Fe y
Razón
Revista virtual gratuita de teología
Publicación
del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”
Desde
Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura
Nº 99 –2 de junio de 2014
“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
(“Toda verdad, dígala quien la
diga, procede del Espíritu Santo”)
Santo Tomás de Aquino
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Editorial |
Equipo de Dirección |
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Magisterio |
Catecismo de la Iglesia Católica |
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Teología |
Mons. Fernando
Ocáriz |
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Teología |
Pbro. Dr. José María Iraburu |
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Teología |
Lic. Néstor Martínez Valls |
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Biblia |
Sobre ti, Jerusalén, amanecerá
el Señor
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Diác. Jorge Novoa |
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Ciencia y Sociedad |
¿Se
está produciendo un calentamiento global antropogénico catastrófico? –I |
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Corrado Paolucci |
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Familia y Vida |
El Papa a directores de la ONU: los niños por nacer son
«nuestros hermanos y hermanas» |
Stefano Gennarini, J.D. |
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Oración |
El Libro del Pueblo de Dios (traducción argentina de la Biblia) |
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Catecismo de la Iglesia Católica
¡Éste es el día que ha hecho
el Señor, exultemos y gocémonos en él! (Sal 118, 24).
El día de la Resurrección: la nueva creación
2174 Jesús resucitó de entre los muertos “el primer día de la semana” (Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1). En cuanto es el “primer día”, el día de la Resurrección de Cristo recuerda la primera creación. En cuanto es el “octavo día”, que sigue al sábado (cf Mc 16, 1; Mt 28, 1), significa la nueva creación inaugurada con la resurrección de Cristo. Para los cristianos vino a ser el primero de todos los días, la primera de todas las fiestas, el día del Señor (Hè kyriakè hèmera, dies dominica), el “domingo”: «Nos reunimos todos el día del sol porque es el primer día [después del sábado judío, pero también el primer día], en que Dios, sacando la materia de las tinieblas, creó al mundo; ese mismo día, Jesucristo nuestro Salvador resucitó de entre los muertos» (San Justino, Apologia, 1,67).
El domingo, plenitud del sábado
2175 El domingo se distingue expresamente del sábado, al que sucede cronológicamente cada semana, y cuya prescripción litúrgica reemplaza para los cristianos. Realiza plenamente, en la Pascua de Cristo, la verdad espiritual del sábado judío y anuncia el descanso eterno del hombre en Dios. Porque el culto de la ley preparaba el misterio de Cristo, y lo que se practicaba en ella prefiguraba algún rasgo relativo a Cristo (cf 1Co 10, 11): «Los que vivían según el orden de cosas antiguo han pasado a la nueva esperanza, no observando ya el sábado, sino el día del Señor, en el que nuestra vida es bendecida por Él y por su muerte» (San Ignacio de Antioquía, Epistula ad Magnesios, 9, 1).
2176 La celebración del domingo cumple la prescripción moral, inscrita en el corazón del hombre, de “dar a Dios un culto exterior, visible, público y regular bajo el signo de su bondad universal hacia los hombres” (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2-2, q. 122, a. 4). El culto dominical realiza el precepto moral de la Antigua Alianza, cuyo ritmo y espíritu recoge celebrando cada semana al Creador y Redentor de su pueblo.
La Eucaristía dominical
2177 La celebración dominical del día y de la Eucaristía del Señor tiene un papel principalísimo en la vida de la Iglesia. “El domingo, en el que se celebra el misterio pascual, por tradición apostólica, ha de observarse en toda la Iglesia como fiesta primordial de precepto” (CIC can. 1246, §1). «Igualmente deben observarse los días de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo, Epifanía, Ascensión, Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, Santa María Madre de Dios, Inmaculada Concepción y Asunción, San José, Santos Apóstoles Pedro y Pablo y, finalmente, todos los Santos» (CIC can. 1246, §1). (*)
2178 Esta práctica de la asamblea cristiana se remonta a los comienzos de la edad apostólica (cf Hch 2, 42-46; 1 Co 11, 17). La carta a los Hebreos dice: “No abandonéis vuestra asamblea, como algunos acostumbran hacerlo, antes bien, animaos mutuamente” (Hb 10, 25). «La tradición conserva el recuerdo de una exhortación siempre actual: “Venir temprano a la iglesia, acercarse al Señor y confesar sus pecados, arrepentirse en la oración [...] Asistir a la sagrada y divina liturgia, acabar su oración y no marcharse antes de la despedida [...] Lo hemos dicho con frecuencia: este día os es dado para la oración y el descanso. Es el día que ha hecho el Señor. En él exultamos y nos gozamos» (Pseudo-Eusebio de Alejandría, Sermo de die Dominica).
2179 “La parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda a un párroco, como su pastor propio” (CIC can. 515, §1). Es el lugar donde todos los fieles pueden reunirse para la celebración dominical de la Eucaristía. La parroquia inicia al pueblo cristiano en la expresión ordinaria de la vida litúrgica, le congrega en esta celebración; le enseña la doctrina salvífica de Cristo. Practica la caridad del Señor en obras buenas y fraternas: «También puedes orar en casa; sin embargo no puedes orar igual que en la iglesia, donde son muchos los reunidos, donde el grito de todos se eleva a Dios como desde un solo corazón. Hay en ella algo más: la unión de los espíritus, la armonía de las almas, el vínculo de la caridad, las oraciones de los sacerdotes» (San Juan Crisóstomo, De incomprehensibili Dei natura seu contra Anomoeos, 3, 6).
La obligación del domingo
2180 El mandamiento de la Iglesia determina y precisa la ley del Señor: “El domingo y las demás fiestas de precepto los fieles tienen obligación de participar en la misa” (CIC can. 1247). “Cumple el precepto de participar en la misa quien asiste a ella, dondequiera que se celebre en un rito católico, tanto el día de la fiesta como el día anterior por la tarde” (CIC can. 1248, §1).
2181 La Eucaristía del domingo fundamenta y confirma toda la práctica cristiana. Por eso los fieles están obligados a participar en la Eucaristía los días de precepto, a no ser que estén excusados por una razón seria (por ejemplo, enfermedad, el cuidado de niños pequeños) o dispensados por su pastor propio (cf CIC can. 1245). Los que deliberadamente faltan a esta obligación cometen un pecado grave.”
2182 La participación en la celebración común de la Eucaristía dominical es un testimonio de pertenencia y de fidelidad a Cristo y a su Iglesia. Los fieles proclaman así su comunión en la fe y la caridad. Testimonian a la vez la santidad de Dios y su esperanza de la salvación. Se reconfortan mutuamente, guiados por el Espíritu Santo.
2183 “Cuando falta el ministro sagrado u otra causa grave hace imposible la participación en la celebración eucarística, se recomienda vivamente que los fieles participen en la liturgia de la palabra, si ésta se celebra en la iglesia parroquial o en otro lugar sagrado conforme a lo prescrito por el obispo diocesano, o permanezcan en oración durante un tiempo conveniente, solos o en familia, o, si es oportuno, en grupos de familias” (CIC can. 1248, §2).
Día de gracia y de descanso
2184 Así como Dios “cesó el día séptimo de toda la tarea que había hecho” (Gn 2, 2), así también la vida humana sigue un ritmo de trabajo y descanso. La institución del día del Señor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa (cf GS 67, 3).
2185 Durante el domingo y las otras fiestas de precepto, los fieles se abstendrán de entregarse a trabajos o actividades que impidan el culto debido a Dios, la alegría propia del día del Señor, la práctica de las obras de misericordia, el descanso necesario del espíritu y del cuerpo (cf CIC can. 1247). Las necesidades familiares o una gran utilidad social constituyen excusas legítimas respecto al precepto del descanso dominical. Los fieles deben cuidar de que legítimas excusas no introduzcan hábitos perjudiciales a la religión, a la vida de familia y a la salud. «El amor de la verdad busca el santo ocio, la necesidad del amor cultiva el justo trabajo» (San Agustín, De civitate Dei, 19, 19).
2186 Los cristianos que disponen de tiempo de descanso deben acordarse de sus hermanos que tienen las mismas necesidades y los mismos derechos y no pueden descansar a causa de la pobreza y la miseria. El domingo está tradicionalmente consagrado por la piedad cristiana a obras buenas y a servicios humildes para con los enfermos, débiles y ancianos. Los cristianos deben santificar también el domingo dedicando a su familia el tiempo y los cuidados difíciles de prestar los otros días de la semana. El domingo es un tiempo de reflexión, de silencio, de cultura y de meditación, que favorecen el crecimiento de la vida interior y cristiana.
2187 Santificar los domingos y los días de fiesta exige un esfuerzo común. Cada cristiano debe evitar imponer sin necesidad a otro lo que le impediría guardar el día del Señor. Cuando las costumbres (deportes, restaurantes, etc.) y los compromisos sociales (servicios públicos, etc.) requieren de algunos un trabajo dominical, cada uno tiene la responsabilidad de dedicar un tiempo suficiente al descanso. Los fieles cuidarán con moderación y caridad evitar los excesos y las violencias engendrados a veces por espectáculos multitudinarios. A pesar de las presiones económicas, los poderes públicos deben asegurar a los ciudadanos un tiempo destinado al descanso y al culto divino. Los patronos tienen una obligación análoga con respecto a sus empleados.
2188 En el respeto de la libertad religiosa y del bien común de todos, los cristianos deben esforzarse por obtener el reconocimiento de los domingos y días de fiesta de la Iglesia como días festivos legales. Deben dar a todos un ejemplo público de oración, de respeto y de alegría, y defender sus tradiciones como una contribución preciosa a la vida espiritual de la sociedad humana. Si la legislación del país u otras razones obligan a trabajar el domingo, este día debe ser al menos vivido como el día de nuestra liberación que nos hace participar en esta “reunión de fiesta”, en esta “asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos” (Hb 12, 22-23).
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(*) Nota de “Fe y Razón”: Conviene recordar también el § 2 del mismo canon: “Sin embargo, la Conferencia Episcopal, previa aprobación de la Sede Apostólica, puede suprimir o trasladar a domingo algunas de las fiestas de precepto.” En Uruguay, de las diez fiestas de precepto recién enumeradas, sólo tres no han sido suprimidas o trasladadas a domingo: Epifanía (6 de enero), Inmaculada Concepción (8 de diciembre) y Navidad (25 de diciembre).
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Evangelización, proselitismo y
ecumenismo
Mons. Fernando Ocáriz
Facultad de
Teología
Pontificia
Universidad de la Santa Cruz
ROMA
Resumen: El proselitismo pertenece a la misión evangelizadora de la Iglesia. La
connotación negativa que para algunas personas tiene la palabra no debe hacer
desaparecer ni su uso ni la actividad que designa. Así lo muestra un estudio
detenido del término en la Sagrada Escritura y en la tradición de la Iglesia.
Se deben excluir las formas de proselitismo violento o sectario, pero en el
marco del diálogo ecuménico también se debe intentar ayudar a las personas para
que lleguen a la plenitud de la verdad en la Iglesia Católica.
