FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


ANÁLISIS CRÍTICO DE LA ARGUMENTACION DE DAVID HUME CONTRA LA COGNOSCIBILIDAD DEL MILAGRO EN EL "ENQUIRY CONCERNING THE HUMAN UNDERSTANDING"

 

En 1748 se publicó la "Investigación sobre el conocimiento humano" ("Enquiry concerning the Human Understanding") de David Hume. La obra está dividida en 12 capítulos o "secciones". La Sección 10 se titula "De los milagros", y allí el filósofo escocés expone su conocido argumento contra la posibilidad racional de aceptar las narraciones de hechos milagrosos. Intentamos, en una primera parte, exponer el pensamiento se Hume, y en una segunda parte, analizar críticamente sus argumentos.

PRIMERA PARTE - EXPOSICIÓN.

En la Parte I de esta Sección 10, Hume comienza diciendo que, siendo la experiencia la madre de todas nuestras convicciones, podremos afirmar como absolutamente ciertas aquellas cosas que siempre hayan sido así en nuestra experiencia, mientras que en los casos en que el testimonio de la experiencia pasada no es constante, deberemos atenernos a la probabilidad, que resulta del porcentaje en que se da el hecho más usual, en comparación con el menos usual.

En el primer caso tendremos lo que Hume llama una "prueba", en el segundo caso, la certeza resultante es la diferencia entre el número mayor de ocurrencias, y el menor, es decir, la existencias de ocurrencias contrarias disminuye la certeza que por sí solas podrían darnos las ocurrencias mayoritarias. Aquí no hay "prueba" ni "demostración", sino sólo "probabilidad".

Luego, Hume aplica este principio al caso del conocimiento de hechos basado en el testimonio. Por un lado, dice, hay una serie de hechos constantes, como la tendencia natural del hombre a decir la verdad, la vergüenza de sentirse atrapados en una mentira, etc., que nos hacen confiar en el testimonio de los otros.

Por otro lado, puede haber factores contrarios, que tiendan a disminuir la confiabilidad del testigo: por ejemplo, defectos de carácter, contradicción con otros testigos, etc.

Entre esos factores, dice Hume, está el carácter maravilloso de lo testimoniado. Es decir, Hume hace hincapié en el hecho de que además de la credibilidad del testigo como tal (su conocimiento del asunto, su veracidad, etc.) es necesario atender a la credibilidad intrínseca de lo testimoniado, es decir, a la probabilidad o improbabilidad intrínseca del contenido del testimonio, que es menor, a sus ojos, cuanto más maravilloso y alejado de lo cotidiano sea dicho contenido.

Hume asocia la noción de lo "maravilloso" con la de lo "raro". Según esto, cuando se testimonia algo maravilloso, las probabilidades de que el testimonio apunte a una de las realizaciones de ese tipo de acontecimiento son menores, ya que el total de realizaciones de lo maravilloso, entendido como lo "raro", es, por definición, menor que el total de realizaciones de lo no maravilloso.

Luego, según Hume, el testimonio cuyo contenido es alejado de lo cotidianamente "normal" es improbable precisamente en la medida de dicho alejamiento.

Y entonces, dice Hume, se entabla un conflicto de probabilidades a favor y en contra en torno al testimonio, y la aceptación o no del mismo dependerá de cuál sea mayor, la probabilidad o la improbabilidad, y aún en el caso de que sea mayor la probabilidad, la confianza no podrá ser absoluta, sino que se verá disminuida tanto cuanto haya abultado la improbabilidad contraria.

Ahora bien, según Hume, el caso del relato de milagros es un caso particular de relato maravilloso, en el cual la improbabilidad es máxima, y por tanto, para hacerse probable, el testimonio debe poseer cualidades de credibilidad tales que hagan más milagrosa su falsedad, que el contenido del testimonio mismo. Y aún en este caso, dice Hume, sólo se podría afirmar el milagro con el grado de vacilante certeza que quedase una vez restada la improbabilidad del milagro de la improbabilidad de la falsedad del testimonio.

