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FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


Responde: Santo Tomás de Aquino

El Compendium Theologie - que según el Index Thomisticus consta de 69.896 vocablos- es una sinopsis teológica redactada por S. Tomás, con el objeto de ofrecer a su compañero y secretario Fray Reginaldo de Piperno un resumen de la doctrina cristiana..

La división y numeración de los capítulos ,corresponde a la ofrecida por la edición latina de Raymundo Verardo. SANCTI THOMAE AQUINATIS, Opuscula Theologica, Ed Marie ( Taurini-Romae 1954).

Cap.1.Presentación.

Cap.2.Orden de las cuestiones sobre la fe.

Cap.3.Dios existe.

Cap.4.Dios es inmóvil.

Cap.5.Dios es eterno.

Cap.114.¿Qué es lo que se entiende por el bien o el mal en las cosas?

Cap.119.El doble género del mal.

Cap.136.Sólo Dios puede obrar milagros.

Cap.138.¿Si existe el destino, qué es?.

Cap.149.¿Cuál es el fin último del hombre?.

Cap.201.De las otras causas de la Encarnación del Hijo de Dios.

Cap.215.La gracia de Cristo es infinita.

Cap.229.La muerte de Cristo

Cap.230.La muerte de Cristo fue voluntaria.

Cap.231. La pasión de Cristo en su cuerpo.


 

  1. Presentación y objetivo del C.T

(CT; Cap 1, Nos 1-2)

(1) El Verbo del Padre Eterno, que en su inmensidad abarca todas las cosas, quiso reducirse a nuestra humilde pequeñez sin despojarse de su majestad, para levantar al hombre caído por el pecado y remontarle a la excelsitud de su divina gloria. Y, con el fin de que nadie pudiera excusarse de no conocer la doctrina de la palabra divina, encerró en un compendio sucinto, para utilidad y provecho de aquellos que tienen poco tiempo, todas las nociones que con extensión y lucidez están consignadas, para los hombres de ciencia, en los diferentes libros de la Sagrada Escritura.

Como se sabe, la salvación del hombre consiste y se funda en el conocimiento de la verdad, para que el entendimiento humano no se oscurezca con los diversos errores; también consiste en la búsqueda del fin debido, para que no se extravíe de la verdadera felicidad buscando fines indebidos; e igualmente se funda en el cumplimiento de la justicia, para que no se mancille con los vicios. Por consiguiente, Dios ha compendiado en pocos y sucintos artículos de fe la enseñanza de la verdad necesaria para la salvación del hombre, tal como dice el Apóstol a los romanos: "Palabra abreviada hará el Señor sobre la tierra" (Rom 9,28); y ésta es la palabra de fe que nosotros predicamos. Dios ha rectificado también la intención del hombre por medio de una oración corta, mediante la cual, no sólo nos enseñó a orar, sino que, al mismo tiempo, nos mostró el fin al que debemos dirigir nuestra intención y en el que debemos fundar nuestra esperanza. Y Él ha resumido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en el cumplimiento de la ley (Rom 13,10). Por esta razón, al dirigirse el Apóstol a los corintios les enseña que toda la perfección de la vida presente se podría compendiar en tres capítulos que son la fe, la esperanza y la caridad. Y así, les dice: " Ahora permanecen estas tres virtudes, la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13,13); las tres cosas en que, como señala S. Agustín, está basado el culto a Dios.

(2) Con el fin de ofrecerte, mi querido hijo Reginaldo, un compendio de la doctrina cristiana para que puedas tener siempre a la vista, me propongo tratar en la presente obra de tres cosas: primero, de la fe; segundo, de la esperanza; tercero, de la caridad. Este es el orden que nos enseñaron los Apóstoles, el más conforme también con la recta razón. Pues, en efecto, no puede haber amor puro y recto si no se determina al fin legítimo de la esperanza, ni puede haber esperanza si falta el conocimiento de la verdad. Es necesario, por consiguiente: primero, la fe, por la cual se conoce la verdad; segundo, la esperanza, que dirige nuestros deseos a su legítimo fin, y tercero, la caridad, que ordena totalmente los afectos.


