Jesucristo según Segund= o

Miguel Antonio Barriola

= Introducción

M= iguel de Unamuno ilustra sugestivamente, por medio de una bella parábola, las relaciones entre lo subjetivo y lo objetivo en el conocimiento humano de las cosas.

P= ropone considerar a la enc= ina. La pueden contemplar un pintor, un carpintero y un porquerizo. El primero se extasía con los juegos de colores, las luces y las sombras. El segun= do se detiene en la madera, con la que fabricaría posibles muebles. El = último ambiciona las bellotas para sus cerdos.

&= nbsp; Los tres están en lo justo, en realidad todo eso se encuentra en la pode= rosa encina. Pero malo sería que sólo se fijaran en lo que a cada = uno interesa, descuidando todo lo demás.

&= nbsp; Así ha pasado también con Cristo.

&= nbsp; Disponemos de cuatro accesos evangélicos a su “insondable riqueza” (Ef 3,8), cuatro enfoques, pero que n= o se contradicen entre sí, sino se complementan mutuamente. Uno de ellos expresó la inadecuación entre lo que se podía recoger y todo lo que quedaba: “Por cie= rto que muchos otros signos hizo Jesús ante sus discípulos, que no están escritos en este libro” (Jn 20, 30; ver: 21, 25: = 220;Si se escribieran detalladamente, no alcanzaría el mundo para contener todos los libros que se deberían escribir”).

A= lgo similar pasa a lo largo de la historia de la Iglesia. Francisco de Asís se enamoró de Jesús pobre, Domingo de Guzmán atendió a su doctrina. Pero, siendo ambos “católicos” (kath - hólon =3D según el todo), ni negó el prime= ro el aspecto magisterial de Jesús, ni el segundo dejó de lado su p= referencia por los pobres.

&= nbsp; Es lícito, pues, a cada uno insistir en “su” Jesús, = con tal que no descalabre aquello que su perspectiva no ha podido abarcar, ni desprestigie todo lo que se ofrece en el Nuevo Testamento. De hecho Tomás exclamó: “Señor mío y Dios mío”, pero “su” confesión ya no se separó de la comunidad, para proclamar el = acto de fe en Cristo - Dios más explícito de todo el Nuevo Testame= nto (Jn 20, 28).

S= in embargo, a lo largo de 20 siglos, no faltaron quienes quisieron imponer en exclusiva “su” visión de Cristo y, tantas veces, distorsionando los datos que podían recogerse de las fuentes auténticas.

A= partándose de la única custodia segura para la transmisión genuina de la persona y obra de Jesús, que es la Iglesia, buscaron otros parámetros de interpretación. Y así, cada uno ofreció un Cristo a su medida, o a la de la filosofía y moda = de la época. Es lo que desenmascaró tan fehacientemente A. Schweitzer, con su famosa “Historia de las búsqu= edas sobre la Vida de Jesús”[1]. Así fue como apareció un Jesús “iluminado”= del “siglo de las luces”, un Jesús socialista, otro romántico y tantos más. Una “jesuología” según la óptica de cada investigador.

P= oco hemos aprendido, en el afán de proponer siempre algo “llamativ= o”, “nuevo”, que esté en sintonía con lo “moder= no”, lo “politically correct&#= 8221;.

C= risto, es verdad, ha de poder decir una palabra adecuada para cada época; p= ero siempre reconocible y unificable con las que proclamó históricamente y los ecos armónicos que fue suscitando de eda= d en edad, alejando cualquier tergiversación, por halagadora que aparezca para la situación que sea.

&= nbsp; Así, en el correr del año pasado, tuvimos que sufrir el éxito, sin arraigo alguno en la historia (más bien condimentado con burdas traiciones a la misma), del Jesús feminista de Dan Brown[2].

C= reemos que pasa algo semejante, con la obra póstuma de J.L. Segundo, que OB= SUR ha exhumado en octubre de 2006: Ese Dios - Juan Luis Segundo - Versión desgrabada de sus charlas[3]. Porque, de tal manera selecciona rasgos que coincidan con “su” = perspectiva, dejando de lado y despreciando otros, no menos evidentes, que lo subjetivo = se impone considerablemente sobre la totalidad de las noticias que nos dan los Evangelios y el resto del Nuevo Testamento sobre Cristo.

C= omo podrá comprobar el atento y paciente lector, el autor uruguayo no propone “todo” sobre Jesús, sino lo que cabe dentro de “sus” coordenadas previamente establecidas. Siendo así q= ue, al contrario, Jesús mandó a sus discípulos “enseñar todo (=3D pán= ta) lo que les mandé” (Mt 28, 20). “Empezando por Moisés y todos los profetas, les interpretaba en todas las Escrituras las cosas que a ÉL se referían” (Lc 24, 27)[4].

No está mal subrayar “los valores de Jesús”, pero...= ¿no se ponderará su persona incomparable, por encima de cualquier ideal,= que también pudieron abrazar hombres heroicos e ilustres, pero en modo alguno en el rango de Dios?

&= nbsp; A medida que se avanza en la lectura, si se tiene algún conocimiento a= lgo global de la Biblia, de la tradición de la Iglesia y de su magisterio auténtico, va uno comprobando la selectividad preconcebida con que tergiversa el autor hasta contextos inmediatos de los textos que aduce.

&= nbsp; La inquina contra la Iglesia, a la que perteneció (¡Dios le haya otorgado su misericordia!), sale a flote a cada momento, volviéndose especialista en oponer pasajes del mismo Nuevo Testamento unos contra otros= , en revisar la historia eclesiástica, poniendo de relieve sólo lo criticable (según su propia apreciación) y casi nunca lo elogiable, en fin, tratando de guiñar un ojo, para obtener la simpatía de los interlocutores ateos y laicistas.

&= nbsp; Ahora bien, “diálogo” no significa pretender caer simpá= tico a toda costa. Todo honesto intercambio de ideas tiene que precaverse de incurrir en un mimetismo tal con las posiciones diferentes, que disipe los contornos de la propia, llegando hasta a caricaturizarla.

&= nbsp; Dado todo lo que está en juego, para la cultura uruguaya, ante esta desfiguración de la fe católica, habiendo participado del est= upor de varios amigos sacerdotes y laicos, nos pareció brindar un servicio útil, ofreciendo respuesta, lo más fundada posible, a las perspectivas truncas, cuando no sofísticas, que elabora Segundo.

&= nbsp; Podrá parecer ardua y lenta la marcha, pero el trabajo no ha sido para nada fácil. Fue más bien complicado captar lo que el fárrag= o de medias verdades hace inasible. Nos hemos abierto camino como pudimos, a machetazo limpio en el breñal de las tergiversaciones.

&= nbsp; Tampoco se acuse de “reiterativa” a nuestra réplica. No es menos repetitivo el autor estudiado. Lo mismo dígase, en cuanto a lo “polémica” o “apologética”, que pueda parecer esta respuesta. Quien así la sienta, tenga a bien distribuir equitativamente su indignación, pues no menos batallador ha sido Segundo, hasta con el fundador de la orden a la que perteneció: S. Ignacio de Loyola[5].

P= or último, se ha realizado este análisis en el mes que el autor destinaba a sus vacaciones. Renunciando a buena parte de ellas, porque pare= ce que vale la pena hacer escuchar otras campanas, no se ha dispuesto del tiem= po ni de los recursos bibliográficos suficientes[6] para un análisis más completo y una síntesis más concisa.

&= nbsp; Se irá, pues, en pos de las elucubraciones segundianas, aportando las necesarias aclaraciones, cuando se lo juzgue necesario.

&= nbsp; Como mapa de ruta, pueden servir estas generalidades:

&= nbsp; Se parte de una comparación entre la primera predicación (Pedro y Pablo) sobre Jesús, poniendo de relieve la (supuesta) divergencia de= la misma con lo que el mismo Jesús comunicó. Él habr&iacu= te;a predicado solamente sobre el Reino y sus valores, mientras que Pedro y Pabl= o se detienen en la persona del propio Jesús.

&nb= sp; Apunta después el autor las (pretendidas) deformaciones, que tuvieron lugar= en la historia posterior del cristianismo, respecto a la idea de Dios (influjos espúreos de la filosofía griega y del mismo Antiguo Testament= o).

&= nbsp; Abunda enseguida en consideraciones lingüísticas, muy discutibles, intentando probar que, en la frase: “Jesús es Dios”, es = el sujeto el que ilumina al atributo y no viceversa.

&= nbsp; Acude a continuación a explorar (de modo tan descaminado) la doctrina de l= os primeros concilios ecuménicos, para terminar con la propuesta del lenguaje poético, con que el Prólogo del Cuarto Evangelio y un himno primitivo cristiano, recogido por Pablo (Filip 2, 5-11) se expr= esan sobre Cristo-Dios.

&= nbsp;

&= nbsp; Comienza el camino

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'> &= nbsp; Primeramente, alerta el autor uruguayo sobre los dos diferentes ritmos que se puede impri= mir a la consideración cristológica: desde arriba (Cristo-D= ios, que se abaja en la encarnación), o desde abajo (Cristo-hombre, para llegar a su divinidad).

&= nbsp; Al respecto, pensamos que es indiferente de dónde se comience, en la fe actual de la Iglesia, con tal que uno y otro procedimiento no pierda de vis= ta al otro.

&= nbsp; Porque hay dos órdenes posibles para llegar al conocimiento de una cosa. Pa= rtiendo de lo más obvio para nosotros (“prius quoad nos”) o de lo más alejado a nuestro alcance (“prius quoad se&= #8221;, una vez logrado, por el anterior camino). Así, cuando todavía= no se conocían las fuentes del Nilo, todo el mundo se refería al gran río por el delta, que afluía al Mediterráneo o su curso a través de Egipto. Pero una vez que Livingston descubri&oacut= e; sus fuentes (prioritarias, en cuanto a su desembocadura), ya se lo puede investigar, sea desde su desembocadura o a partir de su comienzo, antes des= conocido.

D= entro de tal enfoque, afirma Segundo que Juan comienza con “Jesús al lado de Dios” (ED, 15).

&= nbsp; A lo cual se podría objetar, que no es verdad que sólo a partir= del v. 14 (“El Verbo se hizo carn= e”), considere el Evangelista al Jesús histórico en su himno inici= al. Ya así (terrenal) lo percibe en el v. 6, cuando se refiere al testim= onio de Juan, pues ningún hombre podría salirse de la historia, pa= ra dar noticia de algo experimentado en la eternidad.

&= nbsp; Por lo tanto, ya desde el comienzo se está teniendo en cuenta al Jesús terreno e histórico, sólo que, habiendo ya descubierto en él mismo la dimensión, que únicamente l= a fe puede vislumbrar (su “fuente” en Dios), no hay problema en come= nzar desde lo “prius quoad se&= #8221;.

&= nbsp; Los ateos

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'> &= nbsp; Siempre habrá que ir gradualmente con los ateos, en lo que se refiere a Cris= to Dios, pero nunca se podrá escamotearles lo distintivo de Jesú= s. Los “valores” que predicó y defendió, tambi&eacut= e;n los promovieron los profetas, filósofos y hombres heroicos.

&= nbsp; Si tales interlocutores no aceptaran sus milagros o resurreción, no reconocerían más que a un Jesús parcial. Como si se alcanzara a alguien la figura de Beethoven, asegurándole que fue un sordo que nació en Bonn y murió en Viena. Es totalmente verídico, pero con sólo eso se pasa por alto lo propio y grandioso del gran compositor.

<= b>Caricatura

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'> &= nbsp; Desprestigiando de entrada una presentación de Jesús-Dios, como poco confiable para un hombre común, ridiculiza los mismos datos evangélicos de esta forma: “Si Jesús dijera: bueno, = se trata de esperar poquitas horas (después de mi muerte), no es para alarmarse tanto porque de todas maneras voy a resucitar el domingo de madru= gada y ahora ya es viernes de tarde”[7].

        &= nbsp;   Ya una similar ironía había sido usada por Bultmann, al negar las predicciones de Jesús sobre su pasión y resurrección: = no habría tanto drama, ni por qué afligirse ante la próxi= ma muerte anunciada, si después se la va a superar.

        &= nbsp;   A la verdad que estos “geniales intérpretes”, olvidan lo obvio. Porque el mismo Jesús echó mano a una realidad muy ilu= strativa, para mostrar cómo, por más que se espere un resultado feliz, = ello no obsta a que se tiemble ante el trago amargo que se ha de beber, para lograrlo. “Cuando una mujer v= a a dar a luz, se aflige porque le ha llegado la hora, pero después de n= acer la criatura, se olvida del dolor a causa de la alegría de que haya nacido un niño en el mundo” (Jn 16, 21)[8].

        &= nbsp;   Abundando en sus comentarios exagerados (para alejar toda consideración de lo “divino” en Jesús), continúa: “Una perso= na madura jamás va a elegir... a Superman como modelo a imitar, ningún hombre podrá tener sus fantásticos poderes... S= uperman nunca podrá ser testigo de felicidad para nadie”[9].<= /i>

        &= nbsp;   Se trata de una comparación infeliz e inapropiada, porque Jesús = no cumplió proezas para dejar con la boca abierta a sus admiradores. Pe= ro bien que se comentaba en varias oportunidades su autoridad por encima de lo conocido y su poder extraordinario, que nunca usó con el fin de cose= char aplausos, sino para levantar la mirada, hacer reflexionar, para que la gent= e se preguntara, ya desde los comienzos de su actividad: “¿Qué es esto?” (Mc 1, 27), hasta pas= ar del “esto” a “éste”: “¿Quién es éste, que hasta el vie= nto y el mar le obedecen?” (Mc 4, 41).

        &= nbsp;   Reincidiendo en la misma cantinela, insiste Segundo: “Si pienso que Jesú= s lo sabía todo... no me voy a poner a seguir el camino de alguien que no= es un hombre como yo”[10].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Por lo general no “seguimos” y admiramos sólo a quienes se encuentran en nuestro mismo nivel. Sabemos que la gran mayoría nunca será “Premio Nobel” en nada, campeón olímp= ico, gran concertista, etc. No por eso dejarmos de aprender, alabar y aprovechar= nos de los productos de las genialidades ajenas.

        &= nbsp;   Concluye así: “Decididamente voy a buscar otro testigo que sea como yo”.

        &= nbsp;   No necesariamente “yo” soy criterio. “Yo” he de salir = de mis límites, ponerme a la escucha de quien es más ducho y, si= se trata no ya de un Einstein o Favaloro, sino del mismo Dios, en medida todavía superior.

        &= nbsp;   Creyendo sintonizar con ese Jesús, más real, porque “igual que yo”, rescata las enseñanzas de otro ciclo suyo anterior, propu= esto en la misma parroquia de Pocitos, recogiendo una gavilla de actitudes sólo comunes a todo hombre en Jesús[11]. Pero eso también lo manifestaron Sócrates, Cicerón, Gandhi, personajes eximios, pero nada más. ¿A ese nivel reduciremos a Cristo? Entonces sería uno más entre los próceres, no el único.

        &= nbsp;   Comienza a recalcar (cosa que hará hasta el hartazgo) en un Jesús concebido a la manera de “un hombre como nosotros pero siguiendo u= nos valores que a nosotros nos resultaron valores ejemplares... cosas que están a nuestro alcance”[12]<= /i>.

        &= nbsp;   Tal presentación de Jesús no se aparta mucho de la consideración con que lo veían los pelagianos: un ejemplo a secundar y nada más. Pero, también podemos encontrar tales “valores” a imitar en Buda, Confucio, Séneca.

        &= nbsp;   Según nuestra fe, Jesús nos obtuvo, además y de modo único, = la capacidad para realizar esos valores, que sin ÉL serían imposibles de llevar a la práctica: “Sin mí no pueden hacer nada” (Jn 15, 5).

        &= nbsp;

        &= nbsp;   Comienzo del descoyuntamiento en el mismo Nuevo Testamento

        &= nbsp;   No se va a cansar de alertar que “(a causa de) la dinámica histórica (ahondando cada vez más sobre la divinidad de Crist= o) pueden ir perdiendo fuerza ciertos rasgos fundamentales del Jesús histórico a cuenta de una desajustada ponderación de criterios importantes que deben atenderse cuando se trata de hacer afirmaciones sobre= la humanidad o la divinidad de ese hombre Jesús”[13]<= /i>.

        &= nbsp;   No se ve por qué una profundización histórica seria tenga= que desfigurar el acercamiento al Jesús real. Porque, consta más = de una vez, cómo los contemporáneos no lograron captar a fondo u= na personalidad eminente, siendo sólo la posteridad la que llega a descubrir sus rasgos más geniales, escondidos a una mirada superfici= al e inmediata. Así, G. Verdi fue descalificado en el conservatorio de música milanés, que hoy lleva su nombre. Kierkegaard era el hazmerreir de toda Copenhagen (incluído su propio hermano carnal y el obispo). En la actualidad se reconoce su genio filosófico y cristian= o. El primer concierto para piano de Tchaikovsky fue descalificado por el gran crítico musical moscovita Anton Rubinstein. En nuestros días = no hay sala de concierto en el mundo que no lo ejecute.

        &= nbsp;   Análoga y doblemente sucede con Cristo, que no era un genio solamente humano, sino = que sobre todo era y es Dios. Ya lo captaron así los más allegado= s: los primeros Evangelios (los tres Sinópticos); pero Juan, escribiendo con mucho mayor espacio de tiempo, llegó a captar vetas mucho m&aacu= te;s ricas, sólo implícitas en una primera aproximación, ha= sta de hombres creyentes.

        &= nbsp;   En su propia onda evolucionista, con riesgos deformantes, Segundo se expresa incorrectamente, escribiendo sobre el: “proceso hacia la divinidad= de Jesús”[14].=

        &= nbsp;   Lo que cabe decir es: el proceso hacia la formulación del hecho = ya aceptado y vivido en la fe de la divinidad de Jesús.

        &= nbsp;   Elencando a los “destinatarios del reino”, enumera a: “los marginados, los que son tenidos como pecadores... los que tienen hambre... = excluidos de la sociedad, por aquellos a quienes el poder constituido oprimía, política e ideológicamente”[15]<= /i>.

        &= nbsp;   No lo negaremos, pero también y sobre todo vino Jesús no s&oacut= e;lo para los que “son tenidos por pecadores”, sino para los que lo = son de verdad, es decir todos los hombres, sin exclusión de clases, como= el centurión romano, Zaqueo, José de Arimatea (“hombre rico y discípulo de Jesús”: Mt 27, 57), las mujeres pudientes, que lo servían de su peculio (Lc 8, 1-3).

        &= nbsp;   Desglosando las preferencias que atribuye a Jesús, observa Segundo que: ̶= 0;genera un inevitable conflicto en primer lugar con la autoridad religiosa que había creado toda una ideología religiosa para justificar la situación”[16].=

        &= nbsp;   Es una visión meramente política. Para nada apunta a la oposición, a causa ya de las primeras manifestaciones de su calidad divina: el perdón de los pecados otorgado al paralíti= co de Cafarnáum (Mc 2, 8) o a la pecadora, que le lavó los pies = (Lc 7, 48-49); su superioridad sobre el sábado (Mc 2, 23-28)= .

        &= nbsp;   Aduciendo motivos para el asesinato de Jesús, propone como su única razón, que Jesús anunciaba “un reino que viene a cam= biar radicalmente la vida de los pobres”[17].=

        &= nbsp;   Reiteramos: ¿se diferencia así en algo de Amós, Isaías, Miqueas? ¿Fue distinto de Teudas o Judas el galileo (Ver: Hech 5, 36-37[18])?

        &= nbsp;

        &= nbsp;   ¿Predicó Jesús sólo “valores”?

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Opina Segundo que “Jesús no acentúa la importancia de su persona. No hay un referente habitual sobre la autoridad que él personalmente tenga. Jesús no predica sobre sí mismo. Eso es = muy claro en los Evangelios”[19].=

        &= nbsp;   Se basa en Mt 5, 11-12 y Lc 6, 22-23, donde Jesús predice a los s= uyos que serán perseguidos, como lo fueron los profetas. Pero pasa por encima, que esta persecución es muy especial, porque: “dirán toda clase de mal contra vosotros por mi causa”. Tienen que alegrarse, porqu= e de la misma manera trataron a los profetas, en cuanto a la hostilidad, no en lo referente a un motivo del todo similar. Ahora hay además una persona= muy especial, que es “signo de contradicición” (Lc 2, 34).

D= e su (segmentada) exégesis concluye: “Para Jesús los discípulos son profetas como él”[20].=

        &= nbsp;   Omitiendo notar que Jesús, en Lc 6, 22, se califica a sí mismo como = 220;Hijo del hombre”, no como un simple profeta. Por otro lado, ni Moisés, ni profeta alguno colocaro= n a sus propias personas como factor distintivo de la fe. Sin tener en c= uenta los innumerables pasajes en que ÉL mismo es puesto por encima de todo “valor”. Así, no es posible querer más que a ÉL, ni al padre o a la madre (Mt 10, 37); Él es alguien más que el templo (Mt 12, 6 ). “Dalo a los pobres (“valor” supremo para Segundo, ma= s no para Jesús, que sigue aconsejando)... pero luego ven y sígueME” (Mt 11, 21).

        &= nbsp;   Intentando confirmar su postura sobre la secundariedad de la persona de Jesús e= n su propia prédica, alude al “secreto mesiánico”[21], por el cual ocultaba sus atributos e impedía que se los divulgara. <= /p>
        &= nbsp;   Pero no tiene en cuenta la confesión de Pedro (Mc 8, 29), que lo reconoce como Mesías, justamente en tierra extranjera (Cesarea de Filippo, en= lo que hoy es el Líbano), para que no se confundiera su mesianismo con = los anhelos meramente políticos y terrenales, con que lo solían esperar los judíos contemporáneos de Jesús[22].

        &= nbsp;   Además, tenemos a Mc 14, 61-62, cuando, en pleno juicio condenatorio, Jesús se presenta como Mesías y más todavía, co= mo el Hijo del hombre sobre las nubes, a la derecha del poder de Dios.

        &= nbsp;   Avisa Segundo que “Hijo de Dios” no significa que Jesús mismo fuera Dios. Tal títu= lo indicaría, a lo más, “una predilección divina para realizar las obras de Dios”[23].

        &= nbsp;   ¿Por qué, entonces, este “Hijo de Dios” (y ningún otro= ) es presentado con alcances trascendentes, más allá de este mundo= , de modo que rechazarlo implica condenación eterna (Mc 9, 38)? El juez supremo, Rey y Señor, será su “propio Hijo”, no cualquier benefactor filantrópico (Mt 25, 31; ver: Mt 21, 37).

E= xagerando notablemente la nota, llegará Segundo a asegurar: “sobre sí mismo deja (Jesús) que los hombres opinen lo que quieran”[24].

        &= nbsp;   No tanto, si recordamos cómo no se conforma con ser parangonado con Elías, Juan Bautista o algún otro profeta (Mc 8, 26-30). No tolera que lo acusen de connivencia con el demonio (Mc 3, 20-27). Reprende ásperamente a Pedro (llamándolo Satanás), cua= ndo concibe todavía el mesianismo de su Maestro alejado de la imagen del siervo sufriente (Mc 8, 32-33).

        &= nbsp;   Está bien observar que Jesús no quiere llamar la atención sobre él mismo, para evitar un falso fervor mesiánico. Pero esto no quiere decir que su persona sea secundaria, esfumada detrás de sus “valores”. El reino está incorporado en ÉL (̶= 0;autobasileia” =3D el reino personificado, como lo definió ya desde hace siglos Orígenes). No vacila en identificar la causa del reino de Dios con la suya propia, y “dejarlo todo = por seguirlo a ÉL”, como anota Pedro (Lc 18, 28), equivale, en= la respuesta de Cristo, a: “deja= rlo todo por el Reino” (Lc 18, 29), que coincide con abandonarlo todo= por “su nombre” (Mt 19,= 29; Mc 10, 29. Marcos une estrechamente como causas de recompensa el haber abandonado todo por el “nombre de Jesús” y el “Evangelio”). Asegura a sus apóstoles que Él disp= one del reino para ellos, como el Padre lo ha dispuesto para ÉL (Lc 22, = 29). ¿Tiene, pues, o no una implicancia insoslayable la persona misma de Jesús en el Reino y no sólo sus “valores”?

        &= nbsp;   Igual relativización de la persona de Jesús quiere Segundo imponer a sus milagros. Serían expresión de los “valores” d= el Reino, no destinados a atraer y entusiasmar muchedumbres[25].

        &= nbsp;   Hay que señalar también que sirven para hacer discernir el carácter divino de Jesús: en Mc 2, 5-12, la curaci&oacu= te;n del paralítico viene a corroborar la facultad exclusivamente divina,= que se ha atribuido Jesús, de perdonar los pecados. Ya recordamos cómo la gente, al experimentarlos, se pregunta: “¿Quién es éste?” (Mt 8, 27; L= c 5, 8).

        &= nbsp;   Descalificando el interés por la persona de Jesús, relega tal preocupación a los adversarios, que no se preguntan sobre sus “valores”, sino si viene de Dios o no[26].

        &= nbsp;   El Jesús de Segundo diría: “Fíjense en el reino.= .. yo no tengo importancia, lo importante es la humanización del hombre”[27].

        &= nbsp;   Hay en tal comentario una gran simplificación, que una vez más ni= vela a Jesús a la altura de cualquier benefactor de la humanidad. Ya se vio cómo, con la discreción necesaria (para que no lo confundieran con delirios mesiánicos politizantes), llamaba ÉL la atención sobre su persona, no sólo sobre los “valores”.

        &= nbsp;   También el Bautista (en las tesis de Segundo) compartiría la equivocada atención sobre la persona de Jesús, que demostraban sus adversarios. A la pregunta, que aquél le dirige desde la cárc= el, sobre “quién es &eacut= e;l, si el Mesías o hay que esperar a otro”, Jesús remitiría a los hechos - valores: los ciegos ven, los pobres s= on evangelizados.

        &= nbsp;   Asombroso, porque, incurriendo en su ya inveterado reduccionismo, no se percata Segund= o de que, en el contexto inmediatísimo, Jesús no mueve un dedo para liberar a su precursor de una cárcel injusta y la muerte, que se le venía encima. Los “valores” ya no sirven para él. Pero sí que la persona de Cristo es colocada por ÉL mismo en primera plana: “Dichoso el qu= e no se escandaliza en MÍ” (Lc 7, 23; Mt 11, 6). Tanto, pues, relativiza “los hechos” que la vida ofrecida “por su causa” es mucho más “valiosa” que co= mer o salir del calabozo.

        &= nbsp;   No nos cansaremos de repetir: si “los valores” estuvieran por enci= ma de la persona de Jesús, Él no sobresaldría por encima = de tantos otros, que lucharon por idénticos ideales. Pero, oigamos anticipadam= ente a Pablo: “Lo que para m&iacut= e; fue lucro, lo tengo ahora, a causa de Cristo, como detrimento... por el cual (Cristo) todo lo tengo por basura (skybala= =3D eis kynas ballo =3D lo que se arroja a los perros) con tal de ganar a Cristo” (Filip 2, 8). ¿Y qué era= eso que Pablo consideraba antes como “lucro”? ¿Una vida de calavera en el lodazal del vicio? Para nada, así calificaba a “= ;los valores” muy altos de la ley revelada por Dios mismo, que él había intentado cumplir meticulosamente, como fariseo que habí= ;a sido, lográndolo sólo por la fe en la persona de Cristo.

        &= nbsp;   Manteniéndose en sus trece, declaraba Segundo con aplomo ante su auditorio: “nos= otros muchas veces, sin darnos cuenta, con la noción de que Jesús es Dios, estamos volviendo al razonamiento de los fariseos. Primero queremos asegurar que Jesús es Dios para después aceptar lo que &eacut= e;l diga, cumplir lo que él mande y eso para Jesús es como poner = la carreta por delante de los bueyes”[28].=

        &= nbsp;   En este punto, con perdón de Segundo, hemos de coincidir con los farise= os y Juan el Bautista. La equivocación de los primeros consistió en que se atrincheraron detrás de “su” idea de Dios, sin abrirse a las nuevas perspectivas, brindadas por Jesús, que, por otra parte, seguían en consonancia con la criteriología religiosa,= ya conocida por las Escrituras hebreas.

        &= nbsp;   Porque desde siempre se alertó contra los falsos profetas y lo hizo el mismo Cristo (Mc 13, 21-23), advirtiendo que hasta harán milagros grandes (Mt 24, 24). No bastan “valores”, para seguir a una persona. También muchos embaucadores prometían paz y prosperi= dad, por aquel tiempo. Pero no eran enviados auténticos de Dios.

        &= nbsp;   Marx, Lenin y Stalin anunciaron asimismo la felicidad a los proletarios. ¡No bastó, como lo probó la historia! El discernimiento de lo div= ino no es, por tanto, una adyacencia, sino central, para seguir o no a Jesús.

        &= nbsp;

&nb= sp;          ¿= ;Desfiguración de Jesús en Pedro?

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En la visión de Segundo, Pedro (en su discurso de Pentecostés: H= ech 2, 14- 41) centraria su prédica sobre la persona de Jesús, lo opuesto a lo que habría anunciado Jesús[29].

        &= nbsp;   ¡Vaya discípulo (se nos ocurre comentar de entrada), que así se desvía del Maestro! Pero, completando la atención trunca que Segundo dispensa a los textos, ya hemos comprobado cómo su propia pe= rsona no estaba ausente en la prédica misma de Jesús, todo lo contrario.

        &= nbsp;   Por otro lado, siempre en la óptica segundiana, Pedro omitiría to= da referencia al reino predicado por Jesús (sus “valores” y= la preferencia por los pobres).

P= ero la razón de tal omisión residía en que, simplemente, todo ello era ya conocido por sus oyentes. Después de la prédica histórica de Jesús (no desligada de la centralidad de su pers= ona, como se vio), la mayoría había rechazado al que habló y actuó por el reino y los necesitados. Ahora se trata, precisamente, = de reivindicarlo, por su resurrección y la efusión del Espíritu: “Como ustede= s saben muy bien” (refiriéndose a la vida anterior de Jes&uacu= te;s en medio del pueblo)... a és= te lo resucitó” (Hech 2, 22-23; ver, en igual sentido: Hech 10, 37-38).

        &= nbsp;   El jesuita uruguayo así comenta Hech 2, 22: “Pedro harí= a lo que Jesús nunca quiso: tratar que los milagros lo llevaran a é= ;l, en vez de llevar al reino. Aquí Pedro presenta los milagros de Jesús como una prueba de que Dios está con Jesús”= ;[30].=

La explicación resulta distorsionante a más no poder, porque, prescindiendo del Cuarto Evangelio, donde Jesús repetidas veces acud= e a sus obras (milagros) para ser acogido (Jn 5, 36; 9, 3-4; 10, 25.32.37-38. Recuérdese el raciocinio de Nicodemo, aceptado por Jesús: “Rabbi, sabemos= que viniste de Dios como maestro, pues nadie puede hacer los signos que t&uacut= e; haces, si Dios no estuviera con él”: Jn 3,2), tenemos igualmente en los Sinópticos la misma actitud: “curó a los enfermos, para que se cumpliese lo dicho p= or el profeta Isaías, que dijo: «él mismo llevó nuestras debilidades y cargó con nuestras enfermedades»”= (Mt 8, 17).

