en esa misma existencia real no tiene nada que ver con el argumento ontológico de San Anselmo y Descartes, pues no parte de un concepto de un posible, sino de la demostración de una existencia actual, realizada, obviamente, gracias a conceptos y datos empíricos, y no utiliza la deducción para pasar ilícitamente de lo posible a lo real, sino para profundizar en la naturaleza esencial de lo real ya descubierto.

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Jacques Maritain lo dice con toda la claridad deseable: (14)

"Admitamos la equivalencia de estas dos tesis: cualquier ser supremamente perfecto es absolutamente necesario y cualquier ser absolutamente necesario es supremamente perfecto. )Cuál es el significado de la primera fórmula en el argumento ontológico? Es el siguiente: cualquier ser supremamente perfecto, MERAMENTE REPRESENTADO, existe necesariamente, EN EFECTO. La segunda fórmula sufre el mismo defecto al interpretársela del mismo modo: cualquier ser absolutamente necesario MERAMENTE REPRESENTADO existe EFECTIVAMENTE, con absoluta perfección.

Pero si yo pienso: "es de la noción de un ser supremamente perfecto el hacerse absolutamente necesario", o expresado de otro modo: "cada ser supremamente perfecto existe con una necesidad absoluta, si es que existe", o si pienso: "es de la noción de un ser absolutamente necesario hacerse sumamente perfecto", o puesto de otro modo, "cualquier ser absolutamente necesario es supremamente perfecto, si es que existe", en ningún caso mi razonamiento entra en fricción con el argumento ontológico. Y si he comenzado por establecer que un ser absolutamente necesario existe, evidentemente tengo el derecho de concluir que este ser, de cuya existencia estoy enterado, posee una perfección suprema que también existe. De este modo procede Santo Tomás. Comenzando no por un concepto sino con la experiencia, ha demostrado ante todo que la causa primera o la necesidad primera o el ser primero o la inteligencia primera existe; y es al estar asegurado de esa existencia que concluye que tal ser es una acto puro y una perfección infinita; de este modo pasa de lo real a lo real, de ningún modo de lo ideal a lo real. Declarar que eso es suponiendo el argumento ontológico y concluyendo en virtud de él, es completamente sofístico" (subrayados del autor).

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En efecto, según vimos al discutir el argumento de San Anselmo, lo único que podemos afirmar, parafraseando lo que dice Maritain en su primer párrafo, es que "cualquier ente supremamente perfecto, MERAMENTE REPRESENTADO, ES REPRESENTADO (no aún afirmado) como existiendo necesariamente"; y que "cualquier ente absolutamente necesario, MERAMENTE REPRESENTADO, ES REPRESENTADO, (no aún afirmado), como existiendo con absoluta perfección".

Pero si afirmamos como existente, en virtud de un razonamiento que parte de la experiencia, a un ente supremamente perfecto, o supremamente necesario, y si queremos evitar la contradicción de afirmar la existencia de un ente y negar la existencia de sus notas esenciales, entonces deberemos necesariamente afirmar como existiendo realmente a un ente supremamente necesario, o supremamente perfecto, sin que haya allí argumento ontológico alguno.

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La segunda forma, 2), que toma la crítica kantiana al argumento de la contingencia es muy oscura. Intentaremos una interpretación.

Kant dice que si yo tomo como premisa "Todo Ente Necesario es un Ente Realísimo", debo conceder también "Algún Ente Realísimo es un Ente Necesario", pero como en este caso sólo puede haber un Ente Realísimo, entonces debo conceder también "Todo Ente Realísimo es un Ente Necesario", con lo cual, al parecer, estaría tomando como premisa justamente el argumento ontológico.

El supuesto que hay aquí es que las proposiciones categóricas como "Todo A es B" pueden tomarse como representando, en el caso de proposiciones que entienden expresar verdades necesarias, proposiciones condicionales como "Si algo es A, es B".

Para que es condicional sea verdadero hace falta (dejando de lado las convenciones pragmáticas de la moderna lógica simbólica) que el consecuente se siga o infiera necesariamente del antecedente. Luego, la verdad de una de estas proposiciones categóricas está como representando la corrección de una de esas inferencias.