2. Orden de las cuestiones sobre la fe.

(CT; Cap 2, Nº 3)

(3) La fe es cierto goce anticipado de aquel conocimiento que nos hace bienaventurados en la felicidad futura. Por eso dice el Apóstol (Heb 11,1) que la fe es "el fundamento de las cosas que se esperan", como si ya existieran incoadas en nosotros las cosas que esperamos, es decir, la bienaventuranza futura. Nuestro Señor Jesucristo nos ha enseñado que este conocimiento generador de la felicidad consiste en el conocimiento de dos verdades: la Divina Trinidad (caps 3-184) y la Humanidad de Cristo (caps 185-246). Por ello, dirigiéndose a su Padre, dice: "Y la verdad eterna consiste en conocerte a Ti, un solo Dios verdadero y a Jesucristo, a quien tu enviaste" (Io 17,3).

La Divina Trinidad y la Humanidad de Cristo son las dos verdades sobre las que estriba la fe; lo cual no debe causarnos admiración, porque la Humanidad de Cristo es la vía por la que se va a Dios. El hombre, por consiguiente, tiene necesidad de conocer, durante su peregrinación terrena, aquel camino recto que ha de conducirle al fin de su viaje. Y en la Patria en la que es llamado, el reconocimiento y la acción de gracias de los elegidos hacia Dios no serían suficientes, si no conocieran el camino que es principio de su salvación. No fue otra la razón por la que el Salvador dijo a sus discípulos: "Ya sabéis a dónde voy, y sabéis asimismo el camino" (Io 14,4). Por lo que respecta a la Divinidad, conviene conocer tres cosas: primero la unidad de esencia (caps 3-36); segundo, la trinidad de Personas (caps 37-67); tercero, los efectos de la Divinidad (caps 68-184).


3. Dios existe

(CT; Cap.3, Nº4)

(4) Lo primero que debemos creer sobre la unidad divina es que existe Dios, verdad que la misma razón humana percibe con la mayor evidencia. En efecto, vemos que todas las cosas que se mueven son movidas por otras: las inferiores por las superiores, como los elementos por los cuerpos celestes. Entre los mismos elementos, el que más fuerte mueve al que es más débil; y, en los cuerpos celestes, los inferiores son movidos por los superiores. Esta comunicación de movimientos no puede prolongarse hasta el infinito porque, como todo lo que es movido por otro es como un instrumento del primer motor, no habiendo primer motor, sería instrumento todo lo que comunica el movimiento. Si la comunicación del movimiento fuera infinita no existiría el primer motor; y si así fuera, no habría más que instrumentos en esa serie infinita de seres que mueven y son movidos. No hay hombre, por ignorante y sencillo que sea, que no conozca cuán absurdo y ridículo sería suponer que un instrumento tiene actividad propia para moverse, sin haberla recibido de un agente principal. Esto equivaldría al intento de aquel que se propusiera construir un arca o un lecho, dejando que obraran solas las sierras y demás instrumentos, sin la acción del carpintero. Es, por consiguiente, absolutamente necesario que exista un primer motor, principio de todo movimiento. Y a ese primer motor es al que llamamos Dios


4. Dios es inmóvil

(CT; Cap.4, Nº 5-6)

(5).De lo que acabamos de decir se deduce claramente que, así como es necesario que haya un Dios que dé movimiento a todas las cosas, también es necesario que Dios sea inmóvil. Si Dios, que es el primer motor, recibiera movimiento, o lo recibiría de Sí mismo, o de un agente extraño. Si Dios recibiera el movimiento de otro agente, habría un motor superior a él; y esto repugna a la naturaleza del primer motor. Y si lo hiciera de Sí mismo, lo recibiría en virtud de una de esas dos hipótesis: o porque sería motor y movido bajo un mismo aspecto, o porque sería motor según un aspecto, y movido bajo otro. La primera de estas hipótesis es imposible, porque todo lo que es movido está, por lo mismo, en potencia,y todo lo que mueve, en acto. Si Dios fuera motor y movido, bajo un mismo aspecto, debería estar bajo la misma razón en potencia y en acto, lo cual es imposible. Tampoco es admisible la segunda hipótesis: porque si fuese un aspecto motor y bajo otro movido, no sería primer motor suyo por sí mismo, sino en virtud de aquella parte suya que tiene la fuerza motriz. Pero, como lo que es por sí mismo es anterior y preferente a lo que no lo es, no puede ser primer motor suyo, si sólo lo es en virtud de aquella parte que tiene fuerza motriz. De aquí resulta que el primer motor ha de ser entera y absolutamente inmóvil.

