FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


Fundamento Veterotestamentario de la Esperanza Cristiana

(R.P. Horacio Bojorge S.I)

El tema que se me ha propuesto es aparentemente conciso y se presenta como bien delimitado. Sin embargo exige algunas precisiones.

I. Precisiones

1) En primer lugar, ¿qué podemos entender por fundamento?.¿ Se trata de los antecedentes veterotestamentarios de la esperanza?. Es decir: de lo que podríamos llamar las esperanzas veterotestamentarias ? ¿O se trata de algún punto específico de la fe veterotestamentaria –como podía sugerir el singular: fundamento y no fundamentos- que ofrezca un punto de inserción, o una base sobre la cual venga a fundarse la esperanza cristiana?.

En otras palabras: ¿Se trata de mostrar –optando por una visión evolucionista o evolutiva las formas que la esperanza adoptó en el Antiguo Testamento, de modo que se pueda ver luego cómo aparece la esperanza cristiana en su prolongación? ¿O se trata más bien - optando por una visión que atiende a la discontinuidad entre pasado y presente - de encontrar precisamente el punto de fisura, la falla en la visión del Antiguo Testamento, que dé pie al aporte nuevo, y que viene a sobrepasar, a superar la deficiencia de lo antiguo? Es decir: ¿ de mostrar el límite extremo, la cima trunca del Antiguo Testamento sobre la cual habría que reposar la cúspide cristiana?.

2) En segundo lugar, puesto que el Antiguo Testamento presenta formas muy variadas de expectativas y esperanzas, y nos ofrece el resultado de siglos de reelaboraciónes teológicas ¿cómo hacer para referirnos a ese fundamento veterotestamentario como a una entidad homogénea?.¿ Debemos prescindir de sus evoluciones, cambios y progresos?¿ Podemos pasarles revista en una hora?.

Más aún ¿con qué criterio discerniremos lo que puede ser calificado de progreso de lo que puede llamarse una regresión? ¿No estamos inevitablemente tentados a hacerlo usando precisamente un criterio cristiano?

Esto no sería en sí incorrecto desde el punto de vista teológico, pero se expone a proyectar en nuestra visión del Antiguo Testamento nuestras opciones teológicas acerca de puntos controvertidos, como son precisamente estos de la esperanza, la escatología y el reino de Dios. Es esta segunda precisión, la que nos conduce a la tercera.

3)En tercer lugar ¿qué entendemos por esperanza cristiana? Parecería que desde la óptica específica de mi tema, por ser un tema bíblico, debería o podría entenderse la esperanza cristiana como sinónimo de la esperanza según el Nuevo Testamento. En esta interpretación, esta ponencia podría titularse: "Fundamentos veterotestamentarios de la esperanza neotestamentaria". Y esta sería quizás una manera de evitar en parte los escollos que pueden significar las opciones teológicas previas. ¿ Pero es en primer lugar justo, y en segundo lugar simplemente posible, prescindir de la herencia de reflexión cristiana de muchos siglos y de sus aportes para la comprensión, interpretación y penetración de lo que es la esperanza cristiana?.

Tratándose de un tema medular, de una de las actitudes religiosas básicas, ¿nos está permitido, en primer lugar; y nos es en segundo lugar posible abstraernos a nosotros mismos y a nuestro tiempo de la significación conceptual de la "esperanza cristiana"?.

Leído, pues, con atención, el título de mi ponencia, era capaz de sumirlo a uno, sobre todo a la distancia y desconectado de la intuición de los organizadores de esta semana, y en la ignorancia forzosa además del contenido de las demás ponencias, en una perplejidad paralizante. ¿Por cuál de estos enfoques opta? ¿ Es posible combinarlos de alguna manera, de modo que satisfagan al mismo tiempo varias exigencias?. Una ponencia como esta sólo puede aspirar a ser un aporte parcial para la discusión y la reflexión conjunta.

II) Ubicación de la esperanza veterotestamentaria

Nos parece útil comenzar, aún a riesgo de repetir algo que ya haya sido dicho o de incursionar en terreno ajeno, situando la esperanza veterotestamentaria a partir de lo que podríamos llamar la esperanza humana a secas. Trataremos luego de caracterizar la esperanza veterotestamentaria en sí misma y a continuación en su relación con la esperanza cristiana. En una segunda parte de esta exposición presentaremos el libro del Eclesiastés, como un punto culminante del esfuerzo teológico veterotestamentario, tratando de mostrar cómo prepara o funda la revelación de la esperanza cristiana.