        &= nbsp;   La unión del reino y su pers= ona queda patente en este dicho de Jesús: “Si yo expulso los demonios por medio del Espír= itu de Dios, eso significa que el reino de Dios ya ha llegado a ustedes.= ” (Mt 12, 28).

        &= nbsp;   Otra exégesis, un tanto sarcástica, al discurso de Pedro (Hech 2, 23-35): “es como si un fariseo se hubiera dado vuelta y hubi= era dicho: Yo encuentro pruebas de que Jesús es Dios independientemente = del reino y sus valores, que no se merecen ni una sola palabra”[31].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Parcialización total. Como ya se dijo, en el momento era crucial la aceptación de la persona de Jesús, recentísimamente rechazada, pese a sus “valores”. Jesús esperaba una conversión, fuera de quien fuera, también de los fariseos. Ver cómo se quejó= ; de las ciudades rebeldes en torno al Lago de Genezaret, que no recibieron su mensaje, “a pesar de los mila= gros que en ellas se hicieron” (Mt 11, 29).

        &= nbsp;   Apuntando una nueva oposición entre Pedro y Cristo, expone lo siguiente: ̶= 0;esto que Jesús no quería que apareciera en su predicación (= su condición de Señor y Cristo) es lo más central en el discurso de Pedro”[32].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Distingamos algo verdadero en el comentario de Segundo: Jesús sometía al “secreto mesiánico” las declaraciones públicas de= su verdadera condición (prohibición de hablar de ello a los demonios, que lo conocían mejor que los hombres, a sus discípulos, después de la confesión mesiánica de Pedro: Mt 16, 20), dado que quería evitar las connotaciones políticas, asociadas por aquel entonces a tal título. Con tod= o, el mismo Jesús lo admitió en la misma declaración, recién aludida, de Pedro y ante el Sanedrín (Mc 14, 60-= 62), ahora en plena derrota (humanamente hablando), aunque vencedor en un orden más importante (su resurrección). Allí, contra toda apariencia exterior adversa, llegó la hora de proclamar sus títulos sin ambages y sin lugar a confusiones.

        &= nbsp;   Persiste Segundo en sus posturas al respecto, al interpretar Hech 4, 8-12: “= ;Observen que Jesús nunca dijo en virtud de quién hacía los milagros. Recuerden aquello de: no se trata de saber si es Dios o del príncipe de los demonios... Tengan en cuenta lo que se ha hecho... y sobre todo vean si están o no de acuerdo”[33].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Comparando con el texto aludido, observemos por nuestra parte, la simplificación total del mismo por parte del comentarista uruguayo. Porque Jesús re= futa claramente que él actúe con poder satánico (“todo reino dividido va a su ruina&= #8221;: Lc 11, 17-18), terminando su diatriba con un fuerte reclamo sobre lo imprescindible de su persona: “El que no está conmigo está contra mí&#= 8221; (Lc 11, 23)[34].

        &= nbsp;   Respecto al milagro, que el mismo Pedro cumplió, invocando el nombre de Jesús, así se expide nuesro autor: “(para Pedro) es más importante saber en virtud de quién se hizo la obra que el valor que la obra tiene en sí misma”[35].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Es que el jefe de los Apóstoles no es Cristo. Él tiene que justificar en nombre de quién ha realizado aquella curación extraordinaria. Las “obras en sí mismas”, también= las habían llevado a cabo profetas anteriores, pero ahora se trata de “milagros” operados por la fuerza de Jesús resucitado, no por cualquier otro hombre, por santo y prestigioso que fuera. Aquí e= ra necesario poner más de relieve a la fuente única del prodigio, que a la “obra en sí”.

        &= nbsp;   Segundo, como lo hará con frecuencia, se ataja ante posibles reacciones escandalizadas de su público: “Por favor, no estoy diciendo= que Pedro esté equivocado o que diga disparates. Sólo quiero hacer notar la curiosa diferencia que se da entre la predicación de Jesús y la... de Pedro. Es un elemento que hay que tener en cuenta si queremos reflexionar en todo el proceso histórico-teológico q= ue nos lleva hacia la divinidad de Cristo”[36].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En primer lugar: ¿No está “equivocado” un disípulo que no sigue los pasos de su maestro? Porque así prácticamente lo presentó (erróneamente) Segundo a Ped= ro. Además: ya se vio cómo la insistencia en la centralidad de su persona estaba presente en el mismo anuncio de Cristo, sólo que cubi= erta de discreción en cuanto a sus títulos, debido a las confusas expectativas que tales atributos despertaban entre el pueblo hebreo de entonces.

        &= nbsp;   Y, si Pedro no dijo “disparates”, ¿no se imponía un esfuerzo por mostrar, dentro de la diferencia de circunstancias, la continu= idad entre las mismas? Así, veremos en adelante cómo Segundo siemb= ra aquí y acullá “islotes ortodoxos”, como para amortiguar el impacto de sus propuestas demasiado osadas. Pero no alcanzan = para contrabalancear a la preponderancia de sus excesos.

        &= nbsp;   Prosigue la conferencia en su visión tan unilateral, afirmando que, para Pedro, Jesús es fa= ctor de salvación independientemente del reino, que no se rechaza, pero tampoco se menciona[37].

        &= nbsp;   Es que “intelligenti pauca&#= 8221; (=3D poco basta al inteligente). Ahora lo urgente es tratar de llamar la atención sobre el crédito debido a la persona. No es= que Pedro “contraponga” el reino a Cristo, sino que procede tal com= o lo hizo su mismo Maestro y Señor, en los procesos previos a su condena: predicó el reino, pero centrado en su persona, como abundantemente ha sido comprobado más arriba.

        &= nbsp;   Llegamos ahora a otro “caballito de batalla” muy congenial a este autor = y a muchos seguidores de la Teología de la Liberación: Jesú= ;s promete conflicto, mientras que Pedro no menciona dificultades, sino al revés, anuncia que van a ser salvados[38].

        &= nbsp;   Nos hallamos ante una mayúscula restricción de los datos bíblicos. Porque Pedro y Juan están siendo juzgados por el mi= smo tribunal que condenó a Cristo (Hech 4, 6: Anás, Caifás= ). Con valentía enrostran (¡vaya conflicto, que hace de tel&oacut= e;n de fondo a toda la escena!) a sus jueces: “En nombre de Nuestro Señor Jesucristo nazareno, al que ustedes crucificaron y al que Dios resucitó de entre los muertos, en Él está en pie éste (el paralítico) sano ante ustedes. Éste es la = piedra que fue rechazada por ustedes, los constructores, que fue hecha pied= ra angular” (Hech 4, 10-11). ¿Puede imaginarse mayor conflicto? Todo el contexto es de oposición y persecución, que va a = ir aumentando en lo que resta del relato lucano. Pedro terminará desafi= ando a las autoridades religiosas: ̶= 0;Piensen si es justo obedecerles a ustedes, en lugar de obedecerle a ÉL”= ; (Hech 4, 19). No estamos, pues, ante coordenadas tan “distintas”= ;. Se verá enseguida que Segundo no atiende a este tipo de “confl= icto”, porque no es de orden sociológico, sino “religioso”.

N= o se cansa Segundo de acumular “diferencias” entre Pedro y Jes&uacut= e;s, cuando observa que el primero propone a sus oyentes que se bauticen, para entrar en la comunidad de Jesús, no para construir el reino, sino pa= ra que se les perdonen los pecados, señalando la fuerza de Dios, que vi= ene verticalmente[39].

&= iexcl;Qué simplismo! Porque la conversión supone adherir a todo lo que propone Jesús y el pecado no tiene sólo un sentido “vertical”, de ofensa a Dios, sino que va asimismo contra los hermanos pobres o de cualquier condición. También Jesús proponía la conversión y el perdón de los pecados, sie= ndo esto último, para él, más importante que la salud corp= oral, como lo da a entender, borrando primero sus culpas al paralítico, pa= ra sólo después librarlo de su postración (Mc 2, 5).

I= nsistiendo sobre las disimilitudes entre Pedro y Jesús, apunta Segundo que aquel supera a éste en conseguir adeptos[40].

C= osa que no ha de sorprendernos, ya que fue prevista por el propio Jesús: “La mies es mucha, los obreros p= ocos. Rueguen, pues, al Señor de la mies, para que envíe obreros a = su mies” (Lc 10, 2). “= Les digo que muchos vendrán de Oriente y Occidente y se sentarán = con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos” (Mt 8, 11). “Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea y Samaría, hasta los confines de = la tierra” (Hech 1, 8).

S= egundo se lamenta de que los conflictos, que aparecen, sean sólo de orden religioso[41].

P= ero... ¿se puede relativizar así una faceta tan profunda para todo hombre y comunidad? ¿Valen sólo los “valores socioeconómicos” de Jesús? La actitud religiosa auténtica abarca poderosamente toda la vida, incluída la just= icia para con todos, en primer lugar con Dios. Además se trataba, en la Iglesia primera, nada menos que de contrariar a los jefes religiosos y autoridades romanas, para predicar libremente sobre el ajusticiado de hacía 50 días. Se ve, una vez más, hasta qué pu= nto es, el de Segundo, un cuadro totalmente alejado de texto y contexto.

        &= nbsp;   Llegará a sostener que los mártires de la Iglesia mueren por causas muy diferentes a las de Jesús[42].

        &= nbsp;   Pero Jesús murió por su pretensión mesiánica y de paridad con Dios, ya que el punto máximo, que desembocó en su condena, fue la acusación de blasfemia (Mc 14, 64).

P= ara Segundo, Esteban es lapidado por herejía (no tal para la fe cristian= a), un mero conflicto “religioso”. Pero ahí precisamente se = ve cómo la religión no es cosa de poca monta. En ella va la vida, que por su supremo “valor”, el mismo Cristo-Dios, puede s= er tronchada. Esteban no era Jesús, pero se entregó a la muerte = por confesar lo que el mismo Señor atestiguó de sí mismo. = El protomártir fue linchado (sin juicio) por los mismos que eliminaron = a Jesús[43].

P= ara acentuar divergencias, reitera Segundo que Jesús murió por de= fender a los pobres[44]. Entonces: ¿Fue muy diferente de Espartaco? ¿A qué se deberá la acusación recién mentada de “blasfemia= ” en pleno juicio ante el Sanedrín?

E= n su afán por alejar de Jesús toda cercanía con la divinidad (que después, ante textos ineludibles, interpretará todavía de forma tan ambigua), encuentra Segundo que “todav= ía (en esta segunda obra= de Lucas) no se llega a decir: Jesús es Dios”[45].=

S= in embargo, se lo demuestra de forma equivalente, como en los Sinóptico= s: la nube (Hech 1, 9), que envuelve a Jesús en su Ascensión al cielo, es un atributo exclusivo de Dios. Él habló de “su Padre” (1, 4), de modo muy distinto al que podría hacerlo cualquier creyente, o sea, conociendo= y disponiendo de su promesa (1, 4. 7), tal como en el famoso “logion johanneum” (Mt 11, 27= ), que supone, indudablemente, la divinidad del Hijo, porque a Dios no lo puede conocer, sino alguien que sea también de nivel divino. Y si só= ;lo el Hijo puede “revelarlo”, eso significa que está por en= cima de hombres comunes y corrientes, que es Dios, en pocas palabras.

Al acceder al mensaje paulino, de pasada, deja caer Segundo uno de esos “toques ortodoxos”, a los que nos referimos anteriormente: &= #8220;La gente va descubriendo en él (Jesús), características c= ada vez más cercanas a Dios. Por ejemplo, Jesús aparece con el po= der de perdonar los pecados, cosa que es un atributo aplicable solamente a algu= ien que sea el mismo Dios”[46]<= /i> .

I= mpecable. Sólo que, si así lo acepta sinceramente, ha sido bastante deshonesto, al suponer una divergencia de Pedro con su Maestro, por el hech= o de que propusiera en Pentecostés el perdón de los pecados, por m= edio del bautismo en el nombre del Señor Jesús[47].

B= revemente: se nos ocurre que lo apuntado aquí por Segundo debería haberlo adelantado, para no dar la impresión, demasiado exagerada por su exposición anterior, de oposición entre Jesús y sus predicadores.

P= or otra parte, NUNCA MÁS tendrá en cuenta nuestro autor esta calidad “divina” de Jesús, perdonador de pecados.

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<= b>También Pablo distorsionaría a Jesús[48]<= o:p>

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I= gual que lo hizo con Pedro, piensa Segundo que Pablo introdujo una interpretaci&oacu= te;n diferente de la historia de Jesús[49].

N= o para mientes el escritor uruguayo en que Pablo se remite constantemente a la predicación primitiva, concorde en toda la Iglesia (Gal 2, 9; I Cor = 15, 11)[50].

L= legará Segundo a aseverar: “Pablo... añadirá a la historia terrestre de Jesús, otra historia como si Jesús fuera un habitante de otro planeta que entra en este mundo para cumplir un plan de D= ios que es diferente[51] del que el mismo Jesús fue desarrollando a lo largo de su vida entre nosotros. Como si su vida aquí fuera nada más que la fachada = de una cosa más importante que Dios quiso llevar a cabo con él”[52].

S= e ha de recordar que los escritos de Pablo son circunstanciales. No pretenden una “Summa Theologica” o cristológica. Su correspondencia supone un primer anuncio previo (Kerygma) y, por eso, no es una narración. Enfrenta problemas surgidos en sus comunidades.

L= a manera con que Segundo describe la predicación paulina se acerca más bien a la del gnosticismo (vida terrena de Jesús, como “fachada” de otra historia “divina”. Como si pudier= an ser contrapuestas una y otra historia).

A= sí y todo, la diferencia de la propuesta paulina es comprensible tambié= n, dada la nueva situación, que, no obstante, mantiene su continuidad c= on lo antecedente. Jesús intervino en la vida de Pablo como el Cristo glorioso y el Apóstol no hará más que desarrollar coherentemente cuanto el mismo Jesús resucitado aclaró a los caminantes de Emaús (Lc 24, 25-27). También ellos habían abrazado los “valores de Jesús”, pero sin = la profundidad necesaria, desligándolos de su persona y destino pascual= .

O= frece “más de lo mismo”, declarando que, para Pablo, Cristo ll= ega desde Dios con una misión, que no es igual a la que él históricamente sirvió y dijo que tenía[53].

N= o hay tal discrepancia, sino solamente la explanación de lo que ya era el núcleo de su misión terrenal.

Si sostiene Segundo que Pablo junta esas “dos historias” de Jesús, aunque no afirme que Jesús está identificado con Dios[54], ¿a qué fin enfatizar tanto las diferencias? Además, ya estaban unidas germinalmente antes de Pablo. Él y Juan no hacen más que sacar a plena luz lo que se encontraba implícito. No = lo inventan.

Si alguien hablara solamente de la bellota, sin tener en cuenta a la encina originada de aquella, parcializaría dos etapas que dinámicame= nte constituyen un solo ser, en sus distintas situaciones, que están íntimamente implicadas.

P= or otra parte, si bien es controvertido su sentido, tendría que haberse enfrentado Segundo con Rom 9, 5 : &= #8220;De los cuales (judíos) es C= risto según la carne, que es por siempre Dios bendito sobre todas las c= osas. Amén”[55].

E= l plan eterno de Dios con Jesús (la historia diferente a la terrenal) no aparecería tan claro (en la óptica de Segundo) en la forma co= mo predica el Jesús real, histórico. Lo que pasó en Pales= tina necesita de otra explicación para que se le entienda como plan de Di= os[56].

A= soma allí la mera oposición, propia de la teología liberal (culminada en Bultmann) entre el “Jesús real e históric= o” y el “Cristo de la fe”. Pero la resurrección no tergiversó los datos anteriores, nada añadió, que no tuviera su raíz en el Jesús “real e histórico”. Su luz nueva no crea datos antes inexistent= es, sino que los contempla en su nueva claridad.

T= ambién Lázaro resucitó, pero nada en su vida previa apuntaba a una confirmación y salida a luz plena de una personalidad sobresaliente,= en la medida en que lo había sido Jesús.

A= gudizando las discrepancias, querrá hacer ver Segundo algo que no es comprobab= le en modo alguno: “Vean, por ejemplo, lo que tantas veces hemos oído y repetido: el designio de Dios era que Jesús muriera por los hombres. Fíjense que una afirmación tan común entre nosotros, nunca aparece en los evangelios. Por de pronto Jesús no tenía esa idea, de ahí el grito que lanza en la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me abandonaste? Ciertam= ente que en el momento que va a morir no le encuentra razón a su muerte, = cree que es un abandono de Dios, no el cumplimiento de un proyecto planificado p= or Dios”[57].

<= span style=3D'mso-spacerun:yes'> Permítasenos comentar, que t= al interpretación es falsa de toda falsedad. Porque contamos con Mc 10,= 45: “El Hijo del hombre no vino p= ara ser servido sino para servir y dar su vida por la redención de muchos”. No es menos clara la presentación de M= ateo (26, 28): “Ésta es mi = sangre de la alianza, que se derramará por muchos para el perdón = de los pecados”[58]<= /a>.

E= n cuanto al grito de la cruz es claro que Jesús está recitando el Salm= o 21 (que finaliza con tonos de esperanza: vv. 22 y 55). Esto es patente, porque= las oraciones personales que conocemos de Jesús invocan a Dios como R= 20;Padre” (Mt 11, 25; Mc 14, 36= ; Jn 11, 41; 17, 1).

I= nvita todavía Segundo a profundizar las divergencias: “Comparen y diferencien esta función asignada a Jesús (muerte redentora) con el Jesús que históricamente muere por haberse comprometido en la defensa de los pobres”[59].=

E= n los datos que han recogido los cuatro evangelistas sobre ambos juicios condenatorios de Jesús (judío y romano) ni una sola vez se al= ude a esta razón, propuesta por Segundo como causante de la muerte de Jesús. Igualmente, por lo que venimos haciendo notar, no se da tal novedad (en Pablo) más que para la selectividad practicada por el au= tor uruguayo en el Nuevo Testamento y las interpretaciones apriorísticas= a las que somete los textos escogidos.

E= s muy grave afirmar que se trata de “cosas extraordinariamente novedosas”[60]. Primero, porque “todo” el contexto sinóptico (no el arteramente cercenado) no se contrasta para nada con la normal floraci&oacu= te;n (en el plan divino) de comienzos más recatados, pero ya en tensión dinámica a su desenlace final. Después, debido= a que no es posible contraponer en el Nuevo Testamento una sección (Sinópticos) a otra (Hechos, Cartas, Apocalipsis). La Iglesia primer= a no era una masa amorfa, que habría admitido prosperar en su seno cualqu= ier tipo de elucubración. La vigilancia de sus pastores era constante y alerta. Ellos eran “testigos<= /i>” (Hech 1, 22; 10, 39), no fabuladores. Todos los cristianos “perseveraban en la doctrina de los apóstoles” (ibid., 2, 42 ) y si alguien llegaba a diferir = en puntos discutidos, se reunía toda la Iglesia para esclarecerlos (Hech 15; recordar el pasaje ya citado de Gal 1, 8-9).

S= egundo se refiere a Rom 4, 24-25, como para señalar que Pablo no trat= a a Jesús como Dios, dado que “resucitado” por Dios, comenta entre paréntesis, que “no resucitó por su propia virtud”[61].

E= s que el Hijo eterno, al encarnarse, en su anonadamiento dejó al Padre que lo glorificara (Filip 2, 5. 9).

M= artillea nuestro autor con tesón digno de mejor causa: “Una vez más: Jesús no pensó morir por nuestros pecados. Murió por... oponerse a la opresión que los poderosos ejercían sobre los más débiles”[62].=

Y= a vimos que es falso, aduciendo textos válidos de los Evangelios. Jesú= ;s alertó a los pecadores que serán juzgados por Dios y no sólo por faltas contra los necesitados, sino por haberlo renegado a ÉL, a su persona: “Si = alguno se avergüenza de mí y mis palabras... también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga con la gloria de su Padre y con los santos ángeles” (Mc 8, 38).

T= ronchando notablemente toda la teología de la redención, ridiculiza el sacrificio expiatorio de Cristo: “Entonces, en el plan divino, Dio= s se ofrece una víctima a sí mismo para poder perdonar los pecados= a los hombres”[63].=

La realidad era que los hombres presentaban sacrificios a Dios, pero dada su imperfección, Dios mismo la subsana, haciendo posible que “un hombre” singular, porque no es un mero ser humano, ofreciera su propia vida, de manera agradable a Dios, Padre.

&= iquest;Acaso la mamá, que corrige los balbuceos de sus hijos pequeños, que= la quieren homenajear, se estará ofreciendo un autobombo?

N= uevamente, en referencia a Rom 5, 6, la muerte de Cristo, interpretada como satisfacción por los pecados, daría a la cruz de Cristo ̶= 0;una significación distinta de la histórica”[64].

Es incomprensible que semejante trastorno exegético haya pasado sin levantar protestas en la comunidad primitiva.

S= uena irreverente este comentario: “El Jesús histórico no tenía ni idea de nosotros los uruguayos”[65].=

&= iquest;No estaríamos, tal vez, incluídos entre los que Jesús previó viniendo de Oriente y Occidente al reino de Dios (Mt 8, 11) o entre “todas las naciones= ”, que comparecerán ante el Hijo del hombre (Mt 25, 32)? ¿No rezó Jesús, no sólo por los que iba a enviar inmediata= mente, sino también “por todo= s los que creyeran por medio de ellos”(Jn 17, 20)? Y si Pablo pudo deci= r: “Cristo me amó = y se entregó a sí mismo por mí”(Gal 2, 20), ¿lo habrá pensado en exclusividad para él solo?

C= aricaturiza Segundo: “Solamente un ser de otro planeta, un ser venido del ciel= o, podía hacer un sacrificio tal que consiguiera el perdón de los pecados de todos los hombres”[66]<= /i>.

Se distorsiona la doctrina paulina, porque Jesús vino sí del cie= lo, no se lo puede negar[67], pero también, enseña el mismo Pablo, que “fue hecho de la semilla de David, según la carne” (Rom 1, 3).

D= irá el conferencista que el Jesús de Pablo es un hombre.

P= ero, si así lo admite, déjese de hablar de “un ser de otro planeta”. Jesucristo es un solo ser, con s= us dos naturalezas, como se explicitará, con todo derecho y fundamento = en la Escritura, en Éfeso y Calcedonia.

R= ecorriendo (muy someramente) otros lugares paulinos, concluye que “no se dice todavía que Cristo es Dios”[68].=

Un balance honesto debería haberse detenido sobre Rom 9, 5, del que ya hemos adelantado algo.

P= or más que se trate de un texto discutido, para muchos intérpret= es competentes[69], el título “Dios” es aplicado por Pablo a Cristo. Porque de = otra manera, sería superflua la precisión “según la carne”. Si Pablo no considerara a Cristo = como Dios, habría bastado escribir: “De los cuales (judíos) es Cristo. Dios, que está sobre todas las cosas, sea bendito por sie= mpre”. En efecto, ¿para qué precisar: “según la carne”, si, siendo meramente humano, es totalmente “carne” y no sólo en algún aspecto? Pa= blo no hace otra cosa que poner en claro, lo que ya está dicho en el comienzo mismo de su carta: “= Pablo... segregado para el Evangelio de Dios... sobre su Hijo, que fue hecho de la simiente de David” (Rom 1, 2). Es evidente que este “Hijo de Dios”, está por encima de cualquier humano, estando al mismo tiempo enraizado en la historia de los hombres.

O= pina tozudamente que la persecución en la Iglesia primitiva no es por construir el Reino, sino por razones religiosas[70].

Y= a hemos comprobado la íntima implicancia de la persona de Jesús en el reino. ¿Por qué, entonces, oponer “razones religiosas” al reino, cuando éste es “de Dios”?

E= sbozará a continuación un “equ= ilibrio de la doctrina paulina”[71], que nos parece aceptable. Sólo que esta visión final choca con las oposiciones ficticias y constantes, que se han venido observando, acerc= a de “las dos historias”= de “un ser de otro planeta&#= 8221;.

T= ristemente, lo escrito con la mano al fin de la p. 47, es borrado con el codo, inmediatamente, en la siguente, porque en la perspectiva segundiana, la visión “desde arriba” volvería insignificante la historia concreta de Jesús.

M= ás bien, lo grande y original es que, el que no tenía “historia”, por ser “eterno”, la asumió en un momento muy concreto: “Al lle= gar la plenitud de los tiempos, envió Dios (desde antes de todo tiempo)= a su Hijo, hecho de mujer, hecho bajo= la ley” (Gal 4, 4).

<= span style=3D'mso-spacerun:yes'> Asistimos a una nueva oscilaci&oacu= te;n, porque, siempre en la visión de Segundo, Pablo se ubicaría en= el justo medio. ¿Cuál? Con Jesús, el hombre madura para la libertad, que consistiría en “construir la vida del hermano”.

        &= nbsp;   ¡Lástima que no aluda a la paternidad divina, única explicación bíblica de tal fraternidad, implicando el aspecto religioso, donde c= abe, naturalmente, la redención del pecado!

<= b>Los himnos a Jesús

<= b>

T= al como ya adelantamos, Segundo coloca los “himnos a Jesús” como al final de la vida de Pablo[72], aunque de hecho son anteriores a él, dado que los cita en sus cartas= .

C= alifica de “metáforas̶= 1; las indicaciones que realzan la condición divina de Cristo o “el significado que Jesús ten&ia= cute;a para ellos”[73].

En realidad se trata de algo más, porque tales títulos no eran atribuídos a cualquier ser humano. Y además, los cristianos percibían no sólo “lo que Jesús era para ellos”, sino lo que realmente había en ÉL. Está = la percepción subjetiva, pero fundada en sólidos argumentos provenientes de la realidad.

El escritor uruguayo traslada, ahora a Juan, la oposición facticia entr= e la llegada del reino y la blasfemia, como causas diferentes de la muerte de Cr= isto[74].

N= ótese, también aquí, de qué modo calla Segundo cómo Cr= isto habla muy claramente de su reino con Pilato, autopersonificándolo en sí mismo: “Yo soy rey.= Yo nací y vine al mundo para decir la verdad, y todos los que pertenece= n a la verdad me escuchan” (Jn 18, 37). En la doble lectura, que tant= as veces hay que practicar en Juan, sabe el lector cristiano que Jesús mismo es “la verdad” (Jn 14, 6).

P= ara rebajar el valor del testimonio clarísimo del Cuarto Evangelio, comenta Segu= ndo que “Juan no es tanto histórico, cuanto teológico”[75].

S= e trata de una cómoda contraposición (a la que acuden con frecuencia algunos exégetas), pero que carece de fundamento, porque hay una historia que sirve de base a la visión teológica. Se seguiría para Segundo que la divinidad de Cristo carece de base histórica. Se debería sólo a elucubraciones tardías.

C= oncluyendo esta sección, hay que decir que es extremadamente pobre el aporte de estas charlas sobre S. Juan. Quienes las publican ensayan una explicación en la nota de la p. 55. Pero... ¿aportará = algo sólido el complemento final sobre el sublime prólogo al Cuarto Evangelio? Adelantamos que en modo alguno.

R= ecapitulando, echa a trotar por enésima vez a su “caballito de batalla”= ;: Jesús no habría centrado su predicación en la resurrección, = sino en el reino[76].

        &= nbsp;   Con lo cual, deja Segundo de informar a sus oyentes sobre la estructuraci&oacut= e;n de la segunda parte de la vida pública de Jesús, en los tres anuncios de la Pasión y resurrección, que aportan los tres Sinópticos (Mc 8, 31-32; 9, 31; 10, 33-34 y paralelos).<= /p>
        &= nbsp;   Acusa Segundo los riesgos que hubo en la historia posterior eclesial de olvidar la historia concreta de Jesús, por insistir en su divinidad[77].

&nb= sp;          Lo cual es verdad (gnosticismo, monofisismo), pero no lo es menos que hubo tam= bién intentos contrarios de reducir a Jesús a un puro hombre (Nestorio), = cosa que solapadamente intenta aquí Segundo, concentrando todos los reflectores sólo en “los valores de Jesús” y evit= ando considerar la centralidad de su persona, diluyendo con explicaciones engañosas el discurso franco sobre la divinidad de Jesús.

        &= nbsp;   Vuelve a señalar oposiciones en el discurso de Pedro, para quien la salvación actúa a través del bautismo[78].

        &= nbsp;   La descripción no respeta todos los datos del mismo discurso de Pedro, = que exhorta a la conversión y a alejarse de “esta generación malvadaR= 21; (Hech 2, 38-40). No en vano sigue inmediatamente la descripció= n de la vida de los primeros cristianos (vv. 43-47), donde se detalla de la comunión de bienes e interés por los pobres, que pareciera, e= n la unilateralidad contraria, mantenida por Segundo, el único mal que vi= no a subsanar el Jesús histórico.

        &= nbsp;   El Evangelio de Juan vendría a ser la culminación de la mistificación: porque ya no es el conflicto, desatado por la prefere= ncia de Jesús hacia los pobres, la causa de su condenación, sino la blasfemia[79].

P= ero ya vimos que lo mismo pasa con los Sinópticos. La tendencia a ocultar contenidos básicos de la vida de Jesús, en pro de la exaltación de “uno solo de sus valores”, aparecerí= ;a, para Segundo, ya en el mismo Nuevo Testamento.

&= iexcl;De ninguna manera, con tal que sea leído en su totalidad, dejando de la= do selecciones abusivas!

C= onfiesa haberse sentido incómodo ante la aceptación del tema, que lo = va a obligar a internarse en el estudio de los Concilios eclesiales. En el ciclo anterior de conferencias (sobre Cristo hombre) recuerda que se trataba de textos bíblicos, pero ahora hay que enfrentarse con el magisterio eclesiástico[80].

        &= nbsp;   ¿Cómo habrá leído Segundo la Biblia en sus charlas previas, usando = del “libre examen” o a la luz de la tradición? Este enfoque complejo de la Escritura siempre será problemático para Segun= do. El tiene “su” precomprensión de antemano (¿quién no?). Sólo que, en vez de adecuarla a la única lectura posible para un católico, sacerdote y jesuita, acomodará constantemente los textos a “su” atalaya de observación. Nunca se apeará del corte ideológico de su enfoque[81].

        &= nbsp;

        &= nbsp;   Repercusiones de la imagen de Cristo en la historia de la Iglesia

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Antes de desplegar su “mirada histórica”, adelanta Segundo su aprensión: “Me temo que en un primer momento, nuestra tarea aparecerá un tanto negativa”[82].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Permitiéndonos también nosotros adelantar algo de nuestra apreciación, se podría decir que “en un primer momento” y en todos ellos, porque aún cuando aprecie el aporte de los concilios, lo encajará de tal forma y a la fuerza en el lecho de Procustes de su ideología, que lo positivo desaparecerá simplemente.

        &= nbsp;   Reincidiendo en esquematismos anteriores, ve como caso de “abuso”, el “querer igualar obras más históricas como son los Evangelios Sinópticos con una obra más teológica, cual es el Cuar= to Evangelio, donde la divinidad de Jesús ya está presente desde= el Prólogo y entra dentro de toda la obra”[83].