Por tanto, si de "Todo A es B" se sigue, como es el caso, que "Algún B es A", y, por existir sólo un B, se sigue también que "Todo B es A", la verdad de la primera proposición, y por tanto, la validez de la inferencia que representa, implicará la verdad de la última, y de la inferencia que representa. De modo que, sabiendo como sabemos que la inferencia  representada por la última proposición es incorrecta (el argumento ontológico), podemos saber que lo es también la inferencia representada por la primera proposición, que es el paso lógico fundamental del argumento "cosmológico".

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Crítica:

Es una ley lógica elemental que la verdad de una proposición universal como "Todo A es B" no entraña la verdad de su recíproca, es decir, "Todo B es A". Que todo hombre sea animal no implica que todo animal sea hombre. Es un error lógico elemental convertir simplemente la universal afirmativa.

Pero si una proposición B no se sigue de una proposición A, la falsedad o incorrección de B no entraña la de A. El argumento "ab absurdum" sólo funciona donde hay inferencia de la tesis que quiero combatir a la proposición absurda o falsa.

En el caso de que al decir "Todo A es B", y por tanto, "Algún B es A", resulte que hay un solo B, lo que es el nervio del argumento kantiano, es verdad "materialmente" que "Todo B es A", pero desde el punto de vista lógico y formal sigue sin ser verdad que esta última proposición se siga de la primera.

Si sólo hubiese seres humanos en el Universo, sería verdad que "todo animal es hombre", pero seguiría sin ser una consecuencia lógica de que "todo hombre es animal".

De modo tal que la verdad de esta proposición no implicaría necesariamente la verdad de la anterior (todo animal es hombre), y entonces, la falsedad de esta última, caso de que apareciesen de golpe otras especies animales, no sería argumento de la falsedad de la primera, ni tampoco, por tanto, de la inferencia por ella representada ("Si algo es hombre, es animal"). 

Es decir, a nuestro juicio, la falla de esta argumentación kantiana está en haber confundido el aspecto formal de la argumentación lógica con el aspecto material de la existencia o no de sujetos "a parte rei".

b) En segundo lugar, hay que observar aquí que, contra lo que cree Kant, "Todo ente realísimo es necesario" es una verdad necesaria, analítica, en la cual el predicado se desprende lógicamente del sujeto. El error de Kant (y también de los defensores del argumento ontológico) está en creer que aceptar esto es aceptar ya el argumento ontológico. La afirmación en cuestión expresa simplemente una vinculación de conceptos que es efectivamente necesaria. El Ser Realísimo es necesariamente el Ser Subsistente, y éste es necesariamente el Ser Necesario, que no puede no existir. Ya dijimos que en esto San Anselmo tiene razón. Sólo que "pensar", "concebir", no es lo mismo que "afirmar", y sólo si afirmamos la existencia real del Necesario, a partir de la noción del Realísimo, estamos incurriendo en el argumento ontológico, que no concluye.

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Resumiendo: Nuestra argumentación muestra que en la prueba por la contingencia, el razonamiento procede de la experiencia a la existencia real de un Ente Necesario, y de la existencia real de un Ente Necesario a la existencia real del Ente Realísimo, con la mediación de la noción de la identidad entre la esencia del Ente Necesario y el Ser mismo subsistente , y de la identidad entre el Ser mismo subsistente y el Ente Realísimo. No hay aquí argumento ontológico alguno.

El supuesto de toda nuestra argumentación es que si yo establezco una relación necesaria entre A y B, y por otro lado establezco la existencia de A, entonces tengo asegurada la existencia de B, en virtud del principio de no contradicción: si A es necesariamente B, y A existe, es imposible que A existente no sea B, y entonces, B existe. En nuestro argumento, A es el Ente Necesario, y B es el Ente Realísimo. El pasaje de A a B puede ser todo lo ideal y lógico que se quiera: sólo habría argumento ontológico si yo quisiera afirmar la existencia real de B en virtud de ese solo y mero pasaje, aislándolo del paso anterior en que he establecido, por otro camino, la existencia real de A. Pero eso es lo que justamente no sucede en nuestro argumento, en el que la existencia real de A, el Ente Necesario, está demostrada a partir de la experiencia.