Concepto de esperanza:

Objeto y fundamento

"La esperanza no es un acto de libertad sino un modo de ser" dice Schûtz en su libro "Charisma Hoffnung"( 1962). Y J. Piepers, en su libro "Uber die Hoffnung" (1949) observa ya que "la esperanza es como el amor, una de las actitudes más primitivas y elementales del viviente. En la esperanza, el hombre se yergue con corazón inquieto y en confiante espectativa, hacia un bien futuro y arduo, o sea hacia el todavía no de su dificultosa autorealización". La esperanza es pues la actitud humana ante un bien que todavía no se posee pero se espera fundadamente poder alcanzar. Como todas las vivencias primitivas, la esperanza no se deja definir, sino sólo describir por referencia a la experiencia básica.

Paradójicamente, el hombre que espera, es un hombre que alcanza esperando, la plenitud de lo que es. El hombre que espera se realiza a sí mismo en la espera de verse un día realizado. Se hace más plenamente persona en su reconocimiento de que le falta algo todavía para serlo. Pero porque hay algo que le garantiza que podrá conquistar, alcanzar este arduo bien, el hombre sortea el escollo de la desesperación, que podría destruirlo. Así como lo habría destruido, haciéndolo presuntuoso, la satisfacción consigo mismo. La presunción, cerrando a la añoranza del bien que le falta, cierra al hombre el camino de su autorealización.

Toda esperanza humana se defina así por un doble parámetro: El bien que se espera, primero; y en segundo lugar, la garantía o el fundamento que se tiene para creer que se podrá obtenerlo un día. Con este doble parámetro, tenemos el instrumento que nos permitirá proceder a nuestro análisis.

A) La esperanza humana

En todos los pueblos de cultura del Oriente Antiguo y de la Antigüedad Clásica, los monumentos literarios dan testimonio de recuerdos de un tiempo inicial bienaventurado (felicidad paradisíaca). Se trata de un "pensamiento común a toda la Humanidad y que puede por lo tanto calificarse de Arquetipo (motivo primitivo) de la Humanidad"-nos dice H. Gross (die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament).

Este recuerdo, despierta la nostalgia de un retorno futuro de aquella felicidad primitiva desaparecida, sobre todo en contraste con un presente lleno de males, de catástrofes naturales: sequías, hambres, miseria, pestes y enfermedades: y de plagas sociales: guerras, exterminios de pueblos, invasiones, discordias y opresiones.

Objeto y fundamento

Las esperanzas de las antiguas culturas orientales y de la antigüedad clásica, se mueven, en cuanto a su objeto, en el marco de los bienes que hacen la felicidad intraterrena y toman sus imágenes de la organización socio-política y mitico-religiosa de cada cultura. Pueden variar en esa imaginería, pero sustancialmente coinciden en la calidad de los bienes que esperan.

En cuanto a al fundamentación de estas esperanzas, la garantía se las da la concepción mítica de los ciclos del tiempo y la naturaleza. El ciclo Felicidad-Desgracia-Felicidad: Caos-Cosmogonía: Anarquía-orden; no solo sugiere y promete sino que es la única sólida razón sobre la cual podría fundamentarse la realización de la Utopía. Porque como observa Mircea Eliade (El mito del eterno retorno p.45) en la concepción ontológica mítica: "un objeto o un acto no es real más que en la medida que imita o repite un arquetipo". La realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación; todo lo que no tiene un modelo ejemplar está desprovisto de sentido, es decir carece de realidad.

Por lo tanto en el Oriente Antiguo y en la Antigüedad Clásica (remota por lo menos) el fundamento de la Utopía es el Arquetipo mítico. Los bienes paradisíacos volverán a darse en un futuro. Y esta repetición es análoga a la de un ciclo natural. Repite en la esfera social lo que es observable en el ámbito de los fenómenos naturales y has sido expresado en categorías religiosas míticas.

Este tipo de fundamentación de la esperanza está evidentemente dominada por un cierto determinismo natural, por un fatalismo que implica en lo moral, la ausencia de condicionamiento ético de la realización de la esperanza, (por lo menos para la esfera privada). La realización de la Utopía, no depende en último término de la conducta de los mortales individuales.

Por la ausencia de una condicionalidad ético religiosa. En el Antiguo Oriente, donde el Estado, por ser una imagen del Cosmos, está íntimamente ligado a la esfera religiosa, y donde un estado desacralizado o secularizado es inconcebible, la realización de la Utopía, de la Paz universal y eterna, se espera como un regalo específico de los dioses, pero a través del Rey divino. El rey es un sumo sacerdote de la Utopía intraterrena. El rey, autoridad y poder político, es la epifanía de la divinidad y es de él de quien se espera -a menudo contra toda evidencia histórica- que alcance aquella renovación y restauración de la sociedad que es imagen de la renovación del cosmos.