La razón por la cual Hume dice que en el caso del milagro la improbabilidad intrínseca es máxima, es que el milagro es una "violación" de las leyes de la naturaleza, pero como las leyes de la naturaleza establecen o expresan el curso uniforme de la naturaleza, están apoyadas por la totalidad de nuestra experiencia anterior, de modo que existe una verdadera prueba o demostración acerca de cualquiera de esas leyes, y por tanto, una prueba o demostración en contra de la existencia de cualquier milagro.

En la Parte II, Hume se dedica a establecer que de hecho ninguna narración de milagros logra a alcanzar la máxima probabilidad propia de una prueba o demostración, con lo cual se concluye que nunca será posible que la falsedad del testimonio acerca del milagro sea más milagrosa que el milagro mismo, y entonces, que nunca habrá razones válidas para aceptar testimonios sobre milagros. Los argumentos que maneja aquí son :

1) Para ser aceptado, un testimonio sobre milagros debería reunir: número suficiente de testigos, dotados de buen sentido, educación, conocimientos, integridad, crédito y reputación suficientes como para tener algo que perder si su testimonio resulta desmentido. Y lo testimoniado debe ser un hecho público, realizado en una parte conocida del mundo. No se encuentra nada así en la historia, según Hume.

2) Es argumento contrario al milagro la tendencia humana a creer en lo maravilloso, aunque más no sea para luego gozar de la admiración de los demás cuando se lo relate a su vez. Según Hume, el espíritu religioso, que él emparenta fuertemente con el fanatismo, fomenta siempre esta tendencia, sin miramientos por la verdad.

3) Las narraciones milagrosas abundan en naciones bárbaras e ignorantes, y si se encuentran en naciones civilizadas e ilustradas, éstas las han recibido de las bárbaras e ignorantes. Hume pregunta "¿porqué no ocurren hoy los milagros?" y se responde que hoy no se narran milagros porque la nuestra es una época más ilustrada que las anteriores. A esos efectos cita el relato de Lucano sobre el impostor Alejandro, que sedujo a gran cantidad de "fieles" en las regiones bárbaras del Imperio Romano.

4) Por último, dice Hume que los milagros de las distintas religiones se destruyen entre sí, puesto que no pueden ser todos verdaderos, al no poder ser verdaderas todas las religiones, y estar el milagro ordenado a "señalar", por así decir, la religión verdadera. Luego, cada milagro tiene en contra suyo, no solamente lo inusual de su carácter, sino todos los milagros de las otras religiones.

Hume termina diciendo que si todos los historiadores ingleses estuviesen concordes en decir que la reina Isabel murió el 1 de Enero de 1600, que antes , durante y después de su muerte estuvo rodeada de todos los médicos y miembros de la corte, que su sucesor fue proclamado por el Parlamento según todas las exigencias legales, y que al mes la reina apareció viva nuevamente y gobernó después por 3 años, él no creería que realmente estuvo muerta, sino que pensaría que hay alguna explicación natural del error en que cayeron sus contemporáneos acerca de su muerte.

SEGUNDA PARTE - ANÁLISIS CRÍTICO.

A) Análisis del argumento principal de Hume, expuesto en la Parte I de la Sección 10 del "Enquiry".

C.S. Lewis, en su libro Los milagros, (Ed. Encuentro, Madrid, 1991, versión española de la obra Miracles, de 1947) dice :

"Por supuesto tenemos que concidir con Hume en que si se da absoluta "experiencia uniforme" contra los milagros, si, en otras palabras, los milagros nunca han ocurrido, bueno, pues entonces no han ocurrido. Desgraciadamente, sólo conoceremos que la experiencia contra ellos es uniforme si conocemos que todos los testimonios en favor de los milagros son falsos. Y podemos conocer que todos los testimonios a favor de los milagros son falsos sólo si ya conocemos que los milagros nunca han ocurrido. En realidad, estamos arguyendo en círculo." (p. 166).