        &= nbsp;   Replicamos en primer lugar, que no es lícito reincidir en la contraposici&oacut= e;n: historia - teología, inaceptable, cuando Dios se hace historia (sin quedar engullido en ella, por supuesto). Después, insistimos en= que “la perspectiva histórica” no se confunde necesariamente= con las aproximaciones primerizas. Abundan los anales humanos con casos de esca= sa captación de los contemporáneos respecto a un personaje fuera= de serie[84]. Ya hemos elencado algunos casos, a los que se puede añadir a A. Einstein, tenido por alumno poco aventajado en sus primeros años escolares. El “Martín Fierro” fue finalmente justiprecia= do, no en los círculos literarios de Buenos Aires, sino por los lejanos españoles M. Menéndez y Pelayo y Miguel de Unamuno.

        &= nbsp;   Así, Juan, con mayor perspectiva y tiempo más prolongado para la profundización, pudo delinear con mayor nitidez las insondables riqu= ezas de Cristo, que ya, por otra parte, apuntaban discreta pero realmente desde = los primeros enfoques de los Sinópticos.

        &= nbsp;   Piensa Segundo que Jesús fue menos religioso que la tendencia salvadora de = la Iglesia[85]. ¿En qué se basa? En que Jesús se referiría a un Dios que actúa a favor de los marginados.

        &= nbsp;   Sin negar el dato, y dado lo reiterativo del autor, no tememos tampoco repetir:= si sólo esto es Jesús, poco se diferencia de anteriores profetas. Bien se podría prescindir de su predicación y acción, = pues sólo insistiría en lo que ya se venía proclamando. El = tema no es secundario, pero no significa lo propio y distintivo de Jesús, quien fue religioso como nadie, ya que ninguno estuvo tan “religado” a Dios como ÉL, tanto que era, es y ser&aacut= e; su único Hijo.

        &= nbsp;   Termina la presentación del próximo tramo de su recorrido histórico, con un nuevo descuartizamiento de lo que ha de estar unid= o: “El estar en la religión de Jesús comienza a ser más importante que el tener los valores que determinan la vida histórica= de Jesús”[86].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Es fácil responder que la religión de Jesús es salvadora, pero no divorciada de la práctica de la misericordia con todo necesi= tado (Mt 25). Todo auténtico seguidor de la religión de Jesú= ;s sabe sobre su advertencia: “N= o todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos” (Mt 7, 21). Por fin, ¿no tuvo apretadamente unidos= los conceptos y correspondientes realidades de “religión” y “preocupación por los desamparados” la Carta de Santiago= ? “La religión pura = y sin mancha delante de Dios el Padre es ésta: ayudar a los huérfanos y a las viudas en sus aflicciones y no mancharse con la maldad del mundo” (Sant 1, 27).

        &= nbsp;   Comienza su “planteo crítico”[87], donde demolerá a mansalva épocas y santos de la Iglesia a la = que perteneció, con una frase que destila sarcasmo: “Priorizar = en la Iglesia de hoy en esa forma la divinidad de Jesús, es una especie= de teología de los fariseos, moderna”[88].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Habría sólo que señalar cómo también el mismo Jes&uacu= te;s “priorizó” ante Juan Bautista su persona, enviánd= ole una respuesta “martirial”, al revelarle que ÉL se encont= raba por encima de todo otro “valor”, como ya se comprobó (Lc= 7, 23). No de forma diferente se orientaban los discípulos al preguntar= se: “¿Quién es éste?” (Mc 4, 41).

        &= nbsp;   Condena Segundo que se buscaran “prue= bas”, que Jesús habría rehusado, al negarse a dar señales del cielo, ofreciendo sólo las del reino[89].

        &= nbsp;   Jesús no quiso plegarse a los caprichos de quienes querían credenciales que encajaran con sus expectativas reducidas, de corte político. Pero bi= en que las dio, y en abundancia, con sus signos y milagros, que, como ya también se dijo, esperaban la respuesta de Corozaín, Betsaida, Cafarnaúm y todos, en general. Tampoco nos cansamos de señalar cómo, en ese reino, su persona germinalmente señalada como divina, ocupa un lugar céntrico. Él polemizó con decisión contra quienes pretendieron minimizar su figura, haciéndola servidora de Beelzebú.

        &= nbsp;   Rezuma todo el pensamiento del autor uruguayo una gran ojeriza contra la Iglesia, presentada como manipuladora del mensaje de Jesús. Ahora bien, el mi= smo Jesús prometió su asistencia a la labor de la “Catholica” por los siglos (Mt 16, 18-19; 28, 20; Mc 16, 20; Lc 22, 31; Jn 16, 33; 17, 20). Por otro lad= o, silencia este autor toda la importancia que tuvo en la historia de toda la Iglesia la preocupación constante por el amor sin excluir a nadie.
        &= nbsp;   Compara finalmente a Jesús con Mahoma, que no pretendió ser objeto de= la religi&oa= cute;n. Parecería que los musulmanes fueran en este sentid= o, para Segundo, más honestos y dignos de loa que sus hermanos católicos[90].

        &= nbsp;   Así es, Mahoma nunca se consideró Alah. Pero el caso es diferente. Jes&u= acute;s sí que se presentó como Hijo de Dios y con atribuciones divin= as y sería falsa modestia ocultarlo.

        &= nbsp;   Se patentiza así otro reproche a la Iglesia y, en el fondo, al mismo Jesús, ya que aquella se fundará en la palabra y acció= n de aquel. Como si fuera un desmedido egoísmo colocarse en tal postura.<= /p>
        &= nbsp;   Siempre lo vieron los más lúcidos, que expresaron algo por el estilo: “O Jesús es un megalomaníaco o es en realidad lo que di= ce de sí mismo”. La segunda alternativa es la constituyente de la= fe cristiana.

        &= nbsp;   Entrando a hablar de “la Iglesia con poder”, dirá un tanto ufanamente: “Basta saber un poco de historia para darse cuenta... Las dos estrategias van a depender de= si la Iglesia tiene poder o no”[91].=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   A la verdad, que en lo que sigue, va a mostrar “muy poco” su conocimiento de la historia de la Iglesia o, al menos, de manera tan mutila= da como la que ostentó en su trato de la Escritura. Porque se la va a recordar, destacando algunas facetas e ignorando otras, pero = siempre contaponiendo Iglesia versus Jesús (“increíble distancia”, “enorme desfasaje”[92]).

        &= nbsp;   Satirizando sobre las coplas de Manrique, se compadecerá de “los morosR= 21;, a quienes colocará en el lugar de los “pobres” socorridos por Cristo[93].

        &= nbsp;   Demasiado simplismo, hemos de comentar. Porque aquellos “pobres” devastar= on con crueldad la Península Ibérica y el sur del Mediterráneo europeo.

        &= nbsp;   ¿Cuál fue el fundamento para esa “bárbara religiosidad”, a lo Manrique? La divinidad de Jesús, contesta Segundo[94].

        &= nbsp;   Preguntamos tímidamente si no habrá sido también que los “po= bres moros” pretendieron exterminar a los cristianos.

        &= nbsp;   ¿Cuál fue el fundamento del derramamiento de sangre en la guerrilla latinoamerica= na, tan heroica como equivocada? ¿Los “valores de JesúsR= 21;? Pero, también ÉL mandó “envainar la espada” (Mt 26, 52-54; Jn 18, 32).

        &= nbsp;   No seamos, pues, parciales, condenando la violencia de los cruzados y bendicie= ndo la ejercida por “defender - con métodos equivocados R= 11; los derechos de los pobres”[95].

        &= nbsp;   Después, ¿se podrá calificar de “marginados” a los moros, = que conocieron el Evangelio, lo rechazaron y combatieron encarnizadamente a los cristianos? ¿Marginados o jurados exterminadores del Evangelio?

        &= nbsp;   Llegará a descalificar acto seguido a la obra misionera de la Iglesia[96], describiéndola como un afán por salir, para que la tierra ent= era estuviera cada vez más poblada de creyentes en Jesús.

        &= nbsp;   Pero... es lo que mandó el mismo Jesús: Mt 28, 19-20; Lc 24, 47-49; Hech 1, 8.

        &= nbsp;   En dos líneas desautoriza la gesta inmensa de la misión católica en América, que, si tuvo innegables sombras, no careció de luces, también espléndidas.

        &= nbsp;   Al referirse a “Francisco (sic!) Claver”, sin documentaci&oa= cute;n de ninguna especie afirma: “inmediatamente que desembarcaba el esc= lavo negro, tenía por fuerza que convertirse al cristianismo”[97].=

        &= nbsp;   No era así, si tenemos en cuenta las disposiciones generales de la misión, porque “pecado= se consideraba predicar a los indios (y a los africanos - añadimos -) no poseyendo un conocimiento de sus lenguas, porque había que convencerlos con la verdad, sin hacerles caer en error, porque el error es el enemigo de la Iglesia, aunque aún haya quien suponga que es el error su fundamento= ”[98]. Segundo se alinea, tristemente, entre los que suponen al “error” como “fundamento” de la Iglesia.

        &= nbsp;   Por otro lado, es raro que un jesuita no dé mayores noticias favorables = de un santo de su orden. Ahora bien, él se consideró a sí= mismo “esclavo de los negros para s= iempre”. Los cuidaba y lavaba cuando desembarcaban. Siendo así, es extra&ntil= de;o que los forzara a recibir el bautismo.

        &= nbsp;   Nuestro autor anatematiza a toda la conquista y misión, sin enumerar = un solo rasgo positivo de la misma.

        &= nbsp;   Su noticia acerca de la simulación de la “Umbanda”, que disfrazaba bajo santos cristianos a los dioses africanos, ignora el reconocimiento auténtico y sincero de Cristo y su Madre Santí= sima por parte de un san Juan Diego, de los innumerables aborígenes que amaron a Vasco de Quiroga en México, o los que fueron organizados por miembros heroicos y sagaces de su misma orden jesuítica en el Paragu= ay. La generalización engañosa no puede ser mayor.

        &= nbsp;   La “divinidad de Cristo” es, justamente, lo que llevó a aquellos generosos defensores de los pobres indígenas a oponerse a l= as crueldades de los “encomenderos” y hasta a ofrecer la propia vi= da, porque más valía el Señor, dador de la vida eterna, que sus propios “valores”, desprendidos de su persona vivificante.<= /p>
        &= nbsp;   Se solaza, en lo que sigue, con los consabidos lugares comunes sobre la Inquisición[99] .

        &= nbsp;   La misma Iglesia ha pedido perdón por los extremos que en tal gestión se cometier= on. Pero la culpa de ello no ha de ser achacada a la fe en la “divinidad = de Cristo”. Hasta santos y religiosos ilustres, que sufrieron injustamen= te las sospechas y calabozos de la Inquisición[100]<= /span>, no menos sostenían concienzudamente la “divinidad de Cristo”.

        &= nbsp;   Por lo demás, sería hora de bajar un tanto el tono sobre los clichés, que comúnme= nte se expanden sobre la Inquisición y que enturbian la mente de la juventud desde la secundaria y a través de “sesudos programas de TVR= 21;, como los del “History Channel= ”.

        &= nbsp;   Oigamos lo que un historiador agnóstico, pero honrado, aconseja a los católicos[101]<= /span>: “¿Y cómo es que= los católicos, sobre todo si se tienen por historiadores, no tienen en cuenta el hecho de que los maestros de la historiografía moderna -incluso los adversarios naturales de la España inquisitorial- emiten en la actualidad juicios muy ponderados sobre l= a Inquisición española? Tal es el caso de Fernand Braudel[102], profesor del Colegio de Francia, que señala “el número relativamente limitado de las víctimas”[103] de este Santo Oficio. Y el especialista israelita León Poliakov, desarrollando la misma puntualización en más de 10 páginas de su Histoire de lâ€™antisémitisme[104]. Y Marcel Bataillon, profesor = del Colegio de Francia, cuando señala que «la Inquisici&oacu= te;n española se distingue menos por su crueldad que por la potencia del aparato (...) de que dispone»[105]. Y la Enciclopedia judaica castellana, que precisa: «La Inquisición española, para la época en que vivía, era mucho menos inhumana de lo que se la pinta, y ademá= ;s estaba animada de idealismo»[106]. Y siguiendo al especialista luterano Ernst Schäfer, el autor israelita Haim Beinart señala = que el estudio preciso de los procesos inquisitoriales revela que los inquisido= res estaban lejos de actuar tan arbitrariamente como se ha repetido durante muc= ho tiempo[107]<= /span>. Y de nuevo Braudel, que contradice el prejuicio de la impopularidad de la Inquisición española y constata que encarnaba, democráticamente, «el deseo profundo de una multitud&raqu= o;[108]. Lo cual es confirmado y desarrollado por el hispano-judío-americano, Amér= ico Castro, profesor de Princeton, mitigando fuertemente la acusación de= racismo anti-judío hecha contra la Inquisición: «El Estado-Iglesia (la Inquisición) fue (en España)<= span style=3D'mso-bidi-font-style:italic'> una conquista cuasi-revolucionaria realizada por masas resentidas y por conversos (judíos convertidos) y descendientes de conver= sos ansiosos de olvidar lo que eran»”.
        &= nbsp;   Tristemente hay que comprobar que “un poc= o de historia”[109]<= /span>, y encima camuflada, no basta para echar por tierra la verdad de las cosas. Judíos, luteranos, franceses no muy tiernos para con España, americanos se muestran más justos e indulgentes con la Inquisición que el jesuita uruguayo J. L. Segundo.

        &= nbsp;   También se debería advertir a Segundo y sus propagadores que fueron igualmen= te contemporáneos de la Inquisición Juan de la Cruz, Teresa = de Ávila, Tomás Moro, Francisco de Vitoria (fundador del “Derecho de gentes”), Francisco Javier, Mateo Ricci y un poco después Vicente de Paul y tantos otros, convencidos creyentes de la “divinidad de Cristo”, que tan denodadamente pusieron por obra = los “valores de Cristo”, porque estaban prendados de su persona div= ina.

        &= nbsp;   ¿No se le ocurre a Segundo comparar el “mestizaje”, tan característico de América Latina, con el casi exterminio de l= os aborígenes por parte de los anglosajones en Norteamérica?

        &= nbsp;   También pasa por alto Segundo que la Inquisición española produjo ciertamente menos víctimas que los tribunales de Enrique VIII, Eduar= do VI e Isabel II de Inglaterra.

        &= nbsp;   Pasando a considerar a = la “Iglesia sin poder”, la presenta como replegándose, colocándose por encima de las luchas, intervini= endo en asuntos superficiales[110]<= /span>.

        &= nbsp;   Depende de qué entienda Segundo por “superficial”. La custodia d= e la verdadera doctrina en Trento, su intervención en las controversias jansenistas, santos como Vicente de Paul, Camilo de Lellis, Juan Bautista de Lasalle y tantos otros, que sería prolijo enumerar, ejercieron notab= le influjo en la caridad hacia los pobres, la educación y muchos otros aspectos.

        &= nbsp;   En situación de dictadura[111]<= /span>, se achaca a la Iglesia, que “planea por encima de los conflictos de los hombres, ofreciendo a todos por igual una salvaci&= oacute;n, que consiste en ciertas observaciones que todos pueden cumplir para salvarse, pero esquivando ella, los conflictos y las opciones dentro de los conflictos”[112]= .

        &= nbsp;   Pensamos que, si fuera tan fácil cumplir con “ciertas observaciones religiosas”, no se comprende cómo hay tan pocos católic= os en Uruguay. Por otro lado, y al otro extremo, si lo único que= se resalta en Cristo son sus conflictos, ya los llevaban adelante, “sin él”, grupos guerrilleros de su época (zelotas) y en vid= a de Segundo el comunismo. De ahí la pregunta, que llegó a plantea= rse en la Parroquia Universitaria montevideana: “¿Qué nos diferencia de los marxistas?” De ah&iac= ute; también el abandono de tantos sacerdotes y cristianos enardecidos por “el conflicto”, pero no por la forma en que Jesús lo enc= aró. Es que “si esperamos en Crist= o, sólo para esta vida, somos los más miserables de todos los hombres” (I Cor 15, 19).

        &= nbsp;   Pasa a enjuiciar a H. Küng, que pareciera contradecirse, porque ve a Jesús tomando partido por los pobres e impotentes, pero despué= ;s lo coloca “flotando por encima de las situaciones sobre las que tomó clarísimamente posiciones”[113]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Tal lejanía abstracta de Jesús se debería a que él, según Küng, “no se deja encuadrar en ninguna categoría, ni entre los poderosos ni entre los rebeldes”[114]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No siendo Küng santo de nuestra devoción, en más de una de = sus tesis, aquí nos sentimos en sintonía con el escritor suizo. Porque estar a favor de alguno, no significa automáticamente ponerse= en contra de su adversario. Si Jesús quiso que hasta amáramos a = los enemigos (Mt 5, 44), no se ve por qué se escandaliza tanto Segundo, cuando Küng lo enfoca, correctísimamente, “por encima del conflicto”. Sólo cuando se esclarezca la situación jurídica, condenará un juez a uno de los litigantes o absolverá a su contrincante. Previamente ha de ser neutral. As&iacut= e; Cristo, cuando prefiere a los marginados, condena a quienes los explotan, p= ero les da igualmente a éstos últimos la oportunidad para que se conviertan. No organiza contra ellos una guerra de clases. Apela al que “está por encima de todos” como ejemplo a imitar, ya que aconseja ser como “el Padre, = que hace salir el sol sobre bueno y malos y llover sobre justos y pecadoresR= 21;. Hasta de Judas, que lo traiciona, espera un cambio. Jesús será juez inapelable sólo para los empedernidos, que en tal estado pasara= n a la otra vida (Mt 25).

        &= nbsp;   Descubre (¿ - ?) machaconamente nuestro autor que la causa de tal hibridez en Küng se debe a la divinidad de Cristo, que se sitúa más allá, mientras que el Jesús histórico a unos llam&oacu= te; bienaventurados y a otros raza de víboras[115]<= /span>. Sólo que, ni los primeros, por el solo hecho de ser pobres, estaban = ya a salvo, ni los segundos eran deshauciados irremisiblemente por Jesús. ÉL combatió el adulterio, el hurto, el homicidio, el engaño. ¿Son intachables al respecto los pobres? ÉL aceptó a Zaqueo, sin obligarlo a renunciar a todos sus haberes. Uno = de sus discípulos fue “Jo= sé de Arimatea, hombre rico” (Mt 27, 57).

        &= nbsp;   La “divinidad” no es una condición que aleje a Jesús= de sus hermanos. Al revés, amplifica enormememente el alcance de su amo= r, no reduciéndolo a “una clase” y ofreciendo oportunidad de revisión a todos: al centurión romano, al doctor de la ley, al que miró con benevolencia (Mc 12, 34). Jesús llamó a su comunidad de discípulos, tanto a un guerrillero, enemigo jurado de l= os romanos (“Simón el zel= ota”: Mc 3, 18), como a Leví, que recaudaba impuestos para la autoridad (M= c 2, 13-17).

        &= nbsp;   Sí que Jesús está más allá de todas las alternativ= as, porque se volvería selectivo si eligiera un sector, excluyendo a otr= o. No por haberse encarnado como varón está en contra de la mujer, = ni por ser judío repudia a los romanos o los samaritanos, como tampoco = por optar preferentemente por los necesitados, promulgó una batalla de exterminio contra los pudientes.

        &= nbsp;   Declara Segundo que amor es preferenciar a aquellos que necesitan ese amor[116]<= /span>.

        &= nbsp;   Pero, ¿quién no lo espera, sea pobre o rico?

        &= nbsp;   Segundo no aparece como un hombre de paz. Para él, como para Marx, la guerra= es el nervio (“la partera”, según el materialista de Trier)= de la historia. Entre el padre y el hijo enemistados, habría que tomar partido por uno en con= tra del otro. Es inútil todo intento de conciliación, que no será una idílica ignorancia de las posiciones encontradas, pe= ro sí el arduo trabajo de “con-vencer”, no sól= o de “vencer”, aplastando una parte a la otra. Quien “con-vence”, gana-junto-con-el-otro.

        &= nbsp;   Por lo cual, seguir acusando a la Iglesia de silencio, fundado en las nubes trascendentes de la divinidad de Cristo[117]<= /span>, es, una vez más, una enorme injusticia.

        &= nbsp;   Buscar mediaciones, inteligencia, evitar la violencia, agotar las posibilidades de diálogo, no es lavarse las manos. Además no se calló la Iglesia en Chile, en Uruguay, etc., como puede comprobarse por las declaraciones de las conferencias episcopales respectivas.

        &= nbsp;   Volviendo a su estribillo, enuncia Segundo que “Jesús fue amigo de un= os en contra de otros”[118]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Cosa que no podemos aprobar en = modo alguno. ÉL pidió perdón a su Padre por los mismos que = lo crucificaron (Lc 23, 34).

        &= nbsp;   “A los pobres -persiste-, en vez de pedirles, les dio, los bendijo, los ayudó”[119]= .

        &= nbsp;   Y... les perdonó sus faltas, pidiéndoles que no volvieran a pecar = (Jn 8, 11) y, como ya se recordó, a todos, pobres y ricos, exige el cumplimiento de los mandamientos (Mt 5, 17-20).

        &= nbsp;   Revolviendo la daga en la herida, acusa Segundo a la Iglesia, que justificaría el atropello del poder cuando ella lo maneja o se ampararía en la neutralidad cómplice de su silencio, en caso de que otros tengan la sartén por el mango[120]<= /span>.

        &= nbsp;   No negaremos cobardías en gente de Iglesia, aunque también se ha= de admitir, en conciencia, que no ha sido la regla general, en modo alguno, pa= ra una consideración imparcial de la historia, alejada de cualquier tip= o de ideología.

        &= nbsp;

        &= nbsp;   San Ignacio de Loyola

<= o:p>

El jesuita uruguayo se despachará en adelante con un lastimoso desprest= igio de los Ejercicios Espirituales compuestos por el fundador de la orden a que perteneció. Nos encontramos ante un hijo díscolo, sin lugar a dudas[121].

R= eincidiendo en sus esquemas, pretenderá que también para Ignacio, R= 20;el Jesús real desaparece detrás de Jesús Dios”[122]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¿Se está traicionando Segundo en su vocabulario? ¿Quiere decir qu= e Jesús Dios no sería real?

        &= nbsp;   “Lo que los concilios -intenta explicar- del siglo IV y V declararon no = fue comprendido de un modo suficientemente claro y fiel”[123]= .

        &= nbsp;   Muy grave acusación, que implica admitir la defección de la Igles= ia, durante varios siglos en un punto crucial de su vida de fe. ¿No se le ocurre dudar por un momento que tal vez sea él quien esté torciendo a los concilios para hacerles decir lo que nunca desearon? Ya se verá que por ahí se encaminanará la tortuosa exégesis de Segundo.

        &= nbsp;   Reprocha concretamente a S. Ignacio que proponga como “principio y fundamento” tener en cuenta “el fin del hombre”[124]<= /span>, porque significaría que el reino ha desaparecido del horizonte.

        &= nbsp;   ¿Olvida el jesuita que “el fin del hombre”, tan saludablemente presenta= do por Ignacio a Francisco Javier, provocó la grandiosa extensión del “reino”, primero por la conversión del mismo Javier y después con su heroica epopeya misionera en la India? Y... ¿n= o se basó Ignacio en el sentido profundo del “reino” predicado por el Jesús histórico, cuando en París le citó= a Javier: “¿De qué= ; le vale al hombre ganar todo el mundo, si al fin pierde su vida?” (Mt 16, 26)?

        &= nbsp;   Desfigurando al máximo, endilga a Ignacio, que lo que importa es la salvaci&oacut= e;n del alma, porque todo se centra en la divinidad de Jesús[125]<= /span>.

        &= nbsp;   Sólo que también la salvación eterna era importante ya para los mártires macabeos, sin que nada todavía supieran de la divini= dad de Jesús (II Mac 7, 8-11. 13. 15-17. 23. Ver: Sap 2, 23-3, 1. 7-8).

        &= nbsp;   Por consiguiente, no es por la conexión necesaria con la divinidad de Cristo, que todo hombre sensato se preocupa de su vida más all&aacut= e; de la terren= a. Pensemos en Sócrates. La divinidad de Cristo revel= a y ofrece el definitivo e insuperable = “camino, verdad y vida” (Jn 14, 6), para alcanzar lo que ya todo hombre anhelaba, desde sus intuiciones racionales o guiado por la revelación bíblica. “Si alguno qu= iere ser mi discípulo, niégese a sí mismo, cargue con su cr= uz y sígaME (notemos la importancia de la persona de Jesús, tan relativizada por “los valores de Jesús” en la postura segundiana). Porque el que quiera salvar su vida la perderá, pero el que pierde su vida POR MÍ (insoslayable relación de to= da vida humana a la persona de Jesús), la encontrará” (Mt 16, 25).

        &= nbsp;   Uno se pregunta pasmado si Segundo leyó alguna vez estos pasajes. Y, com= o es imposible que un estudiante de Eegenhoven y Paray Le Monial no se haya encontrado en más de una ocasión con tales clarísimos lugares del Evangelio, no queda otra conclusión fuera del trabajo de omisión apriorística, con el que ha presentado a “Ese Dios”, demasiado disímil al que aparece en “toda” = la Escritura.

        &= nbsp;   El hijo uruguayo de San Ignacio le concede indulgentemente a su fundador que “la indiferencia ante salud y enfermedad”, sería admisible, en caso de tratarse de uno mismo, pero no cuando “envuel= ve a los demás”[126]<= /span>.

        &= nbsp;   Un perfecto sofisma, porque caminamos hacia la meta, pero mientras no hemos llegado, necesitamos el carburante necesario para el viaje. La indiferencia, pues, se refiere a que nada ni nadie, en la ruta, acapare tanto la atención, que la separe del objetivo último. Por lo tanto, ni= yo ni mis más queridos seres pueden alejarme de Cristo Dios (Lc 14, 26)= .

        &= nbsp;   He de preocuparme de mi salud y de la de todos los que pueda, para cumplir con= el quinto mandamiento, pero tanto mi bienestar como el de todos está subordinado a lo que Dios disponga de nuestra existencia, como lo ense&ntil= de;a el libro de Job, los ya citados mártires macabeos y los cristianos de todos los tiempos[127]<= /span>.

        &= nbsp;   “Miren Uds. al Jesús histórico -martillea Segundo- y pregúntense si fue indiferen= te a la salud o a la enfermedad”[128]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Otro malabarismo para encandilar a sus oyentes. Porque si Jesús no pasó de largo ante ciegos, cojos, etc., bien que no curó a ca= si nadie en Nazaret (Mc 6, 5), y no porque faltaran enfermos (de hecho le exigieron que hiciera allí lo que habían oído que realizó en Cafarnaúm -Lc 4, 23-), sino porque carecían= de fe, la conexón imprescindible con “su persona”.

        &= nbsp;   Se extraña Segundo de que, en el “principio y fundamento” ignaciano, nada se diga de las “preferencias de Jesús”, mientras que, después, se dedican tres semanas a la contemplación de Jesús en los Evangelios[129]<= /span>.

        &= nbsp;   Sencilla es la explicación. Nos encontramos en el comienzo, donde= se plantea sobre todo la meta del viaje y los pertrechos para el mismo. Todavía no se está en camino. Así, uno se cuida de tom= ar el “Bus”, que lo lleve a Salto y no a Tacuarembó, ha preparado los bolsos, adquirió su pasaje. Pero aún no se ha pasado por la fatiga del camino, con o sin aire acondicionado, sin gozar aún de los distintos paisajes o sufrir las posibles pinchaduras de neumáticos.

        &= nbsp;   Ante la indiferencia ignaciana (y evangélica) respecto a la riqueza o pobreza, intercala Segundo socarronamente: “Recuerden la lucha de Jesús contra la pobreza. ¿Será aquí otra cosa la pobreza? No se sabe”[130]= .

        &= nbsp;   Es inaudito que un religioso, que pronunció su voto de pobreza, se salga con tan despistado comentario. ¿Ignora Segundo que el mismo Jes&uacu= te;s no tenía dónde reclinar su cabeza (Lc 9, 57)? ¿Habrá “luchado” Jesús contra la pobreza, cuando llama “felices” a los pobres, a los desposeídos?<= /p>
        &= nbsp;   Ayudar a los necesitados, condenar a los causantes de tal injusta situación, puede ser calificado de “lucha”. Pero en el trasfondo marxista,= en que se movía Segundo, su empleo del vocablo trasluce bastante ambigüedad. S. Agustín se preguntaba si, siendo tan poderoso, c= omo Dios que era, no habría sido injusto Jesús al sanar só= lo algunos de los menesterosos que se le presentaban. El santo, ubicado en la “analogía bíblica”, explicaba que los socorros limitados que brindó Jesús no fueron más que “si= gnos”, bocetos del bien por excelencia, que era la salvación eterna. Es lo = que ya había sacado plenamente a la luz la interpreación joanea d= e la multiplicación de los panes. Jesús reprocha a los que lo sigu= en sólo porque han saciado su estómago y se niegan a continuar la dinámica del signo, que va a parar en “su persona”, pan bajado del cielo para la vida eterna (Jn 6, 26 y todo el resto del sublime discurso posterior).

        &= nbsp;   Además anunció que “siempre habrá pobres” (Jn 12, 8. Ver: Dt 15, 11). Es que, justamen= te, los auxilios de Jesús a los necesitados apuntaban a otra salvación más radical: la del pecado (Mc 2, 5; Lc 7, 48-30), para llegar a la cual “su persona” era camino inevitable.

        &= nbsp;   Intentando corregir una imagen de un “Jesús indigente”, dice nuestro conferencista que Jesús no fue un mendigo. Él era un “artesano”, categoría de gente que no estaba en la miser= ia[131]<= /span>.

        &= nbsp;   ¡Claro que sí! Pero, ¿dónde colocaría Segundo el hecho patente de que Jesús abandonó su oficio, para optar por una v= ida transhumante? ¿Cómo cuadraría con la imagen de Jesús, refaccionada por Segundo, que el Maestro invitara a sus seguidores a abandonar redes, barcas y familiares? ¿No lo serv&iacut= e;an de su peculio mujeres acomodadas que lo seguían por sus correr&iacut= e;as misionales (Lc 8, 3)?

        &= nbsp;   Volcándose Ignacio a elegir desprecios junto con Cristo cargado de ellos, protesta Seg= undo que “los oprobios no fueron la característica de la vida de Jesús... sólo los intensos pero cortos últimos d&iacut= e;as de su pasión tuvo que soportar oprobios”[132]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Es increíble comprobar con qué anteojeras lee este autor el Evangelio. Porque el rechazo final vino siendo preparado por repetidos y constantes encontronazos, ya desde el comienzo de su vida pública (M= c 2, 8.16.18.24; 3, 6.22; 6, 3; 7,2.5, etc. etc.).

        &= nbsp;   Descalificando igualmente la preferencia del “dolor”, abrazado por Ignacio y t= odos los santos, con el fin de configurarse con Cristo dolorido, Segundo reaccio= na: “Fíjense que el dolor de Jesús fue por su causa histórica, por causa d= el reino... Jesús no manifestó nunca aprecio por el dolor... No = se imita a Jesús por el dolor, se lo imita en trabajar por el reinoR= 21;[133]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En la cual causa estaba prevista la renuncia a uno mismo y la carga de la prop= ia cruz, no sólo un sacrificio sociológico, encarado tambi&eacut= e;n por muchos filántropos.

        &= nbsp;   ¿Es muy compatible con estas posturas de Segundo la exclamación paulina:= “Estoy crucificado con Cristo= 221; (Gal 2, 20)?