Relación con la esperanza en el Antiguo Testamento

El hecho de que también en el Antiguo Testamento, el añorado estado de paz y felicidad sea esperado de las manos de Dios, pero por intermedio de un rey elegido por Dios, ha inducido a algunos historiadores de las religiones comparadas a identificar la esperanza veterotestamentaria con las esperanzas que abrigaban los pueblos del Antiguo Oriente vecinos de Israel. Pero esta identificación no hace justicia a la idiosincrasia de la esperanza veterotestamentaria. Es cierto que la monarquía desempeña un papel en la economía de la salvación y en la teología de Israel. La esperanza de Israel es una esperanza mesiánica desde muy temprano, y el Mesías es un Ungido, es decir un rey consagrado por Dios. Pero también desde el principio de la monarquía de Israel, surge un factor teológico corrector, que señala la diferencia que debe existir entre la monarquía de Israel y las de sus vecinos. Cuando Samuel se hace viejo y los ancianos de Israel vienen a pedirle "un rey que nos juzgue" (I Sam 1,8), lo que pretenden es ser como todas las naciones (8,5)."Tendremos un rey, y nosotros seremos también como los demás pueblos; nuestro rey nos juzgará, irá al frente de nosotros y combatirá nuestros combates" (8,19-20).

Ante esta pretensión, no es sólo Samuel el que reacciona con disgusto (8,5) es Dios mismo el que se declara rechazado: "No te han rechazado a ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos" (8,7). Y este rechazo se alista en el elenco de las rebeldías del pueblo " desde el día que los saqué de Egipto hasta hoy".

Israel es víctima del espejismo de sus pueblos vecinos. Cree que un rey- una autoridad política- será agente de felicidad. Pero Samuel, por advertencia y mandato de Dios, les anuncia honestamente cuales serán los frutos del rey que va a reinar sobre ellos: "Tomará vuestros criados y criadas, y vuestros mejores bueyes y asnos y los hará trabajar para él sacará el diezmo de vuestros rebaños y vosotros mismos sereís sus esclavos. Ese día os lamentareis por haberos elegido un rey"(8,16-18). Aliarse en las esperanzas utópicas y míticas copiadas de los pueblos vecinos, equivale ya para Israel a renunciar a los mismos bienes presentes y enajenarlos en aras de una utopía política.

Por lo tanto, la identificación simplista de la esperanza veterotestamentaria con las esperanzas que abrigan los pueblos vecinos, (de la que se ha hecho sobre todo culpable la escuela de Uspala), desconoce que en los textos del Antiguo Testamento hay ya una crítica teológica de una tentación, que fue real en Israel y, pero que fue también precozmente denunciada y desenmascarada. La esperanza de Israel no podía ser confundida con la de sus vecinos, sin desvirtuarse y sin renunciar a su identidad. El Antiguo Testamento tuvo conciencia de que Israel, no era como los demás pueblos, y que ni aún adoptando la monarquía, podía renunciara ser distinto.

B) La esperanza vetrotestamentaria

Vamos a detenernos ahora a caracterizar la esperanza veterotestamentaria. Y lo haremos nuevamente valiéndonos del doble parámetro: Primero por su objeto. En segundo lugar por su fundamento, por la garantía que funda la confianza en obtener dichos bienes.

1) Objeto

Es difícil presentar como un objeto determinado y unívoco el contenido de la esperanza veterotestamentaria. Dice Von Rad "El Antiguo Testamento es un libro que no se deja leer de otra manera que como un libro de una expectativa siempre creciente. Esta expectativa se despertó por primera vez con la Promesa de la Tierra a los Patriarcas. Pero curiosamente ningún hecho histórico fue capaz de responder a esta expectativa y de satisfacerla"(Die Botschaft der Propheten p 276). Seiscientos años después de la conquista de la tierra, documentada en el libro de Josué, habla en el Deuteronomio un Israel que ya instalado en Palestina se considera sin embargo todavía en los umbrales de la posesión de la tierra que Dios les había prometido. Entretanto había sido conquistada Sión, y había sido elegido David y estos hechos, primero conmemorados como pasados, se convierten en los profetas en profecías de un futuro: Nueva Sión. "La historia de la fe de Yahvé se caracteriza por rupturas siempre nuevas, por irrupciones siempre renovadas, por intervenciones, por reiniciaciones que abren nuevas eras". Pero esto sucede de tal manera que lo nuevo y sorprendente, no anula lo anterior. Superándolo aparece como su cumplimiento, y abre, al mismo tiempo, nuevas perspectivas de futuro. Israel aprende, en la escuela de Yahvé, a esperar lo inesperado, a verse superado en su expectativa, sobrepasado en su esperanza. Yahvé es siempre capaz de más y mejor. Por lo tanto cuando consideramos el objeto de la esperanza veterotestamentaria, tiene más importancia que la enumeración de los objetos esperado sucesivamente, atender a esta misma multiplicidad creciente, que partiendo de objetos muy terrenos se acelera y se orienta en una dirección que siempre se trasciende a sí misma. Un primogénito, una descendencia, un pueblo numeroso más numeroso que las arenas del mar, un pueblo en el cual serán benditas todas las naciones, un pueblo que será la admiración de todos, un pueblo al cuál rendirán todos homenaje, un pueblo que dominará a todos. Cada uno de los temas del Antiguo Testamento presenta una progresión de este tipo y se convierte en un teologoumenon que se proyecta osadamente hacia un futuro superlativo, y a fuerza de superlativo: trascendente. Dios mismo. Ex 19,4; Ps 16,5; Ps 39,8. La real evolución teológica de estos temas supera incluso los límites del Antiguo Testamento como libro y han quedado documentados a menudo en los escritos apócrifos del judaísmo tardío, sobre todo en la literatura apocalíptica. Pueden considerarse sin embargo como fundamento veterotestamentario de la esperanza cristiana en sentido amplio. Si no desde el punto de vista estrictamente literario, sí desde el punto de vista de la economía veterotestamentaria.