En efecto, lo que Hume nos dice es que cada vez que alguien nos cuenta que ha presenciado un milagro, debemos recordar que los milagros nunca han existido. Pero si para ello nos colocamos al comienzo de la historia humana, aún no podemos saber si los milagros son probables o no, o sea, si son constantes o no a lo largo de la experiencia humana. Y si nos colocamos en el día de hoy, ¿cómo hemos decidido ya que todas las narraciones anteriores de milagros son falsas?

Hume podría replicar, parece, que es la noción misma de "milagro" la que nos impone excluirlo del curso uniforme de la naturaleza. El argumento de Hume es que si el milagro no va contra el curso uniforme de la naturaleza, no va contra las leyes naturales, y entonces, no es milagro.

"Nada se estima que sea un milagro si ocurre dentro del curso normal de la naturaleza (...) Ha de haber, por tanto, una experiencia uniforme contra todo hecho milagroso, pues, de lo contrario, tal acontecimiento no merecería ese nombre" (op. cit.).

Ahora bien, es cierto que las leyes naturales establecen el curso uniforme de la naturaleza, pero precisamente se trata del curso uniforme y natural de los acontecimientos, que es justamente el que es interrumpido por el milagro.

El error fundamental de este razonamiento de Hume está en confundir la "uniformidad natural" de los acontecimientos, con la "uniformidad factual", o que de hecho existe, en los mismos.

En efecto, concedemos que las leyes de la naturaleza estatuyen o expresan la uniformidad natural de los hechos. Pero justamente, lo que afirmamos los que aceptamos milagros, es que el curso factual, de hecho existente, de los acontecimientos, no es puramente natural.

Además de lo debido a las leyes naturales, reconocemos que existe en el proceso fáctico o real de las cosas, el influjo de lo sobrenatural.

C.S. Lewis lo dice muy bien en la obra citada:

"Las probabilidades de esta especie que Hume aborda ocultan en su interior el entramado de una supuesta uniformidad de la naturaleza. Cuando nos planteamos la cuestión de los milagros, lo que estamos preguntando es precisamente la validez o perfección de ese mismo entramado. Ningún estudio sobre las probabilidades contenidas en un determinado entramado nos puede decir nada sobre la probabilidad de que ese entramado en cuestión pueda ser quebrantado" (op. cit., p. 168).

En efecto, supongamos que en un Universo determinado, existen X cantidad de seres, que por sus especiales características tienen Y posibilidades de interacción mutua, de modo tal que resulta de todo ello un orden O en el que están incluidas las leyes o modos regulares, constantes, de interactuar esos seres entre sí. Esas leyes tendrán la forma p - > q (si se da p, entonces se dará q), donde "p" y "q" son acontecimientos posibles para un Universo formado por esa cantidad y tipo de seres.

Ahora bien, si nos preguntamos por la probabilidad de que un ser G, situado fuera de ese Universo, intervenga en el curso de esos acontecimientos para producir un efecto que no se encuentra entre las posibilidades abiertas a todos los seres que integran ese Universo, en cuanto tales, es claro que no podemos saber nada de ello considerando sólo a dichos seres y a las probabilidades de su interacción. Porque en esta hipótesis toda esa red de relaciones se ve afectada y alterada por un nuevo factor, que no había sido tenido en cuenta a la hora de establecer las posibilidades y probabilidades de ese Universo desde un punto de vista puramente interno, "natural".

Dicho de otra manera, si nos fijamos en un montón de pinceles que están tirados en el fondo de un garage, y nos preguntamos por la probabilidad de que un cuadro sea ejecutado por alguno de ellos, mientras nos mantengamos solamente en el orden que forman los pinceles y las relaciones que ellos guardan entre sí, deberemos necesariamente concluir que el cuadro en cuestión es máximamente improbable. La intervención de la mano del pintor en ese orden que formaban los solos pinceles es sobrenatural respecto de ese orden, si consideramos a dicho orden como la "naturaleza". Y ninguna consideración encerrada en las solas probabilidades internas de dicho orden puede decirnos nada sobre la probabilidad o no de una intervención externa, precisamente porque por definición no toma en cuenta al encargado de realizar dicha intervención y a las relaciones que guarda o puede guardar con los integrantes de ese "cosmos", y al cruce de posibilidades y probabilidades que de ello se sigue.

