LA EUCARISTIA Y LA SAGRADA ESCRITURA

Pbro.Dr.Miguel A. Barriola

 

 

 

I – PROEMIO

         Los congresos, en cualquier orden (científico, político, artístico, etc.) suministran propicias ocasiones para valorar con renovado entusiasmo y profundidad realidades, instituciones o personas con las cuales solemos relacionarnos frecuentemente por pura inercia de la costumbre, sin contacto vital y fructuoso con sus riquezas.

            No está exenta de la herrumbre rutinaria nuestra vinculación con Dios, con el Evangelio y sus principales tesoros.

            Así, Mons. A. Marino apunta con ojo certero lo siguiente, respecto al culto que, debiendo ser “fuente y culpen” de toda vivencia cristiana (1) [1], por “la debilidad de los hombres puede, a veces, volcar en la celebración litúrgica de la fe los síntomas del enfriamiento de su adhesión plena a Jesucristo. Una fe no confrontada con la vida, ni vivificada por la caridad, puede llevar al ritualismo y a la rutina, peligro constante de toda comunidad eclesial. Viceversa, una celebración imperfecta por falta de un verdadero espíritu de fe, o por una deficiente formación litúrgica o el descuido de una preparación pastoral más esmerada, puede afectar la calidad de vida eclesial” (2) [2].

            Ahora bien, nadie ama lo que no conoce, debiéndose muchas veces esa tibieza frente al manantial de todo amor cristiano : el sacrificio eucarístico, a la ignorancia o poca familiaridad con las fuentes mismas de una disposición tan vasta y honda proveniente del corazón de Jesucristo.

            Esos orígenes de la Eucaristía están plasmados en la Sagrada Escritura. En su primera Alianza que la prepara y bosqueja y en el Testamento Nuevo y definitivo que entrega los secretos más íntimos de Jesús a su Iglesia “hasta el que venga” (1 Cor 11,26)

            De ahí que para la charla de esta noche, los organizadores de estas jornadas de preparación al IX Congreso Eucarístico hayan ubicado la imprescindible reflexión bíblica, con el fin de conectarnos de la mejor forma (la misma palabra de Dios) con alguno de los puntos de referencia principales que nos acercan a los orígenes del sacrificio que se celebra cotidianamente en la Iglesias, “desde donde sale el sol hasta el ocaso” (3) [3].

            Como previo mapa de ruta avisamos que seleccionaremos el análisis de las perspectivas y problemas que, respecto a la Eucaristía, brindan los Evangelios sinópticos y la 1ª. Carta de San Pablo a los Corintios, en un primer acercamiento. Para culminar con los datos que nos brinde el Evangelio de San Juan.

 

 

 

 

II – LA EUCARISTIA EN LOS SINOPTICOS Y PABLO

 

1 – Preliminares

            Muy brevemente se ha de recordar el género literario propio de los Evangelios. Sus autores no pretendían registrar matemáticamente y con todo detalle los sucesos históricos que están en las raíces de la fe cristiana. No eran historiadores de oficio, sino predicadores fervorosos y entusiastas del mensaje de que eran portadores.

            No por ello era menos fidedigno y sólidamente fundamentado el material histórico que trasmitían. Es la conciencia que manifiesta S. Lucas en el prólogo de su primer escrito : “Me ha parecido también a mi, después de informarme exactamente de todo desde los orígenes, escribirte ordenadamente, +optimo Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido de viva voz” (Lc. 1,3-4). Mal podía contribuir a la firmeza de la fe, acudiendo a inventos y fabulaciones.

            Pero no entendieron la preocupación por la “exactitud” como equivalente al escrupuloso recuento de circunstancias, las más de las veces accesorias (4)  [4]. Por ejemplo, los cuatro evangelistas concuerdan las traidoras negaciones de Pedro. Sólo que, según Mateo, las dos primeras fueron provocadas por dos siervas distintas (Mt 26,29.71), cuando, en la presentación de Marcos se trata de una sola mujer que interroga dos veces al discípulo (Mc 14,66.69).

            Esa circunstancia, borrosamente fijada en la memoria de la tradición, aunque del todo accidental, n nada empaña la sustancia verídica del hecho descomunal que un discípulo, tan destacado por el mismo Jesús, lo hubiera renegado.

            Algo análogo observaremos respecto a los relatos de la Ultima Cena, y en ella, en lo referente a la institución de la Eucaristía. Sus aparentes irregularidades o discrepancias, no afecta un ápice a la medular fidedignidad y convergencia, con que nos trasmiten el testamento mismo de Jesús. Más bien, cada autor, respetando el núcleo, va explicitando lo que mejor le parecía, pedagógicamente, para las circunstancias de las comunidades a las que dirigía su obra.

 

 

2 – Estado de las tradiciones sobre la Ultima Cena

            Llama de entrada la atención que Juan, en la “hora de pasar al Padre”, antes de la Pascua (Jn 13,1 ss)  no aporte la más mínima alusión a la Eucaristía, a lo largo de cinco extensos capítulos.

            Esta extraña omisión nos ocupará en la última sección, de esta presentación.

            Ciñéndonos a los relatos más compaginados entre sí, una primera ojeada nos hace comprobar que los tres Sinópticos y 1ª Corintios refieren sustancialmente el mismo episodio. Aunque sus divergencias son tan grandes, que resulta tiempo perdido el intento de reconstruir un texto – fuente.

Sin embargo, el análisis de estos documentos permite catalogarlos según sus situaciones en dos grandes orientaciones, la segunda de las cuales puede ser clasificada, a su vez en dos nuevas subdivisiones.

 

 

                                    A) Testamentaria           

            TRADICION

                                                            1 - Marcana

B) Cultural

2 – Antioquena

 

 

3 – Breve inventario previo – Biografía estilizada en la liturgia

            Las narraciones (fuera 1 Cor 11,22-26, donde el recuerdo de la Cena es traído a colación para corregir abusos culturales), se entroncan naturalmente en los sucesos históricos de los últimos pasos de Jesús por la historia.

            Sin embargo, el género literario, con que es presentada la cena, no es puramente narrativo, ha sido tomado del tenor estereotipado con que se celebraba La Eucaristía, ya por décadas, dentro de las liturgias de las diferentes comunidades eclesiales.

 

 

Cariz litúrgico

Lo dicho es más evidente en Pablo, quien se propone enderezar los desarreglos que cometían los corintios en sus asambleas eucarísticas. El Apóstol apelará al sentido profundo (no sólo rubricista) de la práctica cultual, conocida desde los orígenes de la fe cristiana (1 Cor 11,23; ver también : 1 Cor 15,3, donde para otro tema : la resurrección del Señor, acude igualmente Pablo a lo que él mismo “ha recibido” desde la primera tradición). El entrega probablemente la catequesis que le comunicaron en Jerusalén o Antioquía, donde había sido educado en la fe entre el 35 y el 40 (pues él no conoció personalmente al Jesús histórico, antes bien, lo persiguió)(5)  [5].

Es el suyo, entonces, el testimonio escrito más antiguo que poseemos sobre la Eucaristía.

Más, pese a su carácter narrativo, los mismos Sinópticos en sus relatos de la última Pascua de Jesús, ofrecen esa apariencia de estilización, propia de la celebración cultual.

Si bien la cena se presenta muy bien ensamblada con lo que se viene historiando, se descubre en Marcos el carácter de “zurcido” con que parece introducir un trozo constituído ya con vida independiente, fuera de su propia obra. Es decir : el segundo Evangelista, toma simplemente las formulaciones litúrgicas ya en uso y las inserta en su relato.

En efecto, en Mc 14,18 se anotaba Ya : “mientras comían”, cosa que vuelve a repetir (inútilmente) cuatro versículos después (v22). Señal de que trasladó tal cual una fórmula previa, usada en la liturgia, sin reparar en la redundancia.  

El estilo hierático no pretende una descripción detallista de los acontecimientos (6) [6]. Así, por ejemplo, nada se comunica sobre la reacción de los discípulos. Más bien, la única vez que se alude a una intervención de estos ( “bebieron todos”,  v23), es colocada con anterioridad a la explicación de Jesús : “Esta es mi sangre” (v24).

O sea : si se tomara el texto como una crónica “historicista” de lo sucedido, se daría el caso sorprendente de que los apóstoles obraron (al beber), ignorando aún que Jesús les estaba dando su “sangre de la alianza”.

La tendencia a la estilización litúrgica es todavía más patente, si se comparan entre sí las versiones de las palabras de Jesús : En Lucas-Pablo el binomio es : cuerpo-copa de la alianza en mi sangre. En Marcos-Mateo se ha simplificado y visualizado mejor : cuerpo-sangre ( ha desaparecido la mención de la copa) de la alianza(7) [7].

En resumidas cuentas : lo biográfico, histórico está presente, pero a través de la modalidad litúrgica.

¿Quiere decir que estamos ante una práctica ritual, carente de valor histórico? Eso sería una deducción excesiva.

 

 

Factor histórico

En contra de la acción litúrgica, ya estereotipada en sentido cristiano, donde se unía inmediatamente la acción de Jesús sobre el pan y sobre el vino, dos otras versiones (Lc 22,20 ss y 1 Cor 11,25 ss) dan noticia de que fueron separadas por una comida intermedia. “Haced esto en memoria mía. Así mismo el cáliz después de haber cenado, diciendo : Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre...” (Lc 22,19-20. Igual detalle en : 1 Cor 11,24-25).

Otra corroboración del asidero histórico de la narración es obtenido por la aplicación del “criterio de discontinuidad” (8)  [8]. En efecto, al revés de la costumbre corriente de que cada comensal empleara una copa distinta para sí mismo, Jesús hace pasar, según los cuatro textos, la misma copa, en disensión con lo usual. Esto nos lleva a un gesto originario de Jesús.

         Más todavía : a pesar de que la fórmula “fracción del pan” se convirtió muy pronto para los primeros cristianos en término técnico para designar la totalidad del rito eucarístico (Lc 24,35; Hech 2,46; 20,7.11; 1 Cor 10,16), los relatos dan un peso igual e incluso superior a las palabras y gesto de la copa (9)[9]

Esta base histórica se confirma, en todas las versiones, por una serie de semitismos (resabios de giros lingüísticos arameos, que están reflejados en el girego del Nuevo testamento). Y nos remiten a un ambiente palestinense.

Las expresiones “bendición” y “partir el pan”, por ejemplo, resultan extrañas a un oído griego. Las palabras pronunciadas por Jesús (por otra parte) no se ajustan a las que se recitan en toda comida pascual judía. Ellas se proponen explicar, no los ritos ancestrales practicados en esa fiesta tan central para Israel, sino los gestos actuales y nuevos de Jesús, que, como hacían los profetas, interpreta su modo de actuar, máxime cuando lo hace en vistas a un futuro y no como recuerdo de un pasado.

En resumen : los indicios aducidos hablan de recuerdos vertidos en un molde cultual, estilizado, pero con sólida base en la historia. Si no nos cuentan todo lo que Jesús hizo aquella noche, sino más bien nos refieren como los primeros cristianos de Jerusalén y Antioquía celebraban en su liturgia la memoria de la Ultima cena, no por eso dejan de entregarnos lo esencial de gestos bien anclados en la historia.

 

 

Tradición Testamentaria – Comida de despedida

Acertado lo anterior, acerca de la simplificación litúrgica observable en medio de los relatos evangélicos, se comprueba igualmente que la última cena ha sido trasmitida de acuerdo a otro tipo de tradición, cuyo mejor representante en el Evangelio de Juan.

Es indudable que la Eucaristía se celebraba también en las comunidades joáneas, como lo muestra Juan 6, con su abundante discurso sobre el “pan de vida”. Pero la realidad es que, en vez de los hechos y palabras de la institución, Juan recuerda la postrer comida de Jesús con los suyos, ubicando allí solamente el lavatorio de los pies y un extenso discurso, con el que Jesús se despide.(10) [10]

Rastros de estas características han quedado también en los Sinópticos. En Lucas (siempre más cercano a Juan en sus datos), adquieren mayor relieve; pero no están ausentes en los restantes (mt 26,29; Mc 14,25).

Nos referimos a los versos en que Jesús deja atrás la comida terrena, para citar a los suyos a un futuro festín perfecto, en el Reino de Dios.

Dichas palabras (en Mt y Mc) siguen inmediatamente a la revelación suprema, referente a la : “sangre de la alianza”, derramada por todos. Parece extraño que, acto seguido, Jesús hable simplemente del “fruto de la vid”, expresión que se puede aplicar a cualquier  vino, desprovisto de carácter sagrado.

Nos encontramos ante dos registros diferentes de lenguaje : uno litúrgico y otro profético.

La existencia de tradiciones, configuradas en ámbitos diferentes, es confirmada por el echo de que estas frases flota como descolocadas en medio de un estilo litúrgico, tanto, que Lucas invierte el orden, sitúandolas, no después, sino antes del relato cultual. En su Evangelio, las palabras propiamente eucarísticas siguen sin violencia al texto precedente (22,14-18), que es exclusivo suyo, sobre todo cuando el v17, sobre la copa y el compartir, las prepara muy bien (11)[11]

Marcos, en cambio, llegado el punto central en su narración de la Ultima cena, creyó que lo mejor era insertar en su texto un sustrato (ya corriente en la liturgia) de los hechos. Así, mientras que en Mc14,12-21 venía contando en su modo habitual, en tono más vivo y concreto, en los vv22-24 no hace más que transcribir un trozo en moldes litúrgicos (como más arriba hemos analizado).

Este mismo entrecruzarse de tradiciones explicaría en Marcos (además de la reiteración del “mientras comían” : 14,18 y 22) la anomalía ya encontrada de que los discípulos “beban” antes de que Jesús haya pronunciado las palabras de la institución. Este acto de beber no habría que unirlo al vino ya eucarístico, sino a las consideraciones referentes a la despedida. A esa conclusión pone remedio Lucas.

A continuación pondremos en dos columnas las narraciones de marcos (donde mezcla ¿tradiciones), con las de Lucas, quien las distingue con nitidez, sólo que prescindiendo de la inserción eucarística que Mc 14,24b (proveniente de la fuente cultual) intercala en medio de los recuerdos de cariz testamentario y se podrá captar la operación de clarificación realizada por el tercer Evangelista :

 

 

Marcos 14                                                                   Lucas 22

v23        Y tomando la copa                                        v17             Tomando una copa

Pronunció la acción de gracias                                                      dio gracias y dijo :

            Se la pasó                                                                     Tomad

            Y todos bebieron                                                                          repartidla entre

v24       Y le dijo : (omitimos v24b)                                                       vosotros;

v25      Os aseguro que ya                                                        v18             porque os digo que

            no beberé más                                                                     desde ahora

            del fruto de la vid                                                                   no beberé más

            hasta el día en que lo beba                                                     del fruto de la vid

            nuevo                                                                               hasta que llegue

            en el Reino de Dios                                                      el Reino de Dios

 

 

Lucas, por lo tanto (mejor historiador, cuyo propósito es escribir con orden, como dejó consignado en su prólogo : 1,3), ha conservado perfectamente una tradición especial; mientras que Marcos la ha deslocado, haciendo prevalecer la litúrgica.