        &= nbsp;   Tampoco Ignacio fue un masoquista, “dolorista”. Sólo que hay dol= ores que manifiestan un amor tan entregado, que asumen de grado el sufrimiento. Ahora bien, Loyola prefiere esta situación sólo por amor a Cristo, que “no apartó= su mejilla ante quien lo abofeteaba” (Is 53, 4; Mt 8, 17).

        &= nbsp;   Por fin, “trabajar por el reino&#= 8221; lleva consigo el dolor.

        &= nbsp;   ¿Cuál es el motivo de esta (presunta) tergiversación ignaciana para Segund= o? Invariable respuesta: “la div= inidad de Cristo”, que se volvía la gran víctima para perd= onar los pecados[134].

        &= nbsp;   Jesús, Dios-hombre, perdona los pecados, pero no menos exige apartarse de los mismos y de sus causas, por lo cual engloba en su encarnación-redención el alejamiento de la injusticia, = la compasión por el desgraciado, así como la compunción p= or todos los pecados personales, en los que también incurren los pobres= . Se han de aborrecer aún los desórdenes que no exhiben una result= ante “social” constatable (Mt 5, 27-28).

        &= nbsp;   Jesús jamás “absolutizó el dolor”, como bien dice Segun= do. Pero tampoco Ignacio. Tan absoluto era Dios y para todo hombre su relación con ÉL, que el sufrimiento mismo resulta relativizad= o, ya que se lo asume por amor a Cristo, superior a cualquier bienestar de este mundo.

        &= nbsp;   La nota adicional de la redacción[135]<= /span>, indicando el “lugar importante” que los Ejercicios ocupan en la teología de Segundo, causa vergüenza, porque, como se ha visto, está enderezado a denigrar al fundador de la Compañía = de Jesús.

        &= nbsp;

<= b>San Juan de la Cruz

P= asa a considerar al gran místico español, proponiendo una excusa va= na para disculparlo (igual que a S. Ignacio): sus vidas irían por otros carriles diferentes a los que campean en sus obras, porque tenían que escribir de acuerdo a la teología de su época, lo que les habría impedido expresar la realidad tal como la experimentaban[136]<= /span>.

        &= nbsp;   Suena a escapatoria, con sólo que se recuerde hasta qué punto los “descalzos” se enfrentaron con el modo anquilosado de vida que caracterizaba a los “calzados” y si, además, se tiene presente la fuerte reacción de Teresa de Jesús (tan cercana a Juan de la Cruz) contra la falsa piedad (sostenida por cotizados “maestros espirituales”), que recomendaba “prescindir de la humanidad de Cristo, para llegar más rápidamente a Dios”[137]<= /span>.

        &= nbsp;   Se encabrita Segundo al leer en Juan de la Cruz que “todo el ser de las creaturas, comparado con Dios, es nada= 221;[138]<= /span>.

        &= nbsp;   Por de pronto se ha de notar que el místico español piensa que ”todo el ser de la creatura es nada”. Sería ridículo tomar al pie de la letra semejante infracción del primero de todos los princios, el de “no contradicción”,= porque es patente que se está expresando por medio de una exageración poética, una hipérbole, que no ha de ser entendida en su materialidad. Como cuando Jesús afirma que “quien no odia a su padre y a su madre” por su caus= a, no es digno de ser su discípulo (Lc 14, 26). Ningún intérprete se llamó a engaño ante este estilo semítico, proclive a un lenguaje enfático.

        &= nbsp;   Sigue sublevándose Segundo cuando lee que, una vez alcanzado el amor contemplativo, desaconseja el místico español, “ocup= arse en otras obras y ejercicios... que le puedan impedir aquella existen= cia de amor en Dios, aunque<= /i> sean de gran servicio de Dios”[139]<= /span>.

        &= nbsp;   ¿Se le borró de la memoria a Segundo el reproche de Jesús a Marta, demasiado solícita en “servir a Jesús” (en la coc= ina, tal vez), pero no tanto en escucharlo, como lo estaba haciendo su hermana, María? ¿Olvidó nuestro autor que salió de la bo= ca de Jesús un aviso sustancialmente equiparable al de Juan de la Cruz?= “María escogió la = mejor parte... porque una sola cosa es necesaria” (Lc 10, 41)? ¿Podrá pedirse mayor exaltación de la propia persona de Jesús, exigida por ÉL mismo? ¿Echó al canasto el escritor uruguayo que, hasta una institución querida por el propio D= ios, como es el matrimonio, es relativizada ante el amor indiviso a Cristo (I Co= r 7, 32-34)?

        &= nbsp;   Se ve que no está del todo amodorrada la conciencia de Segundo, ya que califica a su “incursió= ;n por la historia” de “r&= aacute;pida y superficial”, con lo cual estamos enteramente de acuerdo, añadiendo únicamente que, además, ha sido sectaria y despistada. A nuestro parecer, pues, queda desautorizada toda esa ficticia contraposición que ha venido urdiendo entre el Jesús Dios y el “real o histórico”, porque su lectura ha sido tendencios= a, sin respetar “todos” los elementos ofrecidos por los Evangelios= o los santos, que ha enjuiciado sin fundamento.

        &= nbsp;

&= iquest;La “Imitaci&oac= ute;n de Cristo” también contra Cristo?

C= ulminará su “veloz recorrido” con nuevas invectivas, ahora lanzadas cont= ra Tomás de Kempis y su más famosa obra.

De entrada nos sale al paso la archiconocida treta de Segundo: deformar los te= xtos objetivos, para más fácilmente volverlos el blanco de sus sarcasmos.

E= scribe, en efecto: “Ya el título completo de la obra es sumamente extraño... Imitación de Cristo y desprecio del mundo”[14= 0].

A= hora bien, no es ése el título de toda la obra, que es más = bien escueto, anunciando sólo: “Imitación de Cristo” y nada más.

E= s en el primer capítulo donde se añade una acotación, que está lejos, por otra parte, de la que engañosamente propone Segundo como “completa”.

Q= uien se tome la molestia de consultar, podrá leer: “Capítulo I - Sobre la imitación de Crist= o y el desprecio de todas las vanidades del mundo”.

P= arece que, muy arteramente, suprimió nuestro autor palabras muy importantes para comprender la intención precisa de Kempis. No se trata de despreciar al mundo, simplemente, sino de apartarse de sus vanidades. Porque en el capítulo XV nos vamos a encontrar con las muy precisas indicaciones para realizar las obras de auxilio a los indigentes y al prójimo en general.

A= demás, si bien Dios amó tanto al mundo, que le dio a su único Hijo (= Jn 3, 16) ¿no nos previene ese mismo Hijo de Dios ante un mundo vano y rebelde, regido por un príncipe, enemigo de Jesús (Jn 16, 11)= y de Dios (ibid., v. 25)?

&iqu= est;No confesó Jesús ante Pilato, que su reino no es de este mundo (= Jn 18, 36)? ¿Andará, entonces, tan descaminado el autor de la “Imitació= ;n”, al avisar no sobre la maldad del mundo, sino acerca de sus “vanida= des”?

        &= nbsp;   Acto seguido, como acabamos de adelantar, admite Segundo la complejidad del término “mundo” en S. Juan. Pero no lo hizo menos Tomás de Kempis.

        &= nbsp;   “Pero, para Kempis - insiste Segundo - desprecio del mundo significa desprecio de todo lo que no es Dios”[14= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¿Para qué, entonces -preguntamos- se empeñará en agradecer la multiplicidad de beneficios recibidos de Dios?[142]<= /span>. Sin duda que S. Ignacio se inspiró en este capítulo, para culminar sus “Ejercicios” con la “Contemplación para alcanzar amor”.

        &= nbsp;   Malinterpreta la diferencia que ve Kempis (y todo buen cristiano) entre el gusto muy diferente del Creador y de la creatura, porque Kempis, gran conocedor de la Escritura, no pudo haber olvidado que “vio Dios que todo era bueno” (Gen 1, 12.18.21-22, etc.). = Por lo tanto, Kempis se está refiriendo al “mal gusto”, que empezó a apoderarse de los hombres cuando, separándose de la guía divina, “vieron q= ue el fruto del árbol era hermoso y les dieron ganas de comerlo” (ibid., 3, 6).

        &= nbsp;   Ante la “contraposición de = lo temporal y lo eterno”, Segundo ridiculiza: “como si no f= uera temporal visitar al enfermo”[14= 3].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¡Claro que es temporal, pero también está preñado de consecuencias eternas! (Mt 25) Si fuera meramente temporal, “comamos y bebamos, que mañana moriremos” (Ecl 2, 24). =

&= iquest;Qué respondería Segundo ante la doctrina neotestamentaria, ya expuesta, = de que, si hemos colocado nuestra esperanza en Cristo sólo para esta vi= da, somos los más miserables de los hombres (I Cor 15, 19)? Todo lo de e= ste mundo, hasta la fe y la generosa repartición de los bienes entre los pobres, es inferior al genuino amor, el único que permanecerá= (I Cor 13, 13).

        &= nbsp;   Frente a tal (para Segundo) extrema contraposición (temporal - eterno= ), acude el autor uruguayo a la enseñanza de San Juan sobre la imposibilidad de amar a Dios sin amar al hermano.

        &= nbsp;   Pero esto no lo niega Kempis, si nos enseña a auxiliar a lo indigentes y = nos exhorta a agradecer los múltiples beneficios de Dios, como ya se dij= o.

        &= nbsp;   Con dramática conclusión, comenta Segundo: “Parece increíble que hayamos leído el Evangelio y por otro lado -hablo al menos de mí mismo- leímos durante años sin dificultad el Kempis, sin encontrar la más mí= nima contradicción con el Evangelio. Actualmente horroriza constatar esa realidad”[14= 4].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Comprensible estupor, si es que se ha leído ambas obras (Evangelio y Kempis) con = la parcialidad, que hemos venido comprobando. Para quien se preocupa por una mirada “católica” (según el todo), desaparece ese supuesto escándalo[145]<= /span>.

        &= nbsp;   No ve con buenos ojos Segundo que “todo lo que es historia” quede desplazado, para que no impida la unión con Dios[146]<= /span>.

        &= nbsp;   Pero... ¿no ha confesado Pablo que &= #8220;todo lo tenía por basura”, una vez que se encontró con Cristo? (Filip 3, 7)? ¿ Y -como ya vimos- qué era “todo eso”? Haber pertenecido al pueblo elegido, con una dedicación celosa por la ley de Dios (ibid, vv. 4-6).

        &= nbsp;   Tampoco le cae bien a Segundo esta normal comprobación del Kempis: “Tú no necesitas responde= r por los demás, tú tendrás que dar cuenta por ti mismo̶= 1;[147]<= /span>.

        &= nbsp;   Tal evidencia provoca este rechazo: “Es increíble, lo que inter= esa es saber si se tiene fe en Jesús como Dios, en lugar de tener= la fe de Jesús, que se juega hasta la muerte por los demá= s. ¿dónde queda el criterio del juicio final de Mateo 25, 31?”.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No se contradice una cosa con la otra. En efecto, “Cada uno será juzgado según sus obras” (Mt 16, 27; Rom 2, 6; Apoc 2, 23)= , no por las de los demás. Ahora bien, entre “esas obras” cue= nta de modo primordial el criterio de Mt 25, 31. Pero cada individuo deber&aacu= te; responder por sí mismo, sobre cómo lo puso por obra. Ningún otro será responsable por nadie, según el princ= ipio claramente personalista de Ez 18.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   El Vaticano II

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Expone que “es verdad que la Iglesia siempre admitió como riqueza integrante del depósito de la revelación la parte que se refi= ere a la realidad de la condición humana de Jesús”[14= 8].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Si así lo admite con sinceridad, no se explica uno que sólo haya acumulado pretendidas traiciones de la Iglesia y de sus santos al Evangelio= de su esposo Cristo.

        &= nbsp;   La frase adversativa que sigue (“pero también es verdad –= ;y aquí lo hemos podido ver... hasta qué punto la condició= ;n humana de Jesús... pudo ser negada”) ha recibido igualment= e, por nuestra parte, suficientes desmentidos, como para seguir sosteniéndola.

        &= nbsp;   Después, como siempre será su talante, reducirá el Vaticano II a la “Gaudium et Spes” (asimismo abundantemente retaceada, como se comprobar&aacut= e;), ignorando todo el resto de sus documentos.

        &= nbsp;   Así es cómo, cercenando de entrada GS, 22, se detiene sólo en destacar la humanidad de Cristo, acotando reductoramente: “f&iacut= e;jense que estas cosas generalmente se han perdido de vista como si Jesús hubiera pensado con una inteligencia de Dios y no se hubiera preocupado de = las cosas que tenía que entender como hombre”[14= 9].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¿No pensó Jesús también con “inteligencia divinaR= 21; y, en fin de cuentas, ¿el mismo Dios supremo y altísimo, se despreocupó alguna vez del mundo y del hombre?

        &= nbsp;   Atendamos también a lo que se ha salteado el jesuita uruguayo, citando a GS 22= : “El que es imagen del Dios invis= ible (Col 1, 15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina”. O sea: no sólo vino a dar de comer o a “liberar” únicamente= en el orden socioeconómico, porque la “semejanza divina” se perdió por el pecado: “= ;Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre, nos mereció = la vida” (otro párrafo importantísimo de GS 22, ignora= do olímpicamente por Segundo).

        &= nbsp;   Pasa a explicar el aserto conciliar: = 220;La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre”, comentando: “Al poner la palabra «entera» está incluyendo la vocación del hombre en la tierra y no solamente una parte de la vocación que sería la espiritual...”[15= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   De acuerdo, sólo que “entera”, en el texto conciliar, llega hasta la pregunta: “¿Q= ué sentido último tiene la acción humana en el universo?”<= /i>, totalmente obviada por Segundo. Ya vimos cómo desfiguró este escritor el “principio y fund= amento” ignaciano. La Iglesia nunca desvinculó ambos aspectos, el cam= ino y la meta. Segun= do se queda atascado en la ruta.

        &= nbsp;   Levantará nuevas pullas contra la “Imitaci&oacut= e;n de Cristo”, que sólo repudia (como vimos) “la vani= dad del mundo”, como por otra parte lo hace también este mismo Nº 11 de GS, del que trata ahora Segundo. El Concilio, enseguida de las soluciones plenamente humanas, con las que se solaza Segundo, alerta: “Pero, a causa de la corrupci&oa= cute;n del corazón humano sufren (los valores) con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación”.

        &= nbsp;   Como se puede esperar, Segundo escamotea del todo esta advertencia.

        &= nbsp;   Otra notable mutilación practica este autor al Nº 3 de este documento conciliar. Porque se detiene en subrayar sólo lo conflictivo de la situación humana, mientras que la referencia íntegra (no poda= da) apunta al “sentido último” (siempre ridiculizado por Segundo, hasta en el fundador de su orden) y de “salvación del pecado”. Veamos: “El Co= ncilio no puede dar prueba mayor de solidaridad... (que poniendo) a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su fundador. Es la persona del hombre= la que hay que salvar”.

        &= nbsp;   El comentario de Segundo deforma tendenciosamente el párrafo: “no se propone como fin reunir gente que crea en Jesús”[15= 1],

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¿Por qué, si así fuera, hablará este mismo número de= la “altísima vocaci&oacut= e;n del hombre” y de la colaboración eclesial para “lograr la fraternidad universal que re= sponda a su vocación”? ¿ Por qué se colocará= la Iglesia en pos de “Cristo, qu= ien vino al mundo para dar testimonio de la verdad?”. Pero... ¿= ;no es el mismo Cristo “la Verdad= ”?

        &= nbsp;   Sin contar que LG 13 había ya confirmado, siguiendo el Evangelio (Mt 28, 19-20; Jn 10, 16; Hech 1, 8) y toda la tradición, que “todos los hombres son llamados = a esta unidad católica del pueblo de Dios”.

        &= nbsp;

        &= nbsp;   “Jesús es Dios” - Análisis filológico-filosófico

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Propone que el verbo “es” puede indicar una igualdad incompleta o parci= al[152]<= /span>.

C= osa difícil de entender, porque siempre que lo usamos queremos indicar q= ue el sujeto es totalmente lo que enuncia el participio. “Jorge es hombre”, del todo. Desde su ser embrión hasta su muerte (y en = la vida eterna). No lo será como Eduardo, pero todo Pedro es hombre. Lo mismo pasa con Jesús y su único ser divino. El hombre galileo, bajo Poncio Pilato, es totalmente el único Dios. No es Dios a medias= .

        &= nbsp;   Contempla después la complejidad de casos. ¿Qué es decirle a un = ateo que Jesús es Dios? ¿Qué idea de Dios manejamos? Porque circulan muchas. ¿Se trata de “mi” concepto de Dios?

        &= nbsp;   Un ateo jamás dirá que Jesús es Dios. En cuanto a las diferentes concepciones de Dios, existe no sólo “la mía”, sino la aceptada por el sentido común de la humanidad, por más que muchas veces “con mezcla de error”[153]<= /span>, y la que el mismo Dios fue revelando y esclareciendo cada vez más en= el Antiguo y Nuevo Testamento.

        &= nbsp;   Opina Segundo que la frase no le gustaba a Jesús.

        &= nbsp;   Ya vimos cómo, si sólo con discreción y en privado, admitió ser tenido por Mesías, con mayor tacto tuvo que presentarse como Dios. No se defendió cuando lo acusaron de blasfemia por haber declarado que perdonaba los pecados (Mc 2, 7-8; Lc 7, 47-48= ), dando a entender que realmente era Dios.

        &= nbsp;   En sus análisis sobre la frase = “Jesús es Dios”, observa Segundo una diferencia de nivel. Veo a un hombr= e, no veo a Dios.

P= ero (acotamos) la diferencia de nivel está zanjada por la fe. El misterio adm= itido por el creyente consiste precisamente en sostener que, lo que humanamente <= b>nunca se vio, ni podrá constatarse a “pura lógica” terrena, se lo abraza en base a una ciencia superior, la de Dios, que me lo descubre.

        &= nbsp;   Encuentra otro obstáculo en que conocemos los predicados ordinarios (perro, sastre, abogado), pero no a Dios.

        &= nbsp;   El problema ya se puede aclarar filosóficamente. Porque todo el mundo t= iene una idea de Dios. Podrá verse inficionada con falsas perspectivas, p= ero allí está. Además, ya desde el Antiguo Testamento se poseía el sentido de Dios. No se puede colocar, pues, ya desde la percepción filosófica natural, en el mismo nivel el atributo “Dios” con cualquier sujeto, porque Dios es invisible, no está al alcance de la mano, se encuentra por encima del orden físico y el de las ciencias de tal especie. Aunque no escapa al nivel metafísico, que es muy real y sustentante de todo lo demás.
        &= nbsp;   Lo que Segundo llama “lugares de prioridad” y los ejemplos que aduce parecen una complicació= ;n indebida. Que conozca primero al sujeto (Fido, mamá, naranja) o el atributo (perro, mujer, fruta) no tiene nada de especial, con tal que se te= nga a disposición los medios para entender cabalmente uno y otro término. El orden, así o asá, no altera el producto. C= omo ya se adelantó, durante siglos tuvo la humanidad noticia del r&iacut= e;o Nilo, sólo por su desembocadura en el Mediterráneo o sus ribe= ras egipcias. Una vez (muy tardíamente) descubierta su fuente, da igual empezar a explorarlo por uno u otro extremo.

        &= nbsp;   Segundo, en cambio, sostiene que es fundamental la prioridad del término más familiar sobre el menos conocido.

        &= nbsp;   Esto depende. En el caso elegido por el autor, donde un salvaje jamás tuvo idea de un reloj, es claro que su primer asomo a tal realidad es capital. P= ero de Dios todos tienen una idea más o menos aproximada. No es algo totalmente ignoto. De eso se valió Pablo en su discurso del Areópago: comenzó por el Dios aceptable a la mente humana, pa= ra individualizarlo después en Jesucristo (Hech 17, 24-31). Que haya fracasado en tal ocasión no quiere decir que el procedimiento en sí fuera inútil, como no es defectuosa la dieta que recomiend= a el médico, si el paciente no la observa. El hecho es que Pablo acudir&aacut= e; a una argumentación similar en Rom 1, 19-21.

        &= nbsp;   En su elucubración gramatical, al atribuir al perro Fido la condición de hombre[154]<= /span>, razonables protestas, responden: “hombre es otro ser”[155]<= /span>. Pero la misma respuesta valdría si se refirieran a otro perro. Siemp= re se tendría que aclarar: “hombre es otro ser de una naturaleza distinta”. Eso no cambia, por más que uno diga: “Fido es como un hombre para mí”. Mi subjetividad descubrir&aacu= te; en mi mascota especiales muestras de cariño, pero eso no lo vuelve “hombre”, sigue siendo de naturaleza canina, con accidentes advenedizos debidos a cierto adiestramiento o costumbre de convivencia hoga= reña.

        &= nbsp;   Por todo lo cual la aplicación de estas disquisiciones gramaticales sobre dos frases de diferente nivel: R= 20;Fido es un perro” y “Fid= o es (como) un hombre para mí”, = a las afirmaciones sobre “Jes&uacut= e;s es hombre” y “Jes&uacu= te;s es Dios” van preparando la confusión final. Porque no hay término alguno de comparación, al menos para quien se sitúa desde el punto de vista filosófico clásico (admi= tido por la Biblia y el magisterio de la Iglesia).

        &= nbsp;   El mismo Segundo trató de “metafórica” (=3D metalenguaje) a la segunda frase sobre el ya famoso Fido. Pero en Cris= to no se trata de metáfora afirmar en la fe que es Dios. Ni las dos frases= son fruto de una fusión, como la que se ha hecho con el “pato Donald”, porque “hemos mezclado las cualidades del ser humano con las del pato de Disney (en Crist= o: lo humano y lo divino)”. En modo alguno: lo humano es realísimo en Cristo como lo divino, sin confusión alguna, como definirá Calcedonia[156]<= /span>.

        &= nbsp;   No cabe, pues, el dilema planteado por Segundo: “una de dos: o hago u= na metacomunicación explicando cómo hay que entender el ser homb= re en Jesús o estoy declarando que Jesús tiene mezcladas características humanas y divinas que luego podrá mostrar o esconder según las diversas circunstancias a lo largo de la vidaR= 21;[15= 7].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   He de explicar cómo Jesús es hombre y también cómo= es Dios, porque se trata de una realidad perceptible sólo por la fe. El creyente adm= ite como reales una y otra verdad. No hay lugar alguno para la metáfora.

        &= nbsp;   Puede verse allí una contradicción -por cierto- para quien no cree, pero no es así para la fe, que no admite contradicciones, sino que a= cepta una información de Dios superior a su pobre intelecto, por genial qu= e se tenga.

        &= nbsp;   Después, permaneciendo el misterio, buscará rebatir las objeciones que se presenten, como han ido haciendo Atanasio, Cirilo, los Concilios y teólogos.

        &= nbsp;   Propone después Segundo tres ejemplos bíblicos de esos niveles diferentes, en los que no nos detendremos. Sólo deseamos aclarar una confusión, que se desliza en el tratamiento del segundo caso[158]<= /span>.

C= on todos los intérpretes de todos los tiempos, se extraña Segundo de q= ue se pueda calificar de “Palabra de Dios” a un poema, que nunca menciona a Dios y que canta un amor romántico, sin atisbo alguno propiamente religioso: El Cantar de los Cantares. Allí están = los dos niveles: un romance puramente terrenal, que pese a todo es “palab= ra de Dios”.

El ejemplo le sirve a Segundo para su plan preconcebido de mostrar cómo= en Jesús, el atributo desconocido (Dios), ha de aplanarse finalmente a = lo más conocido: Jesús en su humanidad.

De pasada, asienta lo siguiente: “La palabra de Dios se supone que ti= ene que ser sobre Dios”[15= 9].

N= o es así, para la recta teología de la inspiración bíblica. La palabra de Dios puede tener por objeto cualquier cosa qu= e no sea Él y sigue siendo su palabra, porque Dios la ha inspirado al hagiógrafo o autor humano secundario. Así, los 9 primeros capítulos del 1er. Libro de Crónicas son una más que monótona retahila de nombres y genealogías y sin embargo, son “palabra de Dios”. Cuando Pablo pide a Timoteo que le traiga el manto que se olvidó en Tróade (II Tim 4, 13), un recado tan trivial es no menos “palabra de Dios”. No es el objeto el que transforma una palabra en divina, sino el haber sido inspirada por el Espíritu Santo, sea lo que sea de que se ocupe. Y el único criterio para discernir tal inspiración es la tradición de la Iglesia.

E= l tercer ejemplo abunda en tópicos ya trillados. Jesús rehúsa o= frecer “señales en el cielo” (divinas por su espectacularidad) y sólo remite a las de la tierra. Otra vez, según la dinámica que qui= ere Segundo imprimir a su tesis: lo divino se identifica con lo humano. Para bu= scar la divinidad de Jesús hay que ceñirse a su humanidad y nada más.

S= e ha de reiterar que, tanto en teología judía como católica, u= na cosa no quita la otra, porque siempre hubo falsos profetas y se debía discernir entre ellos, como ya lo advertía el Deuteronomio: “¿Cómo voy a conoc= er yo la palabra que no ha dicho YHWH? Cuando un profeta hable en nombre de YHWH,= si lo que dijo no se cumple, no se realiza, es cosa que no ha dicho YHWH; en su presunción habló el profeta, no le temáis” (= Dt 18, 21-22).

A= sí lo hizo Jeremías con Hananías (rasgo omitido también p= or Segundo en su relación anterior del enfrentamiento de ambos profetas= [160]<= /span>): “Este año morirá= ;s... y el profeta Hananías murió en el séptimo mes de aquel m= ismo año” (Jer 28, 16-17).

P= one, por fin, en boca de Jesús esta recomendación: “Solamente llegará al segundo nivel aquel de Uds. que esté de acuerdo con los mismos valores que yo predico y practico... los mismos que buscó Dios cuando puso en movimiento la creación entera”[16= 1].

E= stimamos que no hay ascención de nivel, sino al revés, achatamiento de= lo divino a lo humano, muy solidario y loable, pero no superior al ejercicio d= e la filantropía o, a lo más, de Elías y Eliseo, ya divinam= ente asistidos, pero meros profetas y no “Dios”.

&= #8220;La lógica de Jesús dice -para Segundo-: Dios quiere humanizar al hombre; si lo que yo digo y hago es humanizador, entonces debe= ser tenido por palabra y realización de Dios sin necesidad de preguntarse nada más”[16= 2].

D= emasiado simplista. Jesús humaniza, pero sobre todo diviniza. Muere como todo hombre, mas resucita para dar vida nueva, no sólo la más humanitaria asistencia mutua.

&= #8220;Si creemos -reincide- que los valores que está mostrando Jesús son valores absolutos que también Dios -el absoluto- los tiene, pues entonces creemos que Jesús est&aacut= e; hablando en nombre de Dios”[16= 3].

E= sto vale para todo profeta o simple cristiano: todos pueden anunciar los valores absolutos y estar, en este sentido, hablando en nombre de Dios. Pero no es suficiente decir de Jesús, que “hablaba en nombre de Dios̶= 1;. Él nunca usó la expresión : “Así habla YHWH”. Él opuso a leyes del Antig= uo Testamento (emanadas del mismo Dios, aunque eran provisorias), su propia propuesta: “Han oído..= . pero yo les digo” (Mt 5, 38).

S= egundo no admite que predicar hombre y Dios de Jesús sean dos cosas distint= as[164]<= /span>. Pero lo son para la Biblia y la fe católica, pues se trata de una persona, en la que se dan dos naturalezas diferentes, aunque unidas en el último sujeto de atribución, que es el Hijo eterno de Dios en= carnado.

        &= nbsp;   Acaba sus disquisiciones esperando que hayan ayudado “a entender c&oacut= e;mo es posible reconocer en ese hombre Jesús un nivel más alto, un nivel divino de verdadero Dios”[16= 5].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pensamos, al contrario, que lo ha confundido todo. Porque ese nivel más alto, “divino”, no se distingue (en el Jesús de Segundo) de un eximio predicador, meramente humano, de “valores humanitarios”,= a los que se le tributa carácter de “absolutos”.

        &= nbsp;   Supone más adelante Segundo que no conocemos por igual a Jesús y a D= ios.

        &= nbsp;   Pero... ya la anterior revelación y el mismo Jesús nos han hablado de Dios (“Dios no es Dios de mue= rtos, sino de vivos”: Mt 22, 32 - “Ve en lo secreto”: Mt 6, 4 - ha de ser amado sobre todo: Mt 22= , 37 - es Espíritu: Jn 4, 24). Por lo tanto, no es que prioritariam= ente, con antelación, conozcamos a Jesús y Dios nos sea menos conoc= ido.

        &= nbsp;   Evidentemente que ni lo vemos, ni tocamos, pero no menos sabemos que existe, por raz&oacu= te;n y revelación.

        &= nbsp;   La larga nota de los redactores[166]<= /span> cree ver una “trampa” cuando pasamos a establecer una prioridad entre Dios y el hombre en función de la grandiosidad de Dios frente = a la pequeñez humana, no en función de lo que conocemos más= y lo que conocemos menos.

&nb= sp;          La “trampa” propiamente dicha consiste aquí en que se ponen= en el mismo nivel el conocimiento sensorial con el metafísico y el de <= st1:PersonName ProductID=3D"la revelaci￳n. Por" w:st=3D"on">la revelación. P= or más que “conozca más” sensitivamente a una piedra= , el conocimiento de Dios, al que no veo, es superior en el orden metafís= ico y sobre todo en la revelación. “Dios es más íntimo a mí mismo que mi misma intimidad”= , decía Agustín. Y Pedro confesará, al final: “Señor, tú sabes q= ue te quiero”, porque él mismo fue incapaz de sondearse como sólo Cristo podía hacerlo.

        &= nbsp;   Esto se eleva a niveles infinitos, en el conocimiento “más firme que todo” de la fe.

        &= nbsp;   Olvida del todo Segundo la “analogía”, unificando lisa y llanam= ente creatura y Creador[167]<= /span>. Porque, si Dios es infinitamente superior, ha de poder señalar su supremacía en todo, también en su amor, que no puede ser abaj= ado al nivel del nuestro. Por de pronto señala Juan una diferencia. “No es que nosotros hayamos amado primero a Dios, sino que ÉL nos amó antes, por el sacrificio = (tan vituperado por Segundo) del Hijo por nuestros pecados” (I Jn 4, 10).

        &= nbsp;   Somete a crítica el amor propio de Dios, sin sufrimiento, tal como siempre = lo ha enseñado la Iglesia[168]<= /span>.

        &= nbsp;   Por de pronto, para hacer más demagógicamente cercano a Dios, antropologiza Segundo el amor divino en demasía, pasando por alto afirmaciones bien claras de la Escritura: “En el principio fundaste la tierra, el cielo es obra de tus manos. Éstos perecerán, pero Tú permaneces; todo envejecerá como el vestido, tú los cambias como se cambia el vestido” (Sal 10= 2, 26-28 - Referido al Hijo encarnado, Jesucristo, en Hebr 1, 10 s= s).

        &= nbsp;   ¿Qué hace Segundo de una declaración dogmática del Vaticano I[169]<= /span>, que define al Dios creador de todas las cosas como “omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible... que es una sustancia espiritual una y singular, totalmente simple e inmutable”?

        &= nbsp;   Segundo tiene como las cosas más claras del amor “la dependencia y el dolor” que genera[170]<= /span>.