(6) Lo mismo podemos afirmar considerando las cosas que mueven y son movidas. Todo movimiento procede de un agente inmóvil o causa, que no tiene en sí un movimiento de la misma naturaleza que el que comunica. Así, vemos que las alteraciones, generaciones, corrupciones de los cuerpos inferiores se refieren a un cuerpo celeste como su primer motor, que no está bajo la influencia de un movimiento de la misma naturaleza, puesto que no es suceptible ni de generación ni de corrupción, ni de alteración. Es necesario, por consiguiente, que lo que es primer principio de todo movimiento, sea entera y absolutamente inmutable.



5. Dios es eterno

(CT; Cap.5, Nº 7)

(7) Resulta de lo que precede que Dios es eterno, porque todo lo que empieza a existir o deja de existir, nace muere por movimiento o mutación; y como antes hemos demostrado que Dios es inmutable, necesariamente hay que deducir que Dios es eterno.


114.¿Qué es lo que se entiende por el bien o el mal en las cosas?

(CT; Cap.114, Nº 223)

(223) Debemos considerar que, así como entendemos por bien la perfección del ser, por mal se entiende la privación de esta perfección. Pero, como la privación propiamente dicha es la privación de un bien debido, que le pertenece en un tiempo y de un modo determinado, es evidente que una cosa es llamada mala porque carece de una perfección que debe tener. Por ejemplo, el que el hombre esté privado del sentido de la vista es un mal para él, pero no lo es para la piedra, porque no es propio de esta ver.


119.El doble género del mal.

(CT; Cap.119, Nº 235)

(235)Al ser el mal una privación y un defecto, como hemos dicho antes (Caps.111 y 112), puede sobrevenir a una cosa no solamente en cuanto a su naturaleza, sino también en cuanto que por la acción está dispuesta a un fin. Por consiguiente,el mal es de dos maneras: primero, con relación al defecto producido en la misma cosa, como la ceguera es un mal del animal; segundo con relación al defecto de la acción defectuosa. El mal de una acción dispuesta para un fin al que no puede llegar de una manera conveniente, sellama pecado (peccatum), tanto en las cosas voluntarias como en las naturales. Peca el médico en su acción cuando no procede de un modo conveniente para conseguir el restablecimiento de la salud; la naturaleza peca también en sus operaciones cuando no conduce la cosa engendrada a la disposición y forma conveniente como cuando nacen mosntruos en la naturaleza.


136.Sólo Dios puede obrar milagros

(CT; Cap.136, Nº 275-277)

(275)Puesto que todo el orden de las segundas causas y su virtud proceden de Dios, y puesto que el mismo no produce sus efectos necesariamente, sino por libre voluntad, como antes se ha dicho (Cap. 96); es evidente que puede obrar al margen (praeter) de las causas segundas, como curar a los que no pueden ser curados según la operación de la naturaleza, o hacer otras cosas que no son conformes al orden de las cosas naturales y que, sin embargo, lo son respecto al orden de la Providencia divina. Por que, lo que Dios hace algunas veces fuera del orden de las cosas naturales por El establecido, lo hace para algún fin. Cuando acontecen divinamente hechos de esta clase fuera del orden de las causas segundas, se les da el nombre de milagros, porque es maravilloso (mirum) ver un efecto e ignorar su causa. Por ser Dios cosa al margen de las segundas causas que no son conocidas, estamos en presencia de un milagro propiamente dicho (simpliciter miraculum). si, por el contrario, produce un efecto cuya causa es desconocida para éste o para aquél,a este efecto no se le llama propiamente milagro, porque sólo lo es para aquel que ignora la causa. Por ello, una cosa que a uno le parece maravillosa, no lo es para otro quien conoce la causa.