1. Introducción
La vida de Jesucristo, redentora en todos sus instantes y dimensiones,
se puede resumir en aquellas palabras de San Pablo: «en Cristo, Dios estaba
reconciliando al mundo consigo» (2 Cor 5,19), que San Agustín comentó
con la célebre expresión: mundus reconciliatus, Ecclesia (1): Cristo, reconciliando al mundo
con Dios, edifica su Iglesia. Esta extensión universal de la Redención –contemplada
por otros Padres en la Cruz cósmica, que abarca el universo (2)– se va
realizando en la Iglesia. La Iglesia es el mismo mundo en cuanto reconciliado
con Dios en Cristo y, a la vez, es la continuación de la presencia
reconciliadora, salvífica, del Señor: «la Iglesia es eso: Cristo presente entre
nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamándonos con su
revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayuda
constante, en los pequeños y en los grandes combates de la vida diaria» (3).
De ahí que la misión de la Iglesia se pueda, a su vez, resumir en
transformar el mundo en sí misma; es decir, en ir incorporando la humanidad al
Cuerpo de Cristo que ella misma es. Esta misión puede también expresarse con el
término evangelización –que encierra una gran riqueza de contenido, del
que «ninguna definición parcial y fragmentaria puede dar razón» (4)–, entendido
en su sentido más amplio, como traditio Evangelii, transmisión del
Evangelio en cuanto «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom
1,16); palabra que anuncia y da la vida eterna (cfr. Jn 6,68), en la
predicación y en los sacramentos. Misión apostólica que el Señor enunció así:
«Id por todo el mundo, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar
todo cuanto os he mandado» (Mt 28,19). Por esto, «el nuevo pueblo de
Dios, la Iglesia, es un pueblo que proviene de todos los pueblos. La Iglesia,
desde el inicio, es católica, ésta es su esencia más profunda» (5). Catolicidad
y universalidad de la evangelización son inseparables.
Como el Señor –que predicó a todos la conversión desde el mismo inicio
de su vida pública (cfr. Mc 1,15)–, la Iglesia ha entendido siempre su
misión de transmitir el Evangelio ad gentes como dirigida a la
conversión de los hombres. Sin embargo, es bien sabido que, por desgracia, este
empuje misional ha sufrido en los últimos tiempos un enfriamiento en no pocos
ambientes católicos. De hecho, Juan Pablo II advirtió que la llamada a la
conversión «es puesta en discusión o pasada bajo silencio. Se ve en ella un
acto de "proselitismo"; se dice que basta ayudar a los hombres a ser
más hombres o más fieles a su propia religión, que basta construir comunidades
capaces de obrar a favor de la justicia, de la libertad, de la paz, de la
solidaridad» (6). La actividad de transmitir el Evangelio, incorporando los
hombres a Cristo en la Iglesia, puede designarse –y así se ha hecho con alguna
frecuencia– con el término proselitismo. Pero –como apuntaba Juan Pablo
II, en el texto citado–, en algunos ambientes, esta palabra ha ido adquiriendo
un matiz negativo.
De hecho, no es raro que, con motivaciones de fondo diversas, se
pretenda obstaculizar la misión evangelizadora de la Iglesia con la acusación
de proselitismo, entendiendo este término en un sentido negativo, es
decir como el uso de métodos inmorales (violencia física o moral, engaño) para
captar seguidores. En realidad, el Magisterio de la Iglesia ha reprobado
siempre la violencia y el engaño. Así, en el contexto de la libertad religiosa,
el Concilio Vaticano II lo ha recordado con especial fuerza: «Las comunidades
religiosas tienen también el derecho a que no se les impida la enseñanza y el
testimonio público oral y escrito de su fe. Pero en la difusión de la fe
religiosa y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de todo
tipo de acciones que puedan tener sabor a coacción o persuasión deshonesta o
menos recta, sobre todo cuando se trata de personas incultas o necesitadas» (7).
Y, en este mismo sentido, Juan Pablo II afirmaba: «La nueva evangelización no
tiene nada que ver con lo que diversas publicaciones han insinuado, hablando de
restauración, o lanzando la palabra proselitismo en tono de
acusación, o echando mano de conceptos como pluralismo y tolerancia,
entendidos unilateral y tendenciosamente. Una profunda lectura de la
Declaración conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa
ayudaría a esclarecer tales problemas, y también a disipar los temores que se
intenta despertar, quizá con el fin de arrancar a la Iglesia el coraje y el
empuje para acometer su misión evangelizadora. Y esa misión pertenece a la
esencia de la Iglesia» (8).
2. Necesidad de una
clarificación
En algunos documentos eclesiásticos posteriores al Concilio Vaticano II,
cuando se emplea la palabra proselitismo en sentido negativo, se aclara
el sentido que el término no contiene en sí mismo. Por ejemplo, en el Directorio
ecuménico de 1967, se exhorta a los Obispos a hacer frente al peligro de
proselitismo en relación a la actividad de las sectas, pero se aclara
inmediatamente que «por la voz "proselitismo", se entiende aquí un
modo de obrar no conforme con el espíritu evangélico, en cuanto utiliza
argumentos deshonestos para atraer los hombres a su Comunidad, abusando, por
ejemplo, de su ignorancia o pobreza, etc. (cfr. Decl. Dignitatis humanae,
4)» (9). La necesidad de distinguir entre un proselitismo positivo y uno
negativo se hizo también presente en campo ecuménico, por ejemplo en la Tercera
relación oficial (1971) del Grupo Mixto Iglesia Católica-Consejo Ecuménico
de las Iglesias, en la que se constata que en algunos contextos lingüísticos el
término proselitismo «ha adquirido un sentido peyorativo», y se concluye
que, si se quiere indicar ese sentido negativo «en otras lenguas o contextos en
los que el término conserva su sentido más antiguo de "celo por la
difusión de la fe", se hará necesario especificar siempre
"proselitismo en un sentido peyorativo" o alguna otra expresión que
denote actitudes y conductas criticables» (10). No es éste, evidentemente, un
texto con valor magisterial, pero sí es un testimonio más del hecho de que el
sentido negativo o peyorativo no es intrínseco al término proselitismo.
Años más tarde, Juan Pablo II, en la Carta Mentre si intensificano,
de 1991, se refería al «rechazo de toda forma indebida de proselitismo,
evitando de manera absoluta en la acción pastoral cualquier tentación de
violencia y cualquier forma de presión» (11). Es evidente, también por el
contexto, que si hay formas indebidas de proselitismo, existen otras no
indebidas.
En otros documentos eclesiásticos, se fue introduciendo el uso del
término proselitismo en sentido negativo, especialmente en referencia al
«proselitismo de las sectas». En ocasiones, también se ha usado el término para
indicar, sin matiz alguno, una actividad injusta. Así, por ejemplo, en un documento
de la Comisión Pontificia pro Russia, de 1992, se dice: «Lo que se llama
proselitismo –es decir cualquier presión sobre la conciencia–, de quienquiera
que sea practicado o bajo cualquier forma, es completamente diverso del
apostolado y no es en absoluto el método en que se inspiran los pastores de la
Iglesia» (12). En el nuevo Directorio ecuménico de 1993, desapareció el matiz
presente en el anterior Directorio, con el que se precisaba el sentido en que
se hablaba de proselitismo (13). A partir de entonces, ha sido frecuente que
con esta palabra se designen tout court comportamientos dirigidos a
forzar, presionar o, en general, tratar en forma abusiva la conciencia de las
personas.
Sin embargo, en el ámbito ecuménico no se llegó a prescindir siempre de
la distinción entre un proselitismo bueno y uno malo. Por ejemplo, en un
documento de 1995 del Grupo mixto Iglesia Católica-Consejo Ecuménico de las
Iglesias, se aclara que, aunque el término proselitismo «ha adquirido
recientemente una connotación negativa cuando se ha aplicado a la actividad de
algunos cristianos dirigida a hacer seguidores entre los miembros de otras
comunidades cristianas», históricamente este término «ha sido empleado en
sentido positivo, como concepto equivalente al de actividad misionera» (14) y
se explica que «en la Biblia este término no tiene connotación negativa alguna.
Un "prosélito" era quien creía en el Señor y aceptaba su ley, y de
este modo se convertía en miembro de la comunidad judía. La cristiandad tomó
este significado para describir a quien se convertía del paganismo. Hasta época
reciente, la actividad misionera y el proselitismo se consideraban conceptos
equivalentes» (15).
En cualquier caso, parece necesaria una clarificación, pues el asunto no
es meramente lingüístico, sino que comporta importantes connotaciones
doctrinales.
3. El uso del término
«proselitismo»
3.1. El proselitismo en la Sagrada Escritura
Como se recordaba en el texto apenas citado, el término prosélytos
pasó del judaísmo a la tradición cristiana. Se trata de la traducción griega
del hebreo ger, frecuente en la
versión de los LXX (77 veces), que designaba principalmente al extranjero que,
viviendo establemente en la comunidad hebraica, gozaba de los mismos derechos y
deberes que los hebreos (16), participando también en el culto religioso de la
comunidad.
Parece que la realidad de los prosélitos, en cuanto categoría
institucionalizada, provino de la diáspora en la época del helenismo y
comportaba un periodo de preparación que culminaba en la Pascua, antes del cual
el prosélito recibía la circuncisión (17).
El término prosélytos aparece sólo cuatro veces en el Nuevo
Testamento: una en San Mateo (23,15) y tres en los Hechos de los Apóstoles
(2,11; 6,5; 13,43). El texto del Evangelio es en el que se expresa más
claramente el alcance del término. Los escribas y fariseos se preocupaban de
buscar personas que estuviesen en condiciones de entender y de vivir la fe en
el único Dios. En buena parte fue la actividad proselitista lo que permitió
sobrevivir al judaísmo después de la destrucción del Templo y la dispersión del
pueblo. La mayor parte de los exégetas concuerdan –como, por otra parte, parece
bastante obvio– en que el reproche que Jesús dirige a escribas y fariseos no se
refiere al hecho de procurar prosélitos sino al modo de hacerlo y, sobre todo,
a que hacían después al discípulo «hijo del infierno», dos veces peor que el
maestro que le atrajo al judaísmo (18). Ya en la época del protestantismo
liberal apareció la tendencia a interpretar Mt 23,15 como si Jesús
hubiese condenado el proselitismo en cuanto tal, pues su actividad se dirigía
exclusivamente a Israel, evitando expresamente la misión entre paganos (19).
Ciertamente, al menos en dos ocasiones el Señor afirmó que había sido enviado
sólo a Israel (cfr. Mt 10,6; 15,24), pero no bastan esas referencias
para sacar conclusiones generales absolutas: sería superfluo detenernos aquí en
mostrar la universalidad de la misión redentora de Jesucristo, que precisamente
en San Mateo es particularmente explícita (cfr. Mt 12,41 s; 25,31 ss;
28,18-20). Se puede ciertamente asegurar que el Señor no sólo no valoró
negativamente el proselitismo hebraico en sí mismo, sino que la universalidad
de su misión se situó en continuidad con el espíritu proselitista judío; continuidad,
dentro de la peculiar continuidad-discontinuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamentos.