Al unir inmediatamente las palabras sobre el pan con las relativas a la copa (en el v24 a y b : tal como se había simplificado desde hacía tiempo en las celebraciones cristianas, que recordaban el evento), Marcos deslizó más el centro hacia el modo con que los cristianos de su época habían sintetizado lo esencial de la despedida pascual de Cristo.

 

 

La cuestión de las distintas copas en Lucas

Existen complicados problemas en torno al texto de Lucas. La mayoría de los intérpretes actuales supone que el Tercer Evangelio narra los principales desarrollos de una cena pascual judía, tal cual es reconstituible a partir de fuentes rabínicas (que, sin embargo, no todas ofrecen una imagen uniforme).

Según estos exégetas, la copa de Lc 22,17-18 sería la primera “de bendición” (llamada quiddush : santificación), de las cuatro que era costumbre beber en tal ocasión.

Las palabras de Jesús (imprevistas por el ritual judío) sobre otra de las copas, habría recaído (siempre según estos comentaristas) sobre la 3ª copa, llamada de bendición y acción de gracias (birkat hammason).

Parecen más lúcidas y pertinentes las explicaciones de P.Benoit(12)[12], quien ve en el relato lucano referencias (por dos veces) a una misma copa.

Para este exégeta, la “pascua” y la “copa” de los vv 15-18 son solamente un paralelo anticipativo de los gestos que Jesús realizará inmediatamente después. O sea : una especie de título o resumen previo, de lo que pasará a desarrollar : por ende, no pertenecen a la misma narración y, por lo tanto, no se trata de una copa anterior a la única que aparecerá en el curso del relato que seguirá enseguida.

 

Algunas razones que sustentan esta posición :

- En 22,17 escribió “Dexámenos potérion” (= tomando una copa, sin el artículo determinante), para sólo después concretizar con el artículo, en el v20 : “kai to potérion osaulós” (lo mismo hizo con la copa, de la que ya venía hablando desde el v17).

- Lucas emplea el giro “eujaristésas” (habiendo dado gracias) para la primera mención de la copa, lo cual no coincide con el primer brindis del ceremonial judíoa, que era de “ bendición”. Si hubiera querido referirse a ello, debería haber escrito “Eulogésas”. La palabra que emplea, pues, parece provenir de la copa eucarística (Mc 14,23).

- Tampoco era propio de la primera copa judía que fuera repartida entre los comensales, como lo hace Jesús en lc 22,17. Por consiguiente, tenemos ya otra característica de la copa propiamente eucarística, que Lucas trasladó y anticipó a este lugar, funcionando así como compendio del relato que seguirá a continuación.

¿Quiere decir esto que él ve pura y simplemente a la copa eucarística ya en el v17?

No, porque se abstiene de conectarla con lo esencial de la misma : las palabras relativas a la sangre.

Su procedimiento es a la vez más sutil y sencillo : adelantó la copa eucarística al v17, para ocuparse de ella nuevamente, acto seguido en el v20.

¿Pero qué objeto tiene este desdoblamiento?

En primer lugar : como ya se adelantó, por una preocupación de presentación más clara, Lucas habría decidido colocar antes de la institución eucarística la palabra escatológica (despedida hasta el reino) que Marcos ubicó al final. Con ello obtenía orden y claridad, porque Jesús, al anunciar que no bebería más vino en sentido propio, debió haberlo expresado antes de pronunciar las palabras acerca de la sangre, las cuales elevaban los pensamientos a un palno del todo nuevo.

Con sus palabras de Lc 22,17, no quiere decir Jesús que en esa cena no iba a beber más vino, sino : “Esta es la última comida en que beberé vino”. Según la verosimilitud histórica el orden de Lucas es mejor que el de Marcos-Mateo.

Esta palabra sobre el vino, todavía no eucaristizado en su sangre, tenía necesidad de un soporte :  Jesús debía pronunciarla sobre una copa de vino : Lucas lo muestra, entonces, tomando antes una copa. Por otra parte, el Evangelista está pensando sólo en la copa que posteriormente será eucaristizada. Se trata, volvemos a repetir, de una única copa.

Lucas está tan lejos de pensar en la primera copa del ritual judío, que no aduce ningún signo especial para caracterizarla; sólo le asigna por adelantado algunos rasgos de la copa eucarística, como se encuentran en Mc 14,23; la toma, da gracias y la entrega con la orden de distribuirla. Lucas reserva únicamente para el momento eucarístico propiamente dicho (sobre la misma copa, que ya está en juego desde su presentación), el último elemento (esencial, a decir verdad) : la palabra sobre la nueva alianza y la sangre (v20).

Ha hecho muy buen cálculo, porque seguir a S.Pablo en 1 Cor 11, que tiene sólo esta palabra sobre el vino (sin el mandato de distribuir, ni de beber : 1 Cor 11,25), de este modo, no habrá dejado de emplear las noticias de la otra fuente (testamentaria, de despedida), que usaba Marcos, sólo que ubicándola en su lugar apropiado (antes de la fórmula sobre su propia sangre) y no después de la misma, como Mc 14,25.

Habiendo así mencionado la copa, por anticipación, Lucas debía obtener un mejor equilibrio, haciendo lo mismo respecto al pan : éste, a su vez, está como preparado por la mención de la Pascua (Lc 22,15), que recibe también su palabra escatológica (v16 : “ no la comeré hasta que se cumpla en el Reino de Dios”).

Sólo que,  en realidad, el pan no es considerado por anticipación en sí mismo, como se hizo con la copa. Está más bien figurado por otra cosa : la pascua, es decir, la pascua judía, y más precisamente en cordero pascual.

            Esta observación nos conduce a ver en la construcción de Lucas otro objetivo más profundo que el mero deseo de un paralelismo verbal o de un orden más lúcido de los hechos.

            Parece que Lucas hubiera querido anteponer al cuadro eucarístico otro, construído para lelamente, sobre el rito antiguo que desaparece para los discípulos : la pascua judía.

            Jesús da la despedida a la antigua economía e inmediatamente después instituye la suya, nueva y definitiva. Por medio de su composición de los datos, Lucas desea poner en juego un profundo pensamiento teológico, que desarrollará la tradición posterior : “Observata lege plen, cibis in legalibus, cibus turbae duodenae se dat suismanjibus” (= Habiendo observado plenamente la ley en la comida prescrita, con sus propias manos se da como alimento al conjunto de los doce “ Sto Tomás de Aquino. Pange lingua). La Eucaristía es la pascua cristiana; o también : Cristo ha suprimido la antigua pascua, sustituyéndose a ella, idea que ya Pablo había enunciado (1 Cor 5,7). Lucas, que sigue a Pablo en tantos otros detalles referentes a la Eucaristía, seguramente se encuentra igualmente bajo su influjo, cuando saca a la luz este pasaje de la una a la otra Pascua, por medio de su hábil construcción.

            Pero, esta idea surgía de los hechos mismos, no se debe a las artes combinatorias de Lucas. No por se una amplificación de alcance teológico, la redacción de Lucas es fantasiosa e irreal, todo lo contrario. Está explotando una auténtica tradición histórica, a saber, que Jesús instituyó la Eucaristía en el curso de un banquete con fisonomía pascual.         

 

 

Carácter pascual de la Ultima cena

            En la actualidad hay intérpretes que niegan lo que acabamos de afirmar : la cena de despedida de Jesús (opinan) no fue de estilo pascual.

            La objeción más seria contra este cariz pascual se refiere al tono de Mc 14,22-25, que no contiene alusión alguna al rito de esa fiesta, con lo cual Jesús se desconectaría de la sugerencia de sus discípulos, que le preguntaron dónde quería celebrar la pascua (Mc 14,12-16).

         La realidad es más compleja y simple a la vez. Lucas percibió en profundidad que se trata de dos pascuas, de las cuales la antigua cede su lugar a la nueva. Marcos, llegado al punto central de la cena, no creyó hacer otra cosa mejor, para contarla, que ir de inmediato a lo central, más nueva, original, y perpetuado entre los cristianos : aquello que resumían los relatos ya corrientes en la liturgia de la Iglesia. Mientras que en los vv 12-211 venía contando en su modo habitual, usando un tono narrativo y concreto, con todos los detalles de su fuente de información, en los vv 22-24 no hace más que transcribir un pasaje ya esquematizado, de donde resulta un cierto cambio de plan, que se siente en la redacción marcana, como lo hemos venido notando.

            De aquí también se sigue que los primeros cristianos, cuando renovaban la Ultima cena, dejaron caer todos los elementos del rito pascual, a los que el Señor no había dado ningún sentido, o mejor dicho : cuyo único significado era, estar apuntando a la pascua definitiva. Una vez llegada esta, ya no tenía objeto reproducir detalladamente lo que sólo fue un bosquejo preparativo y provisorio. Se retuvieron sólo los gestos que habían recibido, por las palabras del Maestro, un significado nuevo. En consecuencia, no mencionaron más estos últimos en el relato que acompañaba a la acción. En particular fue abandonado el cordero. Este asado en trozos apetitosos no convenía en la repetición frecuente en el futuro, querida por Jesús. (Para los hebreos la periodicidad de la Pascua era sólo anual. Los cristianos, en cambio, “todos los días...partían el pan” Hech 2,46 : “Todas las veces que coméis...bebeís” 1 Cor 11,26).

            Pero la omisión explícita del cordero, en el texto litúrgico que emplea Marcos, no significa en modo alguno su ausencia real en el convite histórico de la Ultima cena de Jesús.

            Se notará, por otra parte, que el mismo molde litúrgico ya cristiano ( prescindiendo de las otras circunstancias, como, por ejemplo, el servirse del  mismo plato las “hierbas amargas” : Mt 26,23; Mc 14,19) ha retenido algunos vestigios, que, no sólo no contradicen al colorido pascual de la Cena, sino que la insinúan : es un festín nocturno (“la noche en que era entregado” : 1 Cor 11,23 ) : rito de bendición, fracción y distribución del pan con palabras explicativas, copa de acción de gracias al terminar la comida (“después de cenar”: Lc 22,20; 1 Cor 11,23) el canto del Hallel (Mt 26,30, Mc 14,26) (13) [13].

 

f) Conflicto entre los Sinópticos y Juan respecto a la Pascua

La dificultad más grave contra la “pascualidad” de la Ultima cena de Cristo se funda en la diferencia de cronología observable al respecto, entre los Sinópticos y Juan. Aquellos hablan de "“Preparar la Pascua"” brindando varios detalles propios de tal rito, como recién hemos mencionado.

         Juan, en cambio, al otro día de la cena, notifica que los judíos “no en tran en el pretorio, para no contaminarse y así poder comer el cordero pascual” (Jn 18,28). Según el cuarto Evangelio, entonces, la Pascua tuvo lugar aquel año en un sábado y no el jueves anterior, como lo dejan entender los tres primeros Evangelios.

            Innumerables intentos de solución se presentaron en la historia de la exégesis. El que más llamó la atención surgió a raíz de los descubrimientos de Qumram y fue expuesto por Annie Jaubert (14)[14].

            Los esenios, al separarse del culto oficial del templo, quisieron, entre otras cosas, restaurar el uso del calendario que puede observarse en la Biblia, dejando de lado el babilonio vigente en la liturgia de Jerusalén.

            Según la autora francesa, Jesús habría celebrado su comida pascual con sus discípulos en la tarde del martes, siguiendo el calendario de los esenios, practicado por contemporáneos suyos, muy cerca, a las orillas del Mar Muerto. Habría sido detenido en Getsemaní la noche del martes al miércoles. Los sinópticos presupondrían así la fecha de la Pascua según el cómputo esenio. Mientras que Juan se habría atenido a las fechas oficiales, según las cuales la Pascua cía a la tarde siguiente a la crucifixión de Jesús.

            Ingeniosa y muy documentada solución            , que muchos aceptaron al princi pio con entusiasmo, pero que hoy en día va siendo arrinconada por serios reparos que le han ido levantando.

            Así, el ya citado P. Benoit(15) [15] observa que es difícil probar que Jesús haya sido seguidor de los sectarios de Qumram. Si bien criticó a los sacerdotes, los Evangelios lo muestran muy leal en su frecuentación del templo y observancia de sus fiestas. Cosa impensable para los anacoretas del Mar Muerto, enemigos jurados de los “hijos de Belial” (como llamaban a los sacerdotes jerosolimitanos), usurpadores del culto.

            Para el mismo Benoit (16)[16], nada hay de sorprendente en el descuido de los Sinópticos respecto a la fecha exacta de la cena, error que se ha de admitir en todo caso, si se da la razón a Juan.

            Hay un recuerdo objetivo en la base del relato sinóptico : fue por cierto la tarde del jueves cuando Jesús celebró su Ultima cena.

            El único despiste de la tradición sinóptica consistiría en haber dado un carácter plenamente pascual a lo que no pudo ser en realidad otra cosa que una evocación anticipada de la Pascua del otro día.

            Todo lleva a sostenerlo : La Cena, en efecto, fue la cruz adelantada en signos; la cruz, a su vez, fue la sustitución definitiva de la Pascua antigua, como bien lo subraya Jn 19,31-36. Por lo tanto, la cena del día anterior, que no podría ser enteramente pascual, según la usanza judaica, lo fue, sin embargo, como rito de pasaje de aquella a la cristiana. En el cenáculo el centro no lo ocupó ya el cordero o la memoria de la remota salida de Egipto. Se inauguraba un nuevo rito, indicador eficaz de una redención universal, destinado a reemplazar el anterior (“et antiquum documentum novo cedat ritui” = y la antigua disposición ceda su lugar al nuevo rito. Sto. Tomás de Aquino, Pange lingua).

            Estas diferencias, dentro de la analogía explican suficientemente la “fusión”, realizada por los Sinópticos, entre la “cena de Jesús” y la “Pascua judía” de aquel año, que por última vez es conmemorada (para los cristianos), dejando de ser el punto más alto de las gestas salvíficas de Dios, dando lugar a la novísima Pascua definitiva, que sólo sería suplantada por “ el banquete eterno del Reino”, “cuando El venga a clausurar la historia” (1Cor 11,26).