(276)Solo Dios tiene el poder de obrar fuera de las causas segundas, porque Dios es el que lo ha establecido, y no está subordinado a este orden. Los demás seres, por el contrario, están sometidos a este orden, y, por esto, sólo El puede obrar milagros, según las palabras del Salmista "Sólo El hace maravillas" (Sal 71,18). Cuando parece que alguna criatura hace milagros, o no son milagros verdaderos, porque son producidos por los demonios, que son efecto del arte mágico; o, si son milagros verdaderos, han sido impetrados de Dios por alguno, a quien le ha concedido el poder para hacerlos. Por consiguiente, como estos milagros no son obrados más que en virtud del poder divino, con razón son tomados como pruebas de fe (argumentum fidei), porque sólo se fundan en Dios. Pues en todo lo que el hombre produce por la voluntad divina, no hay nada en que esté más claramente impreso este sello divino que en las obras que sólo Dios puede hacer.


138.¿Si existe el destino, qué es?

(CT; Cap.138, Nº 279)

(279) Algunos (Cicerón) no quieren referir a una causa que los ordena los muchos efectos que proceden de la consideración de las causas segundas. Y así todo lo atribuyen a la casualidad. Polemizando con ellos, habremos de negar la casualidad.

Otros, en cambio, han querido referir estos efectos, que parecen casuales y fortuitos, a una causa superior que los ordena, y sin salir del orden de las cosas corporales, atribuyeron esta acción ordenadora a los primeros cuerpos, es decir, a los cuerpos celestes. Los que esto afirmaban decían que le destino dependía de la posición de los astros, de la que provenía los efectos de este género. Pero, como ya hemos demostrado antes, el entendimiento y la voluntad, que son los principios propios de los actos humanos, no están sometidos a los cuerpos celestes; luego no se puede decir que lo que parece acontecer en las cosas humanas de una manera casual y fortuita, se refiera a los cuerpos celestes como a su causa ordenadora. Solo hay destino y hado en aquellas cosas humanas que se da la fortuna. Pues, en efecto, sobre estas cosas se pregunta cuando se quiere conocer el porvenir, y sobre ellas dan sus respuestas los adivinos.

Por esta razón el destino es llamado hado, y, por consiguiente, esta noción del destino -como lo absolutamente fortuito- es ajena o contraria a la Fe.

Pero como no solamente las cosas naturales, sino también las cosas humanas que parecen casuales, están sometidas a la Providencia divina, es necesario referirlas todas a la acción ordenadora de ésta. Hablar de destino, por tanto, equivale también a sostener que todo está sometido a la divina Providencia. El destino entendido en este sentido es un efecto de la Providencia divina.


149. ¿Cuál es el fin último del hombre?

(CT; Cap.149, Nª 298)

(298) La consumación del hombre consiste en la posesión del último fin, que es la bienaventuranza o felicidad perfecta, la cual consiste en la visión de Dios, según se demostró antes. La inmutabilidad de la inteligencia y de la voluntad se alcanza por la visión de Dios.

La inmutabilidad de la inteligencia, porque cuando se ha llegado a la primera causa en que pueden ser conocidas todas las cosas, cesa la investigación de la inteligencia.

La movilidad de la voluntad cesa también, porque una vez conseguido el fin último, que encierra la plenitud de toda la bondad, no queda ya nada que desear, pues la voluntad se muda porque desea alguna cosa que no tiene todavía. Luego es evidente que la consumación última del hombre consiste en un reposo perfecto o inmovilidad del entendimiento y de la voluntad


215. De las otras causas de la Encarnación del Hijo de Dios

(CT; Cap.201, Nª 380-384)

(380)Hay además otras razones de la Encarnación divina. Como el hombre se había alejado de las cosas espirituales y se había entregado enteramente a las cosas corporales - de las cuales no podía desprenderse por sí mismo para volver a Dios-, la sabiduría divina, que había hecho al hombre, tomando la naturaleza corporal le visitó cuando estaba adherido a las cosas corporales para atraerle a las cosas espirituales por el misterio de su Cuerpo.

(381)Fue, pues, necesario que Dios se hiciera hombre para demostrar al género humano la dignidad de la naturaleza humana, y para que de este modo el hombre no estuviese sometido ni a los demonios ni a las cosas corporales.