En este carácter dinámico del objeto de la esperanza veterotestamentaria, que tiende a trascenderse continuamente a sí mismo y que hace crecer consecuentemente la esperanza hacia las fronteras de lo increíble, trasponiendo siempre lo pasado y proyectándolo superlativamente hacia el futuro, debemos reconocer un antecedente de la esperanza cristiana, que la funda en el sentido de que la hace posible, ya desde los umbrales del antiguo Testamento.

Y así lo interpreta la Carta a los Hebreos, cuando después de recapitular largamente la historia de las Promesas y de la fe, nos dice: "pero aunque su fe los hizo dignos de un testimonio tan valioso ninguno de ellos entró en posesión de la promesa (alcanzó los bienes prometidos y esperados). Porque Dios nos tenía reservado algo mejor, y no quiso que ellos llegaran a la perfección sin nosotros"(Heb 11,40).

2. Fundamento

Veamos ahora brevemente cómo se caracteriza la esperanza veterotestamentaria por medio del segundo parámetro: el fundamento o garantía de que se alcanzarán los bienes esperados.

En el Antiguo Testamento es Yahvé el que sale garante por el cumplimiento de su promesa. Dios se revela "como personal, como una existencia totalmente distinta, que ordena, gratifica y pide, sin ninguna justificación racional (e. d. general y previsible) y para quién todo es posible. Esa nueva dimensión religiosa hace posible la fe en el sentido judeocristiano" (El Mito del eterno retorno, p 124). La fundamentación última de la esperanza vetrotestamentaria es Dios, la voluntad gratuita de Dios, que se revela como una fuerza dominadora, imperecederamente justa y que quiere - esa es su voluntad- poner fin a la injusticia sobre la tierra.

Pero los bienes prometidos y esperados, no vienen fatalmente independientemente del comportamiento del hombre. Los bienes esperados sólo puede recibirlos el hombre si cumple ciertas condiciones. No son bienes, de los que uno se apodera sino bienes que en cierta manera se apoderan de uno ya que para obtenerlos es necesario convertirse en un hombre nuevo. Y esta transformación es también obra de Dios, que vuelve a plasmar a su creatura y le crea un corazón nuevo, para hacerlo capaz de seguirlo en su escalada de maravillas. Esta interiorización del objeto de la esperanza y esta condicionalidad de su fundamento no deben interpretarse como un vuelco hacia una esfera moral, como si se tratara sólo de "bienes del alma" puramente interiores. Se trata sólo de la condición subjetiva, del fundamento subjetivo, necesario para alcanzar el objeto esperado.

La fundamentación de la esperanza veterotestamentaria equivale a una superación del mito y de sus ciclos. La progresión de le expectativa veterotestamentaria tiene algo de escalada irreversible, que quiebra los esquemas místicos. Aunque muchos de esos elementos místicos sobreviven en la liturgia de Israel y en la religiosidad del pueblo, el testimonio de sus elites religiosas funda suficientemente lo dicho.

c) Relación entre esperanza veterotestamentaria y esperanza cristiana

Vamos a analizar ahora la relación entre la esperanza veterotestamentaria y la esperanza cristiana. Y lo haremos tratando de situar recíprocamente ambas esperanzas a la luz de algunos pasajes de Orígenes. El concepto central que nos permitirá hacerlo es el de Evangelio. Un concepto que por contener la idea de anuncio de un bien deseado y esperado, está en estrecha relación con la esperanza.