        &= nbsp;   De acuerdo, pero en el amor humano, que si tiene analogía con el divino, por eso mismo, supone también diferencias. Dios ama dando, no recibi= endo algo que lo complete. Así como el sol, que ilumina, pero no puede ser iluminado.

        &= nbsp;   “Pour la galerie”, adulando a= sus oyentes, Segundo se asombra: “Uds. se preguntarán ¿cómo fue posible llegar a estos extremos?”[17= 1].

&= iquest;Extremo sería la declaración dogmática del Vaticano I, basada = en la misma Escritura? Por lo cual, para una sana teología, no se trata de extralimitacione= s, sino de la más genuina doctrina sobre Dios.

L= a nota de los redactores, pretendiendo aclarar, espesa todavía más <= st1:PersonName ProductID=3D"la tiniebla. Reproduciendo" w:st=3D"on">la tiniebla. Reproduci= endo a Segundo, afirman: “lógicamente hay que usar el tér= mino mejor conocido para iluminar el menos conocido”.

E= s un principio clásico de hermenéutica: “obscuriora per clariora”. Pero no siempre funciona. Si di= go: “Mi padre es médico”, está claro que de mi relación cotidiana y hogareña con él conozco su person= a: cariñosa o severa, trabajadora u holgazana, etc. Pero, si no es por noticias que él mismo me comunica y nunca podría extraer de mi experiencia, o por otra fuente diferente a mi sola observación del “sujeto” (mi padre), nunca podré acertar si es mé= dico general o especialista, si caridiólogo o dentista, etc. etc. O sea, = que el “término más conocido”, no me sirve para ilumi= nar el otro. Necesariamente he de acudir a otro servicio de información.=

A= hora, si nos internamos en Dios, hemos de contar con la idea general del mismo, que descubre, mal que mal, todo hombre que piensa, pero sobre todo, para quien = tiene fe, con los secretos de su intimidad, que el mismo Dios nos fue manifestando paulatina, pedagógicamente, aún mucho antes de Jesús.<= /p>
En nuestro caso -siguen explicando los desgrabadores- lo más conocido es nuestra experiencia humana de amar y no la infinitud y absolute= z de Dios. El amor que todos sabemos por experiencia qué cosa es, nos ilu= mina para entender qué cosa es Dios amando, Dios-amor.

S= e ha de notar que nuestra experiencia no es la medida de todas las cosas (como pretendía Protágoras) y que infinidad de veces lo todav&iacut= e;a ignorado, una vez encontrado, nos ayuda a corregir “lo conocido”= ; o que creíamos saber.

Si Colón se hubiera dejado llevar de lo “conocido” como mun= do plano, no habría podido comprobar que la tierra era redonda.

A= sí pasa con Dios. No tenemos acceso a Él como con las cosas sensibles, = pero sabemos y mucho de Él por su revelación, antes ya de que apareciera Jesús en la historia.

A= hora bien, en varias oportunidades, nos enseñó Dios que Él = no es como un hombre, precisamente en el amor: “Porque yo soy Dios y no hombre” (Os 11, 9). ¿Por qué, si nosotros fuéramos el punto principal de comparación en el amor, nos instará Pablo a “conocer el amor que sobrepasa todo lo que podemos conocer= 221; (Ef 3, 19)? Para eso no bastan los espontaneísmos o arranques del am= or humano; es menester que nuestra flaqueza reciba la vitamina, que sólo Dios otorga: “Pido al Padre q= ue les dé a ustedes, internamente, poder, fuerza por medio del Espír= itu de Dios” (Ef 3, 16).

P= or fin, ¿son nuestros amores humanos tan ejemplares, como para figurarnos al amor de Dios “a nuestra imagen y semejanza”? ¿No ser&aac= ute; al revés? El hombre es (claro que superior a todo lo demás creado) un pálido reflejo de Dios.

C= allan Segundo y sus propagandistas lo elemental de la “analogía̶= 1;. Si hay similitud, se da mayor disimilitud entre Dios y lo creado, incluído el hombre. “N= os acercamos al conocimiento de Dios -dicen- a través de nuestra experiencia de amar”. Sin dud= a, pero teniendo que cribarla muy mucho y completándola con los aspectos desconocidos para nuestros pobres amores, como que se ha de amar al enemigo, como el Padre, que hace salir el sol o llover sobre justos y pecadores (Mt = 5, 43-48).

        &= nbsp;   “Dios -explican- es= supremamente, absolutamente, eso que somos cuando amamos de verdad”.

        &= nbsp;   Esos adverbios “supremamente, absolutamente” no hay que entenderlos solamente como el genio que supera al mediocre, sino en grado infinito. Tod= os los ejemplos que ponen provienen de un ámbito conocido que, claro es= tá, posee una similitud con el amor de Dios. Pero... Dios ama no sólo al simpático, al que le cae bien, sino que pone amor donde no lo hay, s= in límites, universalmente, sin interpretar jamás el amor a los pobres como lucha para suprimir al rico.

        &= nbsp;   El buen sentido sale por sus fueros, no pudiendo menos que preguntarse: “= ;Pero entonces, ¿cuál es la superioridad de Dios sobre nosotros?= 221;. Sólo que la respuesta nos deja sumidos en mayores perplejidades. Por= que, según exponen, Dios se habría despojado de esa contradictoria infinitud inmutable, que le habíamos otorgado, accediendo a otra naturaleza limitada.

        &= nbsp;   Dios no abandonó ninguno de los atributos de su naturaleza divina. M&aacu= te;s bien asumió la condición humana, para unirla estrechamente a = ella en su persona. Se ha de apuntar también, de paso, que la “infinitud inmutable” no es contradictoria, sino lo que cuadra con el ser perfectísimo de Dios. Además no hemos sido nosotros, quienes se la hemos otorgado, sino qu= e la hemos reconocido, cual consecuencia ineludible de su ser perfectísim= o.

T= al condición no lo aleja, todo lo contrario, es el Altísimo y su morada es elevada y santa, pero “habita con el hombre contrito y humillado” (Is 57, 15). Su proximidad no impide que sea “completamente otro” y desborda toda comparación (Is 40, 25-31). Al contrario, Segundo y sus secuac= es se empeñan en la dirección contraria: sólo conocemos a Dios mirándonos a nosotros, el término de comparación más accesible.

        &= nbsp;   “Y así, desde nuestra única experiencia de naturaleza creada y limitada -ahí está la diferencia entre Dios y el hombre- entramos al misterio de lo trascendente increado”.=

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   El hecho es que, al revés, se han dedicado a minimizar tamaña diferencia, cuando en realidad “Dios no es hombre para mentir ni un hijo de hombre para retractarse” (Núm 23, 19).

        &= nbsp;   Según su inveterada costumbre, echa mano Segundo a I Jn 4, 7-8: “Quien no ama no ha conocido a D= ios, porque Dios es amor”, indicando sólo el amor ascendente del hombre a Dios como medida para conocer el de Dios. Sólo que oculta, según su costumbre, que en la misma Carta se da también el otro movimiento: “En esto conocemo= s que amamos a los hijos de Dios, cuando amamos a Dios y hacemos sus mandamientos” (I Jn 5, 2). En consecuencia, no se trata de un amor puramente humano, “prioritariamente mejor conocido” por nosotro= s, sino de un amor guiado por los mandamientos y el conocimiento (para nada “espontáneo y natural”) del propio Hijo de Dios, porque “antes” de nuestra experiencia de amor limitado, Dios “nos amó y envió a= su Hijo, para que, ofreciéndose en sacrificio, nuestros pecados quedaran perdonados” (I Jn 4, 10). Se trata de algo más rico que nuestro enclenque amor, que para Segundo “ilumina a Dios”[172]<= /span>.

        &= nbsp;   Volviendo sobre sendas ya trilladas, sostiene Segundo que Dios sufre con nuestro dolo= r, que a Él no le da lo mismo que los hombres lo amemos o le odiemos[173]<= /span>.

        &= nbsp;   Dios no es indiferente ante nuestro odio o amor, si bien su actitud ante la ofen= sa o la alabanza no es la misma que la del hombre. Él nada pierde de su h= onor y gloria y sólo mira al daño que se ha hecho a sí mism= o el ofensor. Como bien explica G. Emery: “Dios no «re-acciona»: Él actúa. La acción human= a, la oración que dirigimos a Dios, por ejemplo, no tiene el objetivo de «plegar» a Dios, de inducirlo a cambiar, pero posee el carácter de una respuesta a la actividad siempre precedente de Dios, según su designio providencial”[174]<= /span>.

        &= nbsp;   El mismo Jesús así lo enseñó, al aclarar que su Pa= dre, “ya sabe lo que ustedes neces= itan antes de que se lo pidan” (Mt 6, 8). ¡Vaya, entonces, si hay diferencia entre nuestra relación con Dios y la suya (muy distinta) = con nosotros. No hay reciprocidad. Es -repitámoslo- como la = luz, que ilumina y no es iluminada. “De hecho si se pensara que Dios se deja plegar por las acciones de los hombres= , se debería concluir que él no es estable en su designio y, por e= nde, en su identidad más profunda. En este sentido, la misma encarnación ha de ser entendida, no como un cambio de Dios a consecuencia del pecado de los hombres, sino, más bien, como manifestación suprema del amor de Dios en una condición humana cambiada. Es cierto que esta manifestación, que llega al extremo de = la pasión, implica un «descenso» (Filip 2, 5), pero esto no quiere decir, en modo alguno, pérdida de la plenitud divina, sino asunción de una naturaleza humana”[175]<= /span>.

        &= nbsp;   Segundo, que tanto admiraba a K. Ra= hner, debería haber tenido más en cuenta estas reflexiones del teólogo alemán: “Un poco rudamente diría que para salir de mi fango y mi caos, de la desesperació= n, no me sirve para nada saber que también Dios -dicho siempre groseramente- se mueve en la misma suciedad... Me parece descubrir en Moltmann[176] y otros pensadores, un modo de hacer teología por medio de paradojas absolutas, un cierto patripasianismo= [177]<= /span>, tal vez también una proyección schellinguiana de la disociación, de la escisión, de la ausencia de Dios, de la muerte en Dios mismo, tan es así que me pregunto en primer lugar con qué coraje se presume hablar así del buen Dios... Pero también si esto sirve verdaderamente de consuelo”[178]<= /span>.

        &= nbsp;   Recuerda Segundo (sin suministrar referencia alguna) que el magisterio de la Iglesia condenó a quienes sostenían que el pecado no era ofensa de Di= os, para terminar diciendo que “el anatema cayó sobre el efecto= , no sobre la causa del error... el concepto de Dios”[179]<= /span>.

        &= nbsp;   La visión de Dios impasible, bien entendida por toda la tradició= n y con numerosos fundamentos en la Biblia, que hemos recordado, no es de ningu= na manera la culpable del error reprobado, porque la doctrina clásica sostiene el pecado como ofensa a Dios, sólo que tal injuria no lo af= ecta como lo hace a un ser creado. Ya enseñaba Job: “¿Crees tú que el hombre, por muy sabio que sea, puede serle a Dios de alguna utilidad? ¿Qué interés o beneficio obtiene el todopoderoso de que tú seas recto e intachable?” (22, 1-3). “Si pecas, eso no afecta a Dios; por muchos pecados que cometas, no le haces na= da. Y si actúas bien, nada le das; no le haces ningún beneficio. = Es a los hombres como tú, a quienes afecta tu pecado y a quienes benefici= an tus buenas acciones” (ibid., 35, 6-8)[180]<= /span>.

        &= nbsp;   Volviendo a Segundo, lo vemos nuevamente “razonando en esa dirección = (a sentido único -agregamos-)... hemos otorgado a los datos que nos vienen de la experiencia humana de Jesús, una intensidad ilumina= dora mayor que la que nos llega de datos que podemos lograr por nuestra propia cuenta razonando sobre el ser de Dios”[18= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Ante todo, no ha “razonado” sobre el Jesús entero, como se ha visto “ad abundantiamR= 21;, sino sólo sobre aquellos rasgos que encajan con “los valores” que le interesan a él, para una idílica transformación de la situación de pobreza.

        &= nbsp;   Nadie negará el amor preferencial de Jesús por los pobres, pero permítasenos también a nosotros ser algo reiterativos: &iques= t;Lo hizo a la manera de un reformador social más, de un profeta El&iacut= e;as o Amós, o mostró algo superior, que lo transformó en “centro de la Historia”, porque “en la plenitud de los tiempos” dejando la gloria divina, sin abandonar su divinidad, quiso mezclarse con los hombres, para llevarlos en pos de su Pascua hacia su Padr= e?

        &= nbsp;   También es defectuoso que se haya sólo “razonado”, sin dejarse iluminar por lo desconocido, que no cabe en nuestra experiencia, porque proviene del ser recóndito de la intimidad divina, pero ha sido reve= lado por gracia de Dios. El creyente ha de saber combinar uno y otro tipo de noticias sobre Dios, sin reducir uno al más cómodo para él.

        &= nbsp;   Jesús iluminará a Dios o Dios a Jesús, es una (inadmisible) alterna= tiva propuesta por Segundo, porque ya había un saber y experimentar a Dios previos, a los cuales se referirá Jesús constantemente.

        &= nbsp;   Nunca dijo Jesús que estaba en el cielo (remacha Segundo). A lo que se pue= de distinguir: en cuanto hombre es verdad, pero dio a entender su condici&oacu= te;n de “viator - comprehens= or”, cuando le dijo a Nicodemo: “En verdad te digo, que hablamos de lo que sabemos y atestiguamos de lo que hem= os visto” (Jn 3, 11)[182]<= /span>.

        &= nbsp;

        &= nbsp;   La filosofía desprestigiada

<= b>

R= etardó hasta este momento la noticia sobre fuentes a disposición del hombre, para acceder a Dios[183]<= /span>.

A= nuestro entender, debería haberlo hecho antes, para poder entender cabalment= e la misma historia de Jesús, que no es un hongo sin raíces, sino = un judío inserto en la historia de su pueblo, que ya también había tenido contactos importantes con la cultura griega.

E= n tres carillas despachará, con simplismo atroz, las delicadas cuestiones d= e la metafísica.

La resultante -de la especulación filosófica- es (pa= ra Segundo) una concepción de Dios tan pura, tan a lo nuestro[184]<= /span>.

La visión de Dios perfecto, feliz, inmutable, la achaca este autor a “lo nuestro”. &iexc= l;Por favor! ¡No tergiverse de tal forma! Porque ese Dios vislumbrado, resu= lta en realidad “tan diferente de todo lo nuestro”, siempre fugaz, caduco y limitado. Claro que es “percibido por los hombres”, pe= ro no menos “como diferente” en grado sumo. Nosotros vemos al elef= ante. No lo consideramos como una piedra, planta u hombre, pero no porque lo capt= emos sujetos humanos el paquidermo resulta “a lo nuestro”.

<= i>“Esta filosofía intenta pensarlo a Dios -explica Segundo-<= i> a la manera como a veces imaginamos a los ricos: Dios sería el hombre más rico del mundo...”[18= 5].

D= ios nunca fue para la filosofía clásica cuestión de “grados”: “el = más rico del mundo”. Porque él trasciende al mundo. No es “más”, sino el que, en su perfección, no tiene pu= nto de comparación. Sí que todo lo que ha creado se le asemeja analógicamente, pero sin dejar de tener en cuenta las más gra= ndes disimilitudes.

H= a dado el ser a todas las creaturas, pero Él ha quedado con todo su ser, incólume (reproduce Segundo con exactitud la doctrina recta, s&oacut= e;lo que para él es rechazable)

S= i por haber creado, hubiera Dios quedado disminuído, ya no sería fu= ente de todo posible amor, pues no sería más que otro ser continge= nte, no ya la suma de todo bien. Repasemos las consideraciones de Rahner al resp= ecto y las de toda la tradición filosófico-teológica.=

<= o:p>

<= b>Serio desenfoque respecto a Tomás de Aquino

<= b>

E= chando mano a la misma treta usada con S. Ignacio y S. Juan de la Cruz[186]<= /span>, supone que “Santo Tomás personalmente concebía a Dio= s de otro modo muy distinto” al que presenta en sus obras.

E= n dos someros plumazos desfigura y manda al canasto la cuantiosa y calificada obr= a de Tomás de Aquino, seguido por concilios, aprobado por Papas y estudia= do hasta el día de hoy por preclaros ingenios. Otra manifestación extrema de su petulancia[187]<= /span>, que más adelante (en 1985), lo llevará a contraponer “su” teología a la del magisterio papal[188]<= /span>.

P= or lo demás, suponer semejante dicotomía entre la “piadosísima unión con Dios” en la vida de Sto. Tomás y lo que enseñó sobre Dios, es concebir al Aquin= ate como un solemne zopenco, incapaz de independizarse de las ideas ambientes.<= /p>
A= hora bien, contra todas las sospechas imperantes respecto a Aristóteles (sostenido por Averroes, Avicena, Maimónides y tantos “no cristianos”), se valió ampliamente del “filósofo” por antonomasia, que era el Estagirita para el santo. Sin esconder que también lo criticó, ya que no fue un obsecuente repetidor de las posturas de Aristóteles. Él se op= uso a tesis de los mismos
S. Agustín y S. Buenaventura. Y toda su piedad, admirablemente canta= da en sus himnos eucarísticos, está transida de su más al= ta teología, poéticamente expresada.

P= or último, ¿en qué testimonios se basa Segundo para contraponer con tanto aplomo la piedad íntima de una persona a su doctrina?

&= #8220;Santo Tomás quedaba atrapado en una filosofía, que al establecer la inmutabilidad divina, impedía por ejemplo la encarnación de Dios... Digámoslo claramente; o Dios cambió o no pasó nada; o Dios se encarnó o permaneció el mismo que era antes”[18= 9].

N= o se puede dar crédito a semejante distorsión de uno de los misterios más exquisitamente tratados por Sto. Tomás. Es intolerable qu= e en dos apuradísimas líneas se arrase con un pensamiento nítido, apoyado en la Biblia constantemente y ratificado dogmáticamente, ya en Calcedonia, cuando todos los obispos all&iacut= e; reunidos aclamaron al unísono el “Tomus ad Flavianum” del papa S. León Magno: “= ;Dios impasible, no se desdeñ&oa= cute; de ser hombre pasible... al modo que Dios no se muda por la misericordia, así tampoco el hombre (Cristo) se aniquila por la dignidad”[190]<= /span>.

D= igámoslo, pues, claramente con Sto. Tomás, S. León, Calcedonia y toda la tradición de la Iglesia, que Dios no cambió en lo más = mínimo, mudándose y mucho la naturaleza humana tomada de María. Así como no sufre mutación alguna el sol, por más que = entre nosotros y el astro rey se interpongan nubarrones o contemos con una atmósfera transparente y nítida[191]<= /span>.

C= alifica después como “confusio= nes que perduran” a la persistencia del intento de llevar a Dios el conocimiento elaborado por la filosofía tradicional de Aristóteles y Santo Tomás[192]<= /span>.

&= iquest;Cómo no va a existir siempre, no la “tendencia”, sino la verdad mism= a de asumir lo valedero de tan grandes filósofos[193]<= /span>, cuando sus búsquedas se encontraban ya sustancialmente incorporadas = en Sab 13, Hech 17, 22-32 y Rom 1, 18-21?

<= o:p>

<= b>Corrupciones ideológicas tambien en el Antiguo Testamento

<= b>

C= oloca Segundo alrededor del año 500, a la vuelta del exilio, al pueblo de Israel como asumiendo ciertas características parecidas al Dios de la cultura griega: trascendente, por encima de todo lo que le ocurre al hombre.

        &= nbsp;   No confundamos las aguas. Está de por medio la revelación progre= siva y cada vez más esclarecida. Pero no es posible poner un total extrañamiento entre datos sobre Dios “buscado a tientas” (Hech 17, 27) y su manifestación libre y personal, cada vez más nítida.

        &= nbsp;   Así, por mi propia experienc= ia, percibo que Walter es morocho, calza Adidas, lleva una blusa blanca, etc. P= ero, cuando me confía que está triste o alegre, que le caigo simpático o insoportable, me entero de situaciones suyas personales,= que no habría podido adivinar por mi solo poder de observación. No por eso el Walter íntimo es totalmente diverso al que yo pude captar= .

        &= nbsp;   ¿Sólo en torno al 500 se perciben los atributos de Dios? ¿No había = ya declarado a Oseas: “Yo soy Di= os y no hombre” (Os 11, 9)? ¿No dijo Isaías que Dios es Espíritu y no carne (Is 31, 3)? ¿No se presenta como Dios universal, que actúa no sólo dentro de su pueblo, sino también en Egipto (Ex 3, 7-10: “Él ha visto... ha prestado oídos… conoce...” )? ¿= ;No se presentó como un Dios “santísimo” y trascendente[194]<= /span>, de modo que hasta los serafines se atemorizan ante él? Tal inalcanza= ble nivel del “Todopoderoso&#= 8221; (Is 6, 5) no está reñido con su cercanía y compasión por los hombres, tanto que envía a su profeta para anunciarles su mensaje de advertencia y también de consuelo.

        &= nbsp;   Ve Segundo que Dios perdona a Job, pero su bondad divina queda escondida en una especie de gran misterio que sobrevuela encima del hombre y lo creado[195]<= /span>.

        &= nbsp;   No sólo en Job, porque nunca Dios, aún compasivo, pudo ser compr= endido por hombre alguno, así fueran amigos suyos. ¿Quién pue= de entender que con un ejército diezmado se podrá vencer a un enemigo superior? Sin embargo, el Dios incomprensible, da esas disposicione= s a Gedeón (Juec 7).

        &= nbsp;   Así, adulterado por “lo griego”, ve también Segundo al Dios d= el libro de = la Sabiduría. La felicidad será otorgada en ot= ra vida. Parece como que la bondad de Dios quedara fuera de los avatares que sacuden al hombre aquí en su historia concreta sobre la tierra[196]<= /span>.

        &= nbsp;   Asistimos, una vez más, a una demasiado rápida simplificación del libro de la Sabiduría. Israel ya había tomado mucho de Egipto, Babilonia, etc. Pero siempre purificando los aportes extranjeros a = la luz de su propia religión revelada. Por ejemplo, nunca minimizaron la materia, ni el cuerpo humano, por más que aceptaran la inmortalidad = del hombre después de la muerte (Sab 2, 23; 3, 1-10), ya que la sa= ben admitir junto con la resurrección de los cuerpos (II Mac 7, 9. 11, 2= 3) y esto en plena tiranía helenista, en cuya cultura nada había s= obre la resurreción de los cuerpos.

        &= nbsp;   La explicación que da Segundo del Lateranense IV causa estupor. Porque = el Concilio, no a tontas y a locas, enseñó, que en Dios se da, a= la vez, semejanza pero mayor disimilitud con sus creaturas, porque nadie, nunc= a, jamás, en modo alguno, infirió que Dios, siendo bueno “= será siempre más no bueno que bueno”[197]<= /span>. Pues la “diferencia” funciona hacia arriba, lo positivo, no hac= ia lo negativo[198].

        &= nbsp;   Más cuerdamente: “Será = más bueno que lo que podemos suponer”, pero nunca “no= bueno”.

        &= nbsp;   Se atajará, previniendo que “no se trata de que Dios sea malo, sino que las palabras no sirven porque las saqué del mundo creado= 221;[19= 9].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Como de costumbre, aquí corrige, pero, entonces no debería haber escrito, que del Lateranense IV, podría inferirse que “Dios es no bueno”.

        &= nbsp;   Por lo demás, las palabras sirven, aunque hayan sido tomadas del mundo creado. Me dicen algo y mucho de Dios, si bien con la concomitante concienc= ia de que se trata de una aproximación válida, aunque muy limita= da. Podemos ver la luz del sol, reflejada en los objetos por ella iluminados. S= i la queremos encarar directamente, quedamos enceguecidos.

        &= nbsp;   Pasa a proponer la ridícula comparación del elefante. Si yo dijera: soy un elefante. Claro que tengo cierta similitud con un elefante, porque también el animal tiene dos ojos, una boca, respira, camina... hay u= na similitud, pero obviamente, se dan mayores disimilitudes[200]<= /span>.

        &= nbsp;   Jamás podré decir “soy un el= efante”, por similitudes que haya entre el probóscido y yo. Hablando correctamente, se debería expresar: “Siendo tan distintos, sin embargo hay condiciones semejantes entre un elefante y yo”.

        &= nbsp;   Además, ninguno dijo “Yo soy Dios”, para después analizar similitudes y diferencias. El proceso normal es llegar a un ser anál= ogo a lo creado, pero inmediatamente percibido como superior, causa de todo y p= or lo mismo trascendente, por más que haya algo de semejanza. Por lo cu= al, para nada ha sido ése el razonamiento que se ha seguido.

        &= nbsp;   Es claro que no puedo reducirme, en sana filosofía y religión, a decir: “Dios es bueno...”. Lo correcto sería afirmar: “Si hay bondad en alguna cosa o persona creada, ¡cuánto más y sin límites la habrá en el Dios creador, fuente = de todo lo bueno!”.

        &= nbsp;   Concluye Segundo, que “se dio por adecuadamente conocida la naturaleza divina”[20= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Nunca se tuvo por “adecuadamente” conocida la naturaleza divina, si, desde el mero punto de vista filosófico, como Sto. Tomás enseñaba, de Dios sabemos más “qué no es”,= que “lo que es”. Si “adecuado” significa que lo sabemos “todo” sobre Dios, nadie lo pretendió jamás, ni en una cuerda filosofía ni en teología. En caso que se quiera señalar un saber muy imperfecto e incompleto, pero cierto y seguro, = es verdad que hemos podido acceder adecuadamente al conocimiento de Dios, en cuanto le es posible a la capacidad humana.

        &= nbsp;   Desemboca Segundo en la “filosofía negativa”, que sería deb= ida al afán de señalar más la desemejanza que la similitud entre Dios y la creación.

        &= nbsp;   Tal tendencia de pensamiento no está en contradicción con afirmaciones positivas sobre Dios, ya que el aspecto de diferenciació= ;n ha sido complementado con la explícita afirmación de la vía eminencial (o sea: las perfecciones, que se pueden dar en las creaturas y en Dios. En ÉL, como en su fuente, se encuentran de modo superior, eminente).

        &= nbsp;   La filosofía negativa tendía a evitar antorpomorfismos, estableciendo la trascendencia divina, situándose en la línea= de la analogía, que desarrollará la escolástica. Sto. Tomás, que, como hemos vi= sto, insiste tanto en una postura “negativa”, cita hasta 1700 veces = a Pseudo-Dionisio, padre de esta postura, sin que ello le impida analizar concretamente la existencia y los atributos positivos de Dios (ser, uno, bueno, inteligente, etc.).

        &= nbsp;   Concordamos con Segundo: “Tomada parcialmente, la Escritura muestra un = Dios que no es compatible con el Dios que vemos en Jesucristo”[20= 2], añadiendo, con todo, que esta “parcialidad” ha de ser alejada no menos del mensaje del Nuevo Testamento, que ha sido saqueado por nuestro autor, eligiendo del Jesús evangélico solamente trazos conflictivos, a-religiosos (según su óptica), pasando p= or alto los claros signos que, de modo equivalente, lo colocan en el mismo niv= el de Dios.

        &= nbsp;   Ahora se amiga con Küng, para el cual quedaría demostrado que “= lo que para Jesús es Dios, en la manera de actuar de Jesús, por = eso había que cambiar la idea que hasta entonces se tenía sobre Dios”. Jesús corregiría hasta al mismo Antiguo Testamento[20= 3].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Más bien habría que repasar cómo los Padres de la Iglesia encarar= on este problema. No tan simplísticamente, porque percibieron, có= ;mo Dios se acomodaba, “se abajaba” al nivel de un pueblo rudo (syn-katábasis =3D con-descendencia), porque no estaba preparado aún para lo perfecto. El mismo Jesús lo notó= : “Por la dureza de su coraz&oacut= e;n, les permitió Moisés (mediador de Dios) divorciarse de sus esposas” (Mt 19, 34). El cambio, pues= , no miraba a la idea que se tenía de Dios, sino a su modo gradual de edu= car a su pueblo. Por lo tanto, nada hay que suprimir de lo que sabemos de Dios = ya por el Antiguo Testamento.

        &= nbsp;   Sí hay que añadir: tiene un Hijo, lo envía para redimirnos del pecado, cumpliendo la Nueva Alianza, enviando a misión universal a sus discípulos, etc.

        &= nbsp;   Por lo que venimos demostrando, no podemos aceptar lo que sigue: “Jes&= uacute;s, pues, presenta un Dios distinto del que los mismos judíos creí= ;an saber por la revelación bíblica. De ahí que no lo reconocieron inmediatamente. Ellos tenían una idea de Dios y Jesús no llenaba esa idea porque Jesús representaba a Dios de= una manera todavía más pura, más original, más cerc= ana, más convincente, sorprendentemente nueva”[20= 4].

        &= nbsp;   Afirmaciones todas que inducen a error, ya que Jesús se conectó con el Dio= s de “vivientes”, que era, es y será el Dios de Abraham, Isaa= c y Jacob (Mc 12, 26-27). Jesús comunica nuevas revelaciones, pero no cancela las anteriores, preparatorias, imperfectas, pero verdaderas. Y no es por la diferencia del “Dios cercano” de Jesús, con el “Altísimo” del Antiguo Testamento, que no lo reconociero= n, porque también el Dios de Oseas (11) se presentó como sumamen= te tierno y cercano.

        &= nbsp;   Resumiendo sus más que parciales acercamientos al Dios de Jesucristo, sentenciará: “El problema, entonces, es que se cree tener ya una idea de lo que es Dios, bien sea por la filosofía, bien sea por = la Biblia y esa idea es la que va a influir para tratar de pensar cómo = es Jesús, en lugar de ser Jesús -su palabra, su vida–= ; el que influya para que nosotros comprendamos cómo es Dios”[20= 5].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   También sintetizamos, reafirmando una vez más que ambas facetas son imprescindibles para acercarnos al conocimiento completo de Dios. Si así no fuera, ¿cómo se entiende que el mismo Jes&uacut= e;s se haya referido a las Escrituras anteriores, para iluminar su propio miste= rio (Lc 4, 21; Mc 13, 61-62 - Ver: Dan 7,13-14; Lc 14, 37 y tantos otros pasajes, en que alude a las profecías sobre él)?=

        &= nbsp;   Pasando a considerar por enésima vez las propuestas de sus análisis lógicos, siente tener que disculparse: “Espero que aunque s= ea repetitivo no los canse”[20= 6].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   La verdad es que (como se observó en tantas ocasiones) ha venido usando infatigablemente la dinámica de la gota de agua: “Gutta cavat lapidem, no vi sed saepe c= adendo” (=3D la gota cava la piedra, no por su fuerza, sino cayendo una y otra vez). Sólo que, siendo el método en sí muy eficaz, es una pe= na que se lo emplee para inculcar construcciones erróneas y separadas d= e la tradición católica (a la que el autor pertenecía).

        &= nbsp;

        &= nbsp;   ¿Observando o descuartizando a Tomás apóstol?

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Aplicando sus análisis sobre diferentes niveles o prioridades entre el sujeto = y el objeto en cualquier frase, pero sobre todo en la que nos ocupa: “Jesús es Dios”, se detiene a interpretar dicha declaración en un famoso pasaje de San Juan (20, 29): “Señor mío y Dios mío”.