(382)Haciéndose hombre, Dios demostró, al mismo tiempo, la inmensidad de su amor hacia los hombres, a fin de que en lo sucesivo estuviesen sometidos a Dios no por el temor de la muerte, que el primer hombre había despreciado, sino por los afectos de la caridad.

(383)Además, por este medio Dios dio al hombre un signo de aquella feliz unión que por la operación de la inteligencia existirá entre el entendimiento creado y el espíritu creado. Después de que Dios se ha unido al hombre asumiendo su naturaleza ya no resulta increíble que el entendimiento de la criatura pueda estar unido a Dios en la visión de su esencia.

(384)Por la Encarnación, en fin, toda la obra de Dios alcanza, en cierto modo, su perfección porque el hombre, que es lo último que fue creado, vuelve a su principio por una especie de círculo, al unirse con el principio de todas las cosas por la obra de la Encarnación.


215. La gracia de Cristo es infinita

(CT; Cap.215, Nª 431-433)

(431) Es propio de Cristo tener una gracia infinita, porque, según el testimonio de San Juan Bautista, Dios no dio con medida los dones del Espíritu Santo a Cristo hecho hombre (confróntese Jn 3,34). En cambio, a los demás se les da con medida la gracia, como dice el Apóstol en su carta a los de Efeso: "A cada uno de nosotros se le ha dado la gracia a medida de la donación de Cristo"(Ef 4,7). No hay duda de que la gracia de unión ha sido concedida de un modo finito a los hombres y de modo infinito a Cristo, porque ha sido concedido a los santos ser dioses o hijos de Dios por participación, como don, el cual, por ser criatura debe necesariamente ser limitado, como son las demás criaturas. Cristo, sin embargo, revestido de la naturaleza humana, fue Hijo de Dios no por participación sino por naturaleza; luego, en virtud de la misma unión, Cristo recibió un don infinito, por lo que, sin duda alguna, su gracia de unión es infinita.

(432)En cambio podría dudarse de si es infinita la gracia habitual de Cristo. Siendo esta gracia un don creado, habría que convenir necesariamente en que tiene una esencia finita. Sin, embargo, puede llamarse infinita de tres modos. Primero, por parte del que la recibe. En efecto, es evidente que la capacidad de una naturaleza creada es finita, porque, aunque pueda recibir un bien infinito por el conocimiento y el goce, no lo recibe de una manera infinita (cfr. Cap.106) cada criatura tiene, según su especie y naturaleza, una medida determinada de capacidad, sin que esto sea obstáculo para que el poder divino pueda hacer otra criatura de una capacidad superior, en cuyo caso no sería de la misma naturaleza según la especie -a la manera que si se añadiera la unidad al número tres, resultaría un número de otra especie-. Cuando no se da a alguno toda la bondad divina de que es capaz naturalmente según su especie, parece que se le concede este don con cierta medida; pero cuando se llena toda la capacidad natural, en este caso no hay medida en la concesión, porque aún cuando la haya por parte del que recibe, no la hay por parte del que da, que está dispuesto a darlo todo, del mismo modo que quien va al río con un vaso encuentra agua sin medida, aún cuando él la tome con medida por causa de la capacidad determinada del vaso. Así, pues, la gracia habitual de Cristo es finita según la esencia; pero se dice que ha sido dada de una manera infinita y sin medida, porque fue dada según toda la capacidad de la naturaleza creada. En segundo lugar, la gracia es llamada infinita con relación al don recibido. Debemos ahora considerar que no hay obstáculo alguno en que una cosa sea finita, según la esencia, y sea, sin embargo, infinita en razón de cierta forma. En efecto, es infinito en esencia lo que posee toda la plenitud del ser, lo cual sólo conviene a Dios, que es el Ser mismo (ipsum esse). Si se supone una forma especial cualquiera no existente en un sujeto, como la blancura o el calor, esta forma no tendría una esencia infinita, porque su esencia estaría limitada al género o a la especie; pero poseería, sin embargo, toda la plenitud de tal especie y, por consiguiente, por razón de la especie no tendría ni término ni medida, poseyendo todo lo que puede pertenecer a tal especie. Cuando la blancura y el calor se encuentran en un sujeto cualquiera, este no posee siempre todo lo que siempre y necesariamente pertenece a la razón de esta forma, sino sólo en el grado de perfección en que puede tenerla ese sujeto, a saber, de tal manera que el modo de poseerla se adecue a la capacidad de las cosas poseídas. La gracia habitual de Cristo, que ha sido finita según la esencia, sin embargo, no ha tenido límite ni medida, porque Cristo recibió todo lo que puede pertenecer a la gracia. Los demás no reciben todo, sino que unos lo reciben de una manera y otros de otra, porque hay diversidad de gracias (cfr. 1 Cor 12,4). En tercer lugar, la gracia habitual de Cristo es infinita respecto de la causa. La causa contiene, en cierta manera, el efecto. Por consiguiente, todo aquello cuya causa tiene un poder infinito de influencia posee esa influencia sin medida, y en cierto modo de una manera infinita; por ejemplo, el que poseyera una fuente cuya agua pudiera correr siempre tendría agua sin medida y, en cierto modo, de una manera infinita. Así, pues, el alma de Cristo posee una gracia infinita y sin medida, porque está unida al Verbo, que es el principio indeficiente de la emanación (emanatio: con éste término designó la acción por la cual surgen todas las cosas del Verbo, como principio indeficiente de ellas) de todas las criaturas.

