FE Y RAZÓN EN STO. TOMÁS

En una época, caracterizada por el “pensamiento débil”, que rivaliza por situarse más allá aún de la “modernidad”, cuando, sin embargo, no dejan de reeditarse rancias posturas[1], Juan Pablo II ha lanzado un vigoroso llamado a recuperar la confianza en la razón, sin cuyo aporte y valores, la misma fe cristiana correría riesgo de debilitamiento y distorsión.

Pasando revista a la más sólida tradición, ya pagana, recogida y valorizada por la Iglesia, el Papa pone especialmente de relieve el aporte completísimo, que le cupo a Sto. Tomás de Aquino en el afianzamiento de los vasos comunicantes, que favorecen el mutuo enriquecimiento vigente entre la revelación, gratuita por parte de Dios, y la tarea científica y filosófica.

Subraya que “el Magisterio ha elogiado repetidas veces los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos...En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón”[2].

Semejante tipo de referencia a un pensamiento anterior en ocho siglos, no ha dejado de incomodar al frenesí, con que hoy se clasifica todo. Pues, por lo general, no vale tanto en la actualidad que algo sea “verdadero” o “falso”, sino si “ya fue” o es “fashion”.

Sin embargo, nadie (que no sea un ánimo antojadizo) dejará de coincidir con I. Biffi: “Si hay algo imprevisible, es la historia del hombre, que en todo momento de su vida y en toda época de su devenir puede elegir la insipiencia o la menor sabiduría. La sucesión del tiempo no lo preserva de ello en ningún caso. Esa es la razón, por la cual, podemos escuchar a algunos «maestros» de hoy y retroceder, mientras que podemos ponernos a la escuela de maestros de ayer y progresar. La verdad (que, como sabemos, Bernardo de Chartres llamaba «hija del tiempo», porque nace y aparece en el tiempo) no está para nada condicionada por él: la Metafísica de Aristóteles o el De Veritate de Sto. Tomás contienen atemporalmente verdades, aunque sean obras lejanas de nosotros en centenares de años por su fecha de nacimiento. La seguridad con que son catalogadas y descalificadas, en nombre de la inactualidad no honra el pensamiento y sus leyes”[3].

En consecuencia, lejos de proponer un retroceso a “lo obsoleto”, el Papa ha realizado un valiente gesto de caridad y discernimiento, acudiendo una vez más a la síntesis tomista entre razón y fe, como “la más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás”.

En ninguna época faltaron dificultades para establecer relaciones armónicas entre la razón y la fe. El hecho no debe sorprender, por poco que se piense en la complejidad del problema en juego.

Ya en el plano meramente natural se palpan hoy en día, por ejemplo, los obstáculos y desinteligencias que surgen entre un desarrollo descontrolado de las ciencias (bioética, física atómica) y el código moral de la humanidad.

El conflicto se agudiza todavía más en el cristianismo, dado que su doctrina implica “misterios”, que escapan a la inteligencia y porque la autoridad doctrinal es ejercida allí por un “magisterio” firmemente establecido.

Ya S. Pablo experimentó el choque entre sistemas de pensamiento cerrados y la propuesta de la fe. Mientras disertó de temas alcanzables a un raciocinio de sentido común, fue escuchado por los estoicos y epicúreos del Areópago. No bien se refirió a la “resurrección de un hombre”, recibió su discurso sarcasmo e indiferencia (Hech 17, 16 – 33).

La desazón debió haber sido tan honda que el Apóstol abandonó por su propia cuenta el centro cultural más famoso de la historia[4].

Bajo el peso de este funesto fracaso llegó a Corinto con “debilidad, temor y mucho temblor” (I Cor 2, 3).

Sin embargo, en aquella ciudad disoluta, logró cosechar una comunidad creyente en Cristo crucificado.

Dado que los atavismos sofistas se despertaban una vez más en la capital de Acaya, el Apóstol la emprende contra la “ciencia”, recordando que la “necedad” fue elegida por Dios, para confundir a los sabios (ver la vasta discusión de los cuatro primeros capítulos). Promediando su misiva llegará a afirmar: “La ciencia infla, el amor edifica” (ibid. , 8, 1).

En modo alguno. Pablo rebaja sólo las pretensiones “racionalistas”, que en todo tiempo y latitud, se valen de la sublime facultad que coloca al hombre por encima de todo lo creado, para figurarse que hasta puede juzgar al mismo Creador.

S. Pablo está muy lejos de pensar que la inteligencia es una ”gran meretriz”, como exageraría Lutero[5]. Lo único que busca es ubicarla en su lugar. No como árbitro supremo, al estilo kantiano – idealista, que todo lo pasa por su criba, a la misma revelación divina y a sus emisarios. Pablo la tendrá en gran estima, pero como servidora de Cristo, “sometiendo toda inteligencia humana para que obedezca a Cristo” (II Cor 10, 5). No dice: “eliminando toda inteligencia”, sino que le asigna su ámbito propio, del que no puede extralimitarse[6]. El propio Pablo, ante cierta ebriedad pneumático – carismática de los mismos corintios, asegurará: “Doy gracias a Dios de que hablo en lenguas más que todos vosotros; pero en la Iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi inteligencia (toi noi moú), para instruir a otros, que decir mil palabras en lenguas” (ibid. , 14, 18 – 19).

Estos encuentros y desencuentros entre la sabiduría revelada, acogida por la fe y la capacidad natural de la inteligencia tuvieron gran virulencia en la universidad de Paris, durante la segunda estancia de Sto. Tomás en dicha ciudad (1269 – 1272). Pero el santo Doctor, discípulo del gran Alberto, reflexionó sobre estos asuntos desde su misma juventud y en especial, al componer su Summa contra gentes (1259 – 1264).

El haber terciado, acogiendo frutos y rechazando venenos, con frentes muy dispares hace de Tomás de Aquino un sagaz arquitecto en la construcción de un pensamiento filosófico – teológico fogueado, equilibrado y sólido.

De ahí que no se le adjudique una mención entre tantos otros, sino que se enfatice el “puesto sólido y singular en este largo camino (que) corresponde a Santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe... Precisamente por este motivo, la Iglesia ha propuesto siempre a Santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología”[7].

También aquí es obligada una pausa, dado el desprestigio que se ha abatido sobre el pensamiento de Aristóteles y su “helenismo”, sentido por muchos como incompatible con la revelación judeocristiana[8].

Tales temores se desvanecen, con sólo considerar el vasto influjo, ejercido por el pensamiento aristotélico en edades, culturas y religiones muy diversas. Bien lo deja por sentado F. Van Steenberghen: “Siendo Aristóteles, la gran enciclopedia de la ciencia antigua, su obra es como un potencial, un capital intelectual que se van a transmitir durante largos siglos las razas y las sociedades que, encontrándolo en su camino, querrán nacer a la vida del pensamiento. Así, Aristóteles llegó a ser el pedagogo de cuatro o cinco civilizaciones, de los griegos alejandrinos, de los sirios, de los árabes, de los judíos en tiempos de Maimónides y lo que llegó a ser la Europa moderna le ha escapado menos que ningún otro ambiente”[9].

Excedería los limites de esta modesta presentación dar cuenta cabal y sistematizada de los aportes de Tomás de Aquino a tamaña cuestión.

Se seleccionarán aquellos elementos de sus profundas perspectivas, que nos parecen imprescindibles y a tener en cuenta en todo estudio serio de la fe cristiana y valederas para cualquier época.

La entraña misma de la fe es la que ha llevado al santo de Aquino a interesarse por la parte que le toca a la razón en: a) la acogida de la fe, b) la profundización fructuosa de la misma y c) el diálogo misionero con los no creyentes, así como para la defensa del Evangelio, contra sus detractores.