El primer texto de Hechos en que aparece el término prosélytos se
refiere a los diversos grupos de judíos que se habían congregado en Jerusalén
con ocasión de la fiesta de Pentecostés. La expresión «judíos y prosélitos» (Hch
2,11) no menciona lugares de proveniencia sino que es una indicación de
naturaleza religiosa, que constituye como un resumen del enunciado de los
diversos pueblos hecho anteriormente (20). En Hch 6,5, leemos que uno de
los primeros siete diáconos es «Nicolás, prosélito de Antioquía». El sentido
positivo del ser prosélito es evidente: los siete fueron elegidos por su buena
fama, por estar llenos del Espíritu Santo y por su sabiduría (cfr. Hch
6,3). En Hch 13,42-43 se recoge el final del discurso de San Pablo en la
sinagoga de Antioquía de Pisidia. El efecto que sus palabras producen en los
oyentes hace que éstos pidan después a Pablo y Bernabé que continúen explicando
su mensaje el próximo sábado. Como consecuencia se adhirieron a ellos «muchos
judíos y piadosos prosélitos», que eran exhortados a «permanecer en la palabra
de Dios». También aquí es evidente el significado positivo de prosélito,
que es además subrayado por el adjetivo «piadosos» (sebomenon prosélytos).
Los Hechos de los Apóstoles describen la actividad misionera de la
primitiva comunidad cristiana siguiendo las huellas del judaísmo. Como los
hebreos intentaban atraer paganos bien dispuestos para que se integrasen en la
religión hebrea, así también los primeros cristianos se sentían impulsados a
comunicar el mensaje salvífico de Cristo con el fin de «ganar» almas para el
Señor (cfr. 1 Cor 9,19-23; Flp 3,8). Al principio, su actividad
estaba dirigida a los judíos, pero «los que se habían dispersado por la
tribulación surgida por lo de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y
Antioquía, predicando la palabra sólo a los judíos. Entre ellos había algunos
chipriotas y cirenenses, que, cuando entraron en Antioquía, hablaban también a
los griegos, anunciándoles el Evangelio del Señor Jesús. La mano del Señor
estaba con ellos y un gran número creyó y se convirtió al Señor» (Hch 11,19-21).
La misión de la Iglesia ad gentes nació, en efecto, como la continuidad
cristiana –en el sentido mencionado antes– del proselitismo hebreo.
3.2. El proselitismo en la época patrística
En la Patrística, el término proselitismo aparece en San Justino,
en su Diálogo con Trifón (21),
a propósito de Is 49,6: «Te he puesto para ser luz de las naciones». Los
hebreos, convencidos de la fe en el verdadero Dios, se sentían impulsados a
buscar prosélitos, pero San Justino comenta, sin negar la actividad
proselitista de los hebreos, que el texto de Isaías se refiere principalmente,
en sentido profético, a Cristo y a los cristianos. Más explícitamente escribe
en otro pasaje del Diálogo con Trifón: «os queda poco tiempo para
haceros prosélitos (prosélyseos krónos) nuestros: si Cristo os precede
con su venida, en vano os arrepentiréis» (22). Migne tradujo así al latín: «breve enim hoc vobis relinquitur ad
nos accedendi tempus. Si Christus venire occupaverit, frustra vos
poenitebit». En esta línea, las traducciones en lenguas vulgares usan
expresiones como «uniros a nosotros» («aderirvi
a noi», etc.), en lugar de la expresión más literal que sería «haceros
prosélitos nuestros» («farvi proseliti
nostri», etc.).
También Flavio Josefo, en su Contra Apionem, se refiere a los
éxitos proselitistas de los hebreos (23). El proselitismo, como actitud y como
actividad, se consideraba eminentemente positivo y meritorio, pues se daba a
los gentiles la posibilidad de ser objeto de la elección divina, de formar
parte del pueblo elegido. Así, por ejemplo, en el Midrash Rabbah se
encuentran afirmaciones de este tipo: «quien se acerca a un pagano y lo
convierte debe ser considerado como si lo hubiese creado» (24); «cuando llega
un extranjero y se hace prosélito, dale la mano para que sea acogido bajo las
alas de la shekinah» (25). En otros autores, como Eusebio de Cesarea,
Epifanio de Salamina, Procopio y Teodoreto, el verbo prosélyteio suele
tener el significado de «ser extranjero»; también San Juan Crisóstomo lo emplea
en este sentido (26).
Naturalmente, hay muchos comentarios patrísticos a Mt 23,15, en
los que se dan sobre todo interpretaciones de por qué el prosélito se hacía
peor que su maestro (27). En este contexto, San Agustín considera que hacer
prosélitos es como engendrar hijos (28). En cualquier caso, se puede decir que,
en los primeros siglos, el uso del término para designar a los conversos al
cristianismo y el de su derivado (proselitismo) no tenía connotación negativa
alguna.
3.3. La reaparición del término y su significado
en las lenguas modernas
Lo mismo puede decirse de los siglos sucesivos. Las conversiones al
cristianismo pasan a ser numerosísimas y la cuestión que la Iglesia se plantea,
en una Europa que se hace cristiana, no es tanto buscar prosélitos cuanto la
organización del catecumenado, la enseñanza de la fe a quienes solicitan el
Bautismo. Parece ser que fue poco después de la Reforma protestante, cuando
reapareció en el lenguaje cristiano el uso de la palabra proselitismo. Según
David Bosch, fueron los jesuitas los primeros en utilizarla con el significado
de extender la fe cristiana entre los no católicos, incluidos los protestantes (29).
En cambio, según el Oxford English Dictionary el término habría
reaparecido en 1660 en una obra de H. Hammon (30). En ámbito italiano, se
encuentran muy numerosas referencias al proselitismo a partir de 1774 (31); en
francés, parece que fue Montesquieu en 1715 el primero en usar esta palabra (32),
que en cambio no se encuentra en la Encyclopédie de Diderot y
d'Alambert.
Por lo que se refiere al significado actual en las diversas lenguas
occidentales, prácticamente todos los diccionarios y las enciclopedias más
prestigiosas coinciden en definir el proselitismo simplemente como la actividad
o la actitud dirigida a hacer prosélitos (33). Es obvio que se trata de una
realidad presente en múltiples niveles (religioso, político, deportivo,
económico, etc.) y, en principio, plenamente legítima, aunque como cualquier
otra actividad pueda desviarse moralmente (34). En algunos casos, se menciona
un sentido peyorativo del término, como en el alemán Duden-Rechtschreibung (de
1986), donde Proselyt se entiende originariamente como el converso al
judaísmo y actualmente como el «nuevo converso», y se añade que el término
derivado Proselytenmacherei (proselitismo) implica una idea negativa.
Por el contrario, en diversos diccionarios y enciclopedias en otras lenguas se
encuentran sobre todo explicaciones del término en sentido sólo positivo,
especialmente en escritos de inspiración cristiana. Así, por ejemplo, en el Lessico
Universale Italiano, se afirma que «la actividad misionera es una forma organizada
de proselitismo» (35); y, en castellano, en la Gran Enciclopedia Rialp,
donde el término proselitismo se entiende en el sentido literal de «celo por
ganar prosélitos», se explica que, en sentido más amplio, por proselitismo se
entiende «la acción apostólica dirigida a difundir la fe católica para que
todos los hombres lleguen al conocimiento de Cristo» (36).
En Internet se pueden encontrar sobre el tema fuentes de todo
tipo; sin embargo, es significativo que en una de las más consultadas en todo
el mundo –por pertenecer a Microsoft y estar disponible en numerosas lenguas–,
el término proselitismo es mencionado en varios artículos y nunca en sentido
negativo. Por ejemplo, en el artículo sobre «Libertad de culto», se dice que
todos los ciudadanos «pueden profesar libremente el propio credo haciendo,
eventualmente, también obra de proselitismo» (37); y, en el artículo
«Propaganda», se afirma que este concepto está «inicialmente ligado a la
actividad de proselitismo de la Iglesia católica» (38). En este horizonte de
libertad se sitúan también algunas posiciones de autores actuales, como la de
un político francés que llega a afirmar que «el proselitismo, con tal de que
sea moderado, ha sido reconocido como un componente intrínseco de la libertad
religiosa» (39).
De todos estos datos se puede concluir que, aunque en algunos idiomas,
como el alemán, prevalece actualmente un sentido negativo del término
proselitismo, que se separa de su raíz bíblica, en muchas otras lenguas y
contextos culturales expresa una actividad en sí positiva. Como se lee en un
Diccionario teológico de hace pocos años, «Según la Sagrada Escritura, el
"prosélito" es el no judío que se hace judío, aceptando la fe judía.
Es el "temeroso de Dios" que conoce la ley y la observa.
El cristianismo hizo suyo el término analógicamente, de manera que
"hacer proselitismo", difundir la fe cristiana (cristianizar,
evangelizar), hasta tiempos recientes se consideraban la misma cosa» (40). El mismo Diccionario añade que, junto a
este significado positivo y habitual, el término proselitismo ha comenzado a
tener recientemente también uno negativo como consecuencia de las actividades
de las sectas de origen protestante (41).
Antes de la aparición de este fenómeno de acentuación negativa del
término proselitismo en algunos ambientes, los autores católicos, especialmente
en el contexto de la vida espiritual, han usado pacíficamente la palabra
proselitismo para referirse a la actividad apostólica o de evangelización: «el
término pone de relieve la dimensión personal de la misión apostólica, es
decir, la necesidad de realizarlo de persona a persona, con quienes se
encuentran al lado» (42). Esta misión la realiza el cristiano muy especialmente
en el trato de amistad en su vida familiar, profesional y social. Junto al uso
para designar la actividad encaminada a acercar a otros a la Iglesia o a
ayudarles a vivir coherentemente con la fe católica, el término proselitismo
se ha utilizado también con frecuencia en el contexto de la promoción de
vocaciones específicas dentro de la Iglesia (al sacerdocio, etc.). También este
uso está claramente inspirado en el sentido bíblico de proselytos.
Un importante ejemplo actual lo encontramos en el libro Camino,
de San Josemaría Escrivá de Balaguer, obra de espiritualidad de extraordinaria
difusión (hasta ahora, más de cuatro millones y medio de ejemplares, en unos 44
idiomas), donde hay un capítulo que lleva por título precisamente Proselitismo,
en el que se emplea el término en su sentido original exclusivamente positivo.
Sólo en las ediciones en algunas pocas lenguas, en las que hay una tendencia a
valorar negativamente el término (concretamente, en alemán y en inglés), se ha
traducido no literalmente sino con expresiones más o menos análogas («Menschen
gewinnen»; «Winning new apostles»). Sin embargo, en una reciente
edición bilingüe castellano-inglesa (43), el traductor ha considerado más
adecuado traducir proselytism, con «proselitismo», explicando en una
nota el significado positivo que tiene esa palabra.
3.4. Conclusión terminológica
El uso de la palabra proselitismo en un sentido exclusivamente
negativo no es algo generalizado ni tampoco, en la mayor parte de los casos, el
simple efecto de una evolución del lenguaje. Con frecuencia, la utilización
actual de este término como si sólo tuviese un significado negativo no se debe
a que por tal palabra se entienda de hecho –contra su significado original– una
actitud inmoral (violenta, engañosa, etc.), sino que también se considera
negativo el verdadero sentido positivo del proselitismo. Es decir, el problema
de fondo es que con la tendencia, que pretende imponerse en algunos ambientes,
de usar la palabra proselitismo como algo negativo, se pretende afirmar una
actitud relativista y subjetivista, sobre todo en el plano religioso, para la
que no tendría sentido que una persona pretendiese tener la verdad y procurase
convencer a otras para que la acojan y se incorporen a la Iglesia. La
descalificación –presente en algunos ambientes– de la palabra proselitismo,
sobre todo cuando se refiere al apostolado cristiano, mucho tiene que ver, en
efecto, con esa «dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo
y que deja como última medida solamente el propio yo y sus deseos» (44).