Luego, no podemos aceptar la inferencia de Hume, según la cual, las leyes de la naturaleza, al establecer lo que es naturalmente uniforme, establecen también, por ello mismo, lo que es realmente o factualmente uniforme.

Y entonces, no podemos aceptar la conclusión que dice que lo contrario a las leyes naturales es máximamente improbable, por tener en contra suyo el orden uniforme de lo realmente acontecido y experimentado o experimentable.


J. L. Mackie, en su libro El milagro del teísmo, Tecnos, Madrid, 1994, (versión española de la obra The miracle of theism, Oxford University Press, 1982), intenta profundizar el argumento de Hume agregándole estas precisiones:

1) En primer lugar, la evaluación de la probabilidad o improbabilidad de una hipótesis es siempre relativa al grado de información de que se dispone en el momento, y por tanto, es modificable.

2) En segundo lugar, eso hace que sea muy distinto decir cuál de las hipótesis es la más probable en un momento dado, y decir en definitiva cuál es el grado de evidencia de esa misma hipótesis y cuán bien sustentada está, y cuán probable o improbable es que en el futuro pueda ser derribada.

3) En tercer lugar, el hecho de que "todo A observado hasta ahora ha sido B" no nos permite decir con la misma seguridad que "todo A es B", por lo que no hay tampoco propiamente una "prueba" en los casos en que nuestra experiencia hasta el presente ha sido uniforme. Y lo mismo vale para el paso de "x por ciento de A observados hasta ahora han sido B" a "x por ciento de A son B".

4) De aquí se sigue, según Mackie, que "lo que ha sido razonablemente considerado por todos una ley de la naturaleza puede no serlo" (p. 39). O sea, que es posible que haya una explicación natural para ciertos hechos considerados milagrosos, desde que las supuestas leyes de la naturaleza contrarias a dichos hechos no serían tales.

5) Por otra parte, Mackie hace una precisión a la teoría del testimonio de Hume: el testimonio concordante de varios testigos independientes entre sí tiene una fuerza que es más que la mera suma de la fuerza de cada testimonio individual, ya que es necesario explicar además la concordancia entre los testimonios. Esto por un lado, dice Mackie, puede aumentar la probabilidad de ciertos testimonios, pero por otro lado, agrega, quiere decir que en el caso de pluralidad de testimonios debemos verificar si se da dicha independencia.

Sobre esta base, el argumento final de Mackie es que el que defiende la ocurrencia del milagro, se ve abocado a dos tareas contrarias entre sí: 1) establecer la existencia del hecho, y 2) establecer su carácter contrario a las leyes naturales. La contrariedad está para Mackie, siguiendo al argumento principal de Hume arriba discutido, en que lo segundo hace improbable lo primero.

Mientras que el adversario del milagro puede siempre decir, o bien que se cumple 1), pero no 2), o sea, que el hecho es explicable naturalmente, o bien que se cumple 2), pero entonces, 1) es máximamente improbable. Mackie piensa que sobre esta base es prácticamente imposible que triunfe el defensor del milagro.

Incluso en el caso de que yo mismo sea el que presencio el milagro, dice Mackie, o bien acudiré a la primera rama del argumento, que consiste en declarar el hecho naturalmente posible, o bien a la segunda, bajo la forma de decir que me he debido engañar en lo que creí haber visto o comprobado personalmente.


Como se puede ver, Mackie no hace otra cosa que incurrir en el mismo error arriba señalado respecto de Hume: asumir tácitamente que la regularidad esperable de acuerdo con las leyes naturales será sin más la regularidad realmente acaecida en el mundo. Si esto es así, es claro que el milagro irá contra el curso regular efectivo de los acontecimientos, y entonces será máximamente improbable, tanto, como que nunca habrá habido, por la misma y sola definición de "milagro", un solo milagro.

Pero esto equivale a decir que los milagros van contra el curso uniforme de lo acaecido en el mundo, porque no hay en ese curso efectivo de las cosas nada más que lo que deriva de las leyes naturales, o sea, porque no hay nada, en la historia del mundo y del hombre, que sea sobrenatural, o sea, porque no hay milagros.