Kant tiene razón, entonces, en notar que las dos etapas de la prueba son diferentes: en la primera, del ente contingente al Ente Necesario, hay una base empírica y existencial, que nos permite llegar a un término también existencial, aunque ya no empírico; en la segunda, del Ente Necesario al Ente Realísimo, si se la considera en forma separada, hay una pura necesidad ideal, lógica, esencial. El error de Kant ha sido doble: 1) Creer que en la argumentación en cuestión se pasa del ser realísimo al ser necesario, cuando es exactamente al revés, como vimos, 2) Considerar la segunda etapa, conceptual, separada de la primera, de base empírica: así es claro que sólo se podría llegar a la conclusión buscada (la existencia de Dios) por medio de algún tipo de argumento ontológico.

Es cierto que en la filosofía de Kant el pasaje del dato empírico de la contingencia a la afirmación de una causa ontológicamente necesaria ya es imposible, en virtud de su fenomenismo e idealismo trascendental y agnóstico. Pero parece bastante claro que en esta parte de la "Dialéctica trascendental" Kant ha querido dar un argumento específico contra las pruebas de la existencia de Dios, independiente de su filosofía fundamental, pues más bien esta sección de su obra es parte de la argumentación a favor de dicha filosofía fenomenista. Lo cierto es que Kant concentra toda su crítica en el pasaje del ser necesario al ser realísimo, y no en el pasaje del ser contingente al ser necesario, como cabría tal vez esperar. 

)Porqué Kant incurrió en este error? Nos parece que la dificultad para relacionar las necesidades inteligibles con los datos de la experiencia está en el centro de todo el pensamiento kantiano. Después de todo, ésa es justamente la finalidad de toda su filosofía trascendental. Eso quiere decir que Kant no encontró en la filosofía de su tiempo (el racionalismo continental y el empirismo británico) una forma satisfactoria de conjugar la necesidad abstracta del concepto (afirmada por los racionalistas) con la existencialidad del dato empírico (subrayada por los empiristas) . Pero la filosofía trascendental kantiana logra esa conciliación al precio del idealismo fenoménico y de un persistente empirismo : las formas a priori de la razón impiden que conozcamos la realidad en sí de las cosas y no tienen contenido si no se aplican dentro de los límites de la experiencia.

Entretanto, ha quedado permanentemente fuera del debate el realismo aristotélico-tomista, que con su teoría de la abstracción de las especies inteligibles a partir de los datos de la experiencia logra tender satisfactoriamente el puente entre sensibilidad y razón , entre dato empírico y necesidad lógica, entre existencia y esencia.

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En el apartado siguiente, en el que Kant intenta exponer el "Descubrimiento y explicitación de la apariencia dialéctica de todas las pruebas trascendentales de la existencia de un ente  necesario", Kant dice lo siguiente:

"Hay algo en esto digno de observarse, y es que si se supone que alguna cosa existe, no se puede rechazar esta consecuencia: que algo existe necesariamente. Sobre esta conclusión natural (bien que no por esto segura) descansa el argumento cosmológico. De otro lado, cualquiera que sea el concepto en que yo admito una cosa, encuentro que la existencia de ella no puede jamás ser representada por mí como absolutamente necesaria, y nada me impide, cualquiera que sea la cosa que existe, de concebir su no existencia, y por consiguiente, veo que me es preciso admitir sin duda alguna cosa necesaria, para lo que existe en general, pero yo no puedo concebir ninguna cosa como necesaria en sí misma. " (15)

La solución que encuentra Kant a esta antinomia está en decir que tanto la tesis como la antítesis representan momentos subjetivos de nuestro conocimiento y no la realidad objetiva de las cosas, con lo que la Causa Primera queda reducida a ser un principio regulador de nuestro pensamiento sobre el cosmos, y no un principio constitutivo de la realidad.

Por nuestra parte, creemos que es necesario deshacer la antinomia de otra manera, a saber, declarando verdadera la primera afirmación (es necesario afirmar un Ser Necesario), y falsa la segunda (no podemos pensar nada que no sea contingente).