Por esto, es necesario reafirmar que la acción de invitar y favorecer
que otras personas –no cristianas o, en otro nivel, cristianas no católicas– se
incorporen a la plena comunión en la Iglesia católica, respetando la verdad y
la intimidad y libertad de todos, es parte integrante de la evangelización.
En otro orden de cosas, también se está pretendiendo usar la palabra
proselitismo en un sentido exclusivamente negativo para designar la acción
apostólica de promoción de determinadas vocaciones dentro de la Iglesia que
comportan un serio compromiso (el sacerdocio y otros diversos modos organizados
de buscar la plenitud de la vida cristiana). En este caso, las motivaciones son
variadas pero no del todo ajenas al mismo relativismo y subjetivismo.
Como es obvio, la evangelización, al igual que cualquier actividad
humana, puede realizarse con intención o con métodos inmorales (y de hecho así
sucede en no pocas sectas no católicas y no cristianas). Pero sería una gran
falsedad histórica afirmar que esto haya sido frecuente en la Iglesia. El
verdadero espíritu cristiano siempre ha estado informado por la caridad, como
se expresa en estas palabras de San Josemaría Escrivá de Balaguer: «No
comprendo la violencia: no me parece apta ni para convencer ni para vencer; el
error se supera con la oración, con la gracia de Dios, con el estudio; nunca
con la fuerza, siempre con la caridad» (45). Por otra parte, la posibilidad –y realidad
en algunas sectas– de un proselitismo moralmente incorrecto no justifica
atribuir al término un sentido negativo. Es más, la coherencia debería llevar a
usar la palabra proselitismo sin adjetivo alguno para designar su sentido
original positivo, y calificada en cambio de algún modo cuando se trate de una
actividad reprobable (por ejemplo, proselitismo negativo, proselitismo
sectario, proselitismo violento, etc.), a menos que el contexto lo haga
claramente innecesario.
No hay pues motivos suficientes (ni lingüísticos, ni históricos, ni,
mucho menos, teológicos) para atribuir al término proselitismo un
sentido negativo. Y, sobre todo, nada podría justificar la pretensión de que la
Iglesia renunciara a la catolicidad de su misión reconciliadora del mundo con
Dios, es decir a extenderse ella misma más y más, para gloria de Dios y
salvación de todas las almas.
4. Proselitismo y
ecumenismo
La pretendida descalificación del término proselitismo está teniendo
especial relevancia en relación a la actividad de la Iglesia católica en
territorios de mayoría ortodoxa. En este contexto, se hace más patente que no
estamos ante una simple cuestión terminológica o de evolución del lenguaje. No
se trata, en efecto, de que se use el término proselitismo sólo para lo que
debería especificarse como «proselitismo abusivo», sino que se considera
también reprobable el proselitismo que busque, con pleno respeto de la
intimidad y libertad de las personas, la incorporación de cristianos ortodoxos
a la Iglesia católica.
Las motivaciones de semejante descalificación son variadas; desde el
punto de vista propiamente eclesiológico, el motivo que puede parecer más
importante es que los cristianos ortodoxos ya están incorporados a una
verdadera Iglesia, como la misma Iglesia católica reconoce, al afirmar, en la
Declaración Dominus Iesus, que las comunidades cristianas que, aunque
separadas de Roma, han conservado la válida Eucaristía y el Episcopado válido
son «verdaderas Iglesias particulares» (46). Pero esta afirmación ha de
entenderse en su contexto y significado auténticos.
4.1. Iglesia católica e Iglesias no católicas
Ante todo, es necesario confesar que Jesucristo ha fundado una sola
Iglesia, sobre Pedro y con la garantía de indefectibilidad ante las
persecuciones, divisiones y obstáculos de todo tipo que habría de encontrar a
lo largo de la historia (cfr. Mt 16,18). Y así ha sido y será siempre:
existe una sola Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una,
santa, católica y apostólica (47).
A la vez, con el Concilio Vaticano II –en el n. 8 de la Constitución Lumen
gentium–, debemos sostener que «esta Iglesia, establecida y organizada en
este mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia
católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con
él, si bien (licet) fuera de su estructura se encuentren muchos
elementos de santificación y de verdad que, como bienes propios de la Iglesia
de Cristo, impelen hacia la unidad católica».
Como se sabe, en el esquema que dio lugar después a este texto
definitivo, se decía que la Iglesia de Cristo es (est) la Iglesia
católica (48). Sobre todo por esto, la célebre expresión subsistit in ha
sido después objeto de diversas y contradictorias interpretaciones, sobre las
que no es necesario detenernos aquí. En realidad, «la palabra
"subsiste" no tiene otro significado que el de "continúa
existiendo". Por tanto, si la Iglesia de Cristo "continúa
existiendo" (subsistit in) en la Iglesia Católica, la continuidad
de existencia comporta una substancial identidad de esencia» (49). Este
significado coincide con el lenguaje común de la cultura occidental y es
conciliable con el significado filosófico clásico: subsiste aquello que es en
sí y no en otro (50). Y, por esto, «el Concilio quiere decirnos que la Iglesia
de Jesucristo como sujeto concreto en este mundo se puede encontrar en la
Iglesia católica. Esto puede suceder sólo una vez y la concepción según la cual
el subsistit se habría de multiplicar no capta precisamente lo que se
quería decir. Con la palabra subsistit
el Concilio quería expresar la singularidad y la no multiplicabilidad de la
Iglesia católica» (51). Por eso, «es contraria al significado auténtico del
texto conciliar la interpretación de quienes de la fórmula subsistit in
extraen la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también
subsistir en Iglesias y Comunidades eclesiales no católicas» (52).
Es necesario observar que el n. 8 de Lumen gentium, al afirmar la
subsistencia de la Iglesia de Cristo en la Iglesia católica gobernada por el
sucesor de Pedro y los Obispos en comunión con él (en el sentido de sólo en
ella), se refiere explícitamente a la Iglesia en cuanto establecida y
organizada como sociedad en este mundo, e inmediatamente después afirma que
fuera de su estructura se encuentran muchos elementos de santificación y de
verdad. Esto nos remite a considerar la Iglesia no sólo en su dimensión social
sino también en su dimensión mistérico-sacramental, como Cuerpo místico de
Cristo (53).
El Concilio Vaticano II, siguiendo un uso tradicional, da el nombre de
Iglesias a las comunidades cristianas no católicas que han conservado la
Eucaristía válida y el Episcopado. Durante la elaboración del Decreto Unitatis
redintegratio, uno de los relatores de la respectiva Comisión conciliar
explicó que no se pretendía entrar en la cuestión disputada de cuáles son las
condiciones para que una comunidad sea Iglesia en sentido teológico (54). Pero
esto no significa que ese título, atribuido a esas comunidades no católicas,
fuese simplemente honorífico o sociológico, ya que el mismo Decreto afirma que
«por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias,
se edifica y crece la Iglesia de Dios» (55); expresión que hay que interpretar
a la luz del n. 8 de Lumen gentium, es decir en el sentido de que en
estas Iglesias existen muchos elementos de santificación y de verdad propios de
la única Iglesia de Cristo (la Iglesia católica).
Los posteriores desarrollos teológicos y magisteriales sobre este tema
han conducido a atribuir a estas comunidades no católicas que han conservado el
Episcopado y la Eucaristía válida el título, ciertamente de naturaleza
teológica, de Iglesias particulares (56). Desde el punto de vista
magisterial, los momentos más relevantes sobre el tema han sido dos documentos
de la Congregación para la Doctrina de la Fe: la Carta Communionis notio,
de 1992, que afirma que estas comunidades «merecen el título de Iglesias
particulares» (57); y la Declaración Dominus Iesus, ya citada en su
afirmación de que son «verdaderas Iglesias particulares» (58).
Se comprende fácilmente que donde Cristo se hace presente en el
sacrificio eucarístico de su Cuerpo y de su Sangre, allí está presente la
Iglesia, Cuerpo de Cristo mediante el cual el mismo Señor realiza la salvación
en la historia. Sin embargo, no toda forma de presencia de la Iglesia
constituye una Iglesia particular, sino solamente la presencia con todos sus
elementos esenciales; por eso, para que una comunidad cristiana sea
verdaderamente Iglesia particular, «debe hallarse presente en ella, como
elemento propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el Colegio episcopal
"junto con su Cabeza el Romano Pontífice, y jamás sin ella" (Lumen
gentium, n. 22)» (59). Esto podría parecer un obstáculo insuperable para
entender cómo las Iglesias no católicas son «verdaderas Iglesias particulares».
Una posible vía de reflexión puede ser considerar la real presencia del Primado
petrino (y del Colegio episcopal) en las Iglesias no católicas, en virtud de la
unidad del Episcopado «uno e indiviso» (60): una unidad que, desde luego, no
puede existir sin la comunión con el Obispo de Roma. Allí donde, en virtud de
la sucesión apostólica, exista válido Episcopado, allí estará presente, como
autoridad suprema (aunque no sea de hecho reconocida) el Colegio episcopal con
su Cabeza. Además, en toda válida celebración de la Eucaristía hay una
referencia objetiva a la universal comunión con el Sucesor de Pedro y con la
Iglesia entera (61), independientemente de las convicciones subjetivas. Es
necesario, sin embargo, no perder de vista que la ausencia de plena comunión
con el Papa comporta una herida en la eclesialidad misma de esas
Iglesias (62); herida no sólo de naturaleza disciplinar o canónica, sino
también relativa a la no plena profesión de la fe católica. Por esto, a una
Iglesia particular no católica no le falta solamente la manifestación visible
de la plena comunión para ser plenamente Iglesia (63).
Y, volviendo de nuevo al dato fundamental de la unicidad de la Iglesia
de Cristo, es preciso afirmar que las Iglesias particulares no católicas son
verdaderas Iglesias por lo que tienen de católicas, y que no son
plenamente Iglesias por lo que tienen de no católicas. Su eclesialidad, en
efecto, está radicada en el hecho de que «la única Iglesia de Cristo tiene en
ellas una presencia operante» (64). En otras palabras, reconocer el carácter de
Iglesias a estas comunidades cristianas comporta necesariamente afirmar que
también estas Iglesias no católicas son –en aparente paradoja– porciones
de la única Iglesia, es decir, de la Iglesia católica; porciones en situación
teológica y canónica anómala. Aún en otros términos, podemos decir que la suya
es una «eclesialidad participada, según una presencia imperfecta y limitada de
la Iglesia de Cristo» (65).
4.2. Ecumenismo y proselitismo: conclusión
La Iglesia debe evangelizar ante todo a sus propios miembros, llevando a
cada uno la doctrina íntegra del Evangelio y la plenitud de los medios de
salvación. Miembros de la Iglesia son también, en el sentido expuesto, los
fieles de las Iglesias ortodoxas. En relación a éstos, la Iglesia debe
empeñarse en edificar la unidad de fe y comunión; unidad que es fruto de la
evangelización y, a la vez, su semilla, según la oración de Jesús: «que todos
sean una sola cosa. Como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que también ellos
sean en nosotros una sola cosa, para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn
17,21).