“La misma ley que nos hace requerir una encarnación de la Palabra de Dios en palabras humanas en el curso de las historia, nos empuja ahora a aceptar hasta el final el régimen de conocimiento que implica esta encarnación: la teología es solidaria del misterio teándrico de la Palabra de Dios, Verbo hecho carne. Allí únicamente puede ella encontrar una audacia tan confiada en la coherencia entre la fe y la razón”[10].

Así, pues, como sin su “synkatábasis”[11], no se habría podido establecer puentes de comunicación entre el mundo íntimo de Dios y el de la humanidad, de igual modo, sin valerse de lo más específico del hombre, su inteligencia y capacidad de hablar, los comunicados divinos habrían sido inasimilables para todo hijo de Adán.

El acercamiento llegará hasta tal punto, que Job expresará sus ganas de “discutir con Dios” (Job 13, 3. 13 - 22). Da la impresión de una audacia desmedida, como comenta Sto. Tomás: “Una disputa del hombre con Dios parecía indebida, dada la excelencia, con la que Dios está por encima del hombre”[12].

Pero, con aguda clarividencia, acota el santo exégeta: “La diferencia entre los interlocutores no afecta en nada la verdad de lo que dicen; si lo que uno dice es verdad, nadie puede prevalecer cobre él, cualquiera que sea su oponente en la discusión”[13]. Comenta, a su vez E. Gilson: “Sin llevar ninguno de estos propósitos más allá de lo que autoriza su contexto, es difícil no sentir el clima de confianza y de admiración que crean alrededor de la razón. Santo Tomás le ha tributado una especie de culto”[14].

Según entendemos, el Aquinate queda pasmado ante la capacidad de comunicación que la inteligencia otorga al hombre, para mantener su conversación con el mismo Dios, hasta el límite de la controversia. Lo cual, no significa, como amonesta Gilson, que se pueda transgredir todo límite. Pues el hombre, criatura de Dios, ha sido dotado de tal capacidad por el mismo supremo Hacedor, quien no quiere esclavos que lo reverencien a la fuerza, sino seres inteligentes y por ende libres, capaces de disentir, porque en el fondo hay una comunión. En efecto, hasta las diferencias de un pleito son impensables sin muchísimos lazos más, que “unen” a las partes en litigio. Aún quienes discuten han de usar el mismo idioma, atenerse a sus reglas, al significado de las palabras, si no quieren caer en un “diálogo de sordos”.

De ahí cierta antelación que le compete a la razón, aún en la aceptación de la revelación, para poder establecer la comunicación: “La fe, enseña Sto. Tomás, no puede preceder universalmente al intelecto: pues (de lo contrario) el hombre no podría asentir, creyendo...si no entiende de alguna manera lo que cree”[15].

Por consiguiente, por más que la razón haya sido la causa de más de un descalabro para la comprensión de la fe, de allí no puede seguirse una depreciación de su imprescindible papel en la relación del hombre con Dios.

Sto. Tomás aplicará el principio de sentido común: “Abusus non tollit usum”, sin ceder a pietismos, que piensan salvaguardar la pureza de la fe, en desmedro de los fueros de la inteligencia.

El ya citado Chenu, sigue aportando datos al respecto: ”No se puede compartir esta confianza, y temer una intrusión de la razón en esta coherencia. En una intervención famosa, Buenaventura, el maestro general de los Frailes Menores, en la escuela vecina a la de Tomás de Aquino, en Paris, se declaró más sensible a la intrusión que a la coherencia, y evocó el sueño de san Jerónimo, flagelado en el último juicio por haberse complacido en Cicerón, y denunció, después de muchos otros, comprendidos también algunos Frailes Predicadores, el recurso a los filósofos: es mezclar el agua con el vino puro de la Palabra de Dios, exclamó.

A lo cual Tomás respondió, no sin humor, tomando los términos del milagro de Caná: No es mezclar el agua al vino, sino convertir el agua en vino”[16].

Los hijos de los mismos padres, aunque diferentes entre sí en sexo, edad, facciones o cualidades, muestran de una u otra forma un “aire de familia”, parecidos, formas de hablar que delatan un común origen.

Análogamente, pese a sus modos de proceder bastante diversos, Sto. Tomás descubre en las semejanzas vigentes entre ellas, el parentesco entre la fe y la razón. Así, en cuanto a los fines de ambas disciplinas: “La Sabiduría divina encarnada declara que vino al mundo para manifestar la verdad: «Yo para esto he nacido y he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn 18, 37). Y el Filósofo (Aristóteles) determina que la primera filosofía es «la ciencia de la verdad», y no de cualquier verdad, sino de aquella que es origen de toda otra, de la que pertenece al primer principio del ser de todas las cosas. Por eso su verdad es principio de toda verdad, porque la disposición de las cosas respecto de la verdad es la misma que respecto al ser (I Metaphysicorum , I, 4, 5; 993 b”[17].

Después, encarando la actitud y procedimiento del hombre en cada una de estas áreas, observará: “Con esto concuerda la observación del Filósofo, cuando asegura que «nuestro entendimiento se halla en relación a los primeros principios de los seres, que son clarísimos en la naturaleza, como el ojo del murciélago respecto al sol» ( In II Metaphysicorum, I a 1, 2; 993 b). Y la Sagrada Escritura da testimonio también de esta verdad. En el libro de Job (11, 7) se dice: «¿Crees tú poder sondear a Dios, llegar al fondo de su omnipotencia?». Y más adelante: «Mira: es Dios tan grande, que no le conocemos» (Ibid., 36, 26). Y en San Pablo: «Al presente, nuestro conocimiento es parcial»(I Cor 13, 9)”[18].

Pasará luego a descubrir la común raíz, que explica la armonía entre ramas desiguales, pero provenientes del mismo árbol. “Lo que el maestro infunde en el alma del discípulo es la ciencia del doctor, a no ser que enseñe el engaño, lo que no es lícito afirmar de Dios. El conocimiento natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que El es el autor de nuestra naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que esté contra ellos está también contra la sabiduría divina. Esto no es posible en Dios. En consecuencia, las verdades que poseemos por revelación divina, no pueden ser contrarias al conocimiento natural”[19].

Juan Pablo II expone con acierto la serena persuasión del sabio de Aquino sobre esta concordia de las dos sabidurías, ya que provienen de una misma fuente. Ella lo espoleaba a buscar por todas partes e integrar en una acabada sinfonía, las variadas voces filosóficas con las divinamente inspiradas en la Escritura. “Una de las grandes intuiciones de Santo Tomás

– enseña el Papa - es la que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana...Convencido profundamente de que omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est[20], Sto. Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad: su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó «cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado» (León XIII, Aeterni Patris, n. 109). Con razón, pues, se le puede llamar «apóstol de la verdad» (Pablo VI, Lumen Ecclesiae n. 683). Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple aparecer”[21].

Pareciera que el espíritu de diálogo no fuera muy respetado por el título y el espíritu por él indicado, con que Tomás se dispone a encarar las posturas de quienes no comparten su fe católica.

Sin embargo, dialogar no equivale a mimetizarse con el interlocutor, ni querer agradar a toda costa. El respeto por el otro pide que la verdad se abra paso entre los que se confrontan o enfrentan. Lo expresaba sabrosa y vigorosamente Antonio Machado: “¿Tu verdad? / - No: La verdad. / Y ven conmigo a buscarla; / la tuya, guárdatela”.

La preposición “contra”, asociada por lo común con el malestar provocado por riñas y desavenencias, no ha de asustar, si comparece en una empresa “contra” el error, así como el médico lucha “contra” la enfermedad.