        &= nbsp;   “A mí se me ocurre -apunta Segundo- que lo que pensa= ba el Apóstol en ese momento, no era tanto que Jesús lo sab&iacu= te;a todo o que tenía cualquiera de esos superpoderes que nosotros atribu= imos a la divinidad, sino que está confesando que para él, ese hom= bre que palpó con sus sentidos, tiene una importancia absoluta, única, es algo que le afecta en una manera muy profunda, radical, definitiva y total”[20= 7].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Para aceptar lo que Segundo le endilga a la intención de Tomás, se hace muy difícil pensar que un judío acuda al sublime concept= o y realidad de Dios, con el cual, ni lo más importante de este mundo es equiparable, sólo para expresar que una persona lo afecta de modo to= tal. Porque muchos encuentros con amigos o enemigos dejan una huella radical y decisiva en nuestras vidas.

A= demás, sería superflua la distinción entre “ver” y “creer”. Porque basta “ver” humanamente para captar= que hay para todo hombre algo de “importancia absoluta, única, que lo afecta de manera profunda, radical, definiti= va”. Sólo un aturdido farrista o empedernido fascineroso, no percibe esa ansia de infinito que anida en el corazón de todo hombre, a lo largo= de toda la historia= . Eso se “ve”, por poco que se reflexione alguna vez con seriedad.

        &= nbsp;   Pero Jesús le asegura a Tomás que también “ha creído”. Ahora bien, según la problemática por la que atravesaba el Apóstol, no es que anduviera él titubeando = de su fe religiosa en Dios. Él era judío convencido. Sus dudas versaban sobre un punto extremadamente concreto: si su maestro, Jesú= s de Nazaret, salió o no del sepulcro con vida.

        &= nbsp;   Aún dentro de ese orden, que ya es puramente sobrenatural, lo lógico par= a la búsqueda de Tomás habría sido declarar algo así: “Estuviste muerto y veo que estás vivo”. Como sucedi&oac= ute; con Lázaro, la hija de Jairo, el muchacho de Naím.

        &= nbsp;   Pero Tomás dice muchísimo más. Ese Dios, en el cual ya creía, como judío que era, lo percibe en Jesús resucit= ado. Se trata del reconocimiento, no sensorial ni intelectivo, de una persona concreta, a la que se confiesa “Dios mío”, en un orden q= ue no se puede sentir ni percibir con la pura razón. Nos movemos, pues,= en aquel orden de cosas que no puede ser comprendido sino por aquellos a quien= es “El Hijo (y sólo él) se los quiera revelar” (Mt 11, 27). No es posible, pues, nivelar semejante misterio con las percepciones sublimes, altísimas, comprometedoras de toda la vida, q= ue cualquier hombre sensato puede encontrar en su corazón, “hecho para Dios e inquieto hasta que descanse en ÉL”.

        &= nbsp;   Ya hemos considerado que ni el amor de los propios padres, ordenado por Dios, podía ser preferido al seguimiento de Cristo. La misma solidaridad c= on los necesitados (sobre la cual, tan unilateralmente suele expedirse Segundo) está a la altura de Jesús (“Dalo a los pobres... y después sígueME”<= /i> -Mt 19, 21-).

        &= nbsp;   Un judío usa = la palabra Dios en el sentido admitido por su tradició= ;n religiosa. Lo único nuevo es atribuirla a Jesús resucitado. N= o se encontrará pasaje alguno en toda la Biblia en que “Dios”= no posea un sentido personal, de “una importancia absoluta”, única, claro está, pero por ser lo que es, no sólo “para mí”. O mejor dicho, porque ese anhelo incolmable q= ue se apodera de todo corazón humano es identificado con Jesús resucitado, con fundamentos, no sólo por palpites psicológico= s. El motivo aquí es la resurreción de entre los muertos, obra realizable sólo por Dios.

        &= nbsp;   Desafío, además, a los editores de estas charlas a que encuentren un solo com= entario de la tradición católica y de intérpretes actuales de = esa misma fe, que vayan en la misma dirección de esta innovación total, con la cual Segundo practica su “eis-égesis”, en lugar de sujetarse a la R= 20;ex-égesis”[208]<= /span>.

        &= nbsp;   En épocas bíblicas era inconcebible la banalización actual con que Susana Giménez califica de “divina” a su mascota canina, o se trata de “Dios” a Maradona. Segundo desplaza la esencia del Dios personal, ya vislumbrada por la razón y bastante concretamente conocida en el Antiguo Testamento, hacia el “absoluto”, que se proyecta en objetivos, posibles aún p= ara una “fe antropológica<= /i>”[209]<= /span>, que todo hombre (por ateo confeso que sea) alimenta como horizonte trascend= ente (a la manera kantiana), en su actuar. Se trata de un “absoluto”, por lo tanto, no concretado en una persona infinita, eterna, creadora de to= do, sino en la vaguedad de “valores por los que me juego”. Eso es D= ios para Segundo. Para otros podrá ser “la patria”, “la ciencia”, “el arte”, “la fama”, “la justicia”, “la sociedad sin clases”.

        &= nbsp;   Así fue cómo, en nuestro laicista Uruguay, se llegó a transferir = las características propias de Dios uno y trino al “Padre nuestro Artigas, Señor de nuestra tierra... quien es para los pueblos el Verbo de la gloria... para la patria un Dios”.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Segundo volverá a preguntar si Tomás se referiría a que Jesús era para él “el Creador del universo”, respondiendo: “Creo mejor que se refería a aquello que es el valor radical, absoluto de la persona y = por lo tanto le merecía toda esa actitud de veneración que expres= aba”[21= 0].

        &= nbsp;   Cuando nos referimos a alguien importante, no estamos explicitando a cada momento = todo lo que tal persona es para nosotros. Cuando digo: “¡Qué = gran hombre fue Pasteur!”, no estoy insistiendo, ni fijándome en que era animal racional, libre, etc. Englobo todo eso en mi admiración.<= /p>
        &= nbsp;   Lo mismo pasa con Tomás, ante su Señor resucitado, se dirige a u= na persona, negada anteriormente por él, respecto a una situación suya (su resurrección), en la cual sólo Dios podía intervenir. Además, el Apóstol ya había sido enterado,= por parte de los otros diez, cómo el resucitado les había dado el Espíritu Santo y la facultad de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23), poder del que sólo Dios puede disponer y otorgar.

        &= nbsp;   Según sus inquisiciones lógico-gramaticales, remacha Segundo: = 220;Cuando se hace una afirmación es para saber algo más. Y no siempre e= s el predicado el que añade conocimientos. Por lo tanto lo que sí interesará, es ver cuál de los dos términos es el mejor conocido para iluminar al otro menos conocido”[21= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   El análisis no toma en cuenta el proceso de profundización cada = vez mayor, por el que, lo más conocido para mí (o que se cree tal= ) se va internando en zonas insospechadas. Así, para la Samaritana, ̶= 0;lo más conocido” de Jesús era su condición de judío (Jn 4, 9). Después avanza hacia una zona escondida, no percibida de entrada por ella: “Veo que eres profeta” (v. 19). Hasta que lo admite como “Mesías” (vv. 26–= ;29). Por lo tanto, no fue “lo más conocido” lo que ilumin&oac= ute; al resto, sino, al revés, la paulatina revelación, que no negó la judeidad primeramente percibida en Jesús, pero la superó ampliamente.

        &= nbsp;   Segundo, constantemente, se queda en el Jesús judío, en su ser profeta, como Elías, entreverado en los conflictos, por amor heroico hacia los pobres. Todo ello admirable, elogiable, pero no en el grado divino, en que Jesús insistía, para ser admitido tal como él era: = 220;Ustedes, en cambio (=3D dé) = ¿quién dicen que soy yo?” (Mc 8, 29), porque no le alcanzaba con ser parangonado con Elías o el Bautista. Por eso, Mateo, al relatar la m= isma escena, sacará a la luz lo que ya estaba implícito en la respuesta de Pedro: “Tú= ; eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt 16, 17)[212]<= /span>.

        &= nbsp;   “En ese falso supuesto -según su visión unidimensional-= de que sé más de Dios que de Jesús, se suele decidir qué categoría prioritariamente se le debe aplicar a Jes&uacut= e;s, si la de un hombre o si le cabe la categoría divina” .

        &= nbsp;   No para la correcta fe católica, para la cual no hay dilema, porque Jes= ús es tanto hombre como Dios, con propiedades, claro está, diferentes p= ara ambas naturalezas. El procedimiento de la profundizazión de la fe no consiste en acumular rasgos “humanos, grandiosos” de Jesú= ;s, para después decir: “Eso es Dios”, sino en respetar “todos” los datos presentados por el Evangelio: su compasión, sus conflictos, a la vez que su referencia al “Dios= de Abraham” y de su pueblo, como a las muestras de su ser Hijo inequívoco de ese Dios, ya conocido, en parte, pero con verdad.

        &= nbsp;   Claro que “ver y oir a Jesús= me lleva al conocimiento de Dios”[213]<= /span>. Pero muchos también lo vieron y escucharon, calificándolo de “carpintero”, ̶= 0;Rabbí”, “seductor” (Mt, 27, 63). Otro= s lo reconocieron como Mesías (Pedro) y Dios (Tomás). El proceso n= o es de abajamiento del concepto de Dios hacia el “revolucionario de Nazaret”, sino al revés: del Jes= ús judío a la pregunta sobre: &= #8220;¿quién es éste que hasta el mar le obedece?” O sea, no puede ser = un galileo ni un hombre cualquiera. No en vano Mateo profundizará todavía más la escena de la confesión de Pedro en un diálogo entre Jesús y Simón, aclarándole el Señor, lo que, seguramente, ni el mismo Apóstol sabía: “No fue la carne ni la sangre= (“lo primero conocido”, la percepción meramente humana) que te lo han revelado, sino mi Padre,= que está en los cielos” (Mt 16, 17).

        &= nbsp;   “Según la Biblia &#= 8211;continúa Segundo-, el conocimiento de Dios no se adquiere independientement= e de los valores que uno practica”[21= 4].

        &= nbsp;   Esto depende. Jesús mismo afirmó que los escribas y fariseos enseñaban la verdad, aunqu= e no la practicaban (Mt 23, 2-3). Tanto que mandó: cumplan lo que e= nseñan, no lo que hacen. Caifás fue profeta, proclamando una gran verdad (“Es necesario que uno muera = por el pueblo”: Jn 11, 50-51).

        &= nbsp;   Además: una cosa es la persona concreta de Dios (que puede ser reconocida muy correctamente) y otra los valores que exige para entrar en contacto válido con ÉL. Así como distinta es una madre del cariño o menosprecio con que sea tratada por sus hijos. Es evidente = que el amor se armoniza más con tal relación que el odio, pero la persona materna subsiste independientemente de que reciba aprecio o rencor.= Por lo cual, ya podemos ir desconfiando de la (exclusiva) “sugerenciaR= 21; de Segundo para ascender a Dios.
<= b> Juan dirá que “el que no ama, no conoce a Dios= 221;. Por eso concluye Segundo que amando se sabe de antemano lo que es Dios[215]<= /span>.

S= u referencia continua a I Jn 4, 11-21, ha de ser comprendida con su contexto total= y su trasfondo semítico. En efecto, ese “conocimiento” no = es de orden puramente natural, porque para poseerlo, se necesita del don gratu= ito del Espíritu: “Si nos = amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y en esto conocemos que permanecemos en ÉL y ÉL en nosotros, en que nos ha hecho don = de su Espíritu” (ibid., v. 13).

S= e trata, pues, del conocer con el sentido más dinámico que tien= e el trasfondo semítico. “Conocer”, de hecho, en esa cultura,= no se reduce a una noticia meramente teórica, sino que va acmpañ= ado de una consecuencia práctica[216]<= /span>. No está, pues, el autor excluyendo una posibilidad de llegar a Dios = por la razón, admitida por Sap 13 y Rom 1, 19-20, sino que se refi= ere a un conocimiento preñado de amor a Dios y al prójimo. Por lo tanto, no es cierto que “para= la Biblia lo que lleva al hombre a la afirmación que Dios existe= 221;, tenga que ser una determinada conducta. Él lo puede lograr usando su razón correctamente. Claro que también la conducta ha de ser después acorde con ese conocimiento. El autor del libro de la Sabiduría no acusa a los malvados de falta de amor, sino de carencia= de inteligencia (13, 1)[217]<= /span>.

<= span style=3D'mso-spacerun:yes'> Llamará en su auxilio, ahora= , a Míguez Bonino[218]<= /span>, para reducir el conocimiento de Dios a un solo punto de vista. Se refiere (= sin cita alguna) a Jer 22, 13-16, donde uno de los elementos válid= os, que facultaba al rey Josías para llegar a conocer a YHWH, era su preocupación por los necesitados de justicia.

E= s verdad que la preocupación por el prójimo es capital para “conocer a YHWH” y que este p= unto constituye “una de las piezas capitales de la predicación de Jeremías”[219]<= /span>. Pero eso no basta, porque el mismo rey emprendió además una reforma a fondo, propiamente cultual y religiosa, tendente, justamente, a purificar falsos conceptos de Dios. El ya citado Alonso Schökel nos informa: “Por dos caminos se = le desconoce (a Dios): negá= ndole la adhesión exclusiva, deformando su imagen auténtica[220]= ; de no reconocer sus cualidades y exigencias se sigue el dominio de la injustic= ia en las relaciones humanas”[221]<= /span>.

<= i> La injusticia, pues, es derivad= a, no es la fuente. Se da, entonces, un conocimiento de Dios, que puede ser falseado, no só= lo por maltrato de los oprimidos, sino, además, al degenerar el recto concepto y la consiguiente observancia religiosa respecto a la naturaleza genuina de Dios, al deformar “su imagen”. En consecuencia, la perspectiva propuesta por Míg= uez Bonino y Segundo no tiene en cuenta a “todo” Jeremías. H= ay otros modos para acercarse a un verdadero Dios: el culto y una cuidada concepción de su naturaleza. El “desconocimiento de Dios” proviene no sólo de demasías sociales. “Mi pueblo es necio, a mí no me conocieron” (Jer 4, 22), lamento= que surge a raíz de la idolatría: “Te han rechazado tus amantes (=3Dídolos)”. De allí se sigue que “conocer a Dios̶= 1; es también rendirle un culto correcto, acorde con lo que él e= s: único, todopoderoso (ver: Jer 5, 4-7).

E= xplica Alonso Schökel: invocar a los dioses “es necedad porque el orden de las lluvias lo gobierna el mismo que rige el ord= en de las aguas oceánicas (Dios)”[222]<= /span>. Ahora bien, ¿de qué acto humano, por filantrópico que = sea, sacaremos la idea de un Dios dominador de lluvias y océanos?

V= isto todo lo anterior, se puede apreciar cuán pobre y desviada es esta conclusión de Segundo: “Dios es una categoría única hecha en base a tomar ciertos valores como absolutos”[22= 3].

S= e reduce a Dios y a Cristo a valores absolutizados: la justicia, la patria, a “= ;una categoría”. ¿Dónde queda todo lo que vislumbró la mente humana, por medio de grandes pensadores, sobre el “absoluto” genuino, eterno, inmutable, creador, pero independie= nte en su ser perfecto de sus creaturas? ¿Qué se hizo del único Dios personal y libre, que intervino en la historia ya antes de Cristo, conocido por la fe de Israel, realidad religiosa, para nada desprestigiable, en la que se insertó el mismo Jesús?

&= #8220;Conocer a Dios -según Segundo- es poner los valores que u= no practica en pequeño en dirección a alguien que los practica universalmente... a escala infinita”[22= 4].

Y= o nunca podré crear el mundo o imperar al mar. El Dios de Segundo posee un g= rado de universalidad mayor de lo que yo puedo hacer. En eso sólo consist= e su divinidad. ¿Qué significa para Segundo esa “escala infi= nita”, si no lo demuestra con ejemplos concretos, ciñéndose só= ;lo a todo lo que está al alcance del hombre, agrandándolo después, absolutizándolo sin jamás acudir a lo propio y exclusivo de Dios: su eternidad, su capacidad única de crea= r, de perdonar pecados, de hacer milagros?

E= l Dios de Segundo se acerca, más bien, a un Dios olímpico, m&aacu= te;s sabio que Homero (Zeus-Júpiter), más sagaz comerciante que los fenicios (Hermes - Mercurio)...

E= l mismo tema con variaciones sarcásticas: “Es por vía de los valores por donde podemos llegar a la categoría divina. No podemos decir: bueno, a lo mejor existe alguien que sabe todo con ojos capaces de atravesar las cosas como si tuviera rayos X” [22= 5].

P= arece que el Salmista piensa algo muy distinto: “Señor... tú conoces mis acciones aún de lejos... aún no tengo la palabra en la lengua y tú, Señor, ya la conoces” (S= al 139, 1-4. Todo este magnífico himno ofrece un concepto de Dios= muy extenso -hasta el v. 18-, rico de consideraciones, que nunca= han aparecido entre “los valores” que Segundo traslada a su ima= gen de Dios).

&= iquest;No poseía Jesús también estas dotes de penetrar en los pensamientos inexpresados sensiblemente o de prever el futuro: Mc 2, 8; 14, 13.17, etc.?

D= e su “categoría-Dios”, concluye Segundo: “por = eso el Concilio Vaticano II dice que muchas veces tiene más razón= un ateo apostando a los valores reales de Dios que un cristiano diciendo yo cr= eo en Dios y practicando cosas que son antivalores desde el punto de vista cristiano”[22= 6].

C= ita al Concilio sin referencia alguna. Lo más cercano que se puede encontra= r es GS 19: “Entre las causas = (del ateísmo) se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, sob= re todo contra la religión cristiana”. Acusando la falla de l= os cristianos, para nada afirma que &#= 8220;un ateo apostando a los valores reales de Dios, tiene más razón = que un cristiano, diciendo yo creo en Dios”.

S= egundo pasa por encima de una clase de ateísmo, allí mismo elencada,= que “exalta tanto al hombre, que = deja sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parec= e, la afirmación del hombre que la negación de Dios” (= GS, 19). ¿No se acerca tal ateísmo al truco de Segundo, seg&uacut= e;n el cual Jesús es Dios porque sus valores excelsos, pero meramente humanos, se convierten en “absoluto” para mí?

M= oviéndose sólo a través de sus parámetros, sin tener en cuenta siglos de pensamiento y tradición eclesial, llega a concebir. “= ;Si Dios es un concepto vacío, si yo no tengo otro modo de llenarlo, lógicamente es Jesús el que va a llenar ese concepto”[22= 7].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Primeramente, Dios no es un concepto vacío ya para la recta razón, que lo distingue muy bien de todo lo creado. Tampoco para la revelación, que nos comunica su acción en la historia. Jesús, pues, no va a llena= r un recipiente sin contenido alguno, sino que completará lo que ya justamente sabemos de Dios.

        &= nbsp;   Pero, además, ¿podremos decirle a un judío o musulmán, que no aceptan a Jesús, que Dios es un concepto vacío? ¿Por qué se mueve la reflexión de Segundo en ám= bito meramente “ateo”, idealista, con sus “valores” solidarios, pero meramente terrenales? ¿Si es católico, dónde queda el impulso misionero universal, tan propio tambié= n de ese Jesús, al que contempla, pero tan reductoramente? Porque el católico ha de dialogar con ateos y también con creyentes de otras religiones y todo tipo de personas. Ahora bien, no hay que descuidar = los puentes que nos puedan unir con todos ellos, uno de los cuales es la unicid= ad del Dios todopoderoso, creador y fin de todas las cosas, al que hemos de ad= orar y orar. De paso: ¿cuándo considera Segundo la oración = de Jesús? ¿Sería ese rasgo un “valor” poco atrayente para “el hombre de hoy”? Y bien, la oración se dirige a Dios, ya identificado suficientemente antes de la aparición de Crist= o en la historia.      =

        &= nbsp;   Los concilios cristológicos bajo la lupa de Segundo        &= nbsp;

L= legando a su aproximación a los Concilios que debatieron la problemát= ica referente a Cristo, en los primeros siglos de la Iglesia, los anuncia de es= ta manera: “Ellos (los cristianos) no se tragaban tan fácilmente la frase «Jesús es Dios»[228]= .

S= uena como una expresión inadecuada, porque da a entender una sospecha. En efecto, “tragarse algo” suele significar embaucarse, dejarse seducir por el engaño. Lo cual sugeriría, de entrada, que la = fe en Jesús Dios equivaldría a admitir una soberana insensatez. = La realidad histórica fue otra: Ellos luchaban por comprender cada vez mejor la verdad revelada, defendiéndola de torcidas interpretaciones= .

S= igue extralimitándose, acusando injustamente: “Lo que pasa es que nosotros estamos un poco acostumbrados a comulgar con ruedas de molino. Nos tragamos la frase que jamás nos pareció extraña y cuan= do vamos a revisar qué puede significar, entonces nos agarramos la cabe= za y caemos en la cuenta de que es una frase difícil, distinta de las que comúnmente usamos en nuestra conversación cotidiana”[22= 9].

N= o diferente es la situación respecto a afirmaciones comunes hoy en día, p= ero que supusieron una historia tortuosa. Es que se han aclimatado ya en nuestra cultura y no vemos necesario reeditar constantemente los complicados proces= os de los que han resultado. “La= esclavitud es inhumana” es principio corriente y admitido. Pero ¡vaya = los dramas que se vivieron antes de llegar a aceptarla con evidencia! Disponemo= s de vacunas contra el tétano, la viruela, etc. Es normal, para nuestra época. Supuso, con todo, arduas pesquisas de genios investigadores.<= /p>
        &= nbsp;   Análogamente se ha de encarar el trabajoso camino de los grandes Padres y teólogo= s de la Iglesia para llegar a la clarificación de la que hoy disponemos. = No “nos tragamos” nada, sólo disfrutamos de la ardua tarea de siglos precedentes. Somos enan= os encaramados sobre hombres de gigantes.

        &= nbsp;   Falta también matización, porque es muy variada la posición = de los miembros del pueblo cristiano. Están los “rudes”[230]<= /span>, pero existe también el magisterio auténtico de la Iglesia, asistido por el Espíritu Santo. Sus representantes no “se tragaron” nada espúreo si, como acabamos de decir, recibieron = la luz de la asistencia divina.

        &= nbsp;   Claro que si Segundo y su arrobado auditorio lanzan continuas querellas contra Pa= pas, concilios, santos y grandes doctores de la Iglesia (como lo han venido haciendo), muy poco nos vamos a entender, porque es como si leyéramo= s el pentagrama en clave de “fa”, cuando está indicada la de “sol”. En tal caso, no estamos tratando de Jesús Dios según la fe de la Iglesia, sino de “un Jesús para ateos”, tratando de obtener benévolos guiños de aprobación del laicismo reinante.

E= sboza una apresurada consideración del primer concilio de Constantinopla[231]<= /span>, que, si es verdad que nada nuevo aportó para comprender mejor la divinidad de Cristo, podría haber sido salteado, notificando, de pas= ada, eso sí, que su objeto fue otro: la divinidad del Espíritu San= to, negada por Macedonio y sus “pneumatómacos” (luchadores contra el Espíritu). Con ello habría suministrado una breve noticia y se habría ahorrado un aporte inútil para su tema.
E= xplicando el canon 12 del concilio de Éfeso[232]<= /span>, escribe: “Es decir Dios murió, padeció... es la hist= oria humana de Jesús de donde sale este atributo que el canon afirma ser propio del Verbo de Dios”.

C= omo ampliaremos más abajo, tendría que expresarse de forma m&aacu= te;s correcta: “Dios murió en la carne”, para no dar la impresión de que la naturaleza misma de Dios desfallece.

S= egundo (además de recortar el canon que cita, como veremos), según y= a es habitual en él, ha omitido en su repaso de Éfeso el canon anterior: “Si alguno no confi= esa que la carne del Señor es vivificante... porque se hizo propia del V= erbo que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema”[233]<= /span>. De lo cual se infiere que, por más que la carne asumida sea mortal, = no lo es el asumente, que conserva su poder “vivificador de todo”. Despista bastante, por lo tanto, frenar la cita del canon alegado en: “Si alguien no confiesa que el V= erbo de Dios gustó la muerte” (como lo hace Segundo), porque de hecho continúa: “Gust&= oacute; la muerte en la carne y fue hecho primogénito de entre los muertos, según es vida y vivificador como Dios”.

        &= nbsp;   La interpretación añadida entre paréntesis por el autor, queda pues trunca: “Dios murió”. Lo exacto y completo, según el canon, sería sostener: “Dios murió e= n la carne, no en su persona y naturaleza divinas”.

&nb= sp;          Reincidien= do en su estribillo, resumirá: “Por lo tanto lo que pertenezca= a la naturaleza divina -de la que no se pone ejemplo alguno- como lo que viene de la naturaleza humana -y ahí sí van los datos de la historia de Jesús- todo confluye en algo que ha de predicarse de Dios”[234]<= /span>.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Falla algo en la lectura que hace Segundo del concilio de Éfeso. Porque en= el anatematismo nos encontramos con que hay que “adorar con una sola adoración al Emmanuel y tributar = una sola gloria, según que el Verbo se hizo carne”[235]<= /span>. Ahora bien, “adoración” se tributa sólo a Dios. Ha indicado, por lo tanto, un ejemplo propiamente divino del Verbo encarnado. = Por otra parte, Éfeso tiene en cuenta lo ya suficientemente sancionado en Nicea sobre la divinidad consustancial de Cristo con su Padre Dios.

        &= nbsp;   Vuelve a sacar consecuencias a favor de su enfoque (Jesús ilumina a Dios y = no viceversa), de un examen incompleto de los textos: “Por lo tanto en adelante el lenguaje corre así: lo que hemos visto en la historia de Jesús llena el concepto de lo que es Dios, Dios es el que nace, Dios= es el que ama en el sentido humano que amó Jesús, Dios sufre, Di= os muere”[23= 6].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   El proceso bíblico y eclesial es inverso: Jesús se muestra a = la vez muy humano y divino. Va despertando preguntas, invita a no quedarse= en la superficie, a ir pasando del “judío” al “Mesías”, del hijo de José al que “cumple las Escrituras” (Lc 4, 16-23), de apreciaciones confusas a su carácter mesiáni= co (Mc 8, 27-30), del que sana al paralítico al perdonador de pecados, exclusividad de Dios (Mc 2, 5-8). Se ve, pues, patentemente hasta qué punto “lo prioritariamente conocido” ha de ir afinándose y ahondándose.

        &= nbsp;   Remata comunicando: “Hasta Éfeso el lenguaje referido a Dios y el.= .. referido al hombre nunca coincidían. Pero ahora, con la comunicación de lenguajes, aparece la comunicación de los dos niveles, entre dos pla= nos distintos del ser. Tanto la historia de Jesús (un plano del ser) como los atributos divinos de Jesús (otro plano del ser) forman un solo lenguaje con un solo sujeto”[23= 7].

        &= nbsp;   Es inexacto, porque ya en las Cartas de S. Ignacio de Antioquía (entre = los siglos I y II) se capta la viva preocupación de atribuir al mismo Jesucristo tanto situaciones de ser y acciones propias del ser divino, como condiciones de existencia y pasiones propias del ser humano[238]<= /span>.

P= ertinaz en su punto de vista, también le carga a Calcedonia que estar al tan= to de la historia de Jesús sería suficiente para conocer su naturaleza divina y no al revés[239]<= /span>.

        &= nbsp;   El Cuarto Concilio ecuménico nunca afirma semejante cosa, porque los atributos divinos son ya patrimonio de la recta razón y de la revelación anterior. Dios ya había hablado y actuado en la historia antes de Cristo, si bien sólo en Él se encarnó= ;. Un concilio no tiene por qué reiterar todo lo que ya está adquirido.

        &= nbsp;   Avisa impertérrito Segundo: “Si alguien se empeña en soste= ner que para conocer la naturaleza divina tenemos dos caminos, uno... a través de la filosofía o de la revelación... en el Ant= iguo Testamento y el otro a través de... Jesús, necesariamente caerá en conclusiones contradictorias. Por ejemplo, por la filosofía deberá concluir que Dios es impasible y por la hist= oria de Jesús, que Dios realmente padeció. Para Calcedonia eso nun= ca podrá darse, no hay lugar a contradicciones”[24= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No se incurre en tal contradicción si se es fiel al concilio y al Evangelio. Porque, según la “comunicación de lenguajes”, a la que ya se refirió Segundo, sólo a través de la única persona es que se pueden predicar atributo= s, que serían contradictorios, atendiendo sólo a las dos naturalezas. Por eso es incorrecto decir: “Dios es impasible y por la historia de Jesús Dios realmente padeció”. Lo ortodoxo = es: ”La persona eterna del Verbo en cuanto es Dios, es impasible, = pero en cuanto hombre puede padecer y morir”. La naturaleza divina nunca padecerá, la humana es capaz de sufrir. Pero una única persona, eterna, añadió a su condición inmutable otra histórica y temporal. La primera no absorbe a la segunda ni é= sta disminuye a aquella.

        &= nbsp;   Constantemente rebajando hacia lo humano, identificando lo divino sólo con ese orde= n, asegurará: “Ese aparente planteo contradictorio lo gana definitivamente el lenguaje que viene de la historia de Jesús, es de= cir Dios realmente padeció”.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No se da victoria alguna, al menos en el modo en que la ve Segundo, por= que ambos lenguajes se mantienen sólidamente unidos, sin eliminarse el u= no al otro. Segundo se está deslizando hacia un peligroso “monofisismo”, achatando lo divino a lo humano en Cristo, que será maravilloso, profético, de grandes “valores”, pero insuficiente para llegar al plano divino[241]<= /span>.

        &= nbsp;   Adentrándose ya en la exégesis de Calcedonia, avisa: “Tomaremos s= olamente parte del texto -lo que estimamos fundamental-...”

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   También, de antemano, basado en su talante poco respetuoso de la totalidad, desconfía uno sobre quién sabe qué sablazos inferirá nuestro autor al texto, seleccionando lo que convenga con s= us esquemas y descuidando lo que allí no cuadre.

        &= nbsp;   Confirmamos nuestra sospecha, pues Segundo, al copiar el símbolo calcedoniano, se salteó, precisamente, lo que no cabe en sus coordenadas, o sea la ot= ra fuente de conocimiento de lo divino, que viene ya desde antes del Jes&uacut= e;s histórico: “Nacido del= Padre antes de todos los siglos según la divinidad”. O sea: cuan= do no había todavía historia. “Y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos (aquí aparece la historia) de María la Virgen, la madre de Dios, según la humanidad”[242]<= /span>.

        &= nbsp;   Se topa Segundo con frases que no escogió en su exégesis, pero, = una vez más, se cuida de mencionar rasgos netamente divinos, jamás reductibles a la humanidad del hombre más excelso. En efecto, Calced= onia enseña: “El mismo perf= ecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad... semejante a nosotros= en todo menos en el pecado (Hebr 4, 15)”[243]<= /span>. Lo destacado por nosotros en el texto conciliar ha sido escamoteado por Seg= undo a sus oyentes.

        &= nbsp;   Finaliza, sin embargo, con una frase del todo correcta: “El que se llam&oacu= te; en la tier= ra Jesús existía en el cielo junto a Di= os como dice el prólogo... de Juan: «En el principio era el Verbo= y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios»”.