 

 

Conclusión sobre la tradición testamentaria

         Ya notamos de pasada que Juan es el que casi exclusivamente retuvo el sesgo de despedida testamentaria en su presentación de la Cena, anterior a la Pasión. Lucas, el más emparentado a Juan entre los Sinópticos, fue analizado especialmente en lo tocante a est acentuación tradicional. Incorpora el relato cultual (propio de Mc-Mt) pero abunda en los rasgos de tipo testamentario.

            ¿Qué sentido tiene esta especial matización de la tradición?

            Permite expresar lo que ocurre en un cambio tan importante como es la muerte : una sucesión de generaciones. Se opera una suerte de simbiosis entre lo nuevo y lo antiguo. Lo inédito consiste en que se proseguirá sin la compañía o apoyo (al menos visible) del patriarca, lider, fundador. Su pasaje al recuerdo no significa extinción total, pues la novedad que proseguirá no empieza de cero; continúa más bien la obra ya iniciada sin cortar amarrras con su legado, por más que el “pionero” ya no se encuentre presente (en la misma forma que antes):

            Hacer un testamento es responder al instinto de supervivencia que hay en todo hombre : a punto de dejar la vida se espera triunfar sobre la muerte, por medio de algo que trasmite a la posteridad. No se trata sólo de dejar los bienes que nos pertenecen, en herencia, sino, ante todo, de encomendar al cuidado de los que quedan, las riquezas morales y espirituales adquiridas a lo largo de los días, es decir : de comunicar el propio ser, de permanecer en cierto modo.

            Entregar un testamento es manifestar, de algún modo, la omnipotencia de Dios, que es eterno. Por eso, trátese de Abraham, de Jacob, de Pablo o del mismo Jesús, queda abierto el problema del mundo por venir, de la “sucesión”. El hombre, que, por sí mismo, no es vencedor de la muerte, tiene que pasar el testimonio a otros. Verifica por su cuenta el proverbio : “non omnis moriar” (=no moriré del todo). Pero este anhelo pagano, natural en cualquier horizonte cultural o religiosos, queda transfigurado por la intervención misma de Dios. De ahí que Jesús no deje legados meramente “ideo-lógicos” (leyes, consejos, principio, sistemas filosóficos), sino su propio cuerpo (tradición litúrgica o cultual, que consideraremos enseguida). Por eso mismo, la combinación de lo ritual (nuevo y eterno) se une a lo testamentario, caracterizando a la “alianza de sangre”. Sólo El se despide, quedándose (valga la paradoja, el misterio). La Eucaristía es la respuesta al dilema de seguir presente estando ausente, sólo que de manera inigualable, porque únicamente Jesucristo posee la facultad real de entregarse El mismo para siempre, no sólo de dejar recursos suyos.

            Así, notamos de qué manera se da algo peculiarísimo de Jesús. El no dice, como cualquier profeta, salmista o judío piadoso : “Confío en mi Dios me hará comensal en el banquete del Reino” . Jesús está seguro de participar en dicho festín. No hay por qué negar, pues, que Jesús pronunció estas palabras en su Cena de despedida ya que no sólo la recogen los tres Sinópticos en tal ocasión, sino que además, su contenido se ajusta perfectamente a un contexto de despedida.

            Destaquemos de paso, que esa originalidad, que coloca a Jesús en “discontinuidad”, tanto con la religiosidad judía como la eclesial, es un signo de la solidez histórica de los relatos.

            Tal “testamento”, pues, fortísimamente subrayado por Juan, no es menos importante que el aspecto cultual : el cristiano estará unido  a su Señor a través de una actitud de servicio y caridad, como la vivió el propio Jesús.

            En realidad son indispensables las dos tradiciones, pues Jesús no es sólo un dechado a imitar. Concede, además. “transfusiones de sangre nueva”, para capacitar a quienes “ sin El nada pueden hacer” (Jn 15,5 : declaración formulada en medio de la alegoría de la vid, que posee alusiones ciertamente eucarísticas). La Eucaristía no es sólo “fuente” de vida para la comunidad eclesial (solidaridad, servicio mutuo, egregiamente puesto de relieve en el lavatorio de los pies : Jn 13,3-16). Este don inigualable de Cristo (por encima aún de los restantes sacramentos) es también “cumbre” o culmen, como dice el Vaticano II (17)[17]. En el cap 6º de S. Juan ( a considerar más adelante), la carne de Cristo en la Eucaristía no aparece únicamente como abastecimiento de fuerzas para realizar otra cosa (que también lo es), sino sobre todo, como comunicación de vida que trasciende lo presente : “Si no comiéreis la carne del hijo del hombre y no bebiéreis su sangre, no tendréis vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día” (Jn 6,54-55; ver vv 57-59).

 

 

 

 

 

III LA TRADICION CULTUAL EN SUS DOS VERTIENTES

            Según venimos comprobando, la tradición cultual (prescindiendo de las frases llamadas escatológicas : Mc 14,25; Mt 26,29) subyace a las cuatro versiones del relato de la institución de la Eucaristía en la Ultima cena del Señor.

            Dando un paso más en el análisis, confrontando los cuatro documentos, se puede comprobar que, a su vez, proceden de dos ambientes claramente distintos (ver el recuadro más arriba) : una misma tradición litúrgicamente se plasmó en dos vertientes.

 

 

1          Las dos vertientes

            Sólo Pablo y Lucas hace mención a la anámnesis (Lc 22,19; 1 Cor 11,24) o mandamiento de reiterar.

Lo que vieron los discípulos “en memoria” del Señor. También ellos solamente separan las acciones sobre el pan y la copa mediante la indicación :”después de la cena” (Lc 22,20; i Cor 11,25).

            Ambos coinciden, igualmente en la presentación disimétrica de las palabras de Jesús : en lugar de : cuerpo //sangre, tenemos : cuerpo//copa de la alianza en la sangre (18)[18]. En fin, su vocabulario, con menos giros de sabor semítico, parece reflejar un contexto helenístico, los módulos que adquirió el culto entre las comunidades griegas.

            En virtud del lazo que une a Pablo con Antioquía, esta orientación será denominada tradición antioquena (19)[19]

            Por su parte, Marcos y Mateo acentúan el paralelismo estricto de las palabras : “Esta es mi sangre”. Los semitismos abundan. Por ejemplo : la “bendición” sobre el pan (20) [20]; señalemos también la expresión : “por la multitud”; literalmente : “por los muchos” (Mt 26,28; Mc 14,24), ininteligible para un griego.

            La tendencia común de estas dos versiones se conserva mejor en Marcos; por eso es denominada tradición marcana, procedente de Jerusalén o de Cesarea.

            Mateo aporta pequeños retoques. Según su costumbre de resaltar la persona de Jesús, lo nombra expresamente en 26,26 )mientras marcos omite aludir al sujeto de la acción, dándolo por supuesto).

            Al único imperativo (“tomad”) de Marcos, Mateo especifica con otro más : “Tomad y comed”(v26). Allí mismo, en vez del genérico “ellos” de Marcos, detalla : “a sus discípulos”.

            Corrige el desfasaje de Marcos, que antepone la acción (“y todos bebieron”) a las palabras de Jesús. Mateo narra más claramente : “Bebed todos que est es mi sangre...”(v27).

            La nota de explicitación propiamente teológica, que es exclusiva de Mateo, está en el v27 : “sangre de la alianza que se derrama por todos para el perdón de los pecados”.

            En el v29, de acuerdo con su preocupación por poner de relieve la filiación divina de Cristo (ver : Mt 2,15; 14,33; 16,16), explicita en boca de Jesús ese rasgo : “en el reino de mi Padre” (Mc 14,25 : “en el reino de Dios”). También aquí destaca la reciprocidad de Jesús con sus discípulos : “hasta que lo beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre”.

Se ve, pues, que, siguiendo a Marcos (y por ende en posterioridad a él), añade sólo pequeños detalles y un importante relieve teológico (“para el perdón de los pecados”) sacando a la luz, ya que estaba implícito en la realidad y concepto de “alianza”, como veremos.

            Las dos narraciones (antioquena-paulina-lucana y marcana-jerosolimitana-mateana) que acabamos de caracterizar en breve, narran sustancialmente un mismo episodio(21) [21].

 

 

Palabras de la institución eucarística

a) Aspecto sacrificial

         Las diversas versiones expresan la misma realidad : Jesús declara que da su propia vida, lo mismo que da el pan, por sus amigos. Concuerda tam bién con el sentido principal de la alusión escatológica, que apunta a un reencuentro que tendrá lugar en el banquete del Reino. Aquí Jesús precisa cuál es su nuevo modo de presencia (“mi cuerpo”) y el sentido de toda su vida : una existencia servicial “por”.

            ¿Se podrá encontrar un sentido más profundo en esa entrega “por”? Es factible, en efecto, avizorar el carácter sacrificial y expiatorio, cultual de la entrega de Jesús.

            El pan por un lado y el vino por otro indican la separación del cuerpo y la sangre, es decir, la muerte. Esta enseñanza, ya tan expresiva, de los gestos mismos se ve reforzada todavía por las palabras. Jesús no da solamente el pan y el vino como alimentos; para poder hacer este don, comienza El por dar su cuerpo y sangre, es decir su vida, a través de la muerte. Es manifiesto que El la da al Padre, como un sacrificio de expiación y reconciliación. Sus mismas palabras nos lo van a declarar.

             Porque la sangre de Jesús sella la nueva alianza. En las cuatro relaciones de la Institución la palabra sobre el vino coloca a la sangre en relación con la alianza.

            Una alianza según las concepciones semíticas, debe ser pactada “con sangre”, es decir con la inmolación d ela víctima (ver : Gén 15,17. Explica el sentido de ese rito arcaico : Jer 34,18), cuya sangre es llamada entonces “sangre de la alianza”.

         Así sucedería posteriormente, en el Sinaí, cuando Moisés, después de haber ofrecido el holocausto e inmolado novillos, recogió su sangre, cuya mitad arrojó sobre el altar y la otra sobre el pueblo, diciendo : “Esta es la sangre de la Alianza que Yavé ha pactado con vosotros” (Ex 24,5-8). Precisamente hacia esa Alianza tendía el suceso de la Pascua y su posterior celebración litúrgica, a lo largo de los siglos. No es, pues, dudoso que Jesús haya pensado en ella al hablar de la “sangre de la Alianza”.

            Pero, precisando : “mi sangre de la alianza”  deja entender que ha sustituído por uno nuevo al sacrificio antiguo : su propia muerte. Siguiéndose que la suya es una “nueva alianza”, como lo especifican Pablo y Lucas.

            Efectivamente, la antigua alianza había llegado a caducar, no ciertamente por falta de Dios, sino por la de su pueblo, que se ha mostrado infiel. Rebelde y desobediente tuvo que ser castigado, partiendo una vez más a la cautividad.

            Pero, al mismo tiempo que reprendía, el Dios fiel y misericordioso había prometido para el porvenir un perdón que restablecería las buenas relaciones perdidas.

            Esa “nueva alianza” está bien trazada en Jer 31,31-34. Ante la dura cerviz y el corazón maligno, que el Señor observa en su pueblo (en todo hombre), vaticina que El mismo pondría su ley en el corazón. O sea : que se necesitaba una operación del propio Dios en nuestro interior, para que pudiéramos capacitarnos a caminar en las sendas de su ley. No es que los mandamientos, revelados y queridos por Dios mismo, fueran malos o insuficientes. Los torpes eran los hombres. Pero al  menos en los profetas, iban comprendiendo cómo no bastaba poseer un buen código de leyes, si el corazón no tiene fuerzas para ponerlas por obra(22) [22].

            Otro elemento constitutivo de esa novedosa alianza lo destaca Jeremías 31,34 : “les perdonaré sus maldades y no me acordaré más de sus pecados”.

            Pero el antiguo profeta no detalla de qué forma Dios iba a realizar esa purificación interior.

            Unos siglos más adelante aparecerá una figura misteriosa que se desempeñaría como instrumento de esta transformación.

            Exigiendo una expiación, reclamada tanto por la justicia divina como también por la conciencia humana, Dios sigue tan lleno de amor, que él mismo ofrece la víctima expiatoria de su agrado cabal. La había anunciado de antemano en el libro de Isaías(23) [23], bajo los rasgos del “Servidor” : “hombre de dolores”, inocente, pero “herido por Dios y humillado...traspasado a causa de nuestros pecados, quebrado a causa de nuestros crímenes”. (Is 53,3-5).

            Más de una vez, durante su ministerio, Jesús ha dejado entender que El era este Servidor (Lc 4,17-21; Mt 9,4-6; 20,28. Ver : Mt 8,17; 12,18-21). Aquí mismo, en el testamento supremo de la Alianza, lo sugiere claramente. En efecto : ¿no había dicho Dios a su Siervo : “Yo te he designado como alianza del pueblo y luz de las naciones”? (Is 42,6). ¿Y en otro pasaje de estos cánticos no estaba escrito : “Por eso, llevaba sobre sí los pecados de las multitudes, intercediendo por los pecadores” (Is 53,12)? Percibimos un eco de estos oráculos asumidos por el mismo Jesús. “Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por una multitud”. Claramente se entendió a sí mismo como realizando los gestos redentores de aquel misterioso Servidor y concibió su muerte inminente como cumpliendo la misión que se asignaba a aquel : sufrir por los pecados (Mateo, aunque no haya sido el tenor riguroso de las mismísimas palabras de Jesús, explica aquí : “en remisión de los pecados” –26,28- con lo cual para nada “distorsiona” la historia, sino que la saca a su plena luz), ofrecerse a favor de la masa de los pecadores, por los paganos como por los judíos, en una palabra por todos los hombres. Porque la palabra que traducimos por “multitud”, subraya el gran número sin excluir a nadie. En efecto, la misión del Siervo no estaba limitada al pueblo de Israel, sino que era planeada con un alcance universal : “Es muy poco que tú seas mi Servidor para restaurar las tribus de Jacob y hace volver a los sobrevivientes de Israel. Yo haré de ti la luz de las naciones para que mi salvación llegue a los extremos de la tierra” (Is 49,6). Jesús hace ciertamente suya esa amplitud de salvación hasta el fin del espacio y del tiempo, que El encierra en esta “multitud”, por la cual va a dar su propia vida “en rescate” (Mt 20,28; mc 10,45).