(433)Por ser infinita la gracia singular del alma de Cristo, de la manera que hemos dicho, se deduce, con la mayor evidencia, que también su gracia como cabeza de la Iglesia es infinita porque da de aquello que tiene. De ahí que, habiendo recibido sin medida los dones del Espíritu Santo, tenga poder para dar sin medida lo que pertenece a la gracia capital. De tal modo que su gracia, no sólo es suficiente para la salvación de algunos hombres, sino para la de todo el género humano, según aquellas palabras de San Juan: " El es la víctima de propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también los de todo el mundo"(1 Jn 2,2), y aún podría añadirse "y por la de muchos mundos", si muchos existieran.


229. La muerte de Cristo

(CT; Cap.229, Nª 481-482)

(481). Como en Cristo hay tres substancias en una sola persona, a saber: el Cuerpo, el Alma y la Divinidad del Verbo, dos de las cuales -el Alma y el Cuerpo- están unidas en una misma naturaleza; en la muerte de Cristo debía romperse la unión del Alma y del Cuerpo. Pues de otro modo el cuerpo no hubiera muerto verdaderamente, porque la muerte del cuerpo no es otra cosa que la separación de su alma. Sin embargo, ni el uno ni la otra se separaron del Verbo de Dios, en cuanto a la unión de persona. De la unión del alma con el cuerpo resulta la humanidad y, por esta razón, separada el alma del cuerpo de Cristo por la muerte, Cristo no pudo ser llamado "hombre" durante los tres días en que estuvo muerto. Hemos dicho antes que, en virtud de la unión personal de la naturaleza humana con el Verbo de Dios, todo lo que se dice de Cristo hecho hombre puede atribuirse al Hijo de Dios. Por consiguiente, al mantenerse durante la muerte la unión personal del Hijo de Dios con el Alma y con el Cuerpo, todo lo que se dice de uno y de la otra podía decirse del Hijo de Dios. Por esta razón, hablando del Hijo de Dios, se dice en el símbolo que fue sepultado -puesto que el cuerpo que a El estaba unido yació en el sepulcro- y que bajó a los infiernos con el Alma.

(482) El latín, el género masculino designa a la persona, y el neutro a la naturaleza, y por ello decimos, en la Trinidad, que el Hijo es otro (alius) que el Padre, pero no otra cosa (aliud). De lo dicho se deduce que Cristo, durante los tres días de su muerte, estuvo todo (totus, masculino) en el Sepulcro, todo en los infiernos y todo en el cielo, a causa de la persona que estaba unida a la carne, que yacía en el Sepulcro; y unido al alma, que arrebataba sus despojos al infierno; y que subsistía en la naturaleza divina, reinando en el cielo. Sin embargo, no puede decirse que estuviese todo (totum, neutro) entero en el sepulcro o en los infiernos, porque no fue la naturaleza humana toda entera, sino una parte de ella, la que estuvo en el Sepulcro o en los infiernos.