Y entonces, como la razón para que no haya milagros es, en este argumento, que van contra el curso uniforme de la naturaleza, finalmente resultará que la razón por la cual no hay milagros, es que no hay milagros. O sea, un círculo vicioso.


J.H. Newman, presbítero anglicano convertido al catolicismo y nombrado cardenal por León XIII en 1879, sobre quien puede tenerse información adicional siguiendo este link, agrega otra consideración crítica más al argumento de Hume en su obra Essay in aid of a Grammar of Assent (Gramática del asentimiento) de 1870. El argumento de Newman consiste en decir que si bien la argumentacion de Hume es válida, globalmente considerada, en abstracto, no lo es en lo concreto, que es el terreno en que deben ser juzgados los milagros del cristianismo.

O sea que podríamos decir, con Lewis, que la argumentación de Hume no es lógicamente correcta, y agregar, con Newman, que aún aceptando la gran improbabilidad (no absoluta, en esto Lewis tiene razón) del milagro, no se sigue de ahí un argumento contra la certeza de que los milagros bíblicos realmente ocurrieron.

En efecto, dice Newman:

"Sin duda es abstractamente más probable que los hombres mientan, y no que el orden de la naturaleza sea infringido; pero ¿qué es el razonamiento abstracto para una cuestión de hecho concreto?  Para llegar a lo fáctico, en cualquier asunto, debemos dejar de lado las generalidades, y tomar las cosas como están, con todas sus circunstancias. A priori, por supuesto, los actos de los hombres no son tan confiables como el orden de la naturaleza, y la pretensión [falsa, nota nuestra] de los milagros es de hecho más común que la ocurrencia. Pero la cuestión no es acerca de los milagros en general, o los hombres en general, sino definitivamente, si estos particulares milagros, adscriptos a los particularles Pedro, Santiago y Juan, es más probable que se hayan dado o no..." (VIII, 2, 2).

     Nos parece que el razonamiento de Newman puede ilustrarse del siguiente modo: es verdad que es tremendamente improbable que mi amigo Juan se saque la lotería, en sí mismo considerado.  De hecho, la mayoría de las veces que alguien le dice a otro que ha ganado la lotería, es en tono de broma. Pero cuando mi amigo Juan me lo dice con toda seriedad, y en medio de grandes manifestaciones de alegría que involucran a toda su familia, y justamente en el día del sorteo del gran premio, y luego de haber renunciado a su puesto en la oficina, y haber ofendido a los empleadores de modo irreparable, etc., etc., la balanza de las probabilidades se inclina del otro lado, y yo sería un gran tonto y un gran pedante si me pusiera a explicarle que en una población de tres millones de personas, en la cual el juego goza de gran popularidad, y dada la frágil condición moral de la especie humana, la probabilidad de que él me esté mintiendo es mucho mayor que la probabilidad de que le haya tocado el premio gordo.

Por eso el texto de Newman arriba citado continúa así:

"...si (los milagros de Pedro, Juan, etc.), son improbables, suponiendo que hay un Poder, externo al mundo, que puede realizarlos, suponiendo que son los únicos medios por los cuales Él puede revelarse a sí mismo a aquellos que necesitan una revelación; suponiendo que es probable que Él se revele; que Él tiene una gran razón para hacerlo; que los milagros profesados son análogos a sus obras naturales, y tales como los que Él probablemente obraría, en caso de que hiciera milagros; que grandes efectos, de otra manera irrealizables, siguieron a los actos milagrosos; que desde el principio fueron aceptados como verdaderos por grandes cantidades de hombres contra sus intereses naturales; que su recepción [de los milagros] como verdaderos ha dejado su marca en el mundo, como ningún otro evento lo hizo nunca; que, vistos en su efectos, ellos han  - es decir, la fe en ellos ha - servido para elevar a la naturaleza humana a un alto nivel moral, de otro modo inalcanzable: estas y otras consideraciones son partes de un grande y complejo argumento, que puede ser puesto en proposiciones, pero que aún entre, alrededor y detrás de ellas es implícito y secreto, y no puede ser aprisionado por ninguna ingeniosidad en una fórmula, y guardado en una cascara de nuez." (ibidem).