            La misma palabra “derramada”, si algo dice a la mente, implica que este vital elemento hace abandono del cuerpo que vivificaba. Bien lo explica Kilmartin :”El lazo estrecho entre cuerpo y sangre (en las palabras de Jesús) evoca la idea de sacrificio del culto judío en el cual está la carne al lado de la sangre, pero separadamente de ella, en el ritual sacrificial de Israel, la carne y la sangre de la víctima eran separadas la una de la otra para realizar materialmente el sacrificio (Lev 17,5-6; Dt 12,27). Nuevamente : es necesario trasladarse a las noticias complementarias que vienen de las palabras pronunciadas sobre la copa, para comprender plenamente las que se refieren al pan; ello saca a la luz la sangre como el intermediario más importante en el sacrificio del culto. En esta relación, el añadido “que se derrama por vosotros” hace alusión a la sangre sacrificial derramada en torno al altar en la liturgia mosaica (Lev 1,5-11; 3,2)...Esta manera de describir la muerte redentora de Jesús se reencuentra, por otra parte, en el NT, sobre todo en Hebr 7,27; 9, 14.28; 10,12-14. S. Pablo habla de la muerte de Jesús como de “una ofrenda y un sacrificio a Dios que sube en agradable aroma” (Ef 5,2) (24) [24].

 

 

b)Palabras sobre la copa (25) [25]

            Nos detendremos específicamente en la fiabilidad histórica de las palabras pronunciadas por Jesús sobre el vino.

            Estas se remontan al mismo Jesús por un motivo evidente : la invitación a beber la sangre de Jesús (Mc/Mt) es tan chocante para la sensibilidad religiosa judía (la sangre pertenece a Dios, pues significa la vida – Lev 67,14; recuérdese la reacción de los contemporáneos de Jesús escrita en Jn 6,61-68, que nno pudo ser inventada por los primeros cristianos; era necesaria la autoridad del maestro para invitar a los discípulos a semejante acción, escanda losa a sus ojos).

            Hay un gran exégeta católico, el jesuita francés X. León-Dufour, que pone en duda la veracidad histórica de las indicaciones acerca de la “Alianza” (Mc/Mt) o la “Nueva Alianza” : (Lc/1 Cor) (26)[26].

            En las palabras evangélicas –opina León-Dufour_ que se le atribuyen (a Jesús en su vida pública anterior) nunca se encuentra el término “alianza” : ¿no es sorprendente que surja de repente en la Cena?

            Lo mismo sucede con el contenido global : mientras que las palabras sobre el pan se limitan sobriamente a significar de modo simbólico cómo concebía Jesús su existencia entera, a saber : un servicio sin reserva a favor de los hombres, aquí Jesús no anuncia tan sólo que el don de sí mismo implique una muerte violenta a favor nuestro, sino que dice explícitamente cual va a ser el fruto inmenso de su “sangre derramada”. 

            En los Sinópticos no hay ninguna declaración equivalente, a no ser en la frase de Mc 10,45 : “El Hijo del hombre ha venido a dar su vida en reparación por la multitud” ... El criterio de coherencia(27) [27] (por el vocabulario y por el contenido) invita a preguntarse si puede atribuirse al Jesús histórico una revelación explícita sobre el alcance de su sangre derramda y, por tanto, de su muerte(28) [28].

            Da la impresión de que el autor se deja llevar en su apreciación por un “único” criterio de historicidad : el de coherencia. Pero se da otro, igualmente importante : el de la “múltiple atestación”(29) [29]. Ahora bien, los cuatro relatos ostentan el elemento de la “alianza”. Por otra parte, está el indicio de “originalidad” de jesús. Y bien ¿Cuándo propuso alguien, fuera de El, la venerable alianza del Pueblo de Dios establecida en su propia sangre?

            Además, si la alianza no aparece como tal en las palabras anteriores de Jesús, sus elementos principales configuradores de esa alianza, están presentes en la actividad pública de Jesús. Por ejemplo : “No necesitarán enseñarse unos a otros, diciéndose mutuamente : tened el conocimiento de Yavé. Sino que ellos me conocerán todos, de los más pequeños hasta los más grandes” Jer 31,34). Este rasgo lo encontramos en la fuente “Q” (30)[30] : Mt 11,25 : “Escondiste estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los pequeños” (ver : Lc 10,21-22; Jn 6,45).

            Otro componente de la Alianza rezaba así : “Porque yo voy a perdonar su crimen y no me acordaré más de su pecado“ (Jer 31,34). Ahora bien, si hay algo sobresaliente en la actuación pública de Jesús, eso es su predilección por los pecadores, sus declaraciones (escandalosas para sus contemporáneos, más de una vez), de que concedía el perdón de los pecados, cosa que sólo Dios puede otorgar. Mateo, sí, explicita algo que tal vez no estuvo tal cual en labios de Jesús (“sangre de alianza derramada por muchos para el perdón de los pecados” Mt 26,28), pero, atendiendo a uno de los efectos principales de la nueva alianza, lo pone de manifiesto, sin que se le pueda acusar de distorsión.

            En cuanto a la afirmación de León-Dufour de que en los Sinópticos “no hay ninguna declaración equivalente”, se ha de conceder que no por cierto en términos tan explícitos; pero hay que tener igualmente en cuenta, que las enseñanzas y revelaciones de Jesús son también graduales. Nada tiene de extraño que reserve lo fundamental para la hora de la despedida, en el momento en que entrega su “testamento”.

            Los tres Sinópticos dan cuenta de las tres predicciones de la pasión (Mc 8,331-33; 9,29-31; 10,32-34 y paralelos en Mt y Lc), ya se ha visto también como Jesús se identificó con el “Siervo”, que es designado como “alianza” (Is 42,6; 49,8).

            Nos encontramos, pues, ante indicios convergentes, que se van adensando de a poco, a medida que se acerca el momento crucial.

            Por lo demás, sería conceder demasiado poder creador a la “fe cristiana” (aún iluminada por la experiencia pascual, del Cristo resucitado) atribuirle la unión de la "alianza” con la sangre personal de Jesús. Los anónimos primeros cristianos que hubiesen realizado tal síntesis, aparecerían, en tal caso, como más geniales que su mismo Maestro.

 

 

c)   El mandato de la anámnesis

            La estructura del relato sobre la Cena pedía unas palabras que apuntaran al futuro. En la medida en que la narración es cultual implica una justificación de la relación entre la liturgia practicada por la comunidad posterior y las tradiciones que la fundan. Así lo exigía el nexo que une la anámnesis (recuerdo, memoria) eucarística con el mandato que caracterizaba a la comida pascual judía : “Este día os servirá de memoria” (Ex 12,14).

            Sin embargo, la tradición de Marcos, eminentemente cultual, carece de la orden de reiteración. Así y todo, aún en dicha formulación la anámnesis forma parte de la estructura del relato; en efecto, en tal presentación se explicita la dimensión universal de la acción de Jesús, al mencionar la “multitud”. Esta, indefinidamente futura, no podría apropiarse la salvación, sino recibiendo a su vez el fruto de la cruz vivificante, por medio de la Eucaristía. Porque, si la indicación “por la multitud” (=por todos) no incluyera el mandato de beneficiarse de la redención todas las generaciones (no sólo los comensales de Jesús) a través de la comunión eucarística, bastando la unión en la sola fe de los hombres futuros con el sacrificio de Cristo, también esto último habría sido suficiente para los discípulos presentes en el cenáculo. Pero les manda comer su cuerpo y beber su sangre, un día antes de su muerte cruenta en el Calvario.

            ¿No sugiere lo anterior que la comida, que representa simbólica y eficazmente esa salvación desde la cruz, deberá seguir celebrándose en todo tiempo y lugar? (31)[31]

            Cuanto Jesús aquí realiza, lo hace de antemano : no sólo su “morir” (que adelanta, para aclarar cuál es el significado de lo que pasará en el Calvario y para manifestar su libre consentimiento a la cruz), sino concediendo también un anticipo de su presencia misteriosa. Esa presencia “real” de Jesús, mediante la memoria que hagan de El los discípulos, esclarecerá desde dentro la noche de la pasión, que perdura a través de los siglos en el sufrimiento incontable de los hombres y en el “morir” de estos. El acto litúrgico expresará consistentemente la confianza de que el amor ha vencido a la muerte.

            Por otro lado, la ausencia de la orden de reproducir los gestos de Cristo se explica (en Mc/Mt) por el carácter mismo de la escueta acción litúrgica, en que han vertido la tradición. Se cumplía la orden, con la propia frecuente celebración de la misma. Ello era suficiente. No se recita una rúbrica, sino que se la ejecuta.

            Por otro lado, ¿Quién se hubiera atrevido a repetir un gesto tan personal de Jesús, si no hubiera sido por expreso mandato suyo?

            Pero, sucedía que una celebración demasiado profana podía poner en peligro el recuerdo del Señor. Si se llegara a tal caso, entonces sí que vendría muy bien refrescar a los fieles las palabras :”Haced esto en memoria mía”. O sea : que se reproduzca, pero no de cualquier manera (como la que comenzaba a deteriorarse en Corinto), sino como Jesús lo mandó (“Cuando vosotros os reunís en común, ya no es eso comer la Cena del Señor” : 1 Cor 11,20).

            Pro consiguiente, podemos tener por asegurado esta orden de reiteración, aún cuando su formulación exacta no pueda ser garantizada. Puede ser que no era necesariamente repetida durante la celebración litúrgica, porque, como dijimos, era suficiente ejecutarla, esto explicaría que Pablo, queriendo explicitarla, al pedirlo las circunstancias, haya recurrido a una fórmula conocida por sus lectores griegos).

 

 

d)  “Esto es...”

            ¿De qué naturaleza es la identidad que se establece?

         Para aclararlo no hay que urgir la presencia del verbo “ser”. En arameo, en efecto,, la cópula no es expresada. Jesús habría dicho (según los distintos intentos de retraducir a su lengua materna). “Den bisri” (=esto mi carne), o sino : “Den gufi” (=esto mi cuerpo). “Den idhmi” (=esto mi sangre).

            Sin embargo, esa cópula ha de ser sobreentendida. Aún así, no se está implicando necesariamente una real identidad : Por ejemplo, Jesús dice igualmente : “El que siembra es el Hijo del hombre; el campo es el mundo...” (Mt 13,37-38). En estos casos se ha de entender : “El que siembra significa, quiere decir, representa...”

         Muchos, basados en estos parecidos han entendido también en la Cena : ”Esto simboliza mi cuerpo...mi sangre”.

            Ultimamente un exégeta católico de gran moda, como J. Dupont, propuso una interpretación similar .

            Apoyándose en las “parábolas de acción” de los profetas·(32) [32], interpreta Dupont que Jesús hizo algo análogo. Ezequiel pongamos por caso, se rapa la cabeza y explicita : “Zot Jerushalayim” = esto – será – Jerusalén” (asediada, destinada a la derrota : Ez 5,5). De  hecho no son meras palabras : hay una eficiencia futura, que ellas contiene.

            Jesús declarando : “Esto mi cuerpo” estaría indicando de modo semejante : “Esto significa lo que me pasará en la muerte próxima”.

            Pero, tal posición levanta necesariamente la pregunta : ¿Se podrá seguir ha blando de “presencia real” del cuerpo y sangre de Cristo en el pan y el vino, en caso de que sea aceptable semejante explicación?

         Responde el exégeta benedictino que esa doctrina está calra en otros textos, como 1 Cor 10,16 y también en Jn 6,55.

            Con todo...estos aportes comparativos, tomados de contextos ajenos a las palabras de la institución, ¿alcanzan como para dilucidar en qué consiste la “conversión” del pan en el cuerpo d Cristo?

            En nuestro caso, el valor de expresión simbólica no parece suficiente para dar cuenta del uso que se hace del pan y del vino.

            Porque, en una parábola (ya sea expresada con palabras, ya por acciones) se trata de ilustrar una idea abstracta (el Reino) o una realidad ausente (la suerte futura de Jerusalén) por medio de una imagen concreta o una realidad presente : siembra, campo; cabeza rapada de Ezequiel.

            En la Cena el procedimiento es del todo diferente e inverso. Jesús habla de su cuerpo, que va a dar a los suyos, de su sangre, que va a derramar y antes también distribuirá, para que la beban. Nada hay más concreto e inmediato.

            ¿De qué manera el pan y el vino, que están sobre la mesa, servirán para comprender esto? Lejos de ayudar a entender por ellos mismos la muerte del cuerpo y la efusión de la sangre de Jesús, esos mismos elementos son los que tienen necesidad del acontecimiento futuro, para ser entendidos.

            El pan y el vino eucarístico no se dirigen, pues, inmediatamente al espíritu como símbolos; están destinados, en primer lugar al cuerpo como alimentos, es en cuanto nutrición que ellos nos interesan en primera instancia. Lo que ha de comunicar a quien los recibe (al intervenir de modo inesperado la palabra autorizada de Jesús) no es una idea, una enseñanza parabólica; ellos exhiben una realidad muy concreta : el cuerpo y la sangre del Señor. Se trata, pues, de algo más que de un medio de expresión, que esclarece la inteligencia. Sobre todo, porque los mismos discípulos se ven implicados : a ellos s eles manda “comer y beber”, no sólo establecer analogías entre imágenes concretas y mensajes más o menos doctrinales o proféticos. El asunto consiste en hacer pasar la vida nueva del cuerpo sacrificado de Cristo a la carne contaminada del pecador. Se instaura una alianza nueva, sellada en la sangre de Cristo.

            Ello exige un contacto diferente al meramente ideal : ha de ser corporal, de orden físico, que actúa según modo propio. Una tal interacción escapa, por su naturaleza misma, a la comprensión clara de la inteligencia; se experimenta más que se define. Pero no es menos real e indispensable.

            Es para asegurar una unión tan estrecha, que Jesús se sirve de los sacramentos : agua, aceite, etc. En cada uno de ellos su cuerpo glorificado y espiritual toca nuestro cuerpo pecador y se restaura junto con el alma.

            En la eucaristía, sacramento central, no es sólo tal o cual gesto salvífico del cuerpo de Cristo el que obra sobre los creyentes. Es su cuerpo mismo, en su plenitud de fuente de gracia, que viene a nosotros, y no es por su aplicación superficial, más o menos efímera, sino por el modo más íntimo y más durable que existe en este orden corpóreo : la asimilación de un alimento.

            Jesús hace más que lavarnos o ungirnos con su fuerza (bautismo, confirmación); en la Eucaristía nos nutre con su carne y sangre. Esto exige que el pan y el vino que recibimos sean en verdad su carne y su sangre.

 

 

e)         Una presencia real

            No hay duda de que los primeros cristianos lo entendieron así. En lugar los teólogos, portadores de la revelación : Pablo y Juan. El primero comenta con realismo : “Por eso, quien quiera que coma el pan y beba la copa del Señor indignamente tendrá que responder del cuerpo y la sangre del Señor” (1 Cor 11,27-29 : véase : Jn 6,53-56).