        &= nbsp;   Otro de esos “islotes ortodoxos” dentro de un pulular de confusiones, que, por eso mismo, no está correctamente articulado con el grueso de sus tesis. Porque esa vida “en el cielo” no pudo ser percibida = en la historia, como pretende el autor en su monofisismo gnoseológico: = “Sólo por un camino, la historia de Jesús, se puede acceder a comprender su divinidad”= .

        &= nbsp;

        &= nbsp;   ¿“Las naturalezas” de Jesús o “la única históric= a y humana”?

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Una vez concluído su recorrido hermenéutico de los grandes concil= ios cristológicos, intenta una visión compendiada.

        &= nbsp;   Así es como llega a esta sorprendente conclusión: “La ún= ica naturaleza experimentable de Jesús fue la humana. ¿Por qu&eac= ute;? Porque sabemos, como dice Calcedonia, que «las dos naturalezas no se mezclan». Entonces, lo visto, oído y transmitido por los testi= gos presenciales se refiere sólo a la humanidad de Jesús, a su naturaleza humana”[24= 4].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¡Bonita manera de “no mezclar”! Suprimiendo toda consideración de una de las dos naturalezas, claro que nunca se van a fusionar. Pero entonce= s no estamos ya más en Calcedonia, sino en una mistificación total= de su mensaje. Porque la intención de los padres que definían la= fe católica era, al revés, mantener la consideración de a= mbas naturalezas, pero evitando la confusión de las mismas, de modo que u= na u otra perdiera algo de sus características esenciales.

        &= nbsp;   Aparte de que la naturaleza histórica de Jesús se abría constantemente hacia el horizonte superior y desconocido para la sola mente humana, no por antojo del hombre, sino con sólido fundamento razonab= le (no “racionalista”). Los milagros eran credenciales divinas de = las autorevelaciones de Jesús y su relación de Hijo verdadero de = Dios (a las cuales Segundo no se ha referido todavía, pese a que constan = en los Evangelios).

        &= nbsp;   Fiel a sus preconceptos (que ya van siendo “prejuicios”), supone: “cabe suponer que la transfiguración narrada en Lucas, fue = cosa sucedida después de la resurrección aunque contada antes̶= 1;[24= 5].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En primer lugar, la transfiguración es referida por los tres Sinópticos y todos la sitúan muy concretamente antes de la mu= erte y resurrección. Hay, pues, un testimonio múltiple, ya que, si bien cada uno reviste el relato con los rasgos de sus propias visiones teológicas, coinciden, con todo, en lo esencial. Así Mateo y Marcos calculan puntualmente “seis días después” de la confesión de Pedro (Mt 1= 7, 1; Mc 9, 1), mientras que Lucas la ubica “ocho días después” (Lc 9, 28)[246]<= /span>. El hecho es que los tres refieren el suceso como ocurrido una semana después del diálogo con Pedro.

        &= nbsp;   Para la mirada de Segundo sobre la vida de Jesús “todo concuerda= con el concepto de hombre que nosotros tenemos. No podemos decir que hay algo e= n la vida de Jesús que se salga de ese concepto”[24= 7].

        &= nbsp;   Deja de lado que Jesús fue concebido virginalmente (Mt 1, 18-25; Lc= 1, 27.34)[248], no menciona que a Jesús nadie lo puede acusar de pecado (Jn 8, 46).

        &= nbsp;   Ve Segundo a “las dos naturalezas” en una inextricable pero real unidad personal. “De ahí, -concluye- que yo pu= eda inferir de una naturaleza que veo, cómo es la otra que no veo”= [24= 9].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Sólo que no se expide mucho en explicar el camino para “ver en lo visible = lo invisible”. Porque se queda sólo en lo amoldable a cualquier inteligencia humana: “valores” apreciables por los hombres. Pero las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo, imposibles de compr= obar con los sentidos y la misma inteligencia, aunque señaladas por el mi= smo Dios con signos y milagros, de eso “mutis por el foro” en todas estas conferencias del jesuita uruguayo.

        &= nbsp;   Segundo, como ya vimos, explica la “inseparabilidad” de las naturalezas = en Cristo por “reducción” a lo observable en Jesús hombre. Lo propiamente divino cayó en el olvido. Dios no ilumina más a Jesucristo, sino que Jesucristo esclarece a Dios. Es el modo más simplista y racionalista para evitar la mezcla: silenciar del to= do los atributos propiamente divinos, omitirlos, porque tenerlos presentes traería problemas a una intelección meramente humana, alejada= del misterio.

        &= nbsp;   Esto supone el menosprecio total de la revelación. Todo queda (demasiado) al alcance de cualquier inteligencia mediana. Jesús aparece sólo como un gran benefactor del hombre (hasta la muerte generosa) y “eso” es ser Dios. No lo es por sus caracteres infinitos, dimanantes de la otra naturaleza, la divina, sino por la “importancia” de validez absoluta, que cualquier “fe antropológica”, aún la supuesta en todo ateo declarado,= le atribuye a esos valores.

        &= nbsp;   Parece que es prestarle muy poca lógica a los ateos con que se quiere congraciar Segundo. Porque se les estaría diciendo: “Ustedes no admiten a Dios, pero, si se entusiasman con “los valores de Jesús” dejarán de ser ateos, porque esos ideales “= ;son Dios”.”

        &= nbsp;   Creo que con todo derecho podría replicar el interlocutor: “¡= No, señor! Yo sigo siendo ateo, por más que admire la espléndida humanidad de Jesús, tal como elogio la de Sócrates, Buda o Zaratustra.”[250]<= /span> ¿Qué diríamos los cristianos, si simpáticos camaradas de otras religiones nos consideraran como “shintoíst= as anónimos” o “musulmanes que se desconocen”? S&iacu= te; que admitiríamos todo lo que nos une (“valores”, meditación, oración, un único Dios -con los islámicos-, etc.). Pero en conciencia deberíamos agregar que,= no por mérito propio ni especial inteligencia o sagacidad, gozamos de d= ones y revelaciones de las que ellos están privados.

        &= nbsp;   Permaneciendo en su curiosa forma de entender el dogma de Calcedonia, ve Segundo que R= 20;todas las expresiones sobre Jesús están unidas, no pueden separarse= . Si no pueden separarse y yo no tengo facultades intelectuales divinas para cap= tar lo de Dios, significa que en realidad no me queda más que una v&iacu= te;a de acceso a Dios: la vía natural humana, la... que aparece con Jesús visible”[25= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Las expresiones sobre Jesús no pueden separarse en virtud de la ú= nica persona, que las une, pero sí que han de ser consideradas “indivisamente”, sin mezcla. De modo que no es lícito afirmar que “la divinidad tiene hambre, suda, muere”, como tamp= oco: “la humanidad es eterna”. En cambio es totalmente consonante co= n la fe de Calcedonia sostener que “Jesucristo, como hombre, padece todo lo humano y como Dios goza de todo lo divino.”

        &= nbsp;   En sintonía ahora con H. Küng, admite Segundo que “los cristianos judíos que adherían a Jesús, tenian que cam= biar su idea de Dios, porque la idea anterior de Dios que manejaban no les alcan= zaba para decir «Jesús es Dios» ya que Jesús les manifestaba un Dios diferente al que ellos habían formado en su cabeza”[25= 2].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Disentimos tanto con el escritor suizo como con el uruguayo. Porque los judíos = que admitían a Jesús no abandonaban lo que ya sabían de Di= os y no porque se hubieran “formado en su cabeza” tal idea, sino por= que la recibieron por la manifestación histórica del propio Dios. Incorporaron, eso sí, la nueva y última noticia, desconocida = por ellos, pero integrable con lo ya admitido y que Cristo les entregó. “En tiempos antiguos Dios habló a nuestros padres muchas veces y de muchas maneras por medio de los profetas. Ahora, en estos últimos tiempos, nos ha hablado por su Hijo, mediante el cual creó los mundos y al cual ha hecho heredero de todas las cosas” (Hebr 1, 1-2). Este profundísimo documento se encargará precisamente de leer en las antiguas Escritur= as todo lo que ya anunciaba a Cristo, a la vez que señalará lo nuevo, que ha llegado con ÉL. Una cosa no se opone a la otra. Se mantiene= lo antiguo, en su valor perenne, y se lo articula con lo nuevo e inaudito hasta ese momento.

        &= nbsp;   Reparemos, de paso, si por la sola historia de Jesús habríamos podido sospechar que “por ÉL = fueron creados los mundos”, con anterioridad a toda historia. Lo sabemos sólo por fe en las revelaciones del mismo Jesús sobre s&iacut= e; mismo, que nadie pudo constatar, si no es de forma indirecta, por los milag= ros, que rubricaban sus palabras inauditas.

        &= nbsp;   Pasa nuestro autor a formular una crítica al concepto de “naturaleza” empleado por Calcedonia, porque provendría = de la filosofía griega, para la cual sería algo inmóvil. Dicho pensamiento helénico estaría enfocando, más bien= , la naturaleza de las cosas (fija, quieta, inmóvil, siempre idént= ica), y no tanto a las personas, libres, dinámicas.

        &= nbsp;   Toda la disertación es confusa. Primero, porque la filosofía griega era muy consciente de la diferencia de naturaleza entre lo inerte, o vivien= te inferior, y el hombre. Las “éticas” de Aristótele= s reflexionan sobre el hombre libre y no sobre las costumbres de las abejas. Despué= ;s, porque por más que goce el hombre de libre albedrío, sigue estando sujeto a férreas leyes naturales, como la de la gravedad. Su inteligencia no puede comprender nada que no haya pasado antes por sus sentidos, por poner sólo algunos ejemplos.

        &= nbsp;   Pero, en medio de sus excesos, Segundo se ve presionado a ponerse acotaciones a sí mismo: “El hombre sigue siendo hombre a través de= las distintas orientaciones... Nunca saldrá de su condició= n de hombre”.

        &= nbsp;   Ahora bien, no se ve qué diferencia haya en tales anotaciones con la consideración “griega” de la naturaleza, empleada por Calcedonia.

        &= nbsp;   Trasladando a Dios sus descripciones sobre el hombre y su naturaleza histórica, libre y no estática, dirá que ÉL “dispone con absoluta libertad de todo el ser. Es decir no tiene límites fijos, su naturaleza puede realizarse como él quiere. Eso es lo que los griego= s no concebían. Por eso le daban a Dios algo parecido a lo que le daban a= la naturaleza de una piedra, algo fijo, Dios era un «motor inmóvil»”[25= 3].

        &= nbsp;   Ante todo, que alguien me muestre una “piedra-motor”. Segundo = se queda con el adjetivo “inmóvil”, pero deja de lado todo = el dinamismo, que desencadena un “motor”. No se contradicen ambas, porque “motor” indica la fuente de todo lo creado por Dios, mientras q= ue “inmóvil” apunta a su característica, segú= n la cual, moviendo todo lo demás, él permanece incambiado. Como e= n el caso, tantas veces ya recordado, del sol que alumbra sin ser iluminado.

        &= nbsp;   Por otro lado, es falso que Dios goce de una libertad alocada[254]<= /span>. Él no puede salirse de precisas características exigidas por = su naturaleza. Nunca podrá producir un círculo cuadrado, ni logrará que 2 + 3 resulte 6. Lo cual no significa ponerle límites, sino concebir su ilimitada libertad infinita fuera de lo absurdo. Por eso es, con toda justeza, “motor inmóvil”. = Si al actuar como las criaturas pasara de la potencia al acto, en un mí= nimo aspecto, dejaría de ser Dios, porque es inmutable, como lo percibió sabiamente Aristóteles, lo atestigua la Biblia[255]<= /span> y lo definió el Vaticano I[256]<= /span>.

        &= nbsp;   Coloca Segundo la diferencia entre Dios y nosotros en que sólo limitadamente podemos imponer valores. Dios, en cambio, determinaría su naturaleza= por su infinita libertad, por lo tanto, si queremos conocer a Dios, tenemos que hacerlo por su historia, por lo que quiso ser.

        &= nbsp;   Lenguaje bastante oscuro. Dios no quiere libremente ser infinito, lo es por necesida= d de su naturaleza. No lo podemos conocer sólo por su intervención= en la historia. Así, Jesús reveló que él existía antes que Abraham (= Jn 8, 58). Eso no podemos avizorarlo desde la historia. Lo admitimos, fundados en la honestidad y credenciales divinas, con que Cristo nos descubre los secretos de su vida “antes de que el mundo fuera” (Jn 17, 5).

        &= nbsp;   Desdeñando lo exclusivamente divino en Dios, Segundo afirma: “Si nos e= mpeñamos en profundizar su infinitud (o sea que Él dispone de toda la = realidad) vamos a perdernos sin llegar a lo más importante de Él porque= no nos habríamos fijado en lo que él libremente dispuso q= ue fuera su infinitud... En la medida que queremos conocer a Dios, la historia es más importante que la naturaleza”[25= 7].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No hay algo más importante como acceder a Dios, de las dos formas compatibles con su ser, con lo que es, sin poder dejar de serlo y lo que qu= iso ser. Lo segundo nunca nunca podrá contradecir a lo primero. Su misma historia está condicionada por lo que es: “operari sequitur esse” (=3D el obrar sigue al ser). Por e= so se dan en ÉL manifestaciones humanas y divinas, antropológicas y “teándricas”. ÉL, en su historia, nunca ruega para realizar sus milagros, como lo hacían los profetas y practicar&aacut= e;n después los Apóstoles. ÉL autónomamente dispone= de su poder sobrehumano. ÉL afirmó de sí mismo una vida previa a su historia, como acabamos de mostrar.

        &= nbsp;   Prosigue en su extraña filosofía: “La palabra «naturaleza» con respecto a Dios es un término casi vacío, sólo nos dice que la divinidad dispone del ser, nada más. Pero ¿cómo dispone del ser? ¿cómo se realiza?¿cómo es su naturaleza? Para eso no nos queda otro ca= mino que recurrir a la libertad divina expresada en lo que Él quiso ser, = y a eso llegamos conociendo su historia, su creación primero, su encarnación luego, con su vida, muerte y resurrección”<= /i>[25= 8].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   ¿Disponer del ser le parece poco a Segundo? Eso es el fundamento de la esperanza para= el Israel derrotado y cautivo: “= Óyeme, Israel... Yo soy el único Dios, Yo soy el primero y el último, con mi mano afirmé la tierra, con mi mano extendí el cielo; en cuanto pronuncié su nombre empezaron a existir” (Is 48, 12 - 13).

        &= nbsp;   Se da, pues, una estrecha vinculación entre el Dios anterior a la histo= ria (su poder inigualable en la creación) y la aplicación de toda= esa potencia para liberar a su pueblo elegido de una situación agobiante= .

        &= nbsp;   ¿Cómo dispone del ser? Creándolo, antes de que se desarrolle su historia, estableciendo la necesaria distinción entre el ser necesario y el contingente, para que nadie se crea más de la cuenta (ni el Faraón, Nabucodonosor o Senaquerib). Constituyendo la naturaleza y leyes, a las que el universo está sometido. Ya eso es fundamental, en fin, para que ninguna historia (ni la de Cristo, en lo que tiene de solamente hum= ano) pretenda igualarse al eterno (que también lo era el “VerboR= 21; antes de su encarnación y lo seguirá siendo). El mismo Jesús, en cuanto hombre, se sometió a su Padre (nunca encarna= do): “Hágase tu voluntad y = no la mía” (Mt 26, 39)[259]<= /span>.

        &= nbsp;   Pretendiendo iluminar sus elucubraciones con un ejemplo, expone: “Artigas es conocido a través de su historia, no de su naturaleza”[26= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No es exacto, ya que tenemos acceso al héroe tanto por su histor= ia como por su naturaleza. Porque, si por naturaleza no hubiera sido libre, jamás habría podido expresar: “Con libertad ni ofendo ni temo”. ¿De dónde extrajo su noción de libertad, sólo durante el “éxodo del pueblo oriental”, o ya la percibió por= su condición humana?

        &= nbsp;   Descalificando siempre la “otra vía” para conocer a Dios en Cristo, pie= nsa que por su naturaleza “no tenemos de Dios sino un conocimiento mínimo”[26= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No es así. El autor lo relativiza todo a favor de la historia. ¿= Pero qué ser de la mera historia murió para redimir a toda la humanidad del pecado, qué personaje pudo declarar haber existido ant= es que los siglos?

        &= nbsp;   “Entonces -redondea su pensamiento- la palabra naturaleza para Calcedonia, no significa lo mismo cuando se refiere al hombre y cuando se refiere a Dios”[26= 2].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Eso depende. No es lo mismo, debido a la diferencia abismal entre Dios y el hom= bre[263]<= /span>. Pero hay muchas similitudes. Ni Dios ni el hombre podrán actuar independientemente de sus respectivas naturalezas. Ahí radica, justamente, la explicación de la encarnación: el Dios impasib= le no podía morir. Para volverse capaz de ello se anexa la naturaleza mortal. Dios no puede engañar. Él no “razona”, to= do lo ve intuitivamente, sin pasar de potencia al acto, en su ser simplicísimo. Es imposible que peque, no le está consentido “echarse una cana al aire”, porque se siente cansado y aburrido= de ser tan perfecto. El hombre, en cambio, es limitado, sometido al tiempo y al espacio, no está presente en todas partes...

        &= nbsp;   Por lo tanto, “naturaleza” referida a Dios, no puede limitarse a los “valores” cultivados por el Jesús histórico. Tales como los concibe Segundo los puede realizar cualquier hombre honesto.

        &= nbsp;   El alcance prehistórico (eterno, creador) y trascendente al tiempo (salvación perfecta al “fin del mundo”), se encuentra enraizado en la historia, pero la precede y va mucho más allá= de ella: “No habrá noche.= .. ni luz del sol, porque Dios el Señor les dará luz y ellos reinarán por los siglos” (Apoc 22, 5)[264]<= /span>.

        &= nbsp;

        &= nbsp;   Recapitulaciones finales de una tortuosa cavilación

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Volviendo a su manida teoría sobre qué término ilumina al otro e= n la frase “Jesús es Dios”, después de lo (incompletamente) extraído de los concilios, cree comprobar Segundo: “Tendemos a pensar que al aplicar el concepto de divinidad a Jesús, su naturaleza humana queda modificada... ya no es igual a la = que todos tenemos...”[26= 5].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pareciera oportuno aclarar que su condición humana en nada difiere de la nuestra, en cuanto fue ideada= y plasmada por Dios en Adán. Pero sí que se dan en el hombre concreto Jesús, desemejanzas notables, que no afectando a su ser hum= ano, lo singularizan en su historia, aún en cuanto hombre. Porque es R= 20;semejante a nosotros en todo, menos en= el pecado” (Hebr 4, 5). Ya recordamos que Jesús no tuvo padre humano. ÉL es “hombre perfecto”, pero no común. Sólo ÉL resucitó al tercer día. Únicamen= te ÉL juzgará a vivos y muertos (Mt 25).

        &= nbsp;   Buscando apoyos bíblicos para el discernimiento de lo divino sólo a través de la historia, se apoyará en Ex 3, 14, interpretando = el “Yo soy”,como nombre que Dios se da a sí mismo, en el sentido de “Yo soy como ustedes lo irán viendo a lo largo d= e la historia”[26= 6].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Es muy controvertido el sentido de Ex 3, 14. Tanto que la Bible de Jérusalem, en sus primeras ediciones, ofrecía una explicación (similar a la que brinda aquí Segundo), pero al s= alir a la luz en 1974, asumió lo esencial de los concienzudos estudios so= bre este asunto, realizados por R. De Vaux[267]<= /span>. Por lo cual explica ahora: “H= ay que ver allí ciertamente al verbo «ser» bajo una forma arcaica... En cuanto a su interpretación, la palabra está explicada en el v. 14, que es una edición antigua de la misma tradición... «Yo soy lo que soy» significaría que Dios no quiere aquí revelar su nombre (suposición de Segundo), pero precisamente, Dios da aquí su nombre que, según la concepción semítica, debe definirlo en alguna manera. Pero el hebreo puede traducirse literalmente «Yo soy el que soy»; justamente así lo han comprendido los traductores de la Setenta: = Egó eimí ho ón. Dios es el único verdaderamente existe= nte. Esto significa que ÉL es trascendente y permanece en el misterio par= a el hombre y también que ÉL actúa en la historia de su pue= blo y en la historia humana que ÉL dirige a un fin”.

        &= nbsp;   Nos encontramos con una “aclaración” de los redactores[268]<= /span>, que más bien oscurece la situación, porque trasladan “lo infinito e ilimitado” a la misma condición humana, “la actitud final del hombre”.

        &= nbsp;   Puede ser, pero ese “misterio” del que ya daba cuenta la filosof&iacu= te;a tradicional (el individuo es inefable), es incomparable con el abismo inabarcable de Dios. Bien dicen, pues, que “ese insondable yo es reflejo de lo divino”. Pero, si es así, también se ha de destacar que “un reflejo” es palidísima imagen de la misma luz y que no se encuentra en el mismo nivel.

        &= nbsp;   “Dios es eso -concluye Segundo- lo absoluto de la realidad. Dios está dicho en la absolutez que contiene la realidad de la vida histórica de Jesús”[269]= .

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En pura lógica: nosotros somos Dios, si lo absoluto es lo humano de Jesús y ÉL es tan humano como nosostros. El achatamiento no p= uede ser mayor.

        &= nbsp;   Por nuestra parte no negaremos que Jesús es hombre al igual que nosotros, pero tampoco ocultaremos que está unido a un ámbito personal superior, que lo conecta en unión personal (sin negar su humanidad) = con lo propiamente divino, para nada parangonable a “lo absoluto de los valores”.

        &= nbsp;   Una vez más: es muy cómodo manejar “la distinción de naturalezas”, relegando la consideración de una de ellas (la divina). Son tan distintas, que sólo me ocupo de la que está más a mi alcance, declarando prácticamente inoperante (si no inexistente) a la divina. Estamos ante un reduccionismo antropológico muy poco respetuoso de los textos, tradición e interpretación constante del magisterio eclesial.

        &= nbsp;

        &= nbsp;   ¿Diálogo con los ateos o rendición a sus posturas?

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Intenta demostrar finalmente cómo sus anteriores disquisiciones pueden ser admitidas hasta por los ateos. Porque el rechazo, que ellos oponen a Dios se referiría a una idea de Dios mal constituida. “Hay muchos llamados dioses que no existen: Júpiter no existe, Marte no existe...”[27= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pero... ¿no existe el Dios asequible por la inteligencia, tal como lo admite Pablo? ¿Es totalmente vano, lo que hemos recibido sobre su ser y act= uar, por parte del mismo Dios revelador?

        &= nbsp;   “Jesús -reincide nuestro autor- no tiene un ser inaccesible, impasible, omnisciente, por encima de todas las criaturas, satisfecho de sí mis= mo, absolutamente indiferente...”[27= 1].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Con algunos matices aceptables,= esto es sencillamente falso, porque si el Verbo hecho carne es el mismo que existía antes del comienzo del mundo y “por el cual fueron hechas todas las cosas” (Jn 1, 1-3), es impasible, omnisciente, por encima de todas las criaturas, satisfecho de sí mismo, pero no “abs= olutamente indiferente”. Porque tanta perfección quiso ser comunicada, sin que por ello quede afectada su inmutabilidad, como enseña Santia= go: “Todo regalo bueno y todo don pe= rfecto viene de arriba, descendiendo del Padre de las luces (aquí se ap= unta la benevolencia de Dios), en el cua= l no hay cambio ni sombra de variación (las dádivas no empobre= cen un ápice al benfactor, es inmutable: Sant 1, 17-18)”. Todo lo = cual es aplicable al Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas.

        &= nbsp;   Simpatizando con los ateos, escandalizados con lo que pueden haber leído en el Antiguo Testamento sobre un Dios vengativo, opina que tales aspectos tampoco podrían “llenar el con= cepto de Dios”[272]<= /span>.

        &= nbsp;   No atiende a que el mismo Jesús histórico apuntó el modo provisorio y temporal de aquel modo de actuar de Dios para con su pueblo y = las naciones vecinas. Como ya lo presentía el autor de la Sabidurí= ;a (12, 9.35): “Hubieras podido.= .. aniquilarlos en un solo instante... sin embargo, para darles oportunidad de arrepentirse, los castigaste poco a poco... ¿Quién podrá pedirte cue= ntas de lo que haces u oponerse a tu sentencia?”

P= arece que en el Uruguay, algunos católicos se han atrevido a tomarle lección al Dios del Antiguo Testamento, que sería inút= il, cuando no contraproducente, para brindarnos noticias sobre su naturaleza y persona.

P= or otro lado, ¿no brinda el Antiguo Testamento datos sobre Dios totalmente asumidos por Jesús? El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, de vivos y no= de muertos, que inspiró las Escrituras, que dan testimonio del mismo Jesús, que mandó amarlo a él y al prójimo, etc. etc. etc.?

        &= nbsp;   Es, por ende, una exageración inconsistente la suposición que sig= ue: “Si han llenado la idea de Dios con el Antiguo Testamento sin tene= r en cuenta el concepto de Dios al que se llega con la historia de Jesús, puede ser que por obligación moral tengan que negar (los ateos) la existencia de un Dios así entendido. Aunque no estuvieran de antemano predispuestos a negar que Jesús sea Dios, deberían hacerlo al partir de un pre-conc= epto falsificado sobre la divinidad”[27= 3].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pide Segundo algo imposible y absurdo, porque de ninguna manera podría na= die haber llegado a la historia de Jesús, salteándose el Antiguo Testamento. Y en el caso que adhirieran a “los valores de Jesús”, selectivamente agrupados, dejando de lado su convicción sobre el Dios revelado ya antes que Él, habr&iacut= e;an escogido a un Jesús mutilado, incompleto, falso por ende. Por lo cua= l, no les asiste a los ateos “obligación moral” alguna para= tal “háiresis” (hairéo: elijo - de ahí: háiresis=3D herejía: aíslo un aspecto de “mi agrado”, sepultando en el olvido, cuando no en la repulsa, todo lo demás), que miraría con aprensión a las manifestacione= s de Dios en la historia de Israel… No otra fue la postura de Marció= ;n, denigrador del Antiguo Testamento. Los nazis la reeditaron[274]<= /span>.

        &= nbsp;   Acude a GS 19 para explicar cómo muchos ateos no admiten que Jesús = es Dios, porque ven que los cristianos ponen en sus vidas valores diferentes a= las cosas de Jesús[275]<= /span>.

        &= nbsp;   El Concilio no dice sólo eso, ya que admite la culpabilidad de los cristianos, pero por su “desc= uido de la educación religiosa y la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, = han velado, más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión”.

        &= nbsp;   En consecuencia: una cosa y la otra. No sólo descuido de valores, sino tambi&eacu= te;n falsificación de la doctrina, cosa de la que no se cuida mucho Segun= do. Pues, ¿de qué vale una aceptación “simpática” de Jesús en cuanto leader social intachable, filántropo eximio y socorro de= los pobres, si eso también lo fueron Elías, Eliseo, Amós, Gandhi? Tal reductivismo no presenta a Jesús, sino algunas de sus facetas y no las distintivas y únicas de su persona divina hecha car= ne.

        &= nbsp;   Así es como da el espaldarazo de “cristiano auténtico” al comunista, ateo declarado, Machovec, porque escribió extasiado: &= #8220;Cuando Pedro frente al sepulcro vacío, creyó que Jesús era todavía el vencedor sobre la muerte por sus valores, fue uno de los más importantes, si no el más importante momento de la histor= ia de la humanidad”[27= 6].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Así interpretado, sería el momento más confuso de la historia, po= rque también Platón, ante la mortal cicuta que eliminó a Sócrates, creyó que “los valores” de su eximio maestro vencerían a la muerte, por lo cual se propuso “inmortalizar” su enseñanza, que (¿quién p= uede negarlo?) prosigue su camino esclarecedor a través de los siglos. En fin, algo grande, no hay vuelta. Pero, si a eso es reducido Cristo, no cabe otro comentario, que el de María Magdalena: “Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto” (Jn 20, 2).

        &= nbsp;   Se da por descontado que se apreciará esa consideración que un a= teo le tributa a Cristo. Puede ser un primer paso para un diálogo fecund= o, tal como valoramos la alta estima que Mahoma y sus muslimes tributan a Jesús y a su Madre Virgen[277]<= /span>. Pero todavía falta mucho para un encuentro cabal con el Jesús entero, no parcializado.

        &= nbsp;   Aplica Segundo al comunista Machovec sus distinciones sobre el Dios de la filosofía o de la Biblia anterior a Jesús, justificando su at= eísmo y aplaudiendo la absolutez de los valores reconocidos por el filósofo checo en Jesús. No sería, pues, en verdad ateo.

        &= nbsp;   Esto funcionará sólo dentro del total desbarajuste al que Segundo = ha sometido a la filosofía y el Antiguo Testamento.

        &= nbsp;   Ante un “filósofo” ateo el primer paso consiste en discutir su misma filosofía, iniciándolo después en la teolog&iacu= te;a fundamental, pero nunca presentarle miembros descoyuntados, que no son la persona íntegra de Jesús.

        &= nbsp;   La emprende después contra los cristianos inconscientes, que admiten teóricamente: “Jesús es Dios”, pero lo desmienten después, renegando de los “valores de Jesús”.

        &= nbsp;   Sí que son reprensibles en su incoherencia, pero no por lo verdadero de su confesión de fe, que es ya un puente eficaz, que puede llevarlos a <= st1:PersonName ProductID=3D"la conversi￳n. Reprochar" w:st=3D"on">la conversi&oacut= e;n. Reprochar su incoherencia a alguien que admite a Jes&uacu= te;s en sus convicciones es más fácil que empezar de cero con un agnóstico o ateo. Ya hemos recordado que “los demonios creen pero tiemblan” (Sant 2, 19). Por lo ta= nto, es importantísima la recta fe, de lo contrario, no tendrían motivo para estremecerse de pánico los demonios.

        &= nbsp;   Vuelve a cruzar estocadas con H. Küng y con todo aquel que afirme que “= Dios está por encima de todos l= os conflictos de los hombres”.

P= or no poner por obra “los valores de Jesús” son reprobables en= su incoherencia moral, pero no por lo que sostienen, ya que, en un cierto sent= ido, Dios no se ve afectado por los conflictos y pecados de los hombres. Repasem= os Job 35, 6-8.

        &= nbsp;   “Dios no hace morir a ninguno -recalca Segundo- ni hace sufrir= a nadie ni mantiene a la gente en la pobreza”[27= 8].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Toda la Biblia protesta contra semejante simplismo. Dios puso a prueba a su pueb= lo durante 40 años en la dura travesía del desierto (Dt 8, 2-3). Santiago declara dichoso al hombre que “soporta la prueba con fortaleza” (Sant 1, 12). Dios permitió que Satanás probara duramente a Job (Job 1, 12; 2, 6= ). El “siervo sufriente” es probado (Is 53, 3-4. 7. 10-12). Cristo mismo fue probado (Jn 12, 27-28; Lc 22, 40. 43; = Hebr 5, 8-10) y tentado por el demonio (Mt 4, 1-11).