B) Análisis de los argumentos expuestos por Hume en la Parte 2 de la Sección 10 del "Enquiry".

1) El primer argumento exige toda esa parafernalia de seguridades para la constatación del milagro precisamente porque en dependencia de lo argumentado en la Parte I, se considera que el milagro es lo máximamente improbable. Dado que dicha argumentación ha resultado inconcluyente , cae también la necesidad de exigir todas estas garantías.

Es claro que si aplicásemos el criterio y las exigencias de Hume a todo hecho importante de la historia, nos quedaríamos sin pasado, o al menos, con uno muy mermado e inconexo.

2) Parece que la tendencia de la humanidad a admitir lo maravilloso debería equilibrarse, en una apreciación justa y sensata de los hechos, con la tendencia de la humanidad a no admitir lo maravilloso, que Hume ha ilustrado tan bien al explicarnos las razones por las que creemos que lo maravilloso es menos probable. Aquí también ocurre una mutua disminución de probabilidades contrarias.

Por otra parte, no podemos dejar de señalar el ciego apasionamiento, para nada imparcial ni objetivo, con que Hume emprende el análisis de los milagros, que se transparenta, por ejemplo, en el hecho de que para Hume la religiosidad invariablemente irá en favor de la tendencia a creer en lo maravilloso, aún en desmedro de la verdad y sin importarle nada de ella. Citemos textualmente:

"Con avidez se acogen los relatos milagrosos de viajeros, sus descripciones de monstruos terrestres y marinos, sus narraciones de aventuras maravillosas, de hombres extraños y de rudas costumbres. Pero si el espíritu religioso se une al gusto por el asombro, se acabó el sentido común, y en esta situación pierde el testimonio humano todas sus pretensiones de autoridad. Un beato puede ser un entusiasta e imaginar que ve lo que de hecho no tiene realidad. Puede saber que su narración es falsa, y, sin embargo, perseverar en ella con las mejores intenciones del mundo para promover tan sagrada causa, o incluso cuando no caiga en esta ilusión, la vanidad, movida por una tentación tan fuerte, opera sobre él con mayor fuerza que sobre el resto de la humanidad en cualquier circunstancia, y su interés propio con la misma fuerza." (op. cit.).

¿No encuentra Hume ni siquiera un pequeño lugar para acordarse del influjo moralizante de la religión, del valor que la verdad tiene para el creyente, del mandamiento que dice: "No levantarás falso testimonio", es decir, "No mentirás" ? ¿Cree que necesariamente todo creyente ha de ser ignorante, fanático, crédulo y fantasioso? ¿No ha leído la historia? ¿No ha tenido trato con sus contemporáneos? ¿No sabe que es la práctica común en la Iglesia desconfiar en principio de toda narración de sucesos sobrenaturales y encargar una minuciosa investigación científica y teológica antes de pronunciarse? En todo caso, convengamos en que el estado de ánimo en que Hume aborda estos temas no es el más propicio para formarse una opinión serena y objetiva. ¿No es paradójico que haya que decirle esto justamente cuando él está acusando de eso mismo a los creyentes?

3) Hume dice que el origen de la fe en los milagros ha estado siempre en naciones bárbaras e ignorantes, no ilustradas ni civilizadas. Contra esto, es un hecho histórico bastante claro que en la civilización grecorromana la ilustración corrió pareja con la fe en lo sobrenatural, aunque más no fuese en la forma mitológica propia de esos pueblos.

Es cierto que el filósofo, el intelectual, por lo general tendrá una actitud más crítica respecto de las narraciones maravillosas que la que tiene el pueblo. Y que eso sucedía, por lo general, con los filósofos paganos. Pero eso no quiere decir que el filósofo no crea en los milagros. Sólo quiere decir que si cree en ellos, se preocupará más que el pueblo en comprobar racionalmente, en lo posible, los fundamentos de su creencia. Creerá entonces en algunas narraciones, y será más escéptico que el pueblo respecto de otras. Los Padres de la Iglesia, muchos de los cuales tenían la formación filósofica y literaria grecorromana, escribieron en contra de los milagros falsos así como a favor de los milagros verdaderos.