            Tal realismo, por cierto, no puede ser pervertido en un grosero materialismo. El sacramento es nada sin la fe; y la carne de Cristo nada sería sin el Espíritu que la habita : “El Espíritu vivifica; la carne no sirve para nada” (Jn 6,63).

            Sin embargo, aún en su estado “sacramental” (ya en la cena) se trata siempre de un cuerpo real que ha podido hacerse tocar aún en su estado glorificado, después de la resurrección (Lc 24,39-40; Jn 20,27) y como tal (glorificado) se encuentra ahora en el pan para sernos comunicado.

            ¿Cómo puede realizarse esto?

            Es un misterio de la fe, que creemos porque aceptamos la palabra del Señor. Si El quiere que este pan nos dé realmente su cuerpo, El puede hacer que esto se lleve a cabo. Su palabra es poderosa y creadora. Lo que El pronuncia aquí no es un enunciado; es una decisión. El no constata que el pan es su cuerpo, más bien decreta que lo sea, que termine siendo eso... Su lenguaje no es posterior al hecho, sino que lo suscita, confiriendo al pan y al vino un valor y realidad nuevos.          

            Ya en la Pascua y fiesta hebreas, lo que daba vida al acontecimiento del pasado, que se conmemoraba, no era el recuerdo subjetivo de los creyentes, sino el hecho llevado a cabo antaño por el Dios. Su actuar, en cuanto tal, posee una virtud duradera, que el creyente es invitado a reconocer y hacer suya, aquel acontecimiento no afectaba sólo a sus destinatarios inmediatos de la época faraónica. A través de ellos Yavé se había dirigido a todos sus descendientes. Así un comentario muy acreditado entre los judíos exhortaba : “La fiesta se debe celebrar como si uno mismo hubiera salido de Egipto” (Mishna, tratado Pesahim, 10,5). Por otra parte, la interpretación rabínica, que acabamos de copiar, no hacía más que recoger la fe de la misma Escritura : “Yavé, nuestro Dios, hizo alianza con nosotros en el Horeb. No hizo esta alianza con nuestros padres, sino con nosotros, con los que estamos vivos hoy, aquí”. (Dt 5,2-3).

            La eficacia de las palabras de Jesús no ceden en su verdad y realidad al rito antiguo; lo superan incluso con mucho, porque el objeto de la conmemoración es de un orden totalmente nuevo.

            Los elementos que emplea no son ya los que componían una acción divina, cuyo recuerdo ayudan a revivir (untar con sangre del cordero pascual los postes de la casa; la comida de su carne, que rememoraba la “acción salvífica” de Dios. En esto último residía el meollo de la celebración judía).

            Aquí el pan y el vino se ha convertido en lo esencial de una intervención nueva y definitiva, el objeto mismo del sacrificio que ha rescatado al mundo, y cuya presencia debe renovarse de manera real para llegar hasta los cuerpos de los comensales.

            ¿Es posible escrutar más este misterio e intentar dar cuenta de él con el pensamiento racional?

            Con ayuda de la filosofía se ha dicho que la sustancia del pan y del vino era cambiada en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, mientras que las apariencias o “accidentes” permanecían los mismos del pan y del vino.

            La fe que “ve” en este hombre al Hijo de Dios (por nebulosa y poco explicitada que se encontrara antes de la resurrección) y que “sabe” que sólo El posee palabras de vida (Jn 6,69), percibe también en los gestos y palabras de Jesús, durante la Cena, el sentido más estricto que El da a su fórmula : “el pan es su cuerpo”. Pero, al mismo tiempo, desde otro punto de vista, el de los meros sentidos y de la razón no iluminada por la fe, se percibe que el pan no es el cuerpo de Jesús (“Visus, tactus, gustus in TE fallitur, sed audito solo tuto creditur”. Sto. Tomás de Aquino, Adore te devote = La vista, el tacto y el gusto se equivocan en TI, pero sólo con el oído se cree con seguridad).

            Estas formulaciones son válidas y la Iglesia las ha admitido, al hablar de “transubstanciación”.

            Se ha de advertir, con todo, que esas mismas nociones filosóficas esconden algo misterioso. La sustancia no se entiende en el modo con que la tratan las ”ciencias exactas físico-químicas”. Así : los componentes físicoquímicos del trigo “siguen intactos en el pan”; pero la sustancia del trigo no es la del pan. La sustancia es un principio activo, que organiza en un todo cierto número de elementos; es la unidad totalizadora y concreta de un conjunto de fenómenos, que hace de ellos un ser dotado de sentido.

            La misma sustancia no es “perceptible” a los sentidos. Es “inteligible” (“intus-legendo” : leyendo en lo más íntimo de las apariencias sensoriales). Estas “realidades” que no caen bajo la capacidad de observación de un laboratorio, no por eso son pura fantasía. Así como es imposible “cortar” o poner en una balanza el amor que se prodigan dos personas y no por eso, es menos real.

            Lo importante es servirse de esta nomenclatura, guardando las proporciones del misterio. Lo que quiere decir, en pocas palabras, es que el pan y el vino, transformados por las omnipotentes palabras de Cristo, conservan en cierto modo su ser del mundo antiguo; pero que reciben uno más profundo, proveniente del mundo nuevo y que trasciende al anterior, al punto de volverlo caduco. Este ser nuevo que pertenece a la era escatológica, como todo el orden sacramental, es el cuerpo mismo de Cristo, muerto y resucitado(33) [33].

 

 

f)     Relaciones personales y comunitarias

    Jesús no sólo inaugura el mundo nuevo con la autoridad sin par de su palabra

eficaz y transformadora. Pide, además, que los destinatarios de su testamento intervengan, comiendo del pan nuevo, bebiendo de su sangre.

Jesús simboliza su amor, no por un don ajeno a sí mismo (un ramo de flores, por ejemplo), sino dándose ÉL en forma de alimento. Así llega al nivel más profundo del encuentro: al dar el pan, se da El. DE ahí que se pueda decir que el misterio eucarístico es el símbolo por excelencia, el super-símbolo, puesto que la relación entre el remitente y el destinatario llega a la asimilación recíproca.

            Sin embargase ha de precisar todavía. El pan eucarístico produce el efecto inverso al que resulta de la nutrición natural. En las comidas comunes, somos nosotros quienes "incorporamos" bajo nuestra forma vital las sustancias que ingerimos. Si el creyente, en cambio, es el que come el pan eucarístico, es El cuerpo de Jesús el que asimila al fiel. Se trata, en efecto, de una alianza, donde no busca el hombre sustentar su vida corriente, sino que es invitado a alimentarse de "una persona viviente", que actúa como Dios, al sustituir con autoridad una institución divina (la Pascua del pueblo elegido) por otra nueva, en su sanare.

            Nuestra vida, en efecto, es pasajera; por más que la sostengamos regularmente con alimento y bebida, llega un día en que no podemos comer ni beber más. En cambio, Pablo nos anuncia que al beber de este cáliz y comer de este pan, anunciamos la muerte del Señor hasta que venga. Es decir : una muerte que fue pasaje a la vida : Pascua definitiva, alianza eterna (ver : Jer 32,40;Hebr 13,20).Ahora bien : lo superior es lo que asimila a lo inferior:

         De ello también se sigue la dimensión comunitaria de la Eucaristía, recalcada por Pablo (como ya hemos anticipado en la nota 33), sobre todo en I Cor 10 16 - 17:somos uno, los que participamos de un único pan. Es la Eucaristía el sacramento de la caridad : su fuente y sustento. Por eso Pablo llama poderosamente al orden a los corintios (reprendidos a lo largo de toda la carta por sus "divisiones"),para que se pongan a tono con lo que celebran, deponiendo separaciones clasistas, gue desfiguran el legado de Cristo, que SE dio sin acepción de personas.

            Se notará, con todo que el Apóstol no aconseja una "huelga de Eucarístía". Pues, si se dejara de celebrar, hasta que las comunidades eclesiales se sintieran acordes con la unidad y ausencia de pecado en este mundo, no se podría renovar el mandato de Cristo hasta su misma Parusía. El mismo Pablo lo afirma : "Es necesario que haya herejías, para que se hagan manifiestos entre vosotros los que son probados" ( I Cor 11,10).

            La Eucaristía, por fallas que haya en la comunidad, será constantemente un reclamo, un espoleo, para no dormirse en esa situación. Por eso S.Pablo la ve como una ocasión para que "se examine el hombre" (íbid., v.28). Así vamos siendo juzgados por Dios, para no ser condenados. con este mundo (vv.31 - 32).

Por lo demás, en las primeras eucaristías, celebradas por el mismo Jesús, El se pas6 reprendiendo los defectos de los suyos".  "Se produjo entre ellos una discusión, a ver cuál de entre ellos podía ser tenido como el más grande" (Lc 22,24:en la mjsmísima Ultima Cena). Pedro, se empecina en que él sabe más que su Maestro, que le predice la cobarde traici6n.No entienden casi nada de lo que les anuncia (ver Lc 22,35 - 38;Jn 13,7;14,8 - g).Los dos caminantes de Emaús, estaban todavía enredados en sueños de mesianísmo terrenal y político (Le 24,18 - 23),lo cual no fue óbice para que Jesús les explicara las Escrituras y se les diera a conocer "en la fracción del pan" (vv.30 - 31.35).

 

 

g)   La Cena  (Misa) y la cruz

            El mandato de repetir el gesto sacrificial de Cristo, anticipatorio de la cruz, no puede ser confundido con la reiteración de los sacrificios de la antigua ley, en cuya misma multiplicidad se veía la razón de su inoperancia. Esto es el núcleo de la problemática teológica encarada por el autor de hebreos.

            Es también una de las dificultades en el diálogo con muchas denominaciones cristianas, sobre todo, el calvinismo.

            La Carta a los hebreos insiste con tal vehemencia sobre la unicidad del sacrificio redentor de Jesucristo, que Calvino pretendió que en ese escrito “se abrogan todos los sacrificios de la ley, como también la fábula de los papistas sobre el sacrificio”(34) [34].

            Pero...¿contradirán esas reflexiones de hebreos el mandato de Cristo : “haced esto en memoria mía”?

            Ya S.Juan Crisóstomo respondía de antemano : “Ofrecemos, es verdad, pero conmemorando su muerte y esta oblación es única, no muchas...Pues siempre ofrecemos al mismo; no ahora una oveja y mañana otra, sino siempre la misma, de modo que el sacrificio es único. ¿Acaso porque se ofrece en muchos lugares hay muchos Cristos? De ningún modo. En todas partes un solo Cristo, todo aquí y todo allí, un cuerpo único(35) [35].

            Así como el sol, inmóvil, no es algo que “sale” o “se pone” en la realidad, sino que es la tierra la que gira en torno a él; en forma análoga, al renovar la memoria de la cena, es la Iglesia la que accede a la única fuente, que desde la Cena, ininterrumpidamente mana a lo largo de los siglos y por su misma riqueza es siempre inagotable, para todo tiempo y lugar.

            Es posible decir que cada Misa actualiza este hecho : pero en realidad somos nosotros quienes nos hacemos presentes al sacrificio de Jesús, que, sin dejar de ser un suceso del pasado, está constantemente disponible. Expresa muy bien el proceso este versículo de Hebreos : “Con una sola oblación llevó a la perfección (teteléioken : en perfecto, tiempo griego que denota una acción pasada que perdura en el presente) para que siempre a los que se santifican (toús hagiazoménous : en participio de presente, indicando la continua actualidad de lo que se llevó a cabo en Cristo, pero que no quedó engullido por el tiempo pasado) (Hebr 10,14). La unicidad del foco de salvación en el tiempo no impide la ramificación de su perpetua irradiación. Así es como el tiempo va adquiriendo su dimensión de eternidad. En consecuencia se ve cómo es legítimo afirmar, en cierto modo, que la Misa agrega algo a la Cruz, en los dos sentidos siguientes :

            -la aplicación concreta (aquí y ahora) del único tesoro. Nada se le añade al manar de la fuente, pero se establece un canal, que hace llegar sus aguas de vida, que brotan hasta el último rincón del mundo y en todo momento por los siglos.

            Nada se suma a la voz de Cristo, a no ser el gesto y la voz de sus ministros, queridos por el mismo Jesús (“Haced esto en memoria mía”, no por cuenta vuestra). Lo que realizan vale sólo porque El se sirve de ellos y porque a través de su ministerio es El quien actúa.

            -Es posible destacar otro aporte de la Iglesia. La ofrenda de sus fieles :  ministros y todo el pueblo de Dios. Sus oraciones, sus propios sacrificios de pecadores, nada añaden a la eficacia de la Cruz. Sin embargo, arriman a la obra de Cristo la participación humana, también querida por El : “Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros” (Lc 22,15).

             Si El ofreció su amor y sus explicaciones, en lugar de las nuestras (carentes de valor por el pecado con que estamos mancillados), no era para suprimirlas, sino para valorizarlas, aportándoles la “transfusión de sangre”, que corregiría su anemia.

            Por eso Pablo amonesta a los corintios hacia un esfuerzo por ponerse al mismo nivel de lo que celebran : “Cuando vosotros os reunís en asamblea, ya no es comer la cena del Señor. Pues cada uno se adelanta a consumir su propia cena. Y otro tiene hambre; y otro está ebrio” (1Cor 11,20-22).

            Ahora que Cristo ha consumado su obra (opus operantum)(36) [36], no quiere aplicarla a los que creen en El sin que ellos colaboren (opus operantis). Así, por eficaz que sea la acción de Cristo, toma asimismo muy en serio la respuesta activa de cada uno a su salvador. Aquí, como en ningún otro momento cobra sentido el dicho de Pablo : “Completo en mi carne lo que falta a la pasión de Cristo” (Col 1,24) (37)[37].

 

 

h)   Presencia permanente

            Una última consecuencia. Por cierto que toda esa riqueza nos es comunicada por el acto sacrificial de Cristo y su actualización o presencia nuestra (por el sacramento) a su eterno ofrecimiento, realizado una vez por todas.

            Basados en esto,  muchos hermanos protestantes (que celebran la cena) admiten la presencia del cuerpo y sangre de Cristo (más o menos mística en el pan y el vino, pero solamente en el momento mismo de la acción que la comunica. Una vez acabado el banquete sagrado, el pan o el vino no son ya más el cuerpo y la sangre de Cristo, porque –arguyen-  su mandato fue : “comer y beber”, no conservar, exponer o adorar la divina presencia.