Es notable cómo Kant concede que su inteligencia lo fuerza a admitir una Causa Primera necesaria, si bien luego dice que eso no le da certeza de su   existencia, lo cual probablemente se deba a la particular filosofía del conocimiento kantiana, o bien, a la dificultad que expone enseguida, si bien de un modo muy ambiguo, a saber, que no es posible admitir como incondicionado "nada empírico".

Esto abre dos posibilidades interpretativas:

    1) Kant no logra concebir, ni por el más abstracto pensamiento, que trasciende lo empírico, un Ser Necesario.

    2) Kant no logra concebir que un ente dado empíricamente sea Necesario.

En el segundo caso, estamos plenamente de acuerdo con él, pero hacemos notar que es de la noción del Ser Necesario hallarse más allá de la experiencia sensible, y que por tanto la imposibilidad expresada por Kant no es dificultad alguna ni da lugar a antinomia alguna con lo que antes ha concedido, a saber, que su inteligencia lo obliga a afirmar el Necesario.

En el primer caso, aún hay que subdistinguir: A) Es cierto que tampoco nosotros podemos comprender al Ser Necesario mediante un concepto. Pero no es cierto que el concepto de un Ser Necesario repugne necesariamente a la razón, ni que no sea posible pensar sin contradicción las mínimas condiciones de un Ser semejante. Una cosa es poder afirmar la existencia de algo sin incurrir en contradicción, y otra cosa es tener una comprensión plena de ese algo.

En efecto, basta pensar al Ser cuya Esencia es idéntica a su Existencia para poder ver que por absoluta necesidad lógica ese Ser, si existe, existe necesariamente, no pudiendo no existir. Nuevamente, la parte de razón de San Anselmo que Kant nunca llegó a reconocer.

Por eso, cuando Kant dice en el pasaje citado:

"cualquiera que sea el concepto en que yo admito una cosa, encuentro que la existencia de ella no puede jamás ser representada por mí como absolutamente necesaria, y nada me impide, cualquiera que sea la cosa que existe, de concebir su no existencia"

no hay más remedio que concluir que en esa encuesta él no incluyó el concepto del Ser Necesario del que acabamos de hablar, y que era el único que venía a cuento incluir.

No olvidar que para Kant parece ser lo mismo, que no lo es, "concebir" la existencia del Necesario, y "afirmarla". Si esto fuese así, se entiende que él diga que nada le impide, cualquiera que sea la cosa que conciba, "concebir" (es decir, afirmar) su no existencia. En efecto, no es necesario afirmar la existencia del Perfectísimo por el solo hecho de haberla concebido, y siempre es por tanto posible afirmar su no existencia, sobre esa base. Pero sí es imposible "concebir" como carente de existencia a la esencia (hipotética, a esta altura) del Perfectísimo.

Pero entonces, nada nos obliga a recluir al Ser Necesario en el campo subjetivo de los "principios reguladores" y excluirlo del campo objetivo y real de los "principios constitutivos", metafísicamente entendidos.

En cuanto a las otras críticas que Kant dirige allí contra nuestro argumento, dejamos para otra ocasión tratar el tema de la noción de causalidad, su crítica por parte de Hume y el intento kantiano de superar los resultados relativistas de esa crítica y la consecuencia idealista - fenomenista de ese intento.

5) Razón de ser y causalidad.

Diremos algo solamente sobre la última crítica apuntada. En ella Kant parece querer decir que la razón no puede menos de preguntarse también por la causa de Dios mismo, con lo cual todo el intento de fundamentación última de la metafísica tradicional se vendría abajo. Si todo tiene razón de ser )no deberá tenerla también Dios?

Para responder, es necesario que profundicemos en el significado del principio de razón de ser o de razón suficiente.

"Todo lo que es tiene razón de ser". Este es un primer principio evidente, y por tanto, indemostrable. Ninguno de nosotros acepta en realidad que algo pueda ser "porque sí", sin una razón suficiente de que sea así más bien que de otra manera, de que sea en vez de no ser.

En todo caso, si alguien pregunta ")Porqué todo lo que es tiene que tener razón de ser?", lo que está diciendo en realidad es: "Yo no acepto la afirmación de que todo tiene razón de ser sin que se me den razones válidas para ello, pues todo lo que es y lo que es verdadero tiene una razón suficiente, y por tanto, lo que no puede exhibir su razón suficiente no es ni es verdadero".