Cabe preguntarse, además, cómo es que las "naciones civilizadas" adoptan la fe de las "naciones bárbaras", si es que ésta está fundada solamente en la ignorancia y el fanatismo. Esto resulta semejante al caso de los pueblos germánicos, la "noble bestia rubia" de Nietzsche, que siendo la "más fuerte", terminó aceptando sumisamente la religión judeocristiana, propia de los pueblos "más débiles". Es curiosa esta fuerza de los más débiles que se impone a la debilidad de los fuertes, así como es curiosa en Hume la astucia de los ignorantes que logra sorprender la buena fe de los cultos.

4) Finalmente, la mutua oposición y destrucción de milagros de diversas religiones. Mackie ironiza sobre este punto diciendo que hoy día el talante ecuménico podría embotar esta objeción, ya que se admite que el único Dios puede actuar en las diversas religiones, pero entonces los milagros cristianos serían también argumento a favor de otras religiones. (Mackie se ha limitado a citar sobriamente el tercer argumento de Hume, que recién hemos discutido, como no queriendo profundizar mucho en él, tal vez por falta de espacio...)

En realidad, todo aquí es una cuestión de grados. La conclusión de Hume-Mackie se seguiría solamente si en todas las religiones en cuestión se diese la misma cantidad y el mismo tipo de milagros, en el mismo tipo de entorno moral, doctrinal, cultural y religioso. La existencia de un fuego central es compatible con la de las llamas derivadas. Dios puede hacer milagros donde quiera y cuando quiera (y esto no es ecumenismo moderno, sino teología antigua), sin que eso sea motivo legítimo de confusión, provisto que el lugar central esté suficientemente resaltado respecto de los otros. Hay una inmensa, infinita diferencia entre Jesucristo y Apolonio de Tiana.

Esto tiene relación con el dicho de Hume acerca de la supuesta muerte y resurrección de la reina Isabel. Hay otra razón más, por la que el caso de la reina Isabel no es un paralelo exacto del caso de los milagros del cristianismo. Porque éstos ocurren en un contexto religioso que no se da en el caso de la reina. Es decir, una cosa es decir que de repente una reina vuelve inopinadamente a la vida para retomar las riendas de la cosa pública, sin que nada antecedentemente apuntase en esa dirección, y otra es decir que en el seno de un pueblo que desde hace siglos se explica a sí mismo como existente gracias a una intervención particular de Dios, y que vive de la fe en la promesa divina de un Salvador, el cual ha sido profetizado también hace siglos como hacedor de grandes maravillas, pero que sin embargo ha de sufrir una muerte ignominiosa rechazado por su pueblo, para finalmente conocer de un modo misterioso la victoria otorgada por Dios, en ese pueblo, digo, surja alguien, Jesucristo, que efectivamente se presenta como el Mesías esperado, realiza milagros, muere crucificado, y resucita al tercer día de entre los muertos. Nada apunta en la dirección del prodigio atestiguado, en el primer caso, muchas cosas apuntan en esa dirección desde hace siglos, en el segundo. Y también, en el curso posterior de la historia, no hay paridad alguna en el caso de una reina anómalamente viva que reina tres años más, y el caso del Fundador del Cristianismo, que construye sobre la fe en su Resurrección los hasta ahora veinte siglos de su Iglesia.

Es un defecto permanente, a nuestro juicio, de la crítica de Hume al milagro, la insistencia en considerar el hecho milagroso, y cada hecho milagroso, en forma aislada, desconectada del contexto religioso en el que surge el milagro, de sus antecedentes doctrinales, históricos, proféticos, de sus consecuentes del mismo tipo. Este gran argumento de convergencia, muy profundizado por él,   es el que esbozaba más arriba Newman. 


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