De ahí que la Iglesia ni quiera ni pueda renunciar al empeño ecuménico;
empeño que se expresa en múltiples actividades institucionales, pero que no se
reduce a éstas, pues es también responsabilidad personal de todos los
cristianos (66). Concretamente, cuando un fiel católico se encuentra en
contacto con un cristiano no católico, el proselitismo consistente en
procurar, como expresión de sincera amistad, ayudarle para su posible paso a la
Iglesia católica –respetando plenamente su intimidad y su libertad– no sólo no
es algo reprobable, sino una manifestación de caridad auténtica. En su realidad
teológica profunda, quien da ese paso no «cambia de una Iglesia a otra», sino
que se incorpora plenamente a la Iglesia a la que ya estaba unido
imperfectamente: la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica. En
otros términos, es ayudar a una persona, según el clásico adagio de la
filosofía griega, a que llegue a ser lo que en realidad ya era (67).
En todos los aspectos del ecumenismo, institucionales y personales, los
obstáculos son grandes. Es muy necesaria «aquella "purificación de la
memoria", tantas veces evocada por Juan Pablo II, que es la única que
puede disponer los ánimos para acoger la plena verdad de Cristo» (68).
Sobre todo, siempre permanece abierto el espacio para la oración, para
la acción de gracias, para el diálogo y para la esperanza en la acción del
Espíritu Santo (69).
Notas
1. SAN AGUSTÍN, Sermo XCVI, 8 (PL 38, 588).
2. Cfr. L. F. MATEO-SECO, Estudios sobre la cristología de Gregorio
de Nisa, Eunsa, Pamplona 1978, 161-165.
3. SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 131.
4. PABLO VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi, 8.XII.1975, n. 17.
5. BENEDICTO XVI, Homilía, 15.V.2005.
6. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 7.XII.1990, n. 46.
7. CONCILIO VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae, n. 4. Cfr.
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, n. 55.
8. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza &
Janés, Barcelona 1994,127.
9. SECRETARIADO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directorio
ecuménico, 14.V.1967, n. 28, nota 15: AAS 59 (1967) 584.
10. GRUPO MIXTO IGLESIA CATÓLICA Y CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS, Tercera
relación oficial (1971), Apéndice II, Documento de estudio sobre testimonio
y proselitismo, 8,4, nota 6: Enchiridion
Oecumenicum 1, 386.
11. JUAN PABLO II, Carta Mentre si intensificano, 31.V 1991, n.
5: AAS 84 (1992) 167.
12. COMISIÓN PONTIFIClA«PRO RUSSIA», L'Église a repi, 1.VI.1992,
n. 3: EV 13,1822.
13. Cfr. CONSEJO PONTIFICIO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directorio
para el ecumenismo, 25.III.1993, n. 23, nota 41: AAS 85 (1993) 1048.
14. GRUPO MIXTO IGLESIA CATÓLICA Y CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS,
«El reto del proselitismo y la llamada al testimonio común», 25.IX.1995, parte
IV, §1, en Il Regno documenti, 21 (1998) 713.
15. Ibid., nota 14.
16. Cfr. K.G. KUHN, «Prosélytos», en Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, ed. ital., Brescia (1980) XI, 303.
17. Entre las inscripciones funerarias de la comunidad judía en Italia
que han sido encontradas, el término prosélytos aparece ocho veces: seis
referidas a mujeres y dos a hombres. También en la comunidad de Qumrân
aparece la palabra: tres veces en el Documento de Damasco y una en el libro de
Tobías. Entre los hebreos se empleaba también el verbo qarab, que
literalmente significa «acercarse» y que indicaba «hacer un prosélito». Así, el
verbo llega a ser un término técnico para indicar la aceptación de los
prosélitos en Israel (cfr. J.A. LOADER, «An Explanation to the Term
Proselutos», Novum Testamentum 15 [1973] 270-277). Sobre todo en el
tardo judaísmo, es decir a partir del siglo II después de Cristo, se encuentran
marcadas diferencias entre el judaísmo palestino y el judaísmo helenista. Entre
los hebreos de la diáspora, más que exigir a los prosélitos la circuncisión y
el cumplimiento de los preceptos cultuales, se exigía en primer lugar el
monoteísmo y seguir las normas éticas de la antigua Alianza. En cambio, en
Palestina la circuncisión del prosélito era absolutamente necesaria.
18. Cfr. H. KUHLI, "Prosélytos», en H. BALZ-G. SCHNEIDER, Dizionario
esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 1998, 1151-1154. Hay diversas
hipótesis sobre el motivo por el que el prosélito se hacía peor que su maestro:
cfr. E. LERLE, Proselytenwerbung und Urchristentum, Evangelische
Verlagsanstalt, Berlin 1960, 64-65.
19. Por ejemplo, según Harnack, Jesús no habría dado nunca el mandato de
dirigirse a los paganos, sino que esto habría sido «una simple construcción
debida al desarrollo del tiempo posterior» (A. HARNACK, Missione e
propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Cosenza 1986, 28;
orig. alemán de 1902).
20. Cfr. G.
SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Brescia 1985, 352.
21. Cfr. SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone,121,4 y 122,1: PG 6,
758-759.
22. Ibid, 28, 2: PG 6, 535.
23. Cfr. FLAVIO JOSEFO, Contra Apionem, 2,10, 39: CSEL 37, 99.
24. Gen. Rab., 39,14.
25. Lev. Rab., 134b.
26. Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, Exp. in Psalmos, CXIX, 2, 5: PG 55,
341.
27. Cfr., por ejemplo, los comentarios recogidos por SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Cathena Aurea, in Math., 23,5.
28. Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 16,29: PL 42, 336.
29. D.J. BOSCH, Transfimning
Mission, Orbis Books, New York 1991, 1.
30. OXFORD
ENGLISH DICTIONARY, Oxford 1992, XII, 664.
31. En M. CORTELAZZO- P. ZOLLI, Dizionario etimologico della lingua
italiana, Bologna 1979, se cita en este sentido un artículo del «Giornale
Enciclopedico» de noviembre de 1774, 24.
32. Cfr. MONTESQUIEU, Lettres Persanes, LXXXV, H. Barckhausen,
París 1913, 167.
33. Por ejemplo, cfr.: en italiano, Lessico Universale Italiano
(1977), Grande Dizionario Enciclopedico (1990); en castellano, Diccionario
de la Real Academia de la Lengua Española (2001), Enciclopedia Espasa
y Gran Enciclopedia Rialp; en inglés, Webster's Unabridged Dictionary
(1972) y The New Catholic Encyclopedia (1992).
34. De hecho, nadie se extraña de que las empresas busquen el modo de
atraer nuevos clientes o empleados, los periódicos nuevos lectores y
suscriptores, etc. No hay más que ver la explosión de las técnicas de marketing
y publicidad que se conoció en la segunda mitad del siglo pasado.
35. Lessico Universale Italiano, XVII, 742.
36. J.A. GARCÍA-PRIETO, “Proselitismo”, Gran Enciclopedia Rialp,
19, 268.
37. Enciclopedia Microsoft Encarta (2001), artículo “Libertad de
culto”.
38. IDEM, artículo “Propaganda”.
39. N. SARKOZY, La république, les religions, l'espérance, Cerf,
Paris 2004, 153.
40. B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni,
Urbaniana Universiry Press, Città del Vaticano 2001, 379-380.
41. En este sentido, también en Internet se pueden encontrar
explicaciones como ésta sobre el proselitismo: «La tradición cristiana utiliza
desde muy antiguo este término para designar el celo apostólico por anunciar la
fe e incorporar nuevos fieles a la Iglesia o a alguna de sus instituciones. En
los últimos decenios ha comenzado a difundirse otra acepción de esa palabra,
que suele asociarse a situaciones en las que, para atraer al propio grupo, se
usa de violencia o de coacción, o de algún modo se pretende forzar la
conciencia o manipular la libertad. Esos modos de actuar, como es obvio,
resultan ajenos por completo al espíritu cristiano y son totalmente
reprobables. Pero el proselitismo, en su sentido clásico y despojado de esas
connotaciones negativas, es algo totalmente legítimo: si se negara a las
personas su libertad de ayudar a otras a encaminarse hacia lo que se considera
la verdad, se caería en una peligrosa forma de intolerancia» (cfr. www.interrogantes.net).
42. E. BURKHART-J. LÓPEZ DÍAZ, La vida cristiana en las enseñanzas de
San Josemaría Escrivá de Balaguer (pro manuscripto), Roma 2005, cap.
III.
43. A. BYRNE (ed.), J. Escrivá: «Camino.
The way». An annoted bilingual edition, Scepter, London
2001, 273: «For the word
"proselytism" and its derivatives can be misinterpreted in Spanish as
in English. One can, certainly, seek to recruit followers of Christ in the
wrong way and for the wrong reason. Bur there is an equally perilous opposite
error, that of thinking that religion is so private a matter that we cannot and
should not seek to influence people to follow our way. The author insists in
this chapter that we not only have a right, but also a duty, to spread the
faith. If we believe that Christ promises eternal life to his followers, we
cannot but be apostles. As Saint Paul said, "Woe to me if I do not preach
the gospel!" (1 Cor 9,16).
At the very least, we Christians have as much right to spread our religious
ideas, as others have to spread their political, social, artistic ideas; and if
we don't, it will be a sign that our religion does not mean much to us». Cfr., también, P. RODRÍGUEZ, J.
Escrivá de Balaguer: “Camino”. Edición crítico-histórica,
Rialp, Madrid 2002, 864-865.
44. J. RATZINGER, Homilía en la Misa de inauguración del Cónclave,
18.IV.2005.
45. SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Conversaciones con Mons.
Escrivá de Balaguer, n. 44.
46. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Dominus Iesus,
6.VIII.2000, n. 17.
47. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 8; Decr. Unitatis
redintegratio, n. 4; JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, 25.V.1995, n.
11; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Mysterium Ecclesiae,
24.VI.1973, n. 1.
48. Cfr. F. GIL HELLÍN, Concilii Vaticani II Synopsis. Constitutio
Dogmatica De Ecclesia «Lumen gentium», Città del Vaticano 1995, 64 y 697.
49. U. BETTI, «Chiesa di Cristo e Chiesa Cattolica», Antonianum
61 (1986) 743.
50. Cfr. P. RODRÍGUEZ-J.R. VILLAR, «Las "Iglesias y Comunidades
eclesiales" separadas de la Sede Apostólica Romana», Diálogo Ecuménico
39 (2004) 606.
51. J. RATZINGER, «L’ecclesiologia della Costituzione "Lumen
gentium"», en R. FISICHELLA (dir.), Il Concilio Vaticano II. Recezione
e attualità alla luce del Giubileo, Cinisello B. 2000, 79.
52. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Dominus Iesus,
6.VIII.2000, nota 56.
53. Cfr. J. RATZINGER, Il nuovo Popolo di Dio, Brescia 1971,
253-259.
54. Cfr. Acta Synodalia, III/IV, 14, 1.
55. CONCILIO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 15.
56. Ya en las intervenciones de algunos Padres conciliares, durante la
elaboración del Decreto Unitatis redintegratio, se les había dado ese
nombre: cfr., por ejemplo, Acta Synodalia, II/V, 567, 3.
57. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio,
28.V.1992, n. 17.