            El realismo d la fe católica, fundado en una lectura más a fondo de las Escrituras, interpretadas por toda la tradición, no le permite pensar como lo hacen los descendientes de la Reforma.

            Lo dicho aparece, por poco que se analice el proceso de la Institución, porque Jesús no toma el pan y el vino como utensillos efímeros de expresión. Les otorga un ser nuevo, que proviene de la era escatológica y posee su permanencia. Sin duda que los empleó y los entregó a la iglesia, para conmemorar el acto de su sacrificio. Pero tal obra llegó a ser una realidad que no acaba más (por eso conserva sus llagas, aún después de su resurrección : Lc 24,39-40; Jn 20,27; Apoc 1,7; 5,6). Su cuerpo y su sangre llegaron a ser una ofrenda constantemente ofrecida, aceptada por Dios e irradiante de vida (recordar el texto de Hebr 10,14).

            Con todo, la participación que los elementos guardan todavía con el mundo antiguo (aquel en que todavía vivimos),  prohibe al sacramento resistir plenamente esta perennidad escatológica. Si el soporte caduco del pan y del vino desaparece, cesa la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo, por el hecho mismo. Pero, mientras tal sustento persiste, la presencia que esconde se mantiene.

            En efecto, no es la acción (acto transitorio) de comer o beber la que especifica el alimento o la bebida, sino al revés : uno realiza los mismos gestos (masticación, salivación, deglución, etc.) ya coma una nuez, una naranja o pan. Los actos de los comensales no varían. Pero ellos son diferentes por la clase de alimentos que se ingiere. Lo mismo dígase de la bebida : no es el acto de sorber el que califica a lo que bebe (agua, whisky o wodka).

            Así, análogamente, antes del acto de comer, al que Cristo nos invita, está su acción y palabra renovadora, que nos da un alimento superespecífico, supratemporal, cuando presenta el pan como su cuerpo y una copa de vino como su sangre redentora.

Por eso, la Iglesia no sólo puede renovar la cena, todas las veces que quiera, sino también administrar su uso (A los impedidos de asistir, por ejemplo, como se hizo desde los tiempos más primitivos). Por idéntica razón, aún después de que se haya comulgado se guardan con reverencia las especies consagradas(38) [38].

 

 

 

 

 

IV - LA EUCARISTIA EN SAN JUAN(39) [39]

 

1 – Ubicación y composición del discurso

            De las dos tradiciones arriba estudiadas sobre la Ultima Cena (cultual y testamentaria), el Cuarto Evangelio retuvo solamente la segunda, inaugurándola con la imponente escena del lavatorio de los pies.

            El resto de los capítulos 13 al 17 es un desarrollo de esa solemne obertura. El discurso se va desgranando entre los lazos que unen a Jesús con su Padre desde antes de la creación y muy especialmente en la obra de la redención, prospectándose el futuro de los discípulos, que por medio del amor mutuo (a imitación de Jesús) y llevados por el espíritu Santo cumplirán a lo largo de la historia el legado de Cristo en el mundo,  pese a reveses e insidias del demonio, ya vencido.

            Llama con todo la atención el que Juan nada diga de la Institución de la Eucaristía, eficaz sintetizadora precisamente de ese testamento.

            Creemos con muchos exégetas, que el Evangelio trasladó la tradición cultual (cuyo lugar original fue la Ultima Pascua, celebrada por Jesús con los suyos), para poner más de relieve todavía las vetas eucarísticas con que se venía revistiendo la presentación de la multiplicación de los panes.

            Sobre todo, por medio del largo discurso explicativo y polémico del signo anteriormente realizado, el Cuarto Evangelio saca a la luz plena los indicios eucarísticos, ya actuantes en las narraciones sobre el mismo milagro de los Sinópticos(40) [40].

            Llevando a su culminación esta tendencia, Juan, con gran libertad (como podemos comprobar en otro caso)(41) [41], toma los datos de la Ultima Cena, ensamblándolos con la comida que sirviera de preludio.

            Podemos corroborar lo dicho, si analizamos la estructura de todo el discurso. Es evidente que, poniendo en dos columnas las secciones de que consta, se pueden observar varios paralelismos, a la vez que diferencias.

            Si atendemos al vocabulario de 6,35-50, encontraremos que se habla del pan, y más aún, identificado con Jesús (v 35). Sólo que los verbos usados son : creer o venir (vv 35, 36, 37, etc.).

            Ahora bien, el pan, como tema sapiencial, indicando no sólo el alimento para el estómago, sino sobre todo la palabra de Dios, nutrición más sólida, para l vida religiosa, era ya un tema familiar para el pueblo judío (Dt 8,3; Amós 8,11-13; Prov 11,5; Eclo 15,3; Is 55,10-11). La única novedad consistía en que el mismo Jesús se identificara con ese pan de la palabra vivificante de Dios. Lo cual, provoca ya una reacción incrédula de sus oyentes. (Jn 6,41).

            Prestando ahora atención a los versículos 51-59, comprobamos que al pan, se une la “carne” del que habla : Jesús (v 51) y que los verbos empleados ahora son : comer(42) [42] y beber.

            Ahora bien, esta faceta era del todo inaudita, porque el pan como palabra, tenía su preparación véterotestamentaria. Pero comer la carne de alguien o beber su sangre, no podía evocar más que un acto canibalístico y repugnante.

 

 

2 – Relación entre las dos partes

            ¿Pertenecían a un solo discurso?

            Hay que notar que el todo está admirablemente trabado en el contexto, dando la impresión de que pudiera tratarse de una disertación en dos oleadas sucesivas de pensamiento.

}           Pero, tal vez, con cierta probabilidad, hay que decir que ambas partes pertenecen por cierto a Juan, si bien la segunda fue añadida en una ulterior edición aumentada de su Evangelio.

            En efecto, el discurso sobre el pan de vida (vv 35-30) está completo en sí mismo. Ya un exégeta como J.M.Lagrange(43) [43], veía en esta explicación el mejor esclarecimiento de las dos vertientes de este discurso.

            ¿De dónde provendría el material añadido, con fuerte tono eucarístico?

            La espina dorsal de estos versos sería originaria de la narración sobre la institución eucarística en la Ultima Cena, trasladada (como duplicado explicitante) al discurso del pan de vida.

           

Razones :

a)La ausencia del relato de la institución en el cap 13

b)Además, parecería que el desplazamiento de ese contenido ha dejado sus huellas en el mismo cap 13.

Por ejemplo : la referencia a “comer el pan”, hecha con el mismo verbo

“trógó” (13,16 usado en 6,51-58 y en ningún otro lugar del Evangelio!). “Para que se cumpla la Escritura : quien mastica mi pan alzó contra mí su calcañar”. Lo que es más : en 13,18 la presencia de este verbo es especialmente notoria, pues modifica una cita escriturística (Sal 40,10), que, en el texto de la traducción usual para los judíos de habla griega(44) [44], trae otro verbo : “Ho esthión ártous moú (el que come mis panes)”.

c)La innegable similitud de 6,51 con una de las fórmulas de la institución.

d)Los “Doce” son nombrados aquí por primera vez en el Evangelio y en tres

Ocasiones (6,67.70.71). Ahora bien, ese tema está estrechamente unido a la Cena, hasta con verbos (otra vez) que únicamente comparecen aquí y allí : 6,70 : “¿No os elegí yo a vosotros Doce?” 15,16 : “No me elegísteis vosotros, sino que yo os elegí”.

e)El tema de Judas, bajo el dominio de Satanás, es referido igualmente sólo aquí y en la Cena : 6,70 : “Y uno de vosotros es un diablo “. 13,2 : “Y durante la cena, cuando ya el diablo había metido en el corazón de Judas...la idea de entregarlo...Tras el bocado, en el mismo instante entró en él Satanás” (v 27).

Así, a las dos formas del discurso del pan de vida (la primera más adaptada a la circunstancia histórica de la multiplicación de los panes, insistiendo sólo en la fe en la persona de Jesús, verdadero pan definitivo en su palabra) representan el ensamble de la doble presencia de Jesús para los creyentes : en la palabra ( ése es el sentido del “pan” en la primera sección rubricado por los verbos : creer y venir) y en el sacramento de la Eucaristía (reslatado por los verbos : masticar y beber). Estas dos presencias son el esqueleto estructural de la sagrada liturgia (como ya lo atestigua el “camino de Emaús”, que no es más que una Eucaristía itinerante : por el camino les explica las Escrituras, en la casa “lo reconocieron al partir el pan” Lc 24,13-35).

Nos excusamos de no entrar en más detalles sobre la Eucaristía en este deslumbrante capítulo. Creemos que lo anterior aporta puntos de vista provechosos y dignos de tenerse en cuenta.

 

 

 

           

V - EPILOGO

            Hemos intentado acercarnos al estudio neotestamentario de uno de los puntos más neurálgicos para la fe y la vida cristianas. La Eucaristía, en efecto, es el nudo de unión entre la “Antigua” y la “Nueva Alianza” (Ex 24,3-8; Jer 31,31-34; 1 Cor 11,25), plasma el recuerdo perpetuo de Jesucristo, no sólo con palabras, sino por medio de gestos dramáticos, vehementemente ansiados por El (Lc 22,15) y legados a la Iglesia como testamento y mandato para el resto de los siglos (Lc 22,19; 1 Cor 11,24.25), hasta que todo confluya en el banquete del Reino definitivo (Mt 26,29 y par.), cuando el mismo Señor venga por última vez (1 Cor 11,26).

            La revelación bíblica en sus fases de provisoriedad y cumplimiento, la historia posterior y su desembocadura en lo eterno, la muerte, presupuesta por el testamento (Hebr 9,16), su mismo modo sacrificial (aludido en una despedida que adelanta el desenlace cruento del día siguiente), así como la vida sin fin (Parusía : 1 Cor 11,26), ausencia y presencia misteriosa (ver : Mt 28,20), la unión real y estrecha con el cuerpo y la sangre del Señor, al igual que la comunión resultante entre los que comen de tal pan y beben “la copa de bendición” ( 1 Cor 10,15-17), todo eso se entrecruza y condensa en aquella Cena de adiós, que, asumiendo y trasnformando las anteriores preparaciones, irradiaría su poder iluminador, nutritivo y unificante hacia el futuro, tanto temporal como trascendente.

            Sin embargo, no deja de ser signifivativo que este “sacramento unitatis” y poderoso sintetizador, sea presentado por el Cuarto Evangelio como causa de incomprensión y división ya desde sus mismos albores : “Duras son estas palabras...y muchos de sus discípulos se apartaron” (Jn 6,61-67 : ver v 53).

            Es que en éste, como en pocos otros misterios, se acumulan las repugnancias del hombre “carnal” ( sobre todo “racionalista”, cerrado al influjo de la revelación del Padre –ver : mt 11,25-27; 16,17; Jn 6,29.37.44-47). “In cruce latebat sola Deitas, at hic latet simul et humanitas; ambo tamen credens atque confitens, peto quod petivit latro poenitens” ( = En la cruz estaba latente sólo la divinidad, pero aquí también se oculta la humanidad; pero creyendo y confesando ambas cosas, pido lo que pedía el ladrón penitente. Sto. Tomás de Aquino. Adorote te devote). “Fuera de una fe que abandona, el misterio de la Encarnación, la enseñanza de Cristo y su mediación sacrificial, al igual que la Eucaristía deben ser rechazadas, porque el espíritu humano, dejado a sí mismo, no los puede captar”(45) [45].

            Por lo mismo, nada mejor que concluir con la magnífica síntesis que uno de los genios más grandes de la filosofía, a la vez que creyente enamorado y poeta de la Eucaristía, entregó a la liturgia de la Iglesia :

 

 

                        “OH SAGRADO BANQUETE, EN EL QUE SE COME A CRISTO,

                        SE RECUERDA LA MEMORIA DE SU PASION,

                        EL ALMA LLENA DE GRACIA,

                        Y SE NOS DA LA PRENDA DE LA GLORIA FUTURA!”

 

 

                        (Sto. Tomás de Aquino, Antífona de las Segundas

                        Vísperas para la festividad del “Corpus Domini”)

 

 

 

                                                                        Miguel Antonio Barriola

                       

 

 

 

NOTAS

 

1                      Sacrosanctum Concilium, 10

 

2                      Comisión Episcopal de Fe y cultura. Eucaristía : Evangelio y Misión – Preparación teológica – pastoral – espiritual al Congreso Eucarístico Nacional de 1.994. Bs. As. (1.994) pp 32-33.

 

3                      Misal Romano III a. Se me solicitó poner por escrito la disertación ofrecida el 7/VII/94. Dado que los apuntes utilizados entonces eran meros hilvanes, demasiado telegráficos, aprovechamos la oportunidad para completar y dar forma más orgánica (como esperamos) al material de estudio y meditación anteriormente ofrecido.

            Reiteramos aquí, cuanto expresáramos de viva voz : se ofrecen algunos puntos de referencia, ya que era imposible (ni puede ser ahora el objetivo de las presentes notas) recorrer exhaustivamente la totalidad de textos, con sus respectivas riquezas (por ejemplo, las perspectivas que aportaría la Carta a los hebreos).

            Sugerimos que se trabajen los presentes aportes, consultando los pasajes bíblicos en cuestión. La mera lectura de estos análisis se volvería árida y poco fructuosa sin la confrontación directa de los mismos Libros Sagrados, pues se trata de una tarea de comparación de las diversas tradiciones, poco visibles, si sólo se refiere el lector a los textos bíblicos.

 

4           Se puede ilustrar la básica lealtad de los Evangelistas (por más que, con frecuencia, se muestren despreocupados por una exactitud milimétrica) acudiendo a otros ejemplos, ya de la propia experiencia, ya de grandes autores del pasado y del presente.

            Ninguno de nosotros es capaz de ordenar sus recuerdos, ubicándolos a todos con extremo rigor en el tiempo y el espacio. Ello no quita un ápice a la verdad de los mismos.

            Así, Sta. Teresa de Jesús, en el primer capítulo de su Autobiografía, dice que, a la muerte de su madre, tenía ella doce años. Ahora bien. L. Santillano, en su edición crítica de las Obras Completas de la Santa, apunta esta precisión :”Aunque la Santa dice que tendría como doce años al morir su madre, no la podemos seguir en esto, pues sabido es que en achaques de cronología no suela estar fuerte...Había entrado ya en los catorce años” (Ed. Aguilar, Madrid – 1.951 – p.31,n.1)

            Un escritor más cercano, R.Guardini, nos ofrece parecidos descuidos en notas que él mismo brinda para su biografía, hablando de la obra de un conocido suyo, la presenta como publicada por la editorial Mathias Grünewald. El que presenta los papeles de Guardini aclara en una nota “La publicó en 1.961 la editorial Herder de Friburgo y no la editorial Grünewald de Maguncia” (R:Guardini – Apuntes para una biografía. Madrid – 1.982 – p.92. Parecidos despistes de este gran autor pueden encontrarse en las pp.108,109,116).