Entonces, la tarea no aparecerá como descarnada, sino que se la agradecerá cual ejercicio de caridad profunda. Aunque muchas veces el bisturí deba hacer sangrar para extirpar el tumor, no se dejará de ponderar una disposición de ánimo como la que describe Sto. Tomás: “Rechazar la opinión de un amigo no va contra la verdad, a la cual hay que buscar principalmente. ...Y, aunque ya de modo general la verdad ha de ser preferida a los amigos, puesto que la razón pertenece a todos los hombres (no sólo a los

simpatizantes), con todo, tal preeminencia de la verdad ha de estar por encima de los filósofos, que profesan la sabiduría (professores sapientiae), que es el conocimiento de la verdad”[22].

Tal es el espíritu de esa gran obra, escrita por Tomás para los frailes predicadores, misioneros entre los moros de España, a quienes debían presentar la fe cristiana.

Este poderoso intento, como ya hemos adelantado, respira un enorme optimismo acerca de las posibilidades de encuentro, en caso de que se trabaje con la recta razón. Como la presenta M. Grabmann: “La Summa contra gentes es un monumento admirable y un dechado perfecto de apologética[23] cristiana, metódica, eficaz y objetiva...En ella tenemos también la mejor sistematización de su doctrina acerca de las relaciones entre la razón y la fe, entre los órdenes natural y sobrenatural... La Summa contra gentes es en su mayor parte, y por el modo de exposición, obra de carácter filosófico; pero sólo contiene aquellos problemas de filosofía que poseen importancia y derivaciones en el terreno de la dogmática cristiana”[24].

El deslumbramiento ante el redescubrimiento de Aristóteles (Philosophus) y su “Commentator”, Averroes desembocó, hacia 1250 en abusos peligrosos para la fe cristiana. Se pretendía exponer a esos grandes filósofos literalmente, prescindiendo de su relación con la verdad revelada.

Algunos dieron un paso más, aceptando como verdaderas tesis aristotélicas, avicenianas y averroístas en manifiesta contradicción con la ortodoxia, escudándose en el subterfugio de la “doble verdad”.

La polémica fue muy encendida y lamentablemente más de uno se colocó en posturas extremas, sin intento alguno por una visión, no “mediocre”

o “ecléctica”, sino que intentara salvar los aportes verdaderos y conciliables entre los rectos análisis de la inteligencia pagana y natural y las luces provenientes de la fe.

La manzana de la discordia la suministraba la tesis del aristotelismo heterodoxo, que postulaba un único intelecto humano para todos los hombres (el elemento de distinción sería sólo el cuerpo individual de cada uno y su alma sensitiva dotada de imaginación y estimativa). De ahí se derivaba la negación de la inmortalidad personal, como también un determinismo físico y moral[26].

S. Buenaventura venía denunciando desde hacía tiempo el error averroísta en nombre de la fe y la moral cristianas.

Sto. Tomás, en cambio, sabía que los jóvenes averroístas, “maestros de la facultad de las artes”, estaban animados de una convicción sincera, inspirada en su afición al ideal filosófico y al aristotelismo. Comprendió que en semejante caso las exhortaciones y las amenazas no son eficaces; era preciso encontrar al adversario en su propio terreno, el de la filosofía de Aristóteles, aprovechando las posibilidades mismas que allí se escondían y mostrando, que se había hecho un uso distorsionado de las mismas. Si duele la cabeza, el remedio no es la decapitación, sino buscar una aspirina. Aquí, la actitud de Sto. Tomás se reveló más realista y pertinente que la de S. Buenaventura.

Su De unitate intellectus contra averroistas (1270) exhibe una densidad filosófica notable.

No siendo aquí el caso de internarnos en las doctrinas en litigio, sólo deseamos destacar la actitud de Sto. Tomás frente a Aristóteles.

Trató el asunto, valiéndose solamente de la doctrina psicológica del Estagirita. Por medio de una hábil exégesis se aplicó a demostrar que el texto de Aristóteles excluye la interpretación de Averroes. Esta amplia sección hermenéutica concluye con la célebre sentencia sobre Averroes, qui non tam fuit peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator (= que no tanto fue peripatético, sino más bien, depravador de la filosofía peripatética). (Par. 59).

No acudió Tomás a la metafísica de Aristóteles en este asunto, porque el filósofo mostraba serias lagunas en esta perspectiva[27].

Ahora bien, Sto. Tomás había tratado ya la cuestión, llevándola hasta el campo metafísico [28]. Su silencio al respecto en esta coyuntura, que pedía una refutación a fondo, ha llamado la atención.

Según van Steenberghen, “Sto. Tomás conocía las debilidades del aristotelismo en metafísica; preocupado por salvar al peripatetismo en sus intuiciones esenciales y restablecer en la medida en que la operación se imponía, puede ser que haya evitado llevar el debate al terreno metafísico, para no desguarnecer más todavía a Aristóteles, demasiado comprometido por los Averroístas”[29].

A primera vista, tal hipótesis parecería contradecir al propio Tomás, que no dudaba en contrariar hasta a los amigos, con tal que se impusiera la verdad.

Con todo, se puede comprender su prudencia. Estaba en juego la vigencia y aceptación de Aristóteles, contra el cual se mancomunaban tendencias agustinistas y pietistas, que terminarían con justas condenas del arzobispo de Paris en 1270 y en otras no tan acertadas de 1277[30].

Parece, pues, que en tales circunstancias, se imponía no tanto cargar las tintas en los errores, cuanto el esfuerzo inteligente por poner a salvo todo lo aprovechable, que se contenía en la obra gigantesca del filósofo griego.

Sin embargo y lamentablemente, la historia de la filosofía tomó otros derroteros, contrarios a los del magisterio de la Iglesia, que vio siempre, desde Juan XXII (quien canonizó a Tomás) una síntesis acabadísima entre razón y fe en la obra del Aquinate.

Valido de su vasto conocimiento de los posteriores desarrollos, G. Fraile sitúa aquí el punto de partida para la descomposición posterior: “Todo esto repercutió en perjuicio primero de la filosofía, y después, de rechazo, sobre la misma ortodoxia. No nos será difícil ir señalando a lo largo del recorrido que nos resta la filiación de muchas desviaciones que irán apareciendo en siglos sucesivos, entroncándolas con tesis fundamentales del sector reaccionario y antitomista del siglo XIII. Vuelve a prevalecer la tendencia separacionista. La ciencia y la fe, la filosofía y el dogma, el helenismo y el cristianismo, se colocan no sólo en planos distintos, sino opuestos e inconciliables, a diferencia del intento de Santo Tomás por armonizarlos, sin comprometer su clara distinción en sus campos respectivos. De momento todo esto se traduce en el repudio de la filosofía, desconfiando de la razón, que se presenta como errónea, o por lo menos peligrosa e insuficiente, y refugiándose en la fe. Pero ya veremos sus consecuencias en cuanto intervengan otras circunstancias que harán debilitarse esta fe en muchos espíritus menos respetuosos con el cristianismo.

Helenismo y cristianismo quedan enfrentados como «dos sistemas rivales de pensamiento y de vida». «Tal es el resultado final del encuentro en el siglo XIII entre el pensamiento griego y el cristiano – entre la razón y la fe -; renunciando al ideal tomista – tenido por ilusorio – de conciliación y ayuda mutua, se devuelve su independencia a la fe y a la razón, rehusando a la razón el acceso a la verdad metafísica, y a la fe la posibilidad de una explicación racional. El escándalo de dos sistemas de verdades que se oponen punto por punto suscita la desconfianza y el escepticismo, tanto respecto del uno como del otro»”[31].

Esta secular sospecha de que, o bien la fe se vea aguada por la intromisión de la razón, o sino, que la razón termine siendo opacada por la fe, encontró eco y esclarecimiento en la constitución “dialogante” por antonomasia del Vaticano II: Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. En su n. 36 enseña: “Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia.

Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía”. Enseguida viene la clásica fundamentación bíblica y de sentido común: bondad de la creación, imposibilidad de contradicción, ya que tanto la naturaleza como revelación provienen del único autor: Dios (ibid.). Para lo cual remite al Vaticano I: De Fide catholica, c. 2 (DH 3004 – 3005). Ahora bien, los Padres del penúltimo Concilio, citan expresamente a esta altura: “cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. I, a. 1”. A nadie escapa que el Vaticano I se inspiró ampliamente en Sto. Tomás al encarar esa ardua problemática[32].

El poderoso estudio de R. Aubert sobre el análisis del acto de fe, culmina con las decisiones del Vaticano I. Antes de llegar allí, había trazado el autor la historia de la cuestión desde la Biblia hasta los Santos Padres. Declara después que no desea entrar en las especulaciones de los “summistas” del siglo XII y menos en las sutilezas de los teólogos posteriores (siglos XVI – XVII). Inmediatamente continúa: “Sin embargo ha parecido útil hacer una excepción para la síntesis propuesta a lo largo del siglo XIII por Sto. Tomás de Aquino...El fue el primero en aprovechar completamente los recursos que ofrece la filosofía aristotélica para exponer y resolver los problemas que plantea la naturaleza y el funcionamiento del conocimiento religioso. Por otro lado... gran parte de los teólogos posteriores retomaron y profundizaron los problemas suscitados por el acto de fe dentro de las coordenadas y hasta de los comentarios de sus obras. A partir de entonces las intervenciones del magisterio eclesiástico, que constituye el objeto principal de esta primera parte, se inscriben con total naturalidad en la prolongación del tratado escolástico de la fe que puso a punto Sto. Tomás”[33].

repasando esas ruinosas oposiciones, que se han sucedido, entre la fe y la razón, comprueba que “el caso más flagrante que nos presenta la historia es el de la teoría , originalmente medieval pero renovada en el Renacimiento y en los tiempos actuales (piénsese, por ejemplo, en Wittgenstein), de la «doble verdad»: lo que se sabe por fe no necesariamente coincide con lo que afirma de manera unívoca la razón en su uso filosófico”[34].

El Papa lo denuncia en las inflexiones que esta ausencia de organicidad entre fe y razón asume en el ámbito de las ciencias bíblicas:”Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el «biblicismo», que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II...No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos”[35].

Un caso concreto es el referido al dogma mariano del parto virginal del Hijo de Dios. Después de un frondoso estudio, que pasa revisa a las posturas recientes de varios escrituristas y teólogos católicos, S. Perrella, concluye: ”El riesgo consiste en tener, como por desgracia sucede ya desde mucho tiempo, una «doble verdad», una exegético – teológica y una dogmática – eclesial”[36].

Más en general, confrontando la ciencia histórico – exegética con la fe, que dice profesar, tenemos el caso lamentable (entre tantos) de J. P. Meier, considerable exégeta norteamericano por sus muy valiosos aportes, pero que de entrada confiesa: “Mi método sigue una sencilla regla, prescindir de lo que la fe cristiana o la enseñanza posterior de la Iglesia dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales asertos”[37]. Pero, a la verdad que desconcierta el patrocinio invocado para mantener semejante enfoque. En efecto, más adelante pedirá lo siguiente: “Ruego a los lectores católicos de este libro que no se disgusten por atenerme a una estricta distinción entre lo que conozco acerca de Jesús mediante estudio y raciocinio y lo que sostengo mediante la fe. Tal distinción está firmemente arraigada en la tradición católica: por ejemplo, Tomás de Aquino distingue cuidadosamente entre lo que conocemos por razón y lo que afirmamos por fe”[38].

En lo tocante al específico tema mariológico, del que partimos en este apartado, no será menos tajante: ”Por sí sola, la investigación histórico – crítica carece simplemente de las fuentes y los medios necesarios para llegar a una conclusión definitiva sobre la historia de la concepción virginal como la narran Mateo y Lucas. La aceptación o el rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta, así como por el peso que se conceda a la enseñanza de la Iglesia”[39].

Estimamos que, por de pronto, sería oportuno no perder de vista que Tomás de Aquino distingue, pero no separa ni opone fe y razón (en el caso: la investigación histórica), empeñándose, más bien, en mostrar la armonía vigente entre ambas. Si hubo un campeón que combatió con brío y eficacia “la doble verdad” averroísta, ese fue el Aquinate.

Por otra parte, el aire de indiferencia con que se afirma que “la aceptación o rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta”, daría a entender que no importa tanto cuál sea el andamiaje racional con el que se construye la teología. Ahora bien, es suficientemente palmario que no cualquier sistema filosófico cuadra con la visión de la Biblia. Lo recuerda Juan Pablo II, recogiendo el sentir unánime de la tradición: ”Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos – la palabra de Dios y su mejor conocimiento -, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple”[40].

Y, si hay dogmas que no están expresamente en la Escritura (por ejemplo el mismo canon bíblico: “Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados” – DV 8 - ), otros aparecen de tal modo enraizados en ella que no pudieron menos que nacer de allí mismo. Así, los Padres que defendieron la virginidad de María, contra Helvidio, Joviniano, etc. (Ambrosio, Jerónimo...) acudían espontáneamente a los evangelios de Mateo y Lucas para sustentar la fe católica. Ahora bien, Meier descalifica las noticias procedentes de los evangelios de la infancia, creyendo encontrar en ellos un cúmulo de contradicciones, género literario alejado de la historia (“teologoúmena”(etc.)[41].

Está claro que no atribuiremos el “homooúsios” de Nicea, ni los conceptos de “persona” y “naturaleza” calcedonianos a ningún escritor del Nuevo Testamento. Nunca las Escrituras califican de “Theotókos” a María, la madre de Jesús. Pero...¿son tales formulaciones completamente heterogéneas a los datos bíblicos? ¿No se encuentran en ellos radicalmente? ¿No están siendo exigidas para dar cuenta de la totalidad de la información escriturística, sin dejar escapatoria a la selectividad (háiresis) practicada por un Arrio, Nestorio o Eutiques?

Si se aceptan las premisas de Meier, muchas verdades de la fe cristiana quedan truncadas de sus bases histórico – bíblicas, ya que éstas no las apoyarían en nada. Estaríamos ante añadidos divergentes con las noticias de los evangelios, sin enlace alguno con los principales testigos de la tradición apostólica, en discontinuidad con los exiguos datos “científicamente aceptables” (reconstruidos – para más – por “este” concreto especialista). Tales dogmas serían meros anhelos devocionales en contradicción con las fuentes de información más seguras. Por ende, pensamos que no hay lugar para la neutralidad que se finge (“prescindir de la fe...sin afirmar ni negar tales asertos...La investigación histórico - crítica...carece de las fuentes y los medios...para llegar a una conclusión definitiva sobre la historia de la concepción virginal”). Simplemente se está evaporando la fe de la Iglesia, al privar de soporte escriturístico, precisamente a la importante noticia incluida entre los primeros recuerdos, para los que Lucas ha declarado expresamente su propósito de ofrecer “información cuidadosa, a fin de que se conozca la solidez de la catequesis recibida” (Lc 1, 3 – 4). Ahora bien, acto seguido a tan solemne programa viene el evangelio de la infancia, donde, sin lugar a dudas nos encontramos con la maternidad virginal de María.

En caso de sostener que la base bíblica de esta verdad no está en la “historia” (ya que los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas no serían fiables documentos de ese género), sino en la “teologización”, que ofrecen los citados evangelistas, se debería discutir la legitimidad de encontrar tales recursos alegorizantes o “midráshicos” funcionando en los datos suministrados por los evangelios de la infancia[42].