Dice Orígenes en el Prólogo de su Comentario al Evangelio de San Juan "que el Antiguo Testamento no es un Evangelio, porque no nos muestra (deiknuousa) lo que ha de venir (tó erjómenon), sino que( sólo) lo pronuncia (prokerússousa)" (I 17). Orígenes nota que los evangelios son los que anuncian el bien que esperaba la economía del Antiguo Testamento. Es el Antiguo Testamento el que está interpelando a Jesús por boca de Juan Bautista, cuando éste le manda preguntar": Eres tú el que ha de venir? ¿ o esperamos a otro?" (Mt 11,3)" Cristo era el bien que esperaba el pueblo y que habían anunciado los profetas. Todos tenían puesta su esperanza en su venida, todos los que estaban bajo la ley y los profetas".

Antes de la venida de Cristo, el Antiguo Testamento no merecía el nombre de evangelio, porque anunciaba algo que debía venir, lo hacía todavía en figura y en misterio, sin revelar a Cristo. Es recién desde que Cristo viene y se revela," porque vino y encarnó el evangelio, es que Cristo hizo de todo el antiguo Testamento como un Evangelio (VI, 33). Levantando el velo que recubría la ley y los profetas, él (Cristo) mostró el carácter divino de todas (las escrituras) haciendo comprender claramente a los que quieren hacerse discípulos de su sabiduría, cuáles son las realidades ocultas en la ley de Moisés y a quién rendían culto los antepasados, un culto que no es más que una imagen y una sombra, y cuál es el sentido verdadero de los acontecimientos relatados en los libros históricos: estas cosas sucedían a los judíos en figura y han sido consignados para nosotros, que hemos llegado al fin de los tiempos (Rom 7,6)" (VI, 34). "Por lo tanto, antes del evangelio que nació con la venida de Jesús, ningún escrito del Antiguo Testamento era evangelio. Y es recién el evangelio de Cristo, Alianza nueva, el que habiéndonos liberado de la vetustez de la letra, hizo brillar en la luz del conocimiento la novedad jamás envejecida del Espíritu, novedad propia de la nueva Alianza y que estaba depositada en todas las escrituras. Por eso convenía que este Evangelio, creador hasta de aquello que pueda llamarse evangelio dentro de la Antigua Alianza, recibiera con exclusiva propiedad el nombre de Evangelio"( VI, 36).

Jesucristo, se presenta así como el bien que esperaba el Antiguo Testamento en términos con los que Orígenes parece amplificar la idea central de Hebreos 11,40, ya citado.

No corresponde entrar aquí en una caracterización más detallada de la esperanza cristiana. Su objeto parece indiscutiblemente el Cristo Resucitado y glorioso, que ha de volver, es objeto de la esperanza del cristiano y a la vez el Cristo vivo en la fe es el fundamento de que será alcanzado plenamente un día por el que cree en él. En la esperanza cristiana, fundamento y objeto de la esperanza se identifican: " La fe (en Cristo)es la substancia (upostasis) de los objetos esperados y el fundamento (elenjos:argumento) de los invisibles". (Heb 11,1)

Resumen

Llegados a este punto creemos haber situado la esperanza del Antiguo Testamento en una doble relación. Por un lado con la esperanza humana a secas, por otro lado con la esperanza neo-testamentaria. Al considerar la esperanza humana hemos encontrado arquetipos místicos y utopías intraterrenas. Al considerar la esperanza del Antiguo Testamento hemos visto cómo se trasponían los motivos del pasado hacia un futuro abierto, y como Dios se revelaba como una fuerza imprevisible e incalculable y el punto hacia donde convergían las esperanzas. Esos motivos (A.T) que se trasponen son los tipos de un proceso trascendente, de tendencia escatológica. El Nuevo Testamento proclama la llegada del Antitipo que es cumbre y culminación de todos los tipos anteriores y queda abierto en la esperanza de la Parusía.

III) El Eclesiastés como crítica de un mesianismo intraterreno

El libro del Eclesiastés nos ofrece un midrash hagádico sobre la figura de Salomón. Es lo que podríamos llamar una reflexión o meditación teológica sobre una figura de la historia de la salvación. La significación teológica de Salomón para los judíos se desprende de su historia. Salomón es un tipo, es la figura proverbial del judío sabio, rico, poderoso, feliz. Y como sucede con las figuras proverbiales -piénsese en el uso de la figura de Napoleón en nuestra cultura- no se exige mayor rigor histórico en los detalles de su vida, mientras se respeten sus grandes rasgos significativos que lo elevan al nivel de un concepto, en este caso un concepto teológico, que por ser hebreo es especulativo pero a la vez muy vital.