58. IDEM, Decl. Dominus lesus, n. 17.
59. IDEM, Carta Communionis notio, n. 13.
60. Cfr. CONCILIO VATICANO I, Const. Pastor aeternus, proemio;
CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 18.
61. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis
notio, n. 14.
62. Cfr. ibid., n. 17.
63. Cfr. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e política, Cinisello
B. 1987, 75-76.
64. JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, n. 11.
65. P. RODRÍGUEZ-J.R. VILLAR, «Las Iglesias y Comunidades
eclesiales»..., cit., 608.
66. CONCILIO VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 5.
67. Fórmula que Juan Pablo II aplica a la familia en JUAN PABLO II, Ex.
Ap. Familiaris consortio, 22.XI.1981, n. 17.
68. BENEDICTO XVI, Alocución, 20.IV.2005, n. 5.
69. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint, n. 102.
Artículo publicado
originalmente en Scripta Theologica
[38 (2006/2) 617-636].
Fuente: http://www.opusdei.es/es-es/article/evangelizacion-proselitismo-y-ecumenismo/
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Son teólogos que han perdido
la fe
José María Iraburu, sacerdote
«Kirche
2011. Ein notwendiger Aufbruch» (Iglesia 2011. Una salida necesaria) es un manifiesto firmado por unos 150
profesores de teología de Alemania, Suiza y Austria, publicado en el diario Süddeutsche
Zeitung hace un año, el 4 de febrero de 2011, y hace unos días difundido
ampliamente, quizá con motivo de la próxima visita del Papa a Alemania, para ir
preparando el ambiente.
El escrito, aprovechando que el río Pisuerga pasa por Valladolid, parte
de «los abusos sexuales a niños y jóvenes cometidos en el Colegio Canisio de
Berlín por sacerdotes y miembros de órdenes religiosas». Aquel horror ha sumido
desde hace un año a la Iglesia Católica en Alemania «en una crisis sin
precedentes», ocasionando en muchos cristianos el convencimiento de que
«son necesarias reformas profundas». Como «no se vislumbran apenas
reformas que miren al futuro», éstas que los firmantes proponen son tan
necesarias y urgentes que, si no fueran acogidas, «un silencio sepulcral
echaría por tierra las últimas esperanzas», y «no significaría más que la
calma de la tumba». Tremenda situación.
¿Y cuáles son esas reformas «profundas» tan
urgentes?
¿Reafirmar la divinidad de Jesucristo, su condición única de Salvador, la
virginidad de María, la fe en la Iglesia como «sacramento universal de
salvación», la distinción real entre sacerdocio ministerial y común? ¿O se
intenta recuperar la misa dominical, la oración y los sacramentos,
especialmente el de la penitencia, casi extinguido? Etc.
No. La salvación de la Iglesia exige
absoluta y urgentemente «la renovación de las estructuras eclesiales». Es imprescindible que haya «más
estructuras sinodales en todos los niveles de la Iglesia». Es absolutamente
necesario afirmar con más fuerza la libertad de conciencia, la opción por la
justicia y los pobres, la participación de los fieles en la elección de Obispos
y párrocos, el reconocimiento de que «la Iglesia necesita también sacerdotes
casados y mujeres en dignidades eclesiásticas», la no exclusión (se entiende,
de la Eucaristía) de las parejas adúlteras o de las parejas homosexuales. Todo
metido en un mismo saco.
Manifiestos como éste ha habido docenas
desde hace medio siglo. La Kirche 2011 es una continuación de la Declaración de
Colonia, firmada en 1989 por 220 «teólogos» y con-firmada entonces por 62
«teólogos» de España. Continúa también la iniciativa Somos Iglesia de
1995, y está en la línea de otras muchas. Por falta de Declaraciones y
abajofirmantes no queda. En España, la Asociación de teólogos y teólogas
Juan XXIII las produce anualmente.
Y es notable que los apologistas católicos
que hoy salen al frente de los errores anti-católicos y de estos
manifiestos-basura suelen ser muchas veces laicos. En tiempos eran algunos Obispos y
teólogos –Ireneo, Agustín, Bellarmino– quienes con más fuerza y autoridad
salían a defender públicamente la fe y la disciplina de la Iglesia. Hoy cumple
esa misión el Papa, pero más bien suelen con él ser laicos, como Messori,
Caturelli, Weigel, Michael O’Brien, quienes con más fuerza «combaten los buenos
combates por la fe» (1Tim 6,13). Son excepciones poco frecuentes escritos como
aquel de Mons. Demetrio Fernández, actual Obispo de Córdoba, sobre el Jesús de
Pagola, o artículos como el de Mons. Schneider, Obispo auxiliar de Karaganda, Necesitamos un nuevo Syllabus.
En InfoCatólica, concretamente, la Kirche 2011 ha sido
enérgicamente rechazada por los laicos Luis Fernando Pérez Bustamante y por Bruno Moreno, éste
primero en clave jocosa, y después en serio. También ha sido muy
fuerte la crítica del escritor alemán Peter Seewald, el entrevistador
del Cardenal Ratzinger y del Papa Benedicto XVI. Considera a los firmantes
«ramas podridas» del árbol de la Iglesia, y ve en este nuevo bodrio teológico
«una acción concertada de fuerzas neoliberales que hacen presión para conseguir
transformaciones que tendrían por resultado despojar a la Iglesia Católica de
su mismo ser, y por tanto de su espíritu y de su fuerza». Pide finalmente la
dimisión del portavoz de la Conferencia Episcopal alemana, P. Hans Langendörfe, SJ, que acogió el documento como una
contribución positiva de los firmantes al diálogo con los Obispos.
Han perdido la fe. No son católicos… En su crítica llega Bruno Moreno a
una conclusión terrible: «muestran claramente que no tienen fe. Les da igual la
doctrina de la Iglesia. Es triste decirlo, pero no son católicos»… Esta
afirmación puede parecer excesiva, pero si consideramos, aunque sea brevemente,
la doctrina católica, se hace necesario reconocer que es una afirmación exacta.
–La Escritura afirma que la Esposa de Cristo, «la Iglesia de Dios
vivo, es el fundamento y la columna de la verdad» (1Tim 3,15). Es la Iglesia la
que con Dios genera las Escrituras y la única que tiene autoridad infalible
para interpretarla. Creemos en los cuatro Evangelios canónicos, y no en los
apócrifos, porque la Iglesia así lo enseña. Creemos luego en una y otra
verdad revelada en los Evangelios porque así lo entiende la Iglesia, no
según el parecer individual de cada uno. El Vaticano II enseña que «Tradición,
Escritura y Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están
unidos de tal modo que ninguno puede subsistir sin los otros» (DV 10).
–Los Padres de la Iglesia enseñaban que los herejes solamente de
nombre son cristianos, porque no reconociendo la infalibilidad docente de la
Iglesia, no teniéndola por Madre y Maestra, aceptando unas verdades y
rechazando otras, no tienen la fe teologal. San Agustín decía que «los que en
el Evangelio creéis lo que queréis, creéis más que en el Evangelio en vosotros
mismos» (Contra Faustum 17,3).
–La teología enseña igualmente que quien no acepta todas las
verdades de fe enseñadas por la Iglesia es un hereje, pues deja de creer en su
autoridad docente apostólica e infalible, y al apartarse del credo in
Ecclesiam, destruye en sí mismo la virtud teologal de la fe. Y en este
sentido, para caer en la herejía viene a ser lo mismo negar una o muchas de las
verdades de la fe católica.
Podrá, sin duda, haber herejes
–protestantes, por ejemplo– en absoluta buena fe, que por error invencible, creyendo sinceramente que no es
necesaria la mediación de la Iglesia para poder prestar adhesión plena a la
Escritura revelada, incurren así en herejía no formal, sino puramente material,
y llegan a tener fe divina, aunque no fe divina católica. Pero resulta casi
imposible admitir que tan grave error pueda ser invencible en católicos
especialmente formados. Si el Catecismo de la Iglesia Católica confiesa,
por ejemplo, que la existencia de los ángeles «es una verdad de fe» (328), son
ciertamente herejes el párroco, el teólogo o el catequista que niegan esa
existencia o la ponen en duda. ¿Qué ganamos con silenciar esta verdad? Son
católicos que han perdido la fe. Y que, con el fervor de conversos, hacen
todo lo posible para que también otros la pierdan.
Santo Tomás de Aquino enseña que para caer
en la herejía basta con negar una sola de las verdades de la fe católica (STh II-II, 5, 3).
Ateniéndose a la tradición patrística, lo argumenta así:
«El hereje que rechaza un artículo de fe no
tiene el hábito [la virtud] de la fe, ni formada ni informe… El objeto formal de la fe es la Verdad primera,
manifestada en las sagradas Escrituras y en la doctrina de la Iglesia. Por lo
tanto, quien no se conforma ni se adhiere, como a regla infalible y divina,
a la doctrina de la Iglesia, que procede de la Verdad primera, manifestada
en las Escrituras, no posee el hábito de la fe, sino que las cosas de fe
las retiene por otro medio diferente». Puede un hombre que no tiene fe
reconocer, por ejemplo, a Dios como Creador único, sin llegar a ese
conocimiento por la fe, sino por la sola razón (cf. Rom 1). No tiene fe,
aunque afirma una verdad de fe.
«Por eso es evidente que quien presta su adhesión a la doctrina de la
Iglesia, como regla infalible, asiente a todo lo que ella enseña. Por el
contrario, si de las cosas que sostiene la Iglesia admite unas y rechaza
otras libremente, entonces no da su adhesión a la doctrina de la Iglesia
como a regla infalible, sino a su propia voluntad» y juicio.
«El hereje, pues, que pertinazmente rechaza un artículo [de la fe] no se
halla dispuesto para seguir en todo la doctrina de la Iglesia –aunque no sería
hereje, sino solo un equivocado, si no lo hiciera con pertinacia–.
Consiguientemente, queda manifiesto que el hereje que niega un solo artículo
no tiene “fe” de los otros artículos, sino únicamente “opinión” según su
propia voluntad». Por el libre examen se abandona la fe teologal y se
pasa a la opinión personal.
Y en el Ad secundum del mismo lugar: «a todos los artículos
revelados asiente la fe por un único medio, cual es la Verdad primera,
como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de
la Iglesia. Por tanto, quien se aparta de este medio [la autoridad docente de
la Iglesia] pierde totalmente la fe (totaliter fide caret)».
Es un error grave y muy difundido estimar
que alguien es ortodoxo y tiene la fe católica en casi todo su pensamiento, aunque
se desvíe en unas pocas cuestiones de fe y costumbres. En realidad, no tiene la fe católica si no
admite toda la doctrina de la Iglesia.
Así es como la Iglesia entiende la
naturaleza de la herejía y del cisma: «Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el
bautismo, de una verdad (una) que ha de creerse con fe divina y católica, o la
duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe
cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la
comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos» (Código de Derecho
Canónico 751; Catecismo de la Iglesia Católica 2089). Y «el apóstata
de la fe, el hereje o el cismático incurren en excomunión “latæ sententiæ”»
(Código 1364,1).