Sobre la inaceptable dicotomía metodológica practicada sistemáticamente por Meier, así se expresaba R. Fisichella: “«Evangelio» es definido (por Meier) como «una narración de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret, que necesariamente culminan en su muerte y resurrección; tal relato está dirigido a comunicar a los creyentes los efectos salvíficos del acontecimiento narrado» (A Marginal Jew, 143, n. 15. Ed. esp. , 162, n. 15).

Estamos totalmente de acuerdo con esta definición. Pero precisamente aquí se vuelve evidente la inconsistencia del autor. Meier, de hecho, es bien consciente de que, a fin de obtener acceso al Jesús histórico, es necesario ir a los evangelios canónicos. El admite que son frutos de la fe (¿de qué otra manera explicaríamos su referencia a la «resurrección», a «los creyentes», y a los «efectos salvíficos»?) y todo lector o estudioso que desea comprenderlos debe «creer»; y, sin embargo, pese a esto, no es difícil ver de qué manera a lo largo del libro Meier se permite ser guiado por una precomprensión metodológicamente errónea. Meier lee estas fuentes, no de acuerdo a la definición arriba dada, sino como simples textos en los que se busca elementos históricos. De lo cual se sigue: o bien estos textos, aún siendo productos de la fe, son aptos para ofrecer información histórica, porque la fe no puede ni desea ser infiel a su contenido histórico, o bien Bultmann tiene razón y en tal caso estos textos no pueden ser usados como fuentes históricas. Pero, al no permanecer fiel al género «evangelio» como él lo ha definido antes, Meier corre el riesgo de volverse incapaz de dar una interpretación correcta de su contenido histórico. Lo que se logra no es «historia», sino mero análisis filológico”[43].

En el arco de tan sólo 21 años (1252: De ente et essentia – 1273, cuando deja inconclusa su Summa Theologiae), Tomás de Aquino dejó a las ciencias humanas y divinas un colosal legado: Comentarios a la Sgda. Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, a Aristóteles, Pedro Lombardo, Boecio, enjundiosos tratados propios, discusiones escolares y controversias, elevada poesía en honor del Santísimo Sacramento...

Pero tal cúmulo imponente de sabiduría parece que hubiera sido relativizado en un abriry cerrarde ojos, cuando decidió suspender definitivamente la composición de su obra máxima, broche de oro de una vida íntegra entregada al sondeo de los misterios de Dios, tanto en su creación a la luz de la razón, como en su revelación guiado por la fe.

Pero, no hay tal contradicción.Dado que Tomás en lo más mínimo buscó “protagonismo” personal, sino que se ocultaba fascinado detrás de los objetos de su contemplación, sublimes o sencillos, pocas veces ha hablado de sí mismo. Cuando lo hizo, fue para declarar justamente que, como el Bautista, “Es preciso que EL crezca y yo disminuya” (Jn 3,30). Análogamente perfiló Tomás la meta a la que tendía todo su gigantesco esfuerzo: “Sirviéndome de las palabras de San Hilario, «yo considero como el primer deber de mi vida para con Dios esforzarme por que mi lengua y todos mis sentidos hablen de él»”[44].

Ese “yo” del santo Doctor, vivió, pues, tenso, no en la búsqueda de una escuela, de fama y aplauso, sino imantado totalmente por la búsqueda más pura de Dios.

Sin embargo, todo ese “hablar de él”, que aguardaba culminación en el último toque maestro dado a la Summa Theologiae, quedó trunco por la enérgica determinación del gran teólogo y filósofo de no seguir adelante.

El 6 de diciembre de 1273, volviendo a su celda de la celebración de la Misa, instado por su fiel secretario y amigo a terminar la magna empresa, declaró que le repugnaba seguir escribiendo.”Paleae sunt, frater Reginalde”. “Todo lo que he escrito me parece como paja comparado con lo que he contemplado y con lo que me ha sido revelado”.

¿Significaría un mentís, a todo el esfuerzo anterior por valorar la razón y su servicio a la fe? ¿Habrá que concluir (como más de uno piensa, erróneamente) que su mismo autor restó importancia a una obra tan enjundiosa, abundante y provechosa?

Tomás reedita en carne propia la visión paulina: ”Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo parcialmente, pero entonces conoceré como soy conocido” (I Cor 13, 12).

Se le concedió una suerte de anticipo de lo perfecto, ante el cual midió la pequeñez de sus ingentes trabajos. En este sentido, sí que Tomás tenía razón al relativizar su propia fatiga.

Pero...mientras “caminamos en la fe y no en la visión” (II Cor 5, 7), hemos de valernos de las luces a nuestra disposición: “la fe y la razón, las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”[45]. Por aquí, pocos como Tomás en la historia del pensamiento se habrán valido mejor de esas dos alas.

Tal silencio[46], pues, es solamente la realización más extrema de una actitud que Santo Tomás siempre había formulado y fundamentado teóricamente y con más claridad a medida que avanzaba en edad. Esta actitud no sólo se pone de manifiesto en el carácter fragmentario de la obra; no sólo en lo que falta, sino también en lo que expresamente se dice. Pues se afirma explícitamente que todo nuestro saber, también el del teólogo, tiene un carácter fragmentario. La claridad de dicción de Santo Tomás es engañosa. Chenu habla de un argumentar «dentro del misterio»[47]. Tomás en tan poca medida es un clásico del pensamiento sistemático, que, por el contrario, se pone de manifiesto que abriga «una extrema desconfianza contra los sistemas», une extrème défiance des systèmes[48]. Jamás se le hubiera ocurrido a Sto. Tomás que su construcción intelectual era resumen y punto final de todos los siglos anteriores, como presentó Hegel a la suya[49].

Justamente en la destrucción de una semejante imagen, es donde reside la grandeza del pensamiento filosófico y teológico de Sto. Tomás; en su respetuosa actitud frente a lo que es, respeto que se pone de manifiesto sobre todo en el silencio ante lo inexpresable y ante la inaprensibilidad del ser. No es sólo Dios del que Tomás, de una forma a menudo bastante estremecedora para nosotros, dice que no sabemos lo que es. Esta es una de las primeras frases de la Summa Theologiae, que no ha querido tampoco evitar a los ”principiantes”[50]: De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, “no podemos saber lo que es Dios, sino más bien lo que no es”[51]. Sí, hay una formulación muy extrema que llama al no saber precisamente lo mejor del propio saber: “Este es el mayor conocimiento humano de Dios: saber que no sabemos a Dios”, quod homo sciat se Deum nescire[52]. Pero no es sólo Dios del que afirma Santo Tomás que somos incapaces de comprender su esencia. También las cosas creadas son insondables para nosotros, y precisamente porque todas ellas, excepto Dios, son criaturas. Ser criatura quiere decir en primer lugar, reflejar un boceto divino, un boceto que necesariamente permanece inalcanzable para nosotros. Y en segundo lugar, ser criatura significa ser encendidas como existentes por el actus purus; pero el propio existir es tan incomprensible que ni siquiera se puede decir con todo derecho que “existe” (“como no podríamos decir que el correr mismo «corre», tampoco podemos decir que el ser mismo “es”, quod ipsum esse sit”)[53]. Rerum essentiae sunt nobis ignotae, “la esencia de las cosas nos es desconocida”[54].