Salomón es el hombre de la paz, como lo sugiere ya su nombre. La Paz y el Reposo, objetos de viejas promesas, se vieron realizadas dentro y fuera de las fronteras de su Reino (Ex 33,14; Eccle 4,6; 6,5; 9,7)

Su reinado fue muy duradero, Amado de Dios, de su pueblo y de los hombres, en él se cumplen las promesas, hechas a David su padre. El profeta Nathan lo llama Jedidia: el amado de Yahvé (2 Sam 12, 24-25) y el Midrash Qohelet, recogiendo el dicho de Rabbí Joshua, recoge una tradición según la cual se llamó también "Ithiel": Dios conmigo. Este nombre hace sin duda alusión al hecho de que fue a este Hijo de David, a quién le toco el honor de construir el Templo, que junto a su Palacio lo cobijaba casi bajo un el mismo techo de la Morada omnipotente de su Padre.

¿ A qué cosa podía aspirar un judío, que Dios no le hubiese concedido en abundancia a Salomón?. Larga vida; mujeres entre ellas la hija del faraón, hijos incontables; tesoros y riquezas; poder, honores; y el respeto admirativo no sólo de sus súbditos y de numerosos capataces administradores que le ayudaban en el gobierno de las doce tribus unificadas, sino también la administración de poderosos reyes, tanto vecinos como lejanos. Su nombre era conocido y respetado en todo el orbe. Tenia sabiduría para gobernar; tenia ciencia para disertar sobre los animales y las plantas y para escribir libros ; dones artísticos; auténtica piedad que le valió precisamente el don de sabiduría y una justicia para juzgar a su pueblo con reconocida sagacidad y equidad. Piedad, que él, por otra parte -y como correspondía a un buen Rey de Israel- propagó entre el pueblo, apartándolo del culto de los altos y atrayéndolo al Templo de Yahvé, construido por él pompa y fausto inigualado.

Todos los bienes deseables, gozados al máximo, durante una vida larga. El Hijo de David y El Hijo de Yahvé: "Tu Hijo será mi Hijo".En Salomón se cumplían con evidencia que rompe los ojos, las promesas de Dios a su Padre.Cuando los evangelistas (Mt 6,29; Lc 12,27) nos trasmiten el dicho de Jesús: "Ni Salomón en el apogeo de su gloria se vistió como uno de estos", nos están revelando que el uso proverbial de la figura de Salomón era de uso corriente y presumiblemente muy popular en tiempos de Jesús.

Sabemos también que extendida estaba la expectativa de un Mesías terreno entre las tendencias nacionalistas de esa época..¿ No es obvio que cuando los judíos soñaban con un estado ideal, con la salvación futura, con un reino mesiánico, etc, echaran mano, como naturalmente, del este maravilloso Rey y del maravilloso pedazo de la historia nacional que él protagonizara; a esta isla feliz en la atormentada historia de su pueblo, como si hubiera sido un adelanto de la gloria futura, o simplemente como una cantera de buena piedra para construir con ella sus fantasías?.

¿No hay motivo para pensar que el Eclesiastés quiso criticar precisamente alguno, o muchos de esos sueños dorados de sus contemporáneos judíos? El carácter polémico del Eclesiastés no sele ha escapado a von Rad, aunque no se ha detenido -que yo sepa- a investigar contra quien o contra que ideas polemiza.

A nuestro juicio, una de las líneas principales de su polémica se orienta contra un cierto mesianismo intraterreno, soñado en figuras de restauración nacional-salomonica. Si podemos traducir su argumentación polémica y resumirla en términos contemporáneos, diríamos que les objeta: Si la historia se repite, entonces a la repetición de la gloria salomónica seguirá la repetición de las desgracias. Supongamos que viene un nuevo Salomón y que la historia se repite. Creéis que sólo se repetirá parcialmente, en lo que tiene de gloriosa? ¿Creéis que no se repetirá la decadencia que siguió a esa gloria?. "Nada hay nuevo bajo el sol. Lo que sucedió antes, eso volverá a suceder; lo que fue, eso será. Y si hay algo de lo cual se dice: mira, esto es nuevo; ese algo ya existía en los siglos antes que nosotros". El hombre no aprende de la historia: "Nadie piensa en las generaciones de antes; y una generación no permanece en la memoria de las que le siguen" y con estas palabras introduce el Eclesiastés el ejemplo de Salomón. Salomón, lo dice. No un pobre o un necio, sino el hombre que puede tener conocimiento de causa .Su amarga conclusión no es una frase inventada arbitrariamente y que pudiese sonar inverosímil en tales labios. Los motivos que Salomón tenía para poder hablar así son tan conocidos que el Eclesiastés no necesita mencionarlos. La gloria de su reinado no le sobrevivió largo tiempo. Casi apenas fallecido comenzó el reino a desmoronarse, presa de internas tensiones ante las cuales su sucesor se mostró inepto: "¿qué hará el sucesor del Rey (2,12.19)?". Desde entonces comenzó la cadena de desgracias, guerras, dominación extranjera, cautividad, destierro…. ¿y qué quedó del apogeo de Salomón y su gloria?.