230. La muerte de Cristo fue voluntaria

(CT; Cap.230, Nª 483-485)

(483)La muerte de Cristo fue como la nuestra, en lo que es propio de la muerte, es decir, en cuanto a la separación del alma y del cuerpo; pero fue diferente de la nuestra en ciertos aspectos. Nosotros morimos porque estamos sujetos a la muerte, por la necesidad de nuestra naturaleza, o de alguna violencia que se nos ha inferido; Cristo, por el contrario, murió no por necesidad sino por su poder y por su propia voluntad. Por esta razón dice de sí mismo: "Y soy dueño de darla (mi Alma) y dueño de recobrarla" (Io 10,18).

(484)La razón de esta diferencia entre la muerte de Cristo y la nuestra consiste en que las cosas de la naturaleza no dependen de nuestra voluntad. La unión del alma y el cuerpo es una cosa neutral, luego no está sometida esta unión a nuestra voluntad, ni respecto a su separación, porque esto debe ser obra de la virtud de otro agente. En Cristo, todo lo que es natural bajo el aspecto de la naturaleza humana, está sometido a su voluntad, a causa del poder de la Divinidad que domina toda la naturaleza. Estaba, pues, en el poder de Cristo hacer que la unión del alma con el cuerpo y su separación se realizara conforme a su voluntad. El Centurión, que presenció la crucifixión de Cristo, intuyó el poder divino cuando al expirar oyó su clamor, con el que manifestaba evidentemente que no moría como los demás hombres, por defecto de la naturaleza. Porque los hombres no pueden expirar dando gritos, puesto que en aquel momento supremo apenas tienen fuerza para mover la lengua. Cristo expiró gritando, y manifestó así su poder divino, y por eso exclamó el Centurión: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (Mt 27,54).


(485) No ha de decirse, sin embargo, que los judíos no mataron a Cristo, o que Él mismo se matara, pues se dice que alguien mata a otro cuando lo induce a morir, aunque solo se produce la muerte si la muerte triunfa sobre la naturaleza que se resiste a morir. Y como caía bajo la potestad de Cristo, tanto que la naturaleza cediese a la causa que la combatía, como el resistirla mientras quisiera, está claro que Cristo murió por su voluntad y quem sin embargo, los judíos le dieron muerte.

231. La pasión de Cristo en su cuerpo

(CT; Cap.231, Nª 486-490)

(486) Cristo, además de sufrir la muerte, quiso sufrir las demás miserias que por el pecado del primer padre pasaron a los descendientes de éste, a fin de que, tomando íntegramente la pena del pecado, nos librase perfectamente (del pecado), por medio de su satisfacción. Algunas de estas miserias son anteriores a la muerte, y otras son posteriores. Preceden a la muerte las pasiones el cuerpo: naturales -como el hambre, la sed, la fatiga y otras semejantes- o violentas - como las heridas, la flagelación y otras-; cosas todas que Cristo quiso sufrir, como provenientes del pecado. Porque, si el hombre no hubiera pecado, no hubiera sentido hambre, ni sed, ni cansancio, ni frío, ni hubiera sufrido las violentas pasiones exteriores.

(487) Cristo sufrió todas estas pasiones, pero de distinto modo que los demás hombres. En los demás hombres no hay nada que pueda resistir a tales pasiones; Cristo, por el contrario, podía resistirlas, no sólo por la virtud divina increada, sino también por la bienaventuranza del alma. No se olvide que la virtud de la bienaventuranza es tan grande que -según San Agustín- rebosa el alma de los bienaventurados y redunda en su cuerpo. Por ello, después de la resurrección, el alma será glorificada por la visión, y el pleno gozo de Dios; y el cuerpo, unido a esta alma gloriosa, será glorioso, impasible e inmortal.

Como el Alma de Cristo gozaba ya de la visión perfecta de Dios, era necesario que, en virtud de esta visión, su cuerpo fuese impasible e inmortal por la comunicación de la gloria del Alma al Cuerpo. Pero, por disposición divina, su cuerpo pudo sufrir, aún cuando el alma gozara de la visión de Dios, por la supresión de la comunicación de la gloria del alma al Cuerpo; porque según lo dicho (cap.230), lo que era natural en Cristo según la naturaleza humana dependía de su voluntad. Por consiguiente, podía a voluntad impedir la redundancia de las partes superiores en las inferiores, dejando que cada parte sufiera o hiciera lo que le era propio, sin impedimento alguno de la otra parte, lo cual no puede suceder en los demás hombres.