Todo esto nada tiene que ver con el “agnosticismo”. Según Santo Tomás ni Dios ni las cosas son imposibles de conocer. Por el contrario, son tan cognoscibles que nunca podemos finalizar la empresa de indagarrlos. Es precisamente su cognoscibilidad lo que es inagotable. Esto significa, por una parte, que tiene que haber una desconfianza extrema siempre que alguien aparezca con la pretensión de que ha descubierto definitivamente la formula del mundo; significa que no hay que dejarse engañar en la sospecha contra cualquier clase de “ismos”, ya sea el “existencialismo”, el “marxismo” o también el “tomismo”. Pero la sospecha y la desconfianza son sólo una cara de la moneda; es la mitad de la consecuencia de la tesis de que las cosas son al mismo tiempo cognoscibles e inabarcables. La otra cara es una apertura valiente de la afirmación empeñada siempre en nuevos hallazgos del conocimiento de la realidad, y con ello ciertamente expuesta a nuevas dificultades de la incorporación de esto nuevo a la imagen total del mundo y, por tanto, a nuevos conflictos que exigen continuas y repetidas revisiones de lo conocido hasta ahora, incluso en la teología. Esta actitud que, ni nos permite arrojar sin más el conocimiento ya encontrado, ni situarnos tranquilamente en una postura falsamente definitiva, no es fácil de llevar a cabo. Es algo muy exigente. Pero es tal vez lo mejor, entre muchas cosas, que hay que aprender en la escuela del “Doctor universal” de la Cristiandad.

Muy certero es el compendio que nos brinda G. Fraile: “Santo Tomás silenciosamente y sin alboroto, llevó a cabo una de las mayores revoluciones doctrinales de la historia. A una escolástica falsamente tradicional, que se cerraba a todo progreso, sustituye una escolástica viviente y fecunda, en la que, después de asimilarla, introduce las nuevas aportaciones de la filosofía de Aristóteles, de los neoplatónicos, de los musulmanes y judíos”[55].

El santo Doctor es un gran espíritu universal, asimilador de todo lo que sirva para manifestar los planes armoniosos del Creador y Redentor, a la vez que avizor centinela, que alerta sobre todo lo que atente a corromper la unidad vital.

De ahí la gran confianza que alimenta respecto a la razón natural, ya que concebirla como un término contrariamente dialéctico de la revelación, iría “en detrimento” de la “virtud” de Dios, pues sabemos que “rebajar la perfección de las criaturas significa rebajar la perfección del Creador”[56].

A. Hayen observaba con justeza que el método de Santo Tomás es el de la integración, del rechazo de la división, del reconocimiento, que no predetermina y no elige, o que “elige todo”[57].

Entre los extremos viciosos, por una parte, de un pietismo teológico que, para honrar más la revelación la finge “pura y separada” de todo contacto profano y , por otra, la exaltación altiva de la razón, deformada en “racionalismo”, Tomás invita al diálogo e intercambio fecundo. La fe trae la plenitud al ser finito e inteligente que es el hombre. Pero, ¿dónde colocaríamos tal riqueza, si no hubiera un recipiente rústico y pobre, pero en al fin decuentas apto para recibirla? Por excelso que sea, este tesoro requiere “vasos de barro” (II Cor 4, 7). Sin el humilde ministerio de la razón, la Palabra no se habría traducido en hebreo, griego y “en todas las gentes” ( Mt 28, 19).

En consonancia con lo expuesto, otro genio rebosante de vida y experiencia, cristiano, laico cabal y tomista convencido, G. K . Chesterton[58], en el primer relato de una de sus simpáticas publicaciones, tan fresco y lleno de observaciones atinadas, pone en boca del singular detective, que era el P. Brown, una observación rebosante de un robusto sentido común “tomista”.

Flambeau, un fino ladrón profesional, anhelaba apoderarse de una costosa “cruz azul”, que el buen clérigo tenía que transportar a un congreso eucarístico. El malhechor se disfraza de cura, para mejor tener acceso al trato íntimo con el P. Brown, pero éste lo va desenmascarando paulatinamente.

Exponiendo los motivos que lo fueron llevando a sospechar, termina aclarando: “Además, debo confesarle a usted que otra condición de mi oficio me convenció de que usted no era un sacerdote. - ¿Y qué fue ello? – preguntó el ladrón, alelado. - Que usted atacó la razón; y eso es de mala teología”[59].

[1] Uno de los corifeos de este talante, con tan traviesos como vacíos juegos de palabras, sentencia: “La noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto para creer en el hecho de que el pensamiento debe fundar algo”

(G. Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona – 1986 - 148).

Atónito, uno se pregunta: ¿con qué fundamento afirma que no hay fundamento? Es triste que el “último grito de la moda”, tanto que se declara “post - moderno”, no haga otra cosa que recalentar viejos sofismas del escepticismo.

[2] Juan Pablo II, Fides et Ratio, 78.

Se ha de notar el calificativo superlativo, que indica una preferencia notoria (ya suficientemente clara por la referencia a los “repetidos” elogios del Magisterio). En consecuencia, si bien el Papa recomienda también a otros grandes filósofos y teólogos cristianos, ya por la frecuencia inigualada con que la encíclica acude al Aquinate, como por la ponderación, con que se expresa sobre él, salta a la vista el lugar destacado que le reserva la docencia del Papa actual.

[3] I. Biffi, La Teologia e un Teologo – San Tommaso d’Aquino, Casale Monferrato (1984) 81 – 82.

En igual sentido: ”Se puede decir que un autor es clásico porque no se agota, no se vacía con el pasar del tiempo, por más que muestre los signos de su tiempo y la necesidad de seguir adelante” (ibid. , 88).

[4] Con anterioridad, si se retiraba de otras ciudades, era porque lo echaban o apedreaban, no por propia voluntad.

[5] Quien describía su misión de este modo:”Ego quidem credo me debere Domino obsequium latrandi contra philosophiam” (= Yo, por cierto, creo que le debo al Señor el obsequio de ladrar contra la filosofía). Lutherswerke, Weimar (1883 a 1956 ) 371.

[6] Este ha sido siempre el peligro, de todo gnosticismo (que asecha también a preclaras mentes teológicas) , ceder a curiosidades desmedidas, que llegan a concebir la fe únicamente como pábulo para ansias especulativas desenfrenadas: el conocimiento, cuanto más complicado, sutil y alejado de lo vulgar, tanto mejor. Así, esta desmesura ha logrado levantar cabeza hasta en hombres ilustres y santos, proclives a cierta “aristocracia del espíritu”. Ha sido el caso de Hipólito de Roma (quien trató al Papa Ceferino de “espíritu limitado”) y hasta de S. Clemente Alejandrino, que escribió: “A los sabios e inteligentes Cristo ha revelado los misterios” (Stromata, VI, 115, 1), siendo así que Jesús había afirmado con energía precisamente lo contrario ( Mt 11, 25). Instructiva historia al respecto en: J. Lebreton, “Le désacord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’ Eglise chrétienne du IIe. Siecle” en: Revue d’ Histoire Ecclesiastique, XIX (1923 – 24) 481 – 506; 5 – 37.

Igual tumefacción intelectual domina en la filosofía de G. W. F. Hegel. Según la apreciación de R. Ferrara, gran especialista, tanto en Hegel como en Tomás de Aquino: ”En el sistema hegeliano la figura de Cristo revelador y la fe de la comunidad cristiana corren el peligro de reducirse a mero símbolo pasajero de una reconciliación operada en los tiempos modernos, con el advenimiento de la «razón» adulta como el fin de los tiempos, la teología hegeliana se limita a ser «hija de su tiempo» y a «recoger su tiempo en el pensamiento», plegándose a la efectividad del presente mundano (Grundlinien der Philosohie des Rechts – Einleitung, cf. G. W. F. Hegel, Werke, ed. Suhrkamp, t. 7, p. 26) “ (R. Ferrara, “El ministerio sapiencial de la filosofía y la Teología especulativa – Principios, normas, modelos” en: Libro anual del Instituto Teológico del Uruguay,- 1977 – 50).

En la visión de Hegel, Cristo es un momento histórico, real, pero que es engullido como transitorio, destinado a ceder ante algo más grande: el Espíritu de la comunidad (Phänomenologie, ed. Hoffmann 531 b). Ahora bien, para la fe cristiana nada ni nadie es superior a Cristo, “alfa y omega” (Apoc 22, 30). Hegel, pues, unifica desde abajo, sometiendo la fe a la razón. En cambio, “el modelo tomista convierte en vino de sabiduría cristiana el agua de la filosofía, al ponerla al servicio de la fe, mientras que el modelo hegeliano corre el peligro de convertir el vino de la sabiduría cristiana en agua de razón ilustrada” ( R. Ferrara, ibid.).