        &= nbsp;   Recuerda justamente Segundo que “Jesús puso en el concepto de Dios: = su amor por los que sufrían...”[27= 9].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pero la pregunta es si ya en el Antiguo Testamento no aparecía Dios con t= al prerrogativa. Además ¿sólo esos “valores” = vio Jesús en Dios? ¿Qué decir, entonces, del Dios-ju= ez final, que amonesta: “No tema= n a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; teman más bie= n al que puede perder el alma y el cuerpo en la Gehena” (Mt 10, 28)?
        &= nbsp;   Amonesta que “no debería bastarnos con que se proclame la fór= mula «Jesús es Dios», o se tomen actitudes externas correspondientes a esa proclamación como es ir a la Iglesia o recibir los sacramentos”[28= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Sin olvidar que sería también conveniente avisar respecto a una actitud muy corriente, que se suele traducir así: “Yo ya me encuentro con Cristo en el pobre. ¿Para qué, entonces, ir a Misa?”

U= na vez más: una cosa Y la otra, porque Jesús también ordenó “Hagan esto - su Eucaristía - en memoria mía” (I Cor 11, 25; Lc 22, 19).

        &= nbsp;   Asegura que “en nuestras charlas analizamos el concepto de Dios y nos esforzamos en ahondar en el significado de la frase «Jesús es Dios»”[28= 1]. En verdad, lo que menos hizo ha sido analizar y profundizar en tales temas tan trascendentes. Más bien ha evaporado, como siendo de poca monta, lo propio y exclusivo de la naturaleza divina.

        &= nbsp;   Aplanando al máximo a “su” Jesús, impondrá este “broche de oro” (¿o de plomo?) a sus disquisiciones: = “Jesús es perfecto hombre, no entiende lo que le ocurre, no entiende su propia historia pero siempre decidido a permanecer fiel a los valores por los cual= es ha vivido, ha luchado y muere”[282]<= /span>.

        &= nbsp;   He ahí a “un” Jesús equiparable a Artigas o Bolívar, hasta por debajo de muchos profetas.

        &= nbsp;   Totalmente en contra, sostenemos que Jesús entendía, comprendía perfectamente lo que le ocurría, tanto que los anuncios de su pasión y resurrección constituyen la espina dorsal de la segu= nda parte en los Sinópticos. ÉL predijo que “cielo y tierra pasarán, pero no sus palabras” (Mt 24, 35), supo de antemano la traición de Judas y contra las tozu= das resistencias de Pedro, predijo sus cobardes negaciones.

        &= nbsp;   Complemento a la devastación

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<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   A tales ruinas dejadas atrás en su paseo por la Biblia y los primeros concilios, añade un “complemento”, con la pretensi&oacut= e;n de detenerse con mayor cuidado en las construcciones “poéticas”, que se refieren a Cristo Dios: sobre todo el Prólogo de Juan[283]<= /span> y el himno de Filip 2, 5 ss.

        &= nbsp;   Nos encontramos con un uso incorrecto de la “comunicación de lenguajes” (si bien seguido, después, de su expresión exacta). Dice, en efecto, nuestro autor: “Ya hemos visto en los concilios, cómo los atributos de Jesús entran en la divini= dad y entonces, de la persona divina que es el Verbo, empiezan a decirse cosas = que corresponden a la creatura”[28= 4].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Nada humano (que no sea analógicamente: con su semejanza y disimilitud) p= uede decirse directamente “de la divinidad”, si no es por mediación de la persona divina. Por lo tanto, los atributos de Jesús hombre no “entra= n en la divinidad”, so pena de caer en contradicciones. Así, no= es lícito decir: “La divinidad suda”, sino “la Persona divina en cuanto hombre suda, tiene hambre, etc. “. Corrige Segundo, cuando agrega: “entonces, de la persona divina que es el Verbo empiezan a decirse cosas que corresponden a la creatura”. Sólo que, si es así, está de más la frase anter= ior.

        &= nbsp;   Permaneciendo en un uso ambiguo del vocabulario, afirma: “¿Ven cómo los atributos que salen de la historia de Jesús entran en Dios y hay= que decir del Verbo de Dios (de Dios mismo) lo que se dice de Jesús? Así como se dijo de Jesús llegó a ser y en esa línea se afirmó que tuvo madre, que padeció, lo mismo corresponde ahora decir de Dios: llegó a ser, nació de María, padeció. O sea, la naturaleza divina como que se coloca entre paréntesis para que a Dios le lleguen las cosas que surgen de = la historia humana de Jesús”[28= 5].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   No se puede decir simplemente que “Dios tuvo madre”, sino: “Jesús, persona divina, se unió a la carne, en María, por lo cual ella es Madre del que es Dios, pero no engendró aquello por lo cual es Dios, a saber su naturaleza divina, anterior a su madre”. “= Al entrar al mundo dijo a Dios... me has dado un cuerpo” (Hebr 10, 5). El Verbo, pues, aún antes de ser hijo de María, dialoga con su P= adre sobre lo que va a asumir.

        &= nbsp;   En la misma línea, abundará: “el Verbo puso entre nuest= ras carpas la suya, como para acentuar hasta qué punto Dios se deja pene= trar por los atributos que surgen de la vida histórica de Jesús= 221;[28= 6].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Dios no se deja penetrar por nada creado. Sólo a través de su carne asumida puede ser caracterizado por cualidades humanas, tanto que ning&uacu= te;n mero hombre podría ser calificado de “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14), si no fuera por encontrarse unido hipostáti= camente a la divinidad.

        &= nbsp;   Expone que “es el acto de fe del hombre el que hace posible la frase Jesús es Dios”[287].=
<= i>        &= nbsp;   Acto de fe que se apoya en signos objetivos y no es sólo producto de un f= ideísmo. “Manifestó su gloria (con el primer milagro de las bodas de Caná) y creyeron sus discípulos en él” (Jn 2, 11)= . No sólo porque se compadeció de una pareja en apuros, sino por el modo divino en que lo hizo, cambiando el agua en vino.

        &= nbsp;   “Lo que Dios tiene como gloria suya no son poderes -exagera- en medio de rayos y milagros como podríamos imaginar”[28= 8].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Eso depende de su libérrima disposición. Porque dio a conocer su gloria en medio de relámpagos y portentos en el Sinaí (Ex 19, 16-19), pero allí mismo (el Horeb: otro nombre del mismo monte) omitió tales estruendos, para insinuarse en una “suave brisa” ante Elí= as (II Rey 19, 11-13). Reeditó los fenómenos cósmicos en Pentecostés (Hech 2, 2-3). Y, además, acabamos de hacer memoria del primer “milagro” con que manifestó justament= e su gloria (Jn 2,11).

        &= nbsp;   Aportando otros datos sobre esta “gloria humillada”, que no negaremos, teniendo en cuenta la “encarnación” y el anonadamiento (= =3D kénosis), del que hablar&aa= cute; Pablo, creemos, con todo, que no ofrece todos los detalles de la situación, cuando afirma: “en esa actitud tan extraña del maestro que lava los pies a sus discípulos, del maestro vuelto servidor, comprueban ellos el significado del amor que pasa todos los límites”[28= 9].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   De acuerdo, con tal de no silenciar el resto del texto, que da a entender c&oa= cute;mo tal servicio es el de un “Señor”, porque no se pliega a = las protestas de falsa humildad en Pedro, advirtiéndolo de que, si no se deja lavar, “no tendrá parte” con ÉL (Jn 13, 6-9).

        &= nbsp;   “Ahora es glorificado el hijo del hombre... Ha sido glorificado, es dec= ir tiene la gloria que le corresponde como Dios, otra vez una gloria que no está en truenos y relámpagos sino precisamente por ser amante”[29= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   La gloria (según todo el contexto: Jn 13, 31-32) se muestra en qu= e, por medio de Judas, que se ha retirado, para culminar la entrega traidora d= e su Maestro, el Hijo cumplirá la voluntad de su Padre, amando, claro está, pero avizorando asimismo, que falta todavía algo: “Y si el Hijo del hombre muestra= la gloria de Dios, también Dios mostrará la gloria de ÉL = y lo hará pronto” (Jn 13, 32). Es una clara referencia a la resurrección, porque, como ya se reiteró una y mil veces, también “amó” Juan Bautista, pero la resurrecci&o= acute;n, antes del fin de la historia, sólo le competía al Hijo de Dio= s (y por privilegio exclusivo a su Madre Santísima).

        &= nbsp;   Pregunta Segundo, dónde es que “vieron su gloria” los discípulos (como lo indica Jn 1, 14), respondiendo: en el lavatorio = de los pies, en las cosas que parecen más contrarias a lo que alguien diría que es la gloria o la majestad de Dios.

        &= nbsp;   Ya se anticipó que expresamente se consigna cómo comenzaron a contemplar “su gloria” en el portentoso signo de Caná, q= ue es calificado como “el primero” de todos, lo cual significa que fueron introduciéndose en la admiración de su gloria en los signos que seguirían.

        &= nbsp;   Ya para la revelación provisoria del A. T. no había contradicción alguna entre la gloria de Dios en el Sinaí, en = la nube compañera del pueblo por el desierto, en la que se apoder&oacut= e; del templo de Jerusalén (I Rey 8, 10-11), por un lado, y el socorro amoroso que ÉL brindaba a huérfanos y viudas, por el otro.

        &= nbsp;   En un último intento de “nivelación”, se fija Segund= o en la respuesta de Jesús: ̶= 0;Felipe, quien me ve está viendo al Padre”. No se puede ver otra co= sa en el Padre que lo que ya se ve en Jesús. La historia a la que ellos asisten muestra todo lo que se puede pensar del Padre y de su gloria.

        &= nbsp;   Sólo que ese “todo” está radicalmente disminuído por Segundo. Para él, Jesús es un admirable benefactor de la humanidad, agitada por conflictos socio-religiosos, que se da generosamente a la muerte por causa de los menesterosos. “Eso” = (en su hermenéutica) es ser Dios, porque tales valores serían “absolutos”.

        &= nbsp;   Para Juan, en cambio, ¿en qué consiste ese todo? En un hombre, por cierto, que tuvo sed, murió, pero que además dijo= que ÉL era antes que Abraham fuese (8, 58), que habló de la gloria que tuvo junto al Padre, antes de que el mundo fuese (17, 5), que se declaró a sí mismo “uno con el Padre” (10, 30), que desafió a quien pretendiera acusarlo de pecador (8, 46), que usó para sí el título divino “Yo soy”.

        &= nbsp;   Por otra parte, como explica I. de La Potterie: “La vista corporal representa en estos textos uno de los numerosos c= asos en que un término joánico debe ser comprendido simultáneamente sobre el plano de la experiencia sensible y sobre el= de las realidades espirituales. Los verbos de visión... no designan ya más simplemente una percepción material, sino una visió= ;n cada vez más trascendente, que no es posible sino en la fe, aquella = fe para la cual el acontecimiento es un signo; ella hace descubrir progresivamente, en el hombre Jesús el misterio de su misión,= es decir toda su obra de revelación y de salvación, y, en esta o= bra, el misterio mismo de su persona... Lo que es notable en estos textos, es que desarrollan todo el abanico posible de los sentidos de theoréin (ver= ), de la simple «vista atenta» exterior, a la plena visión = de fe[291]: observando a Jesús, sus signos o sus obras, los hombres descubren progresivamente en él al taumaturgo, al profeta, al Hijo del hombre,= al Hijo del Padre mismo. Llegada a esa cumbre, la «vista» de Jesús se convierte en una visión espiritual de su gloria. Pero nunca esta visión trascendente está separada de la vista sens= ible del Verbo hecho carne”[292]<= /span>.

        &= nbsp;   Percibimos qué diferencia epistemológica descubre este gran exegeta, comparada con los análisis a flor de tierra de Segundo. “Fido = es humano, porque yo lo quiero como a un amigo”. “Jesús ilu= mina a Dios”, reduciendo la divinidad a pura humanidad (amor, solidaridad), proclamada como “valor absoluto”.

        &= nbsp;   Para la exégesis seria (de La Potterie y tantos otros), la experiencia meramente histórica se interna cada vez más profundamente en = los abismos o se eleva a las cimas divinas, sin dejar abandonada la “vista sensible del Verbo encarnado”.

        &= nbsp;   Si se ha de presentar a Jesús para ateos, téngase en cuenta una gradual aproximación. Hábleseles de los prolegómenos de teología fundamental. No se los introduzca en el corazón mism= o del misterio. De lo contrario se obtendrá sólo un producto aguachento, que a nadie dejará conforme: ni a los creyentes, que no reconocerán a ese Cristo roto, ni tampoco a los ateos, que bien podrían responder como el “benévolo comisario comunista”, que finge (con fundamento en la realidad) H. U. von Balth= asar en diálogo con un “camarada cristiano”: “El comisario: ¿Y con esa palabrería difusa pensáis colaborar en la construcción= del mundo? - El Cristiano (juega su última carta): ¡T= enemos a Teilhard de Chardin! ¡En Polonia produce ya impresión! - = El comisario: eso también lo tenemos nosotros y no necesitamos adquirirlo de vosotros. Sólo que tenéis que tirar a la calle todos esos cachivaches místicos que no tienen nada que ver con la ci= encia”[293]<= /span>.

        &= nbsp;   Encarándose, por fin, con el himno recogido por Pablo en Filip 2, 5 ss., opina que Crist= o, al encarnarse, “tuvo que vaciar su forma divina para tener la form= a de siervo” .

        &= nbsp;   No dice tal cosa el texto, que expresa: “no retuvo ávidamente existir igualmente (en manera igual) a Dios”. No se puede traduc= ir, como lo hace Segundo: “ser igual a la divinidad”. Porque no ten= emos un adjetivo (ísos)[294]<= /span>, sino un adverbio (ísa). No se refiere, pues, a la persona misma o a = su naturaleza, de la que se despojaría, sino al “modo de existir” que le compete a Dios. Continúa siendo Dios, pero renuncia a que lo consideren y traten como tal. No se puede renunciar al pr= opio ser (morfé), pero s&iacu= te; a un derecho anejo a él. “No se trata -explica muy bien S. Lyonnet- de la igualdad de naturaleza, exigida por la condición divin= a y de la que Cristo no podía despojarse, sino de una dignidad manifestada y reconocida, = que Jesús hubiera podido exigir aún en su existencia terrena&= #8221;[295]<= /span>.

        &= nbsp;   “Dios, entonces, - sigue Segundo - se despojó de la forma divi= na que nosotros le habríamos otorgado partiendo de nuestra idea sobre D= ios (una forma eterna, infinita, inmutable, incompatible y opuesta al tiempo, al límite, al cambio) y elige, opta por una forma perfectamente compati= ble con lo limitado y lo mutable tal como es nuestra condición humana”.

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   En primer lugar es demasiado impreciso el modo de expresarse de Segundo, ya qu= e no es “Dios”, quien se despoja de su divinidad, sino una persona concreta en Dios: Jesucristo en su preexistencia eterna. Dado que a é= ;se, que se sometió a tal abajamiento, “Dios” (o sea otra “persona” en la divinidad),= le va a dar “un nombre sobre todo nombre” (Filip 2, 9).

        &= nbsp;   También, por lo que ya se adelantó, Jesús no podía despojarse d= e su forma divina (eterna, inmutable, etc.), sino que dejó de lado los honores y gloria, que por ella le eran debidos. Sigue siendo Dios, pero aho= ra junto con la forma de esclavo, que toma para sí desde la historia.
        &= nbsp;   Resume Segundo: “Lo que aquí contrapone Pablo es que Jesús tiene «forma» divina y «forma» humana. Forma es algo mucho más fluido que naturaleza. Naturaleza parece algo definido de = lo que no hay manera de salir. Para Pablo «forma» es algo que puede cambiar. De alguna manera la forma que correspondía a Dios antes de = la encarnación, se vacía para dar lugar a la encarnación,= es decir a una forma visible”[29= 6].

        &= nbsp;   Ante todo: se trata de dos “formas” (divina y humana). Ambas han de poseer sus características esenciales (de las que “no hay manera de salir”), si= hay que diferenciar a la una de la otra. Ahora bien, Pablo, refiriéndose a la “= morfé Theoú” (= =3D forma de Dios), está entendiendo lo que sus interlocutores, por conocimiento natural y ya revelado desde el Antiguo Testamento, tení= an por “divino” y por “morfé doúlou” (=3D forma de esclavo) lo limitado y mortal. Hay a= lgo en ambas firme y para nada “fluido”.

        &= nbsp;   Por otra parte, si consultamos a un experto en el griego del Nuevo Testamento, = cual lo era M. Zerwick, nos enteramos de lo siguiente: “morfé: forma, casi =3D naturaleza; forma propia que no puede mudarse (en oposición a sjéma, que es transitorio y mudable)”[297]<= /span>. Justamente para indicar la forma externa, mudable (en comparación co= n la divina) del hombre y pese a que también se le reconoce algo estable = (es hombre, no Dios ni gusano), porque también se la llama “morfé doúlou”, se indica además que “sjémati eurethéis hos ánthropos” (reconocido en semejanza de hombre).

        &= nbsp;   Otros autores indican que el primer participio “estando” (hyp&aac= ute;rjon) en la forma de Dios, es probablemente del tiempo imperfecto, con lo cual se= indica una acción continuada, en contraste con la del aoristo siguiente (ekénosen: se anonadó= ). Cosa que equivale a decir que continúa en tal condición, aún después de haber asumido la semejanza de hombre-esclavo.

        &= nbsp;   Segundo, entonces, debería al menos confrontarse con otros numerosos exégetas, que proponen interpretaciones tan diferentes a la suya o, = al menos, fundamentar mejor sus puntos de vista.

        &= nbsp;   Aplanando esta equilibrada armonía de lo divino y lo humano en Cristo hacia “los valores”, de los que Cristo sería un representante absoluto, como es ya su inveterada costumbre, los ve emerger Segundo, en la palabra “siervo”, que indicaría las característic= as que pasarían de la forma divina de Jesús a una forma humana de servicio[298].

        &= nbsp;   Es importante tener en cuenta lo estudiado en párrafos anteriores (basa= do en serios autores), para señalar que el anonadamiento, el vaciarse de Cristo, no se refiere a su forma -naturaleza divina-, sino al usufruc= to de los honores que le corresponden.

        &= nbsp;   Si Cristo estuvo realmente en condición divina, sería contradict= orio con la razón y la revelación del Antiguo Testamento que abandonara su naturaleza de Dios, que, como ya se vio, con numerosos textos bíblicos, corroborados por el Vaticano I, es inmutable.

        &= nbsp;   También, sin negar que el aspecto del “servicio” se encuentre implicado = en la perspectiva del himno, se ha de llamar la atención, no menos, a q= ue el peso de la consideración paulina, reside en algo previo a la disponibilidad respecto a los demás, es decir: en la consideración que se tenga de uno mismo, si altanera y egoíst= a o humilde y desinteresada. En efecto, el himno del anonadamiento de Cristo-Di= os a esclavo, se encuentra encabezado por esta exhortación: “No hagan nada por rivalidad o por orgu= llo, sino con humildad y que cada uno considere a los demás como mejores = que él mismo” (Filip 2, 3). De ahí: “Tengan los mismos sentimientos de Cris= to Jesús” (v. 5), que son ilustrados acto seguido por el famo= so poema.

        &= nbsp;   Si se trata, pues, más bien de la persona de Cristo, que renuncia al esplendor de su gloria, para pasar a ser considerado sólo como escla= vo, ÉL no fue como Adán, que quiso arrebatar por mano propia “su” felicidad, contraviniendo al mandato divino. Jesús,= al contrario, dejó que sólo Dios (desde la muerte asumida) le devolviera la gloria a que había renunciado.

        &= nbsp;   Pablo se sitúa, entonces, en una consideración previa a la acción “servicial” de Cristo. Considera primero el ̶= 0;esse”, dando por sobreentend= ido el “operari”.

        &= nbsp;   Por eso, no se detiene el elogio de Cristo humillado y exaltado en desarrollar = su obra redentora, sino que pasa directamente a la glorificación, que s= e le debe como Dios: “Para que al = nombre de Jesús, doblen la rodilla todos los que están en los cielos= y en la tierra” (v. 10). Notemos que aquí el himno, asumido = por Pablo, está aplicando a Jesús descripciones de Is 45, 23, aplicables sólo a Dios: “Ante mí todos doblarán la rodilla”. No podría ser esto, si por algún momento Jesús hubiera dejado de ser Dios e= n su ser más profundo (no en su exteriorización). A no ser que se caiga en el error “adopcionista”[299]<= /span>.

        &= nbsp;   La perpetua unilateralidad con que Segundo, o bien añade lo que no está o secuestra lo que es evidente en los textos, aparece desembozadamente en este comentario: “Esto es así -lo “divino” vaciado en el servicio-, a pesar de que a uno podría parecerle que lo más importante para un Dios es ser servido. Así lo hemos visto cuando repasamos la historia de la divin= idad de Jesús ¿recuerdan? San Ignacio, por ejemplo, en sus ejercic= ios espirituales presenta a Dios como alguien al que hacer alabanza y servir= 221;[30= 0].

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Pero, ¡por Dios! ¿Por qué omite Segundo la consideració= ;n del himno hasta el final, donde se exalta el “servicio” de adoración que toda rodilla debe a Cristo exaltado por el Padre?

        &= nbsp;   Además, por más que Cristo haya venido a servir y no a ser servido, ¿= no se le debe a ÉL el rendimiento de la propia inteligencia en la fe? ¿Por qué, si no, habrá increpado a Corozaín, Betsaida y Cafarnaum, cuando no lo aceptaron, a pesar de haber visto sus milagros (Lc 10, 13-14)? Él sirvió a los diez leprosos, pero esperó no menos que se lo agradecieran, quejándose de lo= s nueve que no lo hicieron (Lc 17, 17-18). Él llamó a algunos a dejar= lo todo “por ÉL y el Evan= gelio”(Mc 8, 35; 10, 29). Si bien declaró que no llamará siervos a sus discípulos (Jn 15, 15), los seguirá tratando como tales, cuan= do les amonesta que “ningú= ;n siervo es más que su amo” (Jn 13, 16). Y, por más q= ue los considera “amigos”<= /i>, no deja de hacerles presente que “no fueron ellos quienes lo eligieron sino él” (Jn 15, 16).

        &= nbsp;   Intentando aterrizar lo expuesto a la cultura actual, no quiere referirse a la encarnación “con lengu= ajes antiguos”[301]<= /span>.

        &= nbsp;   Por de pronto no estamos de acuerdo en que necesariamente se tenga que abandona= r la cultura antigua. Jorge Santayana alertaba, basado en la experiencia: “= ;Quienes ignoran el pasado están condenados a repetirlo”. En lo bueno y en lo malo. Por lo cual, no evidentemente en todo ciudadano o miembro de la Iglesia, pero sí que= ha de haber quien cultive el conocimiento de lo antiguo, en todos los órdenes, para desentrañar sus riquezas y no privar a la actualidad de su ancestral sabiduría. La historia no empieza con nosotros.

        &= nbsp;   Seamos más humildes y no enterremos los tesoros de otrora, como lo est&aacu= te; haciendo en forma suicida la actual Unión Europea.

        &= nbsp;   El diálogo con lo moderno se impone, si hemos de presentar a Cristo a t= odas las naciones, culturas y tiempos. Pero sin desfigurar lo que hemos de aport= ar, original y proveniente, no de algún pensador helénico, sino d= esde la eternidad, por Cristo.

        &= nbsp;   Tal como Él mismo lo dijo: “Vayan a enseñar a todas las naciones” (cosa que implica traducción a nuevos idiomas, adaptación a culturas extrañas) “... ense&nt= ilde;ándoles a observar TODO[302]<= /span> lo que les mandé” (p= or lo tanto: no cualquier cosa, no lo que halague a la moda, sino lo único= que Cristo comunicó: Mt 28, 19-20).

        &= nbsp;   Por fin, la GS (casi la única constitución conciliar citada por Segundo), no deja de recordar: “Afirma además la Iglesia que bajo las superficie de lo cambiante hay muchas= cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien ex= iste ayer, hoy y para siempre (Hebr 13, 8)” (GS, 10).

        &= nbsp;   Por lo cual, tampoco es exacto afirmar que pueda haber “otra cultura que no tiene nada de ese bagaje que hemos recibido= ”[303]<= /span>.

        &= nbsp;   Toda la humanidad posee puntos de referencia comunes. Es posible traducir un idi= oma a otro, así como, pese a la diversidad de épocas, persisten “muchas cosas permanentes= ” (como acabamos de anotar). Análogamente, en la dilatada extensi&oacu= te;n de las diferentes culturas, se da la fundamental y común relaci&oacu= te;n con la realidad, si bien con tantos matices distintos y hasta con errores g= roseros.

        &= nbsp;   Con la comparación infantil del “hombre-hormiga”[304]<= /span>, se aferra una última vez a su perspectiva: lo importante son “= los valores”. Se figura a un hombre que se vuelve hormiga. No quiere deja= r de ser hombre, pero sí asumir lo propio de dicho insecto.

        &= nbsp;   Según él, no podría aportar, en tal “kénosis”, aquellas cosas que deformarían la existencia de la hormiga, por ejemplo, los cálculos, que gracias a mi inteligencia puedo hacer sobre los peligros que acechan en el bosque. Lo único aprovechable serían “los valores”: compasión, amor.

        &= nbsp;   Me pregunto de dónde sabe Segundo que un batallón de termitas, q= ue “por compasión” dejara de invadir cosechas enteras, seguiría perteneciendo a la “naturaleza” formical.

        &= nbsp;   Pero salta de inmediato la cuestión inversa: ¿Pierde algo la “forma divina”, permaneciendo con todos sus atributos (como enseñan Nicea y Calcedonia), por añadirle, en la comuni&oacut= e;n hipostática-personal, la naturaleza humana? ¿Dios podría haber asumido la naturaleza de una liebre? En modo alguno, po= rque sólo el hombre es capaz de dialogar con Dios, entablar una comunicación con ÉL (= communicatio idiomatum). Por todo lo cual, creo también que la pretendida ilustración de Segundo no funciona. A lo más, sólo en cuanto se registra un abajamiento (hombre-hormiga), no en en lo refer= ente a una posible relación fructuosa entre inteligencia y libertad human= as y mero instinto y “determinación siempre a lo mismo” de la hormiga.

        &= nbsp;   El Dios encarnado conjuga la capacidad infinita, ínsita ya en la natura= leza humana, con su culminación única en la historia, del Dios, qu= e la plenifica de tal forma, que la maneja como su último y único sujeto personal.

<= span style=3D'mso-spacerun:yes'>            Pero esto, porque ya previamente lo humano está abierto a la individualid= ad personal, ya meramente natural (Raúl, Luis, Marta), ya a la ú= nica y exclusivamente sobrenatural: Cristo Jesús, Hijo del eterno Dios, encarnado.

        &= nbsp;   La frase “Jesús es Dios”, no sería, para Segundo = 220;una frase contra el ateísmo, sino contra todos los tipos de idolatr&iacu= te;a como atribuirle a Jesús un Dios preconocido que no es lo que É= ;l nos manifiesta”[30= 5].

        &= nbsp;   Ya se comprobó suficientemente cómo Jesús se refiere al único Dios preconocido, por la razón humana y la fe jud&iacut= e;a. Añadió, eso sí, nuevas noticias sobre ese mismo Dios. = No crea otro. En ÉL siguen dándose las características divinas ya sabidas, pero ahora van unidas estrecha, personalmente, a las humanas compatibles con las divinas. Así por ejemplo, Jesús, Dios-Hombre no puede pecar.

        &= nbsp;   Epílogo

<= o:p>

<= span style=3D'mso-tab-count:1'>        &= nbsp;   Se podría preguntar alguno si no será desleal discutir con un difunto, privado de capacidad de réplica.

        &= nbsp;   Por nuestra parte, en múltiples formas, en vida de J. L. Segundo, nos he= mos opuesto a sus posturas teológicas ya desde 1964. Nunca hemos sabido = de una respuesta, por más que llevara adelante, por años, la revista: “Perspectivas de diálogo”.

        &= nbsp;   Por lo demás, cuando un pensamiento deteriora la fe común, con peligro de confusión para los cristianos, el magisterio de la Iglesi= a no ha dudado en señalar los errores en escritores ya fallecidos. As&iac= ute; lo hizo con algunas doctrinas de Orígenes[306]<= /span> y Jansenio[307], condenadas “post mortem&#= 8221; y recientemente con las ambigüedades de Anthony de Mello, tambié= ;n censuradas después de su deceso.

        &= nbsp;   Somos conscientes de la celeridad con que se ha llevado a cabo este estudio. Sus reiteraciones son evidentes y, tal vez, fatiguen al paciente lector. Tendría que haber seguido una mayor elaboración sintét= ica. Pero el mismo autor sometido a examen es enormemente repetitivo. Su “= tema con variaciones” se reviste de diversa fraseología, que es menester desenmascarar.

        &= nbsp;   Quien desee confrontar tal cúmulo de posiciones, que contrastan con la fe profesada por la Iglesia, creo que podrá encontrar en estas páginas alguna orientación, para no dejarse encandilar por un= estilo envolvente, que da la impresión de “descubrir lo genuino” ante “tantas ruedas de molino que nos habríamos estado tragando” los católicos.

        &= nbsp;   Tampoco nos creemos “infalibles” y puede que se nos haya escapado alguna expresión desaliñada. Pedimos, en tal caso, la caridad de advertirlo. Eso sí, ¡por favor!, sin caer en generalidades: (“agresivo, tradicionalista, polémico”), aportando más bien argumentos serios, fundamentados en la Escritura y los ”lugares teológicos” normales para toda confrontaci&oacu= te;n entre católicos.

L= o cierto es que, en conciencia, hemos anhelado, en todo momento, confrontar, consult= ar, las Sagradas Escrituras y el Magisterio auténtico de la Iglesia. Lejos de nosotros darnos aires de “genios innovadores”. Creemos firmemen= te, que se ha de cultivar “lo nuevo y lo antiguo”, como aconsej&oac= ute; Jesucristo (Mt 13, 52).

        &= nbsp;   Para Segundo, en cambio, todo lo anterior ha sido arruinado por la “filosofía griega”: Tomás de Aquino, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, Kempis.

        &= nbsp;   Más aún: ya Pedro y Pablo se habían apartado vistosamente del “Jesús real e histórico”. Y, lo más sorprendente: “la divinidad de Cristo” tiene la culpa de los pretendidos desmanes y yerros de la Iglesia.

        &= nbsp;   Pero ahora, contamos en el Uruguay, con un “pionero renovador”, que = nos libera de oscurantismos medievales, para hacernos vibrar con “los val= ores de Jesús”, excavados pacientemente por su sagacidad, entre cúmulos de ruinas descartables.

        &= nbsp;   Su ojeriza frente a la Iglesia se d= elata casi en cada página. ¿Podrá haber traicionado hasta tal punto la Iglesia a su Esposo, que le prometió su asistencia y la del Espíri= tu Santo para siempre?

        &= nbsp;   No vale el mero entusiasmo, ni cuen= ta que algo o alguien sea “nuestro”, para rendirse incondicionalmente a sus pies. Por lo cual, con mucha pena lo decimos, no es posible aceptar sin más que J. L. Segundo sea tenido por un “filósofo de Dios pero no menos de la libertad humanaR= 21;[308]<= /span>. Él razona sobre Dios, pero sometiéndolo a reduccionismos huma= nos. Es una pobre “filosofía”. Y la “libertad del hombre” es capaz del bien y del mal. En cambio, “la libertad con que Cristo nos liber&o= acute;” (Gal 5, 1) no puede ser concebida de tal forma que no se someta a las cosas como son, sobre todo cuando provienen de la revelación divina.

Montevideo - Parroquia de Malví= n, 15/ I / 07.