Según esto, muchos teólogos católicos
actuales son herejes y están excomulgados, pues niegan con pertinacia una o más
verdades de la fe católica, como, por ejemplo, la intrínseca y grave maldad
del adulterio o de la unión estable homosexual. Son muchos, como digo, los
teólogos católicos que niegan alguna, varias o todas las verdades que refiero
ahora a modo de ejemplo: la preexistencia divina del Verbo, la historicidad
objetiva de los Evangelios, y concretamente de la resurrección de Jesús, la
condición única de Cristo como Salvador de los hombres, la virginidad perpetua
de María, la realidad verdadera de la Presencia eucarística, la naturaleza y
transmisión del pecado original, la existencia del purgatorio, de los ángeles,
de los demonios, la posibilidad de una condenación eterna, la necesidad del
sacramento de la penitencia, la condición sacrílega e inválida de una
«Eucaristía» celebrada por fieles no ordenados, la necesidad de la fe y de las
misiones, y como éstas, otras muchas verdades de la fe.
–No son católicos, sino sólo de nombre. Han
perdido la fe, y
trabajan cuanto pueden para que otros cristianos, cuantos más mejor, también la
pierdan. Hoy yo querría para los predicadores apostólicos el celo que muestran
los predicadores anti-apostólicos.
–Están excomulgados, aunque no se haya dictado por parte de la
autoridad de la Iglesia ninguna sentencia de excomunión: incurren en ella latæ
sententiæ. Y si son sacerdotes y, estando excomulgados, celebran la
Eucaristía y los sacramentos cometen sacrilegios.
–En aquellos casos en que ciertos teólogos
son «herejes» es una vergüenza hablar de ellos como teólogos «disidentes». Los eufemismos no son cristianos,
nada tienen que ver con el modo de hablar de Cristo y de los Apóstoles, como ya
vimos (24-26). Solamente valen para expresar una realidad horrible con unas
palabras débiles, suavizantes, que les quitan gravedad. Sólo consiguen revestir
una realidad pésima con una apariencia respetable, impidiendo así su corrección
y sanación. El lenguaje eufemístico desde hace medio siglo hace estragos en la ortodoxia
eclesial, y especialmente en el campo del ecumenismo.
–Muchos teólogos, siendo herejes y
excomulgados, han enseñado y están enseñando durante varios decenios en Seminarios y Facultades católicas
de teología, en noviciados y parroquias, en catequesis y ciclos de
conferencias, y a través también de numerosas publicaciones, ampliamente
difundidas por Librerías católicas, algunas de ellas diocesanas. Todo esto son
hechos innegables.
Cuando en la formidable instrucción pastoral Teología y secularización
(30-III-2006) la Conferencia Episcopal Española, en su LXXXVI Asamblea
Plenaria, en el 40º aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, expone
y refuta un amplio elenco de graves errores contra la fe y la moral, expone y
refuta lo que se ha estado enseñando durante 40 años, y en buena parte se sigue
enseñando, en muchos de los centros y lugares que acabo de aludir. José Ortega
y Gasset solía decir que no es infrecuente el predicador que «desde el púlpito,
finge un maniqueo absurdo para darse el gusto de refutar al maniqueo».
En este caso la Conferencia Episcopal no fingía errores y herejías, sino que
hacía un exacto retrato del natural.
–Son muchos los que han enseñado y siguen
enseñando impunemente durante decenios dentro de la Iglesia verdaderas herejías. Esto lo sabe cualquier católico
medianamente enterado. No se les aplica la norma establecida por la Ley de la
Iglesia: «debe ser castigado con una pena justa: 1.-quien enseña una
doctrina condenada por el Romano Pontífice o por un Concilio ecuménico… y
amonestado por la Sede Apostólica o por el Ordinario, no se retracta» (Código
1371,1). Más aún, algunos de ellos han sido promovidos a altas funciones
eclesiásticas.
Orate, fratres. Oremos,
hermanos, por la conversión de los herejes, especialmente por aquellos que se
consideran y son tenidos por católicos. Corruptio optimi pessima. Oremos
al Señor para que nuestra propia conversión ayude a la de ellos. Oremos por el
pueblo cristiano y fiel, para que las herejías internas, que tantas veces lo
confunden y desvían, sean superadas en la Iglesia de Cristo, «fundamento y
columna de la verdad», por la doctrina ortodoxa.
Fuente: http://infocatolica.com/blog/reforma.php/1102121103-60-2-son-teologos-que-han-per
Lic. Néstor Martínez Valls
A raíz de una intervención mía en otro blog de Infocatólica, “Espada de doble
filo”, acerca de la propuesta del Cardenal Kasper sobre el tema de
la comunión y los divorciados vueltos a casar, el Director me sugirió que la
publicara en mi propio blog, lo cual
me ha llevado a leer los textos disponibles del Cardenal, para ir a la fuente y
reordenar un poco mi exposición, al punto de que he debido hacer una nueva,
esperando conservar lo sustancial de la otra e idealmente mejorarla un poco.
Los textos del Card. Kasper a los que me voy a referir son
los que vienen a continuación. El primero es una traducción de un extracto
de su discurso en el Consistorio; el segundo es la traducción de
Google y mía de la entrevista en inglés concedida por el Cardenal
a la revista Commonweal.
Todos los énfasis en negrita son míos.
El Papa ha llamado a una discusión sobre este tema. Demás
está decir que este humilde aporte apenas apunta a poner un poco de orden en
algunos conceptos básicos de la discusión.
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350729?sp=y
“A un divorciado vuelto a casar: 1. si se arrepiente de su
fracaso en el primer matrimonio, 2. si ha aclarado las obligaciones del primer
matrimonio y si ha excluido de manera definitiva volver atrás, 3. si no puede
abandonar sin otras culpas los compromisos asumidos con el nuevo matrimonio
civil, 4. si se esfuerza en vivir al máximo de sus posibilidades el segundo
matrimonio a partir de la fe y educar a sus hijos en la fe, 5. si desea los
sacramentos como fuente de fuerza en su situación, ¿debemos o podemos negarle,
después de un tiempo de nueva orientación, de “metanoia", el sacramento de
la penitencia y después el de la comunión?”
https://www.commonwealmagazine.org/kasper-interview-popefrancis-vatican
“CWL: En su discurso para abrir el consistorio en marzo
[publicado en inglés como El Evangelio de
la Familia], se señaló que, por el bien de sus hijos, muchos esposos
abandonados están vinculados a una nueva situación, el matrimonio civil, que no
pueden abandonar sin nueva culpa. Más adelante en su discurso, se habla de la
posibilidad de que un católico divorciado y vuelto a casar podría,
después de un período de penitencia, comulgar de nuevo. Usted dice que
esto sería un pequeño número de personas, los que realmente quieren el
sacramento y que entienden la realidad de su situación y respondan a las
preocupaciones que su pastor tendría. ¿Está imaginando una situación en la que
un católico divorciado y vuelto a casar –un católico con una nueva pareja y un
matrimonio civil– no podría vivir con su nueva pareja “como hermano y hermana”
sin destruir esa sociedad, ya que la otra pareja podría no permitir que la
relación continúe en esos términos? ¿Es ése el tipo de escenario que tenía en mente?
Kasper: El fracaso de un primer matrimonio no se relaciona
solamente con la mala conducta sexual. Puede provenir de la incapacidad de
darse cuenta de lo que se prometió ante Dios y ante la otra persona y la Iglesia.
Por lo tanto, fracasó; hubo deficiencias. Esto tiene que ser
confesado. Pero no puedo pensar que haya una situación en la que un
ser humano ha caído en un pozo y no hay manera de salir. A menudo, no puede
volver a la primera unión. Si esto es posible, debe haber una reconciliación,
pero muchas veces eso no es posible.
En el Credo decimos que creemos en el perdón de los
pecados. Si había esta deficiencia y ha habido arrepentimiento,
¿la absolución no es posible? Mi pregunta va a través del sacramento de la
penitencia, a través del cual tenemos acceso a la Sagrada
Comunión. Pero la penitencia es lo más importante –el arrepentimiento
de lo que salió mal, y una nueva orientación. La nueva cuasi familia o
la nueva asociación deben ser sólidas, vividas de una manera cristiana. Sería
necesario un tiempo de nueva orientación –metanoia–.
No castigar a las personas, sino una nueva orientación porque el divorcio es
siempre una tragedia. Se necesita tiempo para resolverlo y para encontrar una
nueva perspectiva. Mi pregunta –no es una solución, sino una pregunta– es la
siguiente: ¿la absolución no es posible en este caso? ¿Y si la
absolución, entonces también la Sagrada Comunión? Hay muchos
temas, muchos argumentos en nuestra tradición católica que podrían permitir
este camino hacia adelante.
¿Para vivir juntos como hermano y hermana? Por supuesto que
tengo gran respeto por aquellos que están haciendo esto. Pero es
un acto heroico, y el heroísmo no es para el cristiano promedio. Esto
también podría crear nuevas tensiones. El adulterio no sólo es una conducta
sexual incorrecta. Es abandonar un consorcio familiar, una comunión, y
establecer una nueva. Pero normalmente incluye las relaciones sexuales en tal
comunión, así que no puedo decir si hay adulterio en curso. Por tanto, yo
diría que, sí, la absolución es posible. Misericordia significa
que Dios da a todo el mundo que se convierte y se arrepiente de una nueva
oportunidad.
CWL: Un defensor de la enseñanza y la práctica pastoral
actual de la Iglesia diría que la absolución exige penitencia, y
que supone un firme propósito de enmienda, es decir, que no tiene
intención de volver a la situación de pecado, como si nada hubiera cambiado.
Tiene la intención no sólo de no pecar más, sino además de evitar “la ocasión
próxima de pecado”. Los críticos de su propuesta dirían: sí, estamos todos por
la absolución de gente así, pero ello puede requerir lo que usted
describe como un heroico ajuste de sus vidas para que estén bien
dispuestos a recibir la Comunión.
Kasper: Tengo gran respeto por estas personas. Pero si lo
puedo imponer es otra cuestión. Pero yo diría que la gente debe hacer
lo que es posible en su situación. No podemos, como seres humanos hacer siempre
el ideal, lo mejor. Tenemos que hacer lo mejor posible en una
situación dada. Una posición entre el rigorismo y laxismo –el laxismo
no es posible, por supuesto, ya que iría en contra de la llamada a la santidad
de Jesús. Pero tampoco el rigorismo es la tradición de la Iglesia. (…)
CWL: Así que, para ser claros, cuando Ud. habla de un
católico divorciado y vuelto a casar incapaz de cumplir con los requisitos de
los rigoristas sin incurrir en una nueva culpa, ¿de qué sería él o
ella culpable?
Kasper: La desintegración de la segunda
familia. Si hay niños usted no puede hacerlo. Si usted está comprometido con una
nueva pareja, le has dado tu palabra, así que no es posible. (…)
CWL: También habla de la diferencia entre el
principio ortodoxo oriental de “economía” y el principio
occidental de la epiqueya. ¿Podría explicar la diferencia entre ellos, y cómo
es importante en cuestiones tales como la forma en que la Iglesia trata a los
católicos divorciados y vueltos a casar?
Kasper: Los ortodoxos tienen el principio de “economía”, lo
que les permite en casos concretos dispensar, como los católicos
dirían, el primer matrimonio y permitir un segundo matrimonio en la Iglesia.