[7] Juan Pablo II, ibid. , 43. Destacado por mí.

[8] Supongo que no será necesario aclarar que no pretendemos “canonizar”a Aristóteles. Sus imperfecciones fueron advertidas por Alberto Magno y sus discípulo Tomás de Aquino. Al respecto escribía el primero de los citados: “Sólo quien cree que Aristóteles fue dios, debe creer que nunca se equivocó, pero si cree que es hombre, en tal caso, sin duda alguna pudo errar, como también nosotros” (In VIII Physicorum, tr. I, c. 14). “Aristóteles se equivocó mucho en este asunto” (Summa Theologiae, II Tr. I, q 4, a. 5). Lo cual no quita que grandiosos aportes de su obra colosal posean validez más allá de su tiempo. Alguien que conoce a fondo la historia de la filosofía antigua y moderna ha podido afirmar con buenas bases: “Los tres mayores metafísicos de la Historia – Platón, Aristóteles y Santo Tomás de Aquino – no tuvieron sistema en el sentido idealístico de la palabra. Su deseo no era rematar la Filosofía de una vez para siempre, sino mantenerla y servirla en su época, como nosotros debemos mantenerla y servirla en la nuestra” (E. Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, Madrid, México, Buenos Aires, Pamplona - 1966 – 359).

[9] F. Van Steenberghen, La Philosophie au XIIIe. siècle, Louvain – Paris – 1966 – 33 (citando a: P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe. Siècle, Fribourg – 1899 – I, 5)

[10] M. D. Chenu, St. Thomas d´ Aquin et la Théologie, Paris (1959) 43.

[11] “Condescendencia” de Dios hacia el hombre, para poder dialogar con él y asociarlo a su plan de salvación.

[12] Sto. Tomás de Aquino, In Job cap. 13, lect. 2.

[13] Ibid.

[14] E. Gilson, El tomismo – Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona (1978) 58.

[15] Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiiae, II – II, 8, 8 ad 2.

[16] M. D. Chenu, ibid. El texto a que alude Chenu es de la Expositio super Boethii De Trinitate, q. 2 a. 3, r 5. Dice: “Dirás que es cortar con agua el vino fuerte de la sabiduría., es una mezcla corruptora usar el agua de la razón con el vino de la Palabra de Dios. En modo alguno, si eres buen teólogo; porque entonces no es el vino cortado por agua, sino más bien, el agua que es cambiada en vino, como en las nupcias de Caná”.

Parece prudente avisar que “comparatio non tenet in omnibus”, porque en Caná, el agua desaparece, para transformarse en vino. Ahora bien, según la constante doctrina de Sto. Tomás, la inteligencia no es absorbida por la fe, sino que sigue actuando según sus capacidades y leyes propias. Por más que se vea elevada a trabajar en un ámbito que la supera, no pierde los rasgos característicos de su naturaleza. Así como el hombre en gracia y en la misma Gloria, no se transforma en ángel y no dejará de ser humano, aunque tenga acceso a la contemplación de lo que está por encima de sus alcances. El punto de comparación reside en que, así como “sin” aquella agua, Jesús no habría podido obtener el vino mejor (aunque bien era capaz de crearlo), de forma análoga, faltando una inteligencia receptora, es impensable una comunicación sobrenatural, así como su estudio y profundización.

[17] Sto. Tomás de Aquino, Summa contra gentes, I, cap. I.

[18] Ibid. , cap. III. J. Azagra y M. Ferrer iluminan este procedimiento del Santo Doctor: “Santo Tomás, como puede verse, aduce ya en el primer capítulo de una teología racional datos o testimonios revelados. Alguien pudiera pensar que esto es precipitación. Nada de eso. Santo Tomás aduce dichos, apotegmas, sentencias de la revelación que pueden considerarse, sin menoscabo ninguno, como dichos filosóficos de primer orden, sin que esto sea obstáculo para que los creyentes vean en ellas, no sólo una verdad filosófica, como pueden hacerlo los paganos, sino una sentencia pronunciada por el mismo Dios, que, por consiguiente, viene a ser objeto del sabio y del fiel como tal y como sabio” (“Introducción al Libro Primero” en: Santo Tomás de Aquino – Suma contra los Gentiles, Madrid – 1952 – 40). O sea, que si bien la revelación ofrece contenidos inalcanzables hasta para el filósofo más agudo, no por ello deja de estar enraizada en un terreno racional básico, compartible con gente que no admite la fe, a la vez que dispositivo para captar los límites de la inteligencia y cómo podría verse enaltecida de modo inimaginable, si se le concediera una luz “gratuita” y nueva, que la capacitara para internarse en esa “luminosa oscuridad”, impenetrable hasta para el “ave de Pallas Atenea” (diosa de las ciencias), la lechuza.

[19] Ibid. , cap. VII.

[20] Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae , I – II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión del Ambrosiastro, In Primam Cor 12, 3; PL 17, 258.

[21] Juan Pablo II, ibid. , 44.

[22] Sto. Tomás de Aquino, In I Ethicorum, lect. 6, n. 75 – 76.

[23] Segmentamos la cita ante otra palabra que literalmente causa alergia hoy en día, tanto que la labor de los primeros “dialogantes” cristianos, como las “Apologías” de un S. Justino, son tenidas por muchos como trasnochadas. En los tratados actuales de “Teología Fundamental” , se busca evitar el término. Si bien no hay uno solo que no adopte como lema la recomendación de Pedro: “Dar razón de la esperanza” (I Pe 3, 15).

(Ver: S. Pie Ninot,Teología Fundamental, Salamanca – 2001- que la exhibe como subtítulo). Ahora bien, el texto griego trae: ”Hétoimoi aéi prós apologían...tés en hymín elpídos”.

[24] M. Grabmann, Historia de la teología católica desde fines de la era patrística hasta nuestros días, Madrid (1940) 98.

[25] En lo que sigue nos servimos principalmente de: F. Van Steenberghen, “Thomas d’ Aquin et Siger de Bravant” en ibid. , 430 – 456 y G. Fraile, “Aristotelismo heterodoxo” en su obra: Historia de la filosofía, Madrid (1975) II, 495 – 503.

[26] “Guillermo de Tocco refiere el caso de un militar que respondía a los que le exhortaban a arrepentirse: «Si el alma de San Pedro se ha salvado, también me salvaré yo, pues teniendo una misma inteligencia, tendremos también un mismo destino»” (G. Fraile, ibid. , 496).

[27] Para él una sustancia inmaterial escapa a las condiciones de la materia y a las vicisitudes de la evolución cósmica. De ahí sus oscuridades respecto al origen y naturaleza del “noús”, intelecto.

[28] Sto. Tomás deAquino, De Potentia, q. 3, a. 9 a 11.

[29] F. Van Steenberghen, ibid. , 440.

[30] Donde se incluyeron tesis del mismo Sto. Tomás.

[31] G. Fraile, ibid. , (citando a G. Paulus: Rev de Phil. 4 – 1937 – 319 – 323). Ha estudiado a fondo estas raíces medievales del proceso de desintegración, que vino a parar en el laicismo, G. De Lagarde, La naissance de

l’esprit laïque au déclin du Moyen Age, Paris ( 1934 – 1948).

[32] Ver: W. A. Wallace y J. A. Weisheipl, “Tomas Aquinas” en: New Catholic Enciclopedia, San Francisco

– 1967 – XIV, 110.

[33] R. Aubert, Le problème de l´acte de foi – Donées traditionnelles et résultats des controverses récentes. Louvain (1958) 43 – 44.