            Pues bien, nadie en su sano juicio dudará de lo medular que transmiten (pese a ciertas lagunas y olvidos) sobre sus propias vidas, autores de tal magnitud. No se puede pedir más a los Evangelios, que menos todavía, pretendieron entregar una secuencia exactísima de los hechos y dichos del señor Jesús. Lo atestigua honestamente S.Juan :” Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro...Muchas otras cosas hizo Jesús, que si se escribiesen una por una, creo que este mundo no podría contener los libros” (Jn 20,30; 21,25).

 

5           La I de Cor. Es fechada por el año 55. En su miseria les recuerda a los cristianos de aquella comunidad griega, lo que ya les había trasmitido en su primera visita por los años 50-51 (que tuvo lugar durante el segundo viaje misionero del Apóstol, por los años 50-51. Ver : Hech 18, donde Lucas narra el primer contacto de Pablo con la capital de Acaya, al sur de Grecia. Se trata

de una de las fechas mejor acertadas en la cronología de S. Pablo, dado que en Corintio tuvo que enfrentarse con el proconsul Galión, personaje bien conocido, cuyo período en el cargo romano consta también con bastante seguridad por datos extrabíblicos).

                ¿Cuándo recibió Pablo esta fórmula eucarística? Difícil precisarlo; quizás fue durante su primer viaje a Jerusalén, por los años 36-38 o cuando llegó a Antioquía por el año 40. No es posible ir mucho más allá de esa fecha, pero ya es bastante positivo poder constatar que menos de diez años después de la muerte de Jesús estaba ya fijado el memorial de la Ultima cena en la forma que ha llegado hasta nosotros desde hace casi dos mil años. Un buen ejemplo de la tenacidad con que se fijan los textos tradicionales. Estamos ya muy cerca de la fuente.

 

6           El culto y la liturgia nunca son teatro,  reproducción arqueológica de gestas pasadas. Así, S.Pablo va a separar las cenas, en medio de las que se solía celebrar la Eucaristía, reteniendo lo mínimo necesario para reproducir la memoria del Señor : “¿No tenéis casas para comer y beber?? O en tan poco tenéis la Iglesia de Dios” (1 Cor 11,22). Por eso, resultan distorsionantes ciertas pretensiones litúrgicas,  que tienden a minar la Eucaristía de Jesús, reproduciendo una cena judía. No es necesario celebrar recostándose en almohadones, como lo hizo Jesús, por ejemplo. La liturgias estiliza, yendo a lo esencial. Lo cual, por supuesto, no quiere decir que se caiga en el extremo opuesto de la cerebralidad convirtiendo el culto en una mera comunicación de ideas. El gesto, el color, la música, la participación fraternal son muy propias de la liturgia cristiana. Sólo que tiene su estilo propio de una “sobria ebriedad”.

 

7              Este u otros pormenores que se irán notando, muestran a las claras que a los Evangelistas no les interesa ajustarse al detalle. Probablemente la modalidad más antigua es la de Lucas-Pablo, ya que todavía no han llegado al paralelismo nítido de “cuerpo-sangre”. Ellos todavía conservan la mención de la “copa”.

 

8           Se trata de controles históricos, sistematizados para el estudio de la historicidad de los Evangelios (aplicados también para otras historias profanas). Este (de discontinuidad) consiste en observar conductas de Jesús que están en desacuerdo con las usanzas judías de su época. Tales rasgos jamás se les hubiera ocurrido inventarlos a autores judíos, como lo eran los primeros predicadores del Evangelio. Por ejemplo : la libertad con que Jesús infringe el reposo sabático, es señal de historicidad de tal actitud, pues la observancia de esa reglamentación era estrictísima en tiempos judíos (y lo sigue siendo hoy día en círculos religiosos del judaísmo). La “discontinuidad” de la conducta de Jesús al respecto, indica que proviene auténticamente de la originalidad de su persona, no siendo producto de la fantasía de sus discípulos.

 

9           Aquí el criterio de “discontinuidad” es aplicado respecto a las costumbres y vocabularios prevalentemente usados por la Iglesia. Quiere decir que, cuando algún modo de decir u obrar de Jesús difiere de las usanzas practicadas normalmente después, en la Iglesia primera, con certeza proviene del modo de hablar y desempeñarse del mismo Jesús. La Iglesia lo respetó, por más que ella ya no se expresara más así. Por ejemplo : Jesús, para designarse a sí mismo, recurre muy a menudo al título : “Hijo de hombre”, caracterización ambigua, preferida por él mismo (Ver el estupor que levantaba este apelativo en Jn 12,34). Empleaba Jesús ese circunloquio para designarse así mismo con el fin de evitar identificarse simple y llanamente con el Mesías, dado que entre sus contemporáneos se esperaba a un Mesías triunfalista en el orden político, mientras que El no encararía así su misión.

Pero, una vez desaparecido ese peligro, después d ela resurrección, la Iglesia usa poquísimas veces ese título (Hijo del hombre) para explicarlo a Jesús resucitado. Tanto, que ha compuesto,  de dos, una sola palabra : Jesu-Cristo (Jesús-Mesías). Acude, asimismo a otros títulos : Kyrios (Señor), Hijo de Dios.

Por lo mismo, cuando se observa una “discontinuidad” entre el lenguaje predominante en Iglesia y el que los Evangelios atribuyen a Jesús, en una señal de respeto histórico, al vocabulario mismo de Jesús. No intentaron unificarlo al que era corriente en las comunidades creyentes, en la época en que fueron compuestos los Evangelios.

Aclarado lo anterior, es asimismo imperioso hacer notar que, no se puede acudir rígidamente a esta norma de la “discontinuidad” (ya sea -hacia atrás- respecto a la sociedad judía de su tiempo; ya -hacia delante- en la que mira al modo de ser y actuar de la Iglesia primera). Porque, si bien Jesús es diferente, en más de una faceta, del judaísmo en medio del que vivió (sobre todo por su filiación divina) y en lo que toca a las circunstancias de su tiempo, así como a las de la Iglesia posterior, sin embargo El también fue judío y maestro de futuros discípulos, predicadores y evangelistas, de modo que hay que tener cuidado con una aplicación sin matices de este control crítico de la historicidad. Así : Jesús ostenta muchas afinidades con sus contemporáneos, lo cual no necesariamente significa proyección fabulatoria en El, de los modos de ser y de pensar de sus conciudadanos coetáneos. El nio fue un meteoro caído del cielo (pese a que era Dios), También fue un Dios encarnado. Por consiguiente habló en arameo, frecuentó el templo, etc. Igualmente : no cualquier continuidad entre palabras o gestos de Jesús con los observables en la Iglesia primera, ha de ser tomado como indebida retroaplicación falsificadora hacia Jesús, de las inclinaciones o preferencias de la Iglesia. Los discípulos han de mostrar

Un seguimiento del Maestro y de ahí muchísimas coincidencias con sus dichos y obras.

 

 

10            Dejemos para la última parte de esta exposición la explicación de las relaciones vigentes entre el cap. 6º de Juan y la Ultima cena. Aquí baste sólo subrayar el carácter de “adios”,  marcadamente puesto en relieve por los caps. 13 1l 17 del cuarto Evangelio.

           

11          Se verá un poco más adelante el asunto de si Lucas alude o no a diferentes copas y si son ubicables o no en el ceremonial pascual de los judíos.

 

12          P. Benoit : “Le  récit de la Céne dans lc XXII 15-20”. En : Exégese et Théologie. Vol I (Paris 1961) pp 190-193

 

13          Los Evangelistas mencionados refieren simplemente : “Y dichos los himnos (Hymnésan tes), salieron...” Aluden al conjunto de los salmos 113 al 118, que se cantaban a lo algo de la cena pascual. No hay seguridad sobre su distribución exacta en tiempos de Jesús. Después de las explicaciones del padre de familia, referentes a la historia del  Exodo, se entonaban los salmos 113, o bien 113 a 114. La segunda parte de Hallel era cantada después de la tercera copa : Salmos 114-118, o bien 115-118.

 

14          A. Jaubert. “La Date de la Céne. Calendrier biblique et liturgie chrétienne”. Paris (1957).

 

15          P. Beboit  : “La date de la Céne”. Reseña del libro de A. Jaubert, en “Exégese ete Théo logie” ,I pp 255-261

 

16          Ibid : p 260

 

17            Sacramentum Concilium No.9

 

18          También los dos, a diferencia de Mc-Mt, concuerdan en calificar de “nueva” a dicha alianza.

 

19            Después de su conversión, Pablo estuvo poco tiepo en Jerusalén, volviendo pronto a su Tarso natal (hech 9,26-30). Bernabé fue allí para traer consigo a Pablo a la ciudad Siria de Antioquía, desde onde partirían los viajes apostólicos del Apóstol (Hech 11,25-26; 13,1-3). De este período proviene todo lo que Pablo aprendió por la misma tradición de la Iglesia, como lño atestigua expresamente sobre la Eucaristía (1 Cor 11,23 : “Porque yo he recibido...”) y acerca de las otras apariciones de Jesús resucitado, diferentes de la que lo tuvo a él mismo como beneficiario ( 1 Cor 15,3 : “Os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido...”).

            A su vez, estas tradiciones llegaron a Antioquía desde Jerusalén, lugar originario de los sucesos transmitidos, por lo cual esa cadena se remonta ininterrumpidamente a la época de la conversión de Pablo y los primeros pasos de las comunidades palestinenses hacia el 35 dC (dos años, más o menos, después de la muerte de Cristo).

            De hecho el relato paulino delata que no lo compuso él, sino que reproduce fórmulas ya corrientes en la Iglesia. Por ejemplo, el uso de sóma para indicar el cuerpo personal de Jesús nunca aparece bajo la pluma de Pablo. En otros lugares, siempre que se refiere al sóma toú Jristoú significa la comunbión eclesial (incluso en Rom 7,4). Cuando el Apóstol se refiere al cuerpo físico de Cristo lo designa con un circunloquio : to sóma tés sarkós autoú (= el cuerpo de su carne : Col 1,22).

 

20          En efecto, el verbo “eulogéo” (= hablo : logéo; bien : eu), en su uso profano (el griego extrabíblico) significa : “honrar, alabar a alguien” y se construye con un complemento directo en acusativo. “Digo bien de Fulano”. Aquí Mc lo usa sin complementos : “Tomó el pan y bendiciendo, partió y dio a ellos y dijo (al pie de la letra : Mc 14,22. Nótese que el texto griego no dice : “Bendiciéndolo –al pan-“ sino “bendiciendo” sin complemento directo, ni siquiera suplido por un pronombre). Un griego que oye esto se queda esperando : “Bendiciendo (alabando) ¿A quién?”  Marcos en cambio, tiene en su mente el uso judaico de la Berekáh (bendición), con la que se dirigía una oración a Dios. Para una acomodación cabal a la mentalidad griega tendría que haber escrito : “Tomó el pan y diciendo la oración ritual...”

 

21          ¿Cuál de las dos es la más antigua? Los intérpretes se dividen al responder, a nuestro juicio  la paulina se lleva la palma, porque todavía no ha sufrido la estilización del paralelismo riguroso (propio de una fórmula litúrgica posterior) Pablo (y Lucas que lo sigue) habla de “esta copa”. Además, por el recuerdo de la “ comida”, que se interpone entre las palabras originales de Cristo sobre el pan (su cuerpo) y el vino (su sangre).

 

22          Para iluminar la situación se podría acudir a algunos ejemplos. Una buena autoopista, con excelente y clara señalización, es como la ley : me indica el camino, me previene de posibles riesgos (“curvas peligrosas”, etc.), pero, si yo estoy paralítico o mi automóvil se encuentra sin carburante, de nada me sirve la más esplendida red de carreteras.

            Al presentarse a rendir un exámen de matemáticas o literatura, no puedo “salvar” sólo con decir que todo está muy bien explanado en los manuales. He de mostrar que la letra ha pasado a mi memoria y que me encuentro apto para desarrollar por mi mismo los temas del programa.

            Así es la ley de Dios y la del mismo Evangelio : santa y eximia, pero “letra muerta”, si no surte efecto en mi corazón y de allí en las obras de la vida. Ahora bien : ese pasaje no lo puede realizar el hombre por sí solo. Lo ha de practicar la mano misma de Dios. Por eso, lo que nos cabe hacer es pedir esa “cirugía mayor”, como lo hace el salmista : “Crea en mí, oh Dios, un  corazón puro y renueva dentro de mí un espíritu recto” (Sal 51/50,12).

            Jesús, dándonos a “beber su sangre” (no como Moisés, que la roció externamente sobre el altar y el pueblo), nos está indicando que la Eucaristía es ese poderoso antídoto capaz de cambiar nuestro interior.

 

23            Recuérdese que el actual libro de Isaías de nuestra biblias recoge oráculos y actividades de tres profetas que se desempeñaron en épocas diferentes. El primer Isaías, de quien conocemos datos personales, fue anterior a Jeremías (entre el 760-698). El “Segundo Isaías” (anónimo, pero inspirado por los puntos de vista teológicos del primer Isaías) puede ser ubicado entre el 612 al 538. Su obra se encuentra entre los capítulos 40 al 55 del actual libro de Isaías. Aquí es donde se hallan los famosos cuatro cánticos o poemas del “Siervo del Señor”, que es un mediador que sufre para salvar al pueblo. (El tercer Isaías abarca desde el cap 56 al final de la obra).

 

24          J.E. Kilmartin. La Céne du Seigneur. Mame (1966) pp 65-66

 

25          No hemos podido respetar una distribución rigurosa, ya que tuvimos que referirnos por adelantado a los dichos de Jesús sobre el cáliz, cuando elucidamos el carácter “sacrificial” de los gestos y dichos de Jesús, al instituir la Eucaristía.

 

26            X.I.León-Dufour. La fracción del pan – Culto y existencia cristiana en el Nuevo Testamento. Madrid (1983).

 

27            Interrumpimos la cita para recordar el funcionamiento de este criterio de historicidad, aludido aquí por León-Dufour. Cuando se tiene bien acertado (como resultado de la aplicación de otros criterios –el de “discontinuidad”, por ejemplo, que hemos aplicado más arriba-) cuál es el estilo personal de Jesús, tanto en su actuar como en su doctrina, si se encuentra algún otro episodio o enseñanza, que los Evangelistas atribuyen a Jesús, en acuerdo con su modo habitual de ser, es señal  de autenticidad histórica. Por ejemplo : las tentaciones de Jesús están en consonancia, con su constante renuncia de un mesianismo clamoroso, que acudiera a milagros, para fomentar un triunfalismo demagógico. Por lo mismo, son reales y no ficciones de la comunidad o los evangelistas.