(488) De aquí se deduce, también, que Cristo sufrió en la Pasión dolores corporales externos, porque los dolores corporales en nada eran mitigados por los goces superiores de la razón, del mismo modo que el dolor del cuerpo no era obstáculo para los goces de la razón.

(489) Por consiguiente, solo Cristo fue comprehensor y viador. Gozaba de la visión divina, que es lo propio del comprehensor aunque su cuerpo permanecía sujeto a las pasiones, lo cual permanece al viador. Como es propio del viador, en virtud de las cosas buenas que hace la caridad, merecer para sí y para los demás, Cristo, aún cuando fuese comprehensor, mereció sin embargo, para Sí y para nosotros en lo que hizo y sufrió. Mereció para Sí, no la gloria del Alma, que ya tenía desde el instante de su concepción, sino la gloria del Cuerpo, a la que llegó por medio de sus sufrimientos. Y en cuanto a nosotros, cada una de sus pasiones y operaciones fue provechosa para nuestra salvación, no sólo por vía de ejemplo, sino también por vía de mérito, porque nos alcanzó la gracia, en razón a la abundancia de caridad y de gracia que había en Él, de tal suerte que los miembros pudieron participar de la plenitud de la Cabeza.

Cualquiera de sus pasiones, aún la más pequeña, era bastante para rescatar al género humano, si se considera la dignidad del Paciente. En efecto, cuanto más elevada en dignidad es la persona a quien se ofende, tanto mayor es la injuria: es mayor cuando alguien ofende a una persona importante, que cuando ofende a una persona cualquiera. Siendo Cristo de una dignidad infinita, cada uno de sus sufrimientos tuvo un valor infinito, que sería suficiente para borrar infinitos pecados.

(490) A pesar de todo, la Redención del género humano no se consumó por ninguno de estos sufrimientos, sino por la muerte, por las razones ya expuestas (caps 227 y 228) con el fin de redimir al genero humano de sus pecados. Pues en toda compra no basta con tener dinero, sino que debe pagarse según el precio estipulado.


232. La pasibilid del alma de Cristo

(CT; Cap.232, Nª 491-494)

(491) Por ser el alma la forma del cuerpo, cuando el cuerpo sufre, el alma también sufre en cierta manera, y por esta razón si el Cuerpo de Cristo fue pasible, su Alma fue también pasible. La pasión del alma es de dos modos: primero, por parte del cuerpo; segundo, por parte del objeto, lo cual puede observarse en cualquiera de las potencias. En efecto, el alma es respecto al cuerpo, como una parte del alma a una parte del cuerpo. La potencia visiva puede sufrir de dos maneras: sufre por parte del objeto, cuando la vista es afectada por algún objeto brillante; y por parte del órgano, cuando la vista es lastimada por una lesión de la pupila.

Si se considera la pasión del Alma de Cristo por parte del Cuerpo, el Alma toda sufría cuando sufría el Cuerpo. Si, pues, el alma es la forma del cuerpo según su esencia (porque todas las potencias radican en la esencia del alma), al sufrir el cuerpo sufren en cierta manera todas las potencias del alma. Si consideramos la pasión del alma por parte del objeto, entonces no sufrían las potencias del Alma, pues nada podía ser nocivo para el Alma, si por pasión entendemos la pasión dolorosa.

(492) Ya hemos dicho antes (Caps. 216 y 231) que el Alma de Cristo gozaba de la visión perfecta de Dios y, por consiguiente, la razón superior del Alma de Cristo - entregada a la contemplación y a la meditación de las cosas eternas- no podía ser afectada por nada contrario o que le repugnase y le hiciese padecer. Sin embargo, las potencias sensitivas, que tienen por objeto las cosas corporales, podían ser afectadas por la pasión del Cuerpo; y, por esta razón, Cristo experimentó dolor sensible en su Cuerpo. Pero si la lesión del cuerpo es sensiblemente nociva para los sentidos

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