Es en vano esperar la salvación de un rey a lo Salomón. La salvación no puede consistir en una vuelta al pasado, ni en una nueva versión política del Hijo de David. El mismo Salomón, si viviese hoy diría sabiamente: me desalienta ver los frutos de mi fatiga (2,20). ¿Qué motivos tenemos para creer que un rey mesiánico a lo Salomón no se vería obligado a decir lo mismo al hacer el balance de sus logros?.

La tentación de un mesianismo regio, de dimensiones políticas y exclusivamente intraterrenas, era la tensión más obvia para el Israel rodeado de vecinos en que la esperanza de los pueblos no conocía otra forma. Aunque fundaran en Yahvé su esperanza, el objeto mismo de dicha esperanza no difería demasiado de los vecinos. Lo que está en juego en el uso polémico de la figura de Salomón, es más que la figura del Rey: es el destino del pueblo de Israel. Un pueblo oriental puede mirarse a sí mismo, mirándose en su rey como en un espejo. En la suerte del rey experimenta su propia suerte. Pueblo y rey son solidarios como cabeza y miembros. Sedekías, hecho prisionero en una fuga cobarde, arrancados los ojos por orden de Nabucodonosor, es arrastrado en cadenas a la prisión de Babilonia, convertido en símbolo del Pueblo cuya suerte no había querido compartir. Un rey ciego y derrotado para el "pueblo que marcha en las tinieblas". En la añoranza de un nuevo Salomón se encerraba la añoranza de un apogeo nacional. Esta esperanza estaba fundada en Dios, pero por su objeto era exclusivamente intraterrena. Su objeto está bajo el sol. El Eclesiastés hace la crítica de todas las realidades que hay bajo el sol y concluye que ninguna es digna de ser objeto de la esperanza del hombre. Todas son vanas, huecas, inconsistentes, incapaces de hacer su felicidad. Con esta radical ofensiva contra la autosuficiencia y la autoseguridad del hombre, anidado en sus cosmovisiones, aún piadosas, el Eclesiastés, no pretende sembrar porque sí la angustia existencial y la desesperación. En su búsqueda de la verdadera paz, del verdadero objeto de una esperanza, desenmascara todos los posibles refugios de la presunción y de las falsas esperanzas.

Así, el Eclesiastés funda y prepara el aporte cristiano. Lo hace negativamente, mostrando dónde no se debe buscar, y dónde no se debe esperar: debajo del sol, en la esfera de lo intraterreno e inmanente, en la esfera de la obra de mano de hombres. Si hay un bien digno de fundar una esperanza de realización humana, ésta no puede venir del hombre. Debe venir de Dios (ver Ps.391). El Eclesiastés sienta sí el postulado de la trascendencia del objeto de la esperanza, y con esto, alcanzando una cumbre de reflexión de fe veterotestamentaria, queda abierto el aporte cristiano, que vendrá a responder a las preguntas que dejaba abiertas.

Objeciones

Podrán hacerle el reproche de que su crítica de la vanidad de las cosas que se hallan bajo el sol, está en lo que se considera un elemento alienante de la esperanza cristiana: la referencia a ésta hace a un más allá y a un después.

En un artículo titulado "La categoría de lo nuevo en la teología cristiana", Jurgen Moltmann critica el Eclesiastés:

" Nada nuevo hay bajo el sol"- dice el Eclesiastés- "Por tanto todo es vanidad". Al afirmar esto - comenta Moltmann- manifestó aquella sabiduría resignada que vuelve al hombre melancólico en su serenidad. Pero, si no puede haber nada nuevo en el mundo, significa que no hay ningún futuro real. Y, si no hay futuro, no hay historia, y si no hay historia, nuestro mundo no está abierto, sino cerrado, y el hombre no es un ser abierto y lleno de preguntas y esperanzas ante el futuro, sino encerrado y aprisionado en sí mismo" ("El futuro como presencia de una esperanza compartida").La crítica de Moltmann al Eclesiastés es injusta. La afirmación "de que nada nuevo hay bajo el sol" no es una conclusión teológica del libro, sino una premisa, una observación a partir de la cual se reflexiona teológicamente. No hay en el Eclesiastés melancolía serena, sino invitación a la medida posible de la alegría en una fe que es esperanzada. No hay cerrazón del futuro, ni de la historia, ni del hombre sino precisamente una búsqueda de la verdadera posibilidad de salida por donde se debe buscarla. El Eclesiastés no busca encerrar al hombre en sí mismo, sino mostrarle que si no hay salida bajo el sol, hay Alguien que puede abrirlas, y esa posibilidad transforma radicalmente la aparente condición de cárcel de este mundo.