            En nuestro caso de la “alianza”, puesta en boca de Jesús “Sólo en la cena” dado que (según León-Dufour) no aparece en el resto de las preocupaciones en boca de Jesús, nos encontraríamos ante una pista para sospechar que se trata de un añadido posterior de las primitivas comunidades, pero que no provendría del mismo Jesús.

 

28          X. León-Dufour, ibid, pp 224-225

 

29             Consiste en que un dato o noticia, cuando es atestiguado por diferentes tradiciones (Mt, Mc, Lc, Jn : por ejemplo, la multiplicación de los panes, el juicio ante el sanedrín, etc), procedente de comunidades diversas, tiene su origen más atrás de lo que ellas mismas pudieran haber adoptado. Se trata de un elemento tradicional, que se remonta al mismo Jesús, al cual todos se sentían obligados, al que tenían que transmitir sustancialmente idéntico, si no querían faltar a su misión misma de “testigos”.

 

30          Se trata de un documento anterior a los mismos Evangelios, del cual se han servido Mateo y Lucas. Nunca se ha encontrado un ejemplar del mismo, pero, con aceptación casi general de la actual exégesis, se lo supone en todos aquellos textos en que Mateo y Lucas están de acuerdo, sin que esas noticias las traiga Marcos. La exclamación de Júbilo de Jesús (sobre los pequeños), que se propone en el texto es un ejemplo concreto de este material comunicado sólo por Mt y Lc, qye se ha seleccionado de esa fuente “Q” /Así denominada por la inicial alemana de Qwelle” = fuente.

 

 

31 En cuanto al silencio que guarda Mc (y Mt) respecto al mandato expreso de reiterar la acción eucarística de Jesús, bien vienen las observaciones de B. De Margerie : “El argumento del silencio, en historia no vales : ¿por qué, por otra parte...hacer callar a los testigos que afirman para escuchar sólo a los que nada dicen? Además, ¿no hay que decir que los dos primeros Evangelistas han indicado implícitamente que la Cena debía ser reiterada, poniendo una relación entre Pascua antigua renovada cada año y la Cena, como también, al poner en labios de Jesús estas palabras imperativas, que el lector podía aplicarse a sí mismo : “tomad, comed, beber”? (Vous ferez ceci en mémorial de moi-Annonce et souvenir de la mort du Ressuscité. Montereal. Paris. 1969 p282).

 

 

32          J. Dupont. “Ceci est mon corps. Ceci est mon sang” en Nouvelle Revue Théologique, 80 (1958) pp 1025-1041

 

33          Se trata de gestos concretos que Dios mandaba ejecutar a los profetas, para más vívidamente imprimir el mensaje en el corazón del pueblo. Por ejemplo : Is 20,2 manda Dios a Isaías que se pasee desnudo por la ciudad para indicar la extrema derelicción que sobrevendría aún sobre los más fuertes del pueblo, cuando caigan en manos del rey asirio.

 

34          No es posible quedarse en la “filosofía de la naturaleza” (indagando solamente en los “constitutivos<” de la Eucaristía). Pero, se ha de evitar pasar a un mero existencialismo (insistiendo únicamente en los alcances antroopológicos-comunitarios que se encierran en la Cena de Jesús).

            Así, nos parece que quedan cortas estas reflexiones del ya mencionado León-Dufour : “En el relato de la Cena, el diálogo es explícito : las palabras “tomad” o “por vosotros” se refieren a aquellos a quienes van dirigidas las palabras de Jesús : éstas no quieren simplemente definir un nuevo estado del pan que los discípulos tendrían que admitir : los invitan a hacer algo : tomar, recibir. Las palabras de Jesús no son en sí una proclamación, sino una invitación a recibir ese pan y, por tanto, a ser actores en la realización del signo” (La fracción del pan, p 169).

            Estimamos que ese “algo”, que han de hacer no puede ser minimizado. Porque también Jesús los invitó a pasar el lago en la barca, a repartir el pan a una multitud de personas en medio del desierto, pero, siempre, el sentido de las palabras del Señor tenía un contenido, que especificaba cada una de las acciones a que eran solicitados. En distintas oportunidades el sentido de la acción se concretiza, según “lo que dice y hace Jesús”. Sus palabras son, al mismo tiempo, proclamación e invitación. Por la primera declara lo nuevo : que ese pan es su cuerpo (lo mismo dígase del vino y su sangre). Por la segunda se les pide la participación personal, o la propia implicancia comunitaria.

            De hecho, el mismo León-Dufour indicará la diferencia, al agregar : “Aquí hay mucho más que en las profecías bíblicas habituales. Para su consumación, el gesto de Jesús requiere por parte de los comensales una acción correspondiente”. (ibid p 169).

            Bien, pero, con subrayar sólo el “tomad, comed, bebed”, no se diferencia esta Cena, de la multiplicación  de los panes o de otras comidas, que no vieron la “novedad” precedente de los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y el vino. Aquellos panes y peces, seguían siendo tales, pues la intervención milagrosa de Jesús consistió solamente en su prodigioso aumento, de modo que alcanzara para aquella multitud. Pero, lo que comieron fueron pan y pescado, no el cuerpo o la sangre de Jesús.

            En este mismo sentido incompleto van las consideraciones que se suelen hacer a nivel catequético. Se tiene la buena intención de “no cosificar” la Eucaristía, convirtiéndola en un mero objeto de “devoción”. Y es verdad, que en muchos, por desgracia : la procesión, la exposición del Santísimo, la asistencia pasiva a Misa sin comulgar, o la comunión, sin reflejo alguno en la vida, cercenan a la Eucaristía de un aspecto suyo esencial. Es un banquete, solicita la participación, ha de reflejarse en la caridad. S. Pablo, observando los desarreglos de los cristianos corintios, donde unos se hartaban y otros carecían de lo necesario, los llamó al orden, declarándoles :”Cuando os reunía, no es para comer la cena del Señor...en esto no puedo alabaros” (1 Cor 11,20.22).

            De forma parecida, alguien ha propuesto una sugerencia “alternativa” en vistas a la preparación del Congreso Eucarístico Nacional. Basado en la multiplicación de los panes, tal como lo propone Mc 8,36 : “Dadles vosotros de comer” y el v 41 : “bendijo y partió los panes y se los entregó...para que los sirvieran”.

            Esta sugerencia insiste en el “dadle vosotros de comer” y en que no puede haber “bendición”, sin participación comunitaria. Es decir : mera devoción a la Eucaristía, sin un alcance social de la misma.

            Estamos en un todo de acuerdo, en que una devoción intimista, amputada de la caridad, no hace justicia a lo que Jesús quiso al dejarnos su cuerpo y su sangre.

            Sólo que, no debe pasara ser tampoco por alto, todo lo que hemos advertido sobre la diferencia abismal entre multiplicación de los panes y la Ultima Cena (por más que aquella haya sido sentida por  todos los cristianos como una prefiguración de ésta : siempre el boceto es inferior a la obra de arte).

            Por lo demás, si lo “alternativo”, no estuviera consustanciado con lo “devocional”, no se ve cómo las órdenes de Jesús se distinguirían de las que diera el profeta Eliseo : “esas gentes : que coman...Así dice Yavé : Comerán y sobrará” ( 2 Rey 4,42-43). Porque también el gran profeta multiplicó los panes, haciendo un gesto de solidaridad, preparatorio al que reeditaría Cristo en el desierto. Pero, la persona del profeta sirve sólo de instrumento, no se convierte en el centro de la atención de una comida que ni los más audaces siervos de Dios imaginaron jamás.

            La Eucaristía no se presta a disputas “alternativas”. Ella es “todo” y exige tanto “devoción” (palabra que significa : dedicación total de la persona, “voto” de entrega sin condiciones a Cristo), como “solidaridad”, con todos los invitados al mismo banquete, sin que nadie quede excluído. Amén de la consecuencia social que ello implica : si participamos en los más grande ¿cómo no lo haríamos en lo menos? (ver : Rom 15,27: Hech 2,44-47).

            Prescindir de las palabras de Cristo que “cambian” radicalmente aquel pan y aquel vino, equivale a rebajar su gesto a un banquete de participación “profético” (Eliseo) o portentoso (multiplicación de los panes). Sólo que el Testamento del Señor es además la “nueva alianza”, perdona los pecados y nos anticipa la vida eterna, porque “su carne” (no cualquier otra comida que se comparte en justicia social y caridad) es verdadero nutrimento, que, aunque muramos, nos otorgas la vida sin fin (ver : Jn 6,51.54-58).

 

35          Corpus reformatorum – Calvini operaomnia, vol. 33, col. 122.127

 

36          Citado por H. Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen über den Hebráerbrief-Eine Studie zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese und Theologie, Wiesbaden (1971) p´.4. Feld muestra que Lutero, en este asunto, es más cercano al catolicismo que Calvino, siguiendo la interpretación del Crisóstomo.

 

37          Recuérdese que en la teología sacramental se distingue la acción que realiza el mismo Cristo, Sacerdote pirncipal de toda la liturgia. A este primordial componente se lo denomina : opus operatum : la obrada por el propio Jesucristo. Pero exige la participación de los fieles, a la que se denomina : opus operantis : la acción del que actúa, recibiendo, no creando la gracia o el cuerpo y la sangre de Cristo.

 

38             La expresión del Apóstol no requiere decir que el sacrificio de Jesús haya sido insuficiente. Apunta a resaltar que, si no lo aplicamos cada uno a nuestra vida, por la fe y los sacramentos, será una realidad espléndida, pero lejana de mi o de quien no la use convenientemente. Como la medicina, que, objetivamente, esconde las potencialidades para restablecer la salud, pero que si el enfermo se rehusa a ingerirla, queda sin efecto, por eficaz y potente que sea en sí misma.

 

39             Con todo, se ha de vigilar para no caer en extremos. La Hostia del tabernáculo, del ostensorio, de la procesión es siempre la de la Misa y ésta, la de la Cena, que es, a su vez, la de la Cruz. Por lo mismo, se trata ante todo de un alimento : este pan y este vino, donde Cristo ha depositado la fuerza de su sacrificio, para entrar en contacto nutritivo, no sólo admirativo, con los suyos.

            “Asistir a Misa”, sin comulgar, es como aceptar la invitación de un amigo a comer y después negarse a hacerlo.

            Hay personas que, por su situación, dolorosamente, no pueden participar plenamente de la misa. A veces dan una profunda lección a quienes pudiendo hacerlo, lo descuidan con negligencia.

            Considérese la bellísima, a la vez trágica “comunión espiritual”, que formulaba un divorciado vuelto a casar, cuando en la Iglesia parroquial veía a los fieles que se dirigían a comulgar :”Señor, te pido que los que van a recibirte lo hagan con las ganas que yo tengo de hacerlo, aunque no puedo”.

 

40          De antemano se impone reiterar cuanto avisáramos en la nota 3. Si bien hemos ampliado los datos ofrecidos en la disertación oral, no se pretendía ofrecer, ni entonces ni ahora, un examen completo de las profundas vetas que suministrar el NT acerca de la Eucaristía.

            Ahora, al abordar a S.Juan, después de todo lo dicho, habría que llegar a las proporciones de un libro, si se pretendiera mostrara acabadamente los horizontes que nos abre el cap. 6 del Cuarto Evangelio. Sólo nos limitamos a algunos detalles, que nos parecen poco difundidos y que ayudarán a comprender la forma peculiar que este escritor inspirado observa, para sumergirnos en los misterios de Cristo Eucaristía.

 

41          Juan es quien menciona la cercanía de la Pascua (6,4 : la segunda en la vida pública de Jesús). Parece que el relato sinóptico supone implícitamente que la multiplicación tuvo lugar en el tiempo pascual de primavera, cuando había césped verde en el terreno (ver : Mc 6,39). También en el segundo relato de la multiplicación en Marcos, puede verse una alusión a la Pascua en el pasaje donde Jesús previene contra la levadura de los fariseos. (mc 8,14-21). Es sabido que los días pascuales son llamados “Acimos”, porque no se usa levadura para el pan, en recuerdo de los panes cocidos con todo apuro, en la primera pascua, saliendo de egipto (Ex 12,15).

            Todos los relatos de  la multiplicación mencionan que Jesús tomó el pan. En el primer relato bendice, en el segundo : usa el verbo dar gracias (eujaristein), igual que en Juan.

            En la Ultima Cena Mc/Mt emplean el verbo bendecir, mientras que Pablo y Lucas : dar gracias (eujaristein). Los Sinópticos, al relatar el milagro y en la Ultima Cena notan la acción de “partir” los panes. (En este detalle falta en Juan, pero, en forma equivalente, retiene el resultado, ya que hace notar los “fragmentos” (6,12-13).

            Todos los relatos de la multiplicación (como en la Cena) dicen que lo da.

            Esta tendencia a relatar la multiplicación de los panes con atuendo eucarístico, es llevada adelante en el primerísimo arte cristiano. En las Catacumbas de siglo II, ese milagro era usado como símbolo de la Eucaristía. El Epitafio de Abercio, obispo de Hierápolis (también del siglo II), describiendo simbólicamente la eucaristía celestial, habla unitariamente del pescado (proveniente de la multiplicación) del pan y del vino.

 

42          Nos referimos a la expulsión de los mercaderes del templo. Los Sinópticos, con mayor verosimilitud histórica, colocan el suceso en la postrer visita de Jesús a Jerusalén, después de su triunfal acogida con ramos y hosanas. Juan la ubica entre los datos primeros de la vida pública de Jesús, enseguida de las Bodas de Caná (Jn 2,13-22).

            El hecho nos habla de que los Evangelistas no concebían su labor como persiguiendo la estricta cronología, sino como la comunicación de datos sólidos de la salvación, prescindiendo, en muchas ocasiones de su secuencia precisa.

 

43          Notando que el original griego trae “ trógéin” (=comer masticando), mucho más crudo y realista que “esthiíein” = comer)

 

44            J.M.Lagrange . Evangile selon Saint Jean, Paris (1927, 4ª ed.) pp 193 y 195-196. Con mayor actualidad y nuevos argumentos se puede consultar : R.E.Brown. The Gospel according to John. London. Dublin. Melbourne (1971) pp 287-291.

 

45     Llamada de los LXX