Con lo cual está profesando el mismo principio que pretende poner en duda, incurriendo así en lo que Apel llama "autocontradicción pragmática".

Pero entonces, dado algo que existe, o bien su esencia o naturaleza es la razón suficiente de su existencia, o no. En el primer caso, decimos que existe por sí mismo, porque si su esencia o naturaleza necesitase de algo distinto de ella misma para existir, o sea, si existiese por otro, no sería ella misma la razón suficiente de la existencia del ente en cuestión.

En el segundo caso, decimos que existe por otro, pues no siendo ella misma razón suficiente de su existencia, hace falta otra cosa para que el ente exista.

Luego, todo lo que es tiene razón suficiente, en sí mismo o en otro, ya que su ser o le pertenece por esencia, o no.

Ahora bien, es justamente esta "otra cosa" lo que llamamos "causa", al menos en el sentido de "causa eficiente", es decir, la que comunica el ser al efecto.

Por aquí vemos cómo la inteligencia forma la noción de causa a partir de la noción de ser o ente. Una causa (eficiente) es una razón de ser que está en otro. Por aquí se ve lo equivocado del planteo de esos autores que dicen que Dios es "Causa Sui" porque es su propia razón de ser: la noción de causa eficiente sólo tiene sentido cuando hay distinción entre la causa y el efecto; la autocausación es contradictoria, ya que implica que algo tiene el ser (para poder dárselo a sí mismo) y al mismo tiempo que no lo tiene (para poder recibirlo de sí mismo).

Vemos entonces lo errada de la objeción kantiana que venimos comentando. Dios tiene razón de ser, no tiene causa. Su razón de ser es Él mismo , es su misma Esencia, en cuanto idéntica a la existencia, y por tanto, necesaria. Si se quiere hablar de causa, en todo caso se debería hablar de algo parecido a la "causa formal" de Aristóteles (entendiendo que en este caso Dios se identifica totalmente con su "forma", es Forma Pura y subsistente). No, en ningún sentido, en algo parecido a la "causa eficiente".

La razón, entonces, no tiene ningún motivo para "ir más allá" de Dios. El principio de causalidad no dice, como piensa David Hume , "todo tiene causa", (16) sino "todo ente contingente tiene causa", o "todo lo que comienza a ser tiene causa", o "todo ente que cambia tiene causa". No se aplica, por tanto, al Ente Necesario, inmutable y eterno. Sí se le aplica el principio de razón de ser, ("Todo tiene razón de ser") del cual es una aplicación particular el principio de causalidad: Dios mismo es su propia razón de ser, como vimos. No hay lugar a que Dios se pregunte ")de dónde soy yo?" como quiere Kant, sino que Él, en cuanto Ente Necesario, es por sí mismo, por su Esencia, en tanto es el Ser mismo subsistente, y por Él es todo lo otro que es. Y no se diga que aquí estamos recurriendo al argumento ontológico, pues en este último renglón no estamos asentando la existencia de Dios, sino analizando su naturaleza - en tanto puede ser (analógicamente) conocida por nosotros - una vez que por la argumentación antes presentada lo hemos demostrado como existente.

Conclusión.

Concluyamos entonces comprobando que el principal artificio argumentativo que Kant emplea contra la demostración filosófica de la existencia de Dios carece de valor. Su crítica del argumento ontológico es válida, pero su intento de hacer depender del argumento ontológico al argumento "ex contingentia" fracasa.

Ahora bien, es precisamente el argumento por la contingencia, y en general los argumentos "a posteriori", que parten de lo dado en la experiencia, el que utiliza la mejor tradición filosófica cristiana (y también griega, judía y musulmana), máximamente representada en Santo Tomás de Aquino, quien por otra parte ha sabido criticar tan bien como o mejor aún que Kant al argumento ontológico.

Luego, si dejamos aparte las consideraciones gnoseológicas generales que Kant aporta en sus otras críticas al argumento "ex contingentia", basadas en la noción kantiana de la causalidad y del conocimiento científico en general, (y que en nuestra opinión son el verdadero punto en que debe ser afrontada la crítica kantiana a la metafísica), hay que decir que Kant no logra demostrar, en la sección dedicada al "Ideal de la razón pura", el fracaso de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.