Al Eclesiastés podrá reprochársele su crítica de la radical inconsistencia de las cosas que se hallan bajo el sol. Se le podrá reprochar este elemento de su pensamiento como alienante: a saber, la referencia que ésta hace a un más allá, a un después, a una Parusía, a la Resurrección, a la trascendencia, a lo sobrenatural, o como quiera llamársele.

Pero el Eclesiastés sería el primero en asombrarse y quedar sorprendido ante esta acusación. Porque dentro de su lógica, es precisamente su crítica radical de las realidades terrenas, la vía por la cual cree liberar al hombre para el auténtico goce de las realidades terrenas, incluso del trabajo y las fatigas. Porque el Eclesiastés le reprocha a las utopías - que esperan demasiado y sobrevaloran las posibilidades intraterrenas- de desconocer la naturaleza de la historia. La utopía, como idealización de las cosas que hay bajo el sol, distrae al hombre de una parte de la realidad. Pero además proyectándolo hacia un futuro incierto, le impide enfrentarse con las certidumbres presentes y lo aliena por eso, ni más ni menos que una escatología vivida utópicamente.

El Eclesiastés aparece así como un momento de la reflexión teológica del Antiguo Testamento, que pretende conducir al hombre hacia una más auténtica forma de esperanza, aunque no sepa aún claramente qué objeto pueda proponer a su expectativa. Sabe sí cuál no debe ser el objeto de una esperanza. Pero sobre todo ha descubierto que la esperanza es un modo de ser del hombre "en esta vida bajo el sol" y que debe guiarlo en "su vida bajo el sol sobre la tierra". Es así, cómo preparando el camino de la esperanza cristiana, la fundamenta.

 

Bibliografía consultada

Libros

Charles, R.H : Eschatology . The doctrine of a future life in Israel. Judaism and Christianity Reed. Schcken Book. .1963.

Eliade, M : El mito del eterno retorno. Emece. Bs.As. 1952. Mito y realidad (punto omega 25) Guadarrama, Madrid ,1968.

Gross. H: Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriendens im Alten Orient und im Alten Testament (Trierer Theol. Stud. 7) Theol, Fak. Trier, Paulinus Verlag. Trier, 1966.

Nigg. W : Das ewige Reich, (Siebenstern Taschenbuch 105-106) Munchen-Hamburg, 1967.

Pieper. J: Uber die Hoffnung Kôsel Verlag. Mûnchen.

Origenes: Commentaire sur Saint Jean (S. Chr. 120) Du Cerf, Paris, 1966.

Von Rad, G : Théologie des Alten Testaments Chr. Kaiser Verlag. Mûnchen. Band II.

 

Artículo

Bojorge H. Verkenning in de gedachtenwereld van het Boek Prediker Bijdragen 28, 1967,118-145.

Bultmann, R : Art: Elpis ThWNT II, 515-531.

Moltmann. J : La categoría de lo nuevo en la teología cristiana en :El futuro como presencia de una esperanza compartida, ( Col, Teología y Mundo Actual 15 Sal Terrae, Santander, 1969.

 

Horacio Bojorge S.J

Horacio Bojorge nació en Montevideo el 21 de noviembre de 1934.Ingresó en la Compañía de Jesús en 1953. Estudió humanidades clásicas y filosofía, y completó sus estudios en Europa. Se licenció en Teología en la Facultad Canisianum, Maastricht, Holanda, donde se ordeno sacerdote en 1965. Luego pasó a Roma y se licenció en Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico. Al ingresar al Río de la Plata, desarrolló una intensa y variada actividad tanto académica como pastoral. Enseño en diversos institutos religiosos de Uruguay y otros países, y actualmente es, entre otras muchas tareas, socio de la Novi Studiorum Societas de Londres. Desempeña toda clase de ministerios sacerdotales, y entre sus numerosísimas publicaciones pueden citarse los libros; La figura de María a través de los Evangelios, Los Salmos, Signos de su victoria, Siguiendo Cristo por el camino de San José, Aspectos bíblicos de la Teología del laicado y finalmente un libro con muchas repercusiones por sus ventas aquí y en Argentina

En mi sed me dieron vinagre (La civilización de la acedia).


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