[34] T. Melendo, Para leer la Fideset Ratio, Madrid (2000) 55.

[35] Juan Pablo II, ibid. , 55.

[36] S. Perrella, “Il parto verginale di Maria nel dibattito teologico contemporaneo (1962 – 1994) – Magistero – Esegesi – Teologia” en: Marianum, LVI (1994) 212.

[37] J. P, Meier, Un Judío Marginal – Nueva visión del Jesús histórico – Las raíces del problema y de la persona, Estella (1998) I, 29.

[38] Ibid. , 34.

[39] Ibid. , 236.

[40] Juan Pablo II, ibid. , 73. También lo había señalado ya en el n. 51: “La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia”. Véase también el n. 82.

[41] Ver: J.P.Meier, ibid. , 222 – 228.

[42] Ver al respecto: R. Laurentin, “Quelle historicité?” en su obra: Les Evangiles de l’ Enfance du Christ – Verité de Noël au – delà des mythes, Paris . 1982 – 373 – 389; 426 – 469; 507 – 524.

[43] R. Fisichella, “Recentio” a la obra de J. P. Meier en: Biblica 74 (1993) 125.

Son asimismo oportunas, para evitar la “doble verdad” del “Jesús histórico” por un lado y el “Cristo de la fe” por el otro, estas consideraciones de G. Segalla: “No hay necesariamente antítesis entre historia y teología. Puede darse, ciertamente, el peligro cuando se quisiera hacer pasar por dato histórico todo lo que afirma la teología posterior. Pero la interpretación de fe de los primeros discípulos y de la comunidad cristiana primitiva no es necesariamente «legendaria» y «fantasiosa», o más todavía «creadora». Por lo mismo, se ha de distinguir en «Jesús real» (tal como fue), del «Jesús histórico», o sea el «del historiador», que busca reconstruir el ministerio y la figura histórica de Jesús con una metodología crítica rigurosa...La teología fundamental (y también la “dogmática” – agregamos - ) puede alimentarse de una auténtica fundación histórica de la fe, que es lo específico de la religión cristiana...El valor histórico de los evangelios incluye su aspecto de fe; también ésta es histórica, es la reacción de los primeros discípulos testigos y de los primeros cristianos a Jesús de Nazaret. El valor histórico global de los evangelios y del Jesús allí narrado y anunciado incluye tanto el acontecer histórico, hipotéticamente reconstruido, como su influjo histórico sobre la percepción y la vida de las personas, que lo han encontrado y han creído en él, y han dado origen a una comunidad «tan fiel al que cambió el curso de la historia»” (“La verita storica dei Vangeli e la «Terza Ricerca» su Gesu” en: Lateranum , LXI – 1995 – 23º; 232 – 233; citando a E. P,. Sanders, Gesu – La verita storica, Milano- 1995; ed. original: 1991 – 248).

Sería excedernos demasiado en este particular, pero es posible encontrarse con la dicha dicotomía “historia” – “fe” en muchos otros asuntos exegéticos. Por ejemplo, en el que se refiere a la resurrección de Jesucristo. El estudio de X. Léon – Dufour (reconocido especialista del Nuevo Testamento, por otra parte): Résurrection de Jésus et message pascal, Paris (1971) fue severamente evaluado por otros exegetas y la Oficina doctrinal del Episcopado francés (ver: La Documentation catholique, 69 – 1972 – 325).

En su segunda edición suprimió el autor más de un argumento ambiguo, pero no quedó más satisfactoriamente clara su posición. Según él, la resurrección por ser un hecho “transhistórico”, ha de ser creída, pero no ha dejado huellas, que puedan ser atestiguadas, como los otros hechos temporales de Jesús.

Una visión completa, con las correspondientes respuestas, puede apreciarse en: J. A. Sayés, “Léon – Dufour” y sobre todo: “Resurrección: historia y fe”, en su obra: Cristología fundamental, Madrid (1985) 315 – 328; 342 – 351.

[44] Sto. Tomás de Aquino, Summa contra gentes, I, 2.

[45] Juan Pablo II, ibid. , proemio.

[46] Con diferentes agregados, nos sirve aquí de guía, J. Pieper, Filosofía Medieval y Mundo Moderno, Madrid (1973) 388 ss.

[47] M. D. Chenu, Introduction a l’ étude de St. Thomas d’ Aquin. Montrèal – Paris (1954: 2ª. ed.). Pieper cita la edición alemana de Kösel, München (1949) p. 158.

[48] Aymé Forest en su recensión al libro de Geiger, La participation dans la philosophie de St. Thomas d’Aquin, “Revue des sciences philosophiques et théologiques” vol. 30, (1941 / 1942) 471.

[49] Ver: R. Verneaux, Historia de la Filosofía moderna, Barcelona (1873) 231.

[50] Para los cuales concibió tan grandiosa arquitectura: “Dado que el doctor de la verdad católica no sólo debe instruir a los que van adelantados, sino que le pertenece también enseñar a los que comienzan, según lo del Apóstol (I Cor 2, 1- 2): como a niños en Cristo, os di leche como bebida, no alimento sólido; el propósito de nuestra intención en esta obra es, entregar lo que pertenece a la religión cristiana según el modo que conviene a la erudición de los principiantes” (Summa Theologiae, Prologus).

Notemos la extrema modestia de este pensador genial: al comienzo califica su obra como “leche para pequeños”, al final no ve en ella más que “paja”. Pero como el que se humilla, ante el ser, y el “Ipsum Esse Subsistens”, ha sido “exaltado” por la Iglesia y su magisterio.

[51] Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 3, prologus.

[52] Sto. Tomás de Aquino, De Potentia, 7, 5 ad 14.

[53] Sto. Tomás de Aquino, Expositio super librum Boethii De hebdomadibus, 2, n° 23.

[54] Sto. Tomás de Aquino, De Veritate, 10, 1. En otro lugar llegará a decir: “Nuestro conocimiento es hasta tal punto débil, que ningún filósofo pudo jamás investigar la naturaleza de una mosca; de ahí que se lea de un filósofo, que estuvo treinta años en soledad para conocer la naturaleza de la abeja” ( In Symbolum Apostolorum expositio, ed. Parm. , XVI, 135 b).

[55] G. Fraile, ibid. , 266.

[56] Sto. Tomás de Aquino, Summa contra Gentes, III, 69.

[57] A. Hayen, “San Tommaso d’ Aquino e la vita della Chiesa oggi” en: Vita e pensiero (1964) 113.

[58] El gran escritor inglés publicó en 1937 un notable estudio: Santo Tomás de Aquino. E. Gilson, que tenía por entonces cuarenta y nueve años y era la mayor autoridad tomista, lo leyó y comentó con un amigo: Chesterton desespera a cualquiera. Llevo estudiando a Santo Tomás toda mi vida y nunca hubiera sido capaz de escribir un libro como éste. En 1940, ampliará: Considero, sin parangón alguno, que es el mejor libro que se ha escrito sobre Santo Tomás. Sólo un genio podía hacer algo así. Todo el mundo admitirá sin ninguna duda que es un libro inteligente, pero pocos lectores que hayan pasado veinte o treinta años estudiando a Santo Tomás de Aquino y hayan publicado dos o tres volúmenes sobre el tema, podrán darse cuenta de que la chispa de Chesterton ha dejado su erudición a ras del suelo. Adivinó todo lo que ellos trataban de demostrar y dijo lo que ellos intentaban expresar torpemente con fórmulas académicas (citado por: L. I. Seco, Chesterton – Un escritor para todos los tiempos, Madrid (1998) 405 – 406.

[59] G. K. Chesterton, El candor del Padre Brown, Madrid (1982: Ed. Original: 1911), 32.

(Santo Tomás de Aquino)