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NOTAS

1- SAN ANSELMO, Proslogion, Cap. II - III.

2-  En su obra "El sueño de Descartes", Jacques Maritain, apoyándose en el comentario de Cayetano a la Summa de Santo Tomás, hace la siguiente observación:

"Justamente aquí se introduce la distinción necesaria, clave de toda la cuestión (...) entre la existencia como representada o significada, existentia ut significata, y la existencia como efectivamente poseída por un tema, o como "ejercida", existentia ut exercita. La existencia que yo concibo a través de las perfecciones de la suprema perfección de la cual tengo idea, es en efecto existencia actual en la naturaleza de las cosas: pero ut significata y no ut exercita. Es una existencia representada simplemente y que permanece "en la aprehensión de la mente". Es una existencia que pienso en una idea, y no tengo derecho, por ese solo hecho, de atribuirla en un juicio."

MARITAIN, Jacques, El sueño de Descartes y otros ensayos, Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1947 (subrayados del autor).

3-  Cfr. ROVIRA, Rogelio, La fuga del no-ser, Ed. Encuentro, Madrid, 1991, Cap. VII, pp. 89 - 106.

4- Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 2, a. 1, y Contra Gentes, L. 1, cap. 10 y 11.

5- Cfr. para este tema SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 12, a. 12.

6- SAN ANSELMO, Apología contra Gaunilo.

7- LEIBNIZ, Monadología, n. 45.

8- Para este punto, y para todo el tema de las pruebas de la existencia de Dios, cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Ángel, Tratado de Metafísica, Tomo II, Teología Natural, Ed. Gredos, Madrid, 1968.

9- KANT, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Libro II, Sección 3ª, Ideal de la Razón Pura, cap. IV.

10-  KANT, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Libro II, Sección 3ª, Ideal de la Razón Pura, cap. V.

11- Kant entiende aquí por "ente realísimo" la "omnitudo realitatis" de los autores racionalistas, que es en cierto modo el equivalente del Ser Subsistente de la tradición tomista, salvando las diferencias entre el esencialismo de los racionalistas y la existencialidad de la metafísica tomista basada en el "esse" o acto de ser. O sea, el Ser Supremo como realización máxima y plenísima de todas las perfecciones del ser.

12- Op. cit., Crítica de la Razón Pura.

13- Idem.

14- MARITAIN, Jacques, op. cit., El sueño de Descartes, pp. 130 -131.

15- KANT, Immanuel, op. cit., Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental, Libro II, Cap. III, 5ª sección, 2ª parte.

16- HUME, David, Diálogos sobre la religión natural, Parte IV:

"¿Cómo, pues, podemos satisfacernos en lo que se refiere a la causa de ese Ser, que supones es el Autor de la Naturaleza, o, según tu sistema antropomórfico, el mundo ideal a que refieres el mundo material? ¿No tenemos acaso idéntica razón para referir ese mundo ideal a otro mundo ideal, o sea, a un nuevo principio inteligente? Mas si nos detenemos aquí, ¿qué es lo que nos hace llegar a este punto? ¿Porqué no detenernos en el mundo material?  ¿De qué modo podemos declararnos satisfechos, sin seguir "in infinitum"?

Respondemos que el ente contingente, no bastándose, como vimos, a sí mismo para existir, reclama la existencia de una Causa, no de cualquier tipo, sino Causa Necesaria, que ella sí se baste a sí misma para existir, y sea la razón de la existencia del ente contingente. No se trata de que todo tenga que tener una causa, sino de que el ente contingente no da razón de sí mismo, y por ello debe tener una causa. Por eso mismo la razón de lo contingente no puede ser a su vez, en última instancia, contingente, pues nada se habría solucionado, y en eso Hume tiene razón. La Causa Primera, siendo necesaria, existiendo en virtud de su misma naturaleza, no requiere a su vez una causa, como el ente contingente, y por eso puede dar a nuestra inteligencia la satisfacción que aquel no puede darle de ningún modo, ya que tiene en sí misma su razón de ser. No podemos detenernos en el mundo material, porque es contingente, y por la misma razón, no podemos ni necesitamos ir más allá de la Causa Primera Necesaria de este mundo. 


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