Pero no consideran el segundo matrimonio como un sacramento. Eso
es importante. Ellos hacen esa distinción (si las personas la hacen es otra
cuestión). No estoy seguro de si se puede adaptar esta tradición a la nuestra,
pero tenemos elementos similares. La epikeia
dice que una regla general se debe aplicar a una situación muy compleja a
menudo teniendo en cuenta todas las circunstancias particulares. Hablamos de
jurisprudencia, no de ciencia jurídica. El jurista debe aplicar la norma
general, teniendo en cuenta todas las circunstancias. Para los grandes
canonistas de la Edad Media, la epiqueya era la justicia endulzada con
misericordia. Podemos empezar por ahí. Tenemos nuestros propios recursos para encontrar
una solución.
CWL: Hasta hace poco Ud. fue presidente del Consejo
Pontificio sobre la Promoción de la Unidad de los Cristianos. ¿Cómo puede este
problema encajar en las relaciones ecuménicas en curso con los ortodoxos
orientales? Si hubiera un cambio en la forma en que la Iglesia Católica Romana
trata a los católicos divorciados y vueltos a casar, ¿haría las
cosas mucho más fáciles, o al menos un poco más fáciles, para el acercamiento
entre Oriente y Occidente? ¿O no lo haría más fácil en absoluto?
Kasper: Lo haría más fácil. Ellos
tienen esta antigua tradición, y su tradición nunca fue condenada
por un Concilio Ecuménico. El Concilio de Trento condenó la posición de Lutero,
pero no discutió la posición ortodoxa. El Concilio formuló el
problema de la indisolubilidad de una manera muy prudente, porque Venecia tenía
algunas islas que eran ortodoxas, pero bajo la jerarquía latina. Ellos no
querían perder esas islas. Así que no hablaron de este problema. Tuvimos
problemas más fundamentales con los ortodoxos. Pero si pudiéramos encontrar una
nueva solución sobre la base de nuestra propia tradición occidental, yo creo
que sería más fácil encontrar una solución concreta a nuestro problema con los
ortodoxos.
CWL: Cuando se trata de la cuestión de la comunión a los
católicos divorciados vueltos a casar, Ud. tiene sus críticos, algunos de los
cuales han encontrado sitio en la prensa italiana. El cardenal Carlo Caffarra,
arzobispo de Bolonia, obtuvo una gran cantidad de espacio en Il Foglio para criticar su propuesta. Él
tiene una pregunta para usted: “¿Qué pasa con el primer
matrimonio?”
Kasper: El primer matrimonio es indisoluble porque
el matrimonio no es sólo una promesa entre dos personas; es la promesa de Dios
también, y lo que Dios hace, lo hace para siempre. Por lo tanto el
vínculo del matrimonio permanece. Por supuesto, los cristianos que
abandonan su primer matrimonio han fracasado. Eso está claro. El problema es
cuando no hay manera de salir de esa situación. Si miramos a la actividad de
Dios en la historia de la salvación, vemos que Dios da a su pueblo una nueva
oportunidad. Ésa es la misericordia. El amor de Dios no termina porque un ser
humano ha fracasado –si se arrepiente. Dios provee una nueva
oportunidad –no mediante la cancelación de las exigencias de la justicia: Dios
no justifica el pecado. Pero Él justifica al pecador. Muchos de mis críticos no
entienden esa distinción. Ellos piensan, bueno, queremos justificar su pecado.
No, nadie quiere eso. Pero Dios justifica al pecador que se convierte. Esta
distinción aparece ya en Agustín. (…)
El segundo matrimonio, por supuesto, no es un
matrimonio en el sentido cristiano. Y yo estaría en contra de celebrarlo en la Iglesia. Pero
hay elementos de un matrimonio. Yo lo compararía con la
forma en que la Iglesia Católica considera a las otras Iglesias. La Iglesia
Católica es la verdadera Iglesia de Cristo, pero hay otras Iglesias que tienen
elementos de la verdadera Iglesia, y reconocemos esos elementos. De manera
similar, se puede decir: el verdadero matrimonio es el matrimonio sacramental.
Y el segundo no es un matrimonio en el mismo sentido, pero hay
elementos del mismo –los que así conviven se ocupan de los otros,
están dedicados exclusivamente el uno al otro, hay una intención de
permanencia, se cuida de los niños, se lleva una vida de oración, y así
sucesivamente. No es la mejor situación. Es la mejor situación posible. Siendo
realistas, debemos respetar este tipo de situaciones, como lo hacemos con los
protestantes. Los reconocemos como cristianos. Rezamos con ellos.
CWL: Y sabemos que ellos no consideran sus matrimonios como
un sacramento católico.
Kasper: Hay otros problemas. Consideramos el
matrimonio civil de los protestantes como matrimonios válidos, indisolubles.
Ellos no creen en la sacramentalidad. También hay
problemas internos en la actual ley canónica. ¿Cómo se explica esto a un
protestante –que “es un matrimonio válido para usted, pero para un
católico no es”? Así que debemos en cierto grado reconsiderar las
reglas canónicas.
CWL: ¿Es justo decir que los críticos piensan que esto es
un desacuerdo sobre la indisolubilidad del matrimonio, pero que Ud. está
diciendo que el desacuerdo, tal como es, es sobre el propósito de los
sacramentos de la Reconciliación y de la Eucaristía?
Kasper: De ninguna manera puedo negar la
indisolubilidad del matrimonio sacramental. Eso sería una estupidez. Tenemos
que enseñarlo, y ayudar a las personas a comprenderlo y llevarlo a cabo. Esa es
una tarea para la Iglesia. Pero tenemos que reconocer que los cristianos pueden
fallar, y entonces tenemos que ayudarlos. A los que dicen: “Bueno, ellos están
en una situación de pecado”, yo diría: el Papa Benedicto XVI ya ha dicho que
esos católicos pueden recibir la comunión espiritual. La comunión espiritual es
ser uno con Cristo. Pero si yo soy uno con Cristo, no puedo estar en una
situación de pecado grave. Así que si pueden recibir la comunión espiritual,
¿por qué no también la Comunión sacramental? Creo que también hay
problemas en la posición tradicional, y el Papa Benedicto reflexionó mucho
sobre esto, y él dijo que deben tener los medios de salvación y comunión
espiritual. Pero la comunión espiritual va muy lejos: esto es ser uno con
Cristo. ¿Por qué estas personas deberían estar excluidas de la otra Comunión?
Estar en comunión espiritual con Cristo significa que Dios ha perdonado a esta
persona. Así que la Iglesia, a través del sacramento del perdón, también debe
ser capaz de perdonar si Dios lo hace. De lo contrario, existe una oposición
entre Dios y la Iglesia –y eso sería un gran problema.”
——————————————————
Tratemos de empezar por los principios. El
matrimonio es ante todo una realidad natural, que depende de la Creación,
que por tanto es en esencia la misma para todos los hombres, que vale por ley
natural aún independientemente de la fe religiosa o de la fe en la Revelación
cristiana. En efecto, la familia es parte de la naturaleza humana
y es la base de toda sociedad humana, y por lo mismo no puede ser algo
que dependa exclusivamente de la fe en la Revelación, y el
matrimonio es la base de la familia.
La indisolubilidad es una propiedad del matrimonio
como tal, no solamente del matrimonio sacramental. Cuando Jesús afirma la indisolubilidad del matrimonio en
los Evangelios no se refiere a la Nueva Alianza, sino a la Creación, que es el
origen común de todos los hombres. Hace referencia por tanto a la naturaleza
humana, que recibimos precisamente de Dios Creador.
Es cierto que hay casos, como los que dan en el privilegio
paulino o el privilegio petrino, en los que el matrimonio natural puede
ser disuelto, para hacer posible la vida de fe del bautizado y
eventualmente su matrimonio sacramental. Pero eso mira justamente a
los casos en que se encuentran, por así decir, el orden meramente natural y el
orden sobrenatural. Dentro del orden meramente natural, que es el que
le corresponde de suyo, el matrimonio no sacramental es indisoluble.
Para el bautizado, el único matrimonio válido es el
sacramental. Son
situaciones distintas, ontológicamente, la del no bautizado y la del bautizado.
Aquél se rige por el orden de la Creación y la ley natural; éste, sin
negar esos órdenes básicos sino presuponiéndolos, a partir del bautismo se rige
por la Nueva Alianza en Jesucristo. En su caso, el matrimonio es
sacramento, es signo de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia.
Para el no bautizado, el matrimonio civil es válido
e indisoluble, en principio,
sin entrar en el análisis de legislaciones concretas. Para el bautizado es algo
totalmente sin sentido, que allí donde es obligatorio para bautizados sólo lo
tolera la Iglesia como imposición tiránica de gobiernos secularistas que hacen
que el cristiano tenga que realizar dos veces un ritual llamado
“matrimonio” que en realidad sólo es tal, en su caso, cuando es sacramental.
——————————————————
La propuesta del Card. Kasper, en principio, apunta
a sostener la indisolubilidad del matrimonio sacramental, y por
tanto, a habilitar la posibilidad de una confesión sacramental al bautizado
divorciado de un matrimonio válido, que se ha unido civilmente con otra
persona, que le permita comulgar sin deshacer esa nueva unión y sin dejar de
tener en ella vida marital con su nueva pareja, y sin poder celebrar un nuevo
matrimonio sacramental dada la vigencia indisoluble del primero. Por lo tanto,
al menos desde este punto de vista, hay que decir que efectivamente
la propuesta del Card. Kasper lleva a legitimar la poligamia en la Iglesia,
porque la esencia de la poligamia está justamente en negar la unidad del
matrimonio sosteniendo que es posible estar válidamente casado con
más de una persona al mismo tiempo.
Esto solo ya es más que suficiente para que dicha propuesta
no pueda ser seriamente considerada. Pero de hecho, la propuesta es ambigua, en
realidad, contradictoria, porque como vemos en el texto, en otras partes el
Cardenal parece reconocer que esta nueva unión no sería matrimonio propiamente
dicho, sino que solamente tendría alguna de las notas de la
institución matrimonial.
En realidad, es insostenible la idea de que el
bautizado pueda tener dos matrimonios válidos. Obviamente que no
puede tratarse de dos matrimonios sacramentales. Y en cuanto a que
el primero sea sacramental y el segundo no sacramental, eso va
frontalmente contra la doctrina de los Papas recogida en el Código de Derecho Canónico,
canon 1055 inciso 2: entre bautizados no hay matrimonio válido que
no sea por eso mismo sacramento.
Bajo este nuevo punto de vista, lo que en definitiva se
podría estar proponiendo, tal vez, es una especie de “concubinato
no pecaminoso”. En realidad, la definición de “adulterio”
es tener relaciones con una persona estando válidamente casado con otra, y
la definición de “fornicación” es tener relaciones sexuales con una
persona con la que no se está válidamente casado. Se ve por esto que
el adulterio es una forma especial de fornicación, que agrega la injusticia
cometida contra el cónyuge legítimo.
La propuesta del Card. Kasper, entonces, si abandona la
calificación de “matrimonio” para la segunda unión, debe llevar a
una redefinición del adulterio y de la fornicación, que no se ve en
qué términos se podrían expresar para que estas segundas uniones no fuesen ni
adulterinas ni fornicatorias.
De ahí tal vez la ambigüedad de la propuesta, pues en realidad no puede establecerse en ninguna
de las cuatro únicas alternativas que tiene: o negar la
indisolubilidad del matrimonio, o legitimar la poligamia,
o decir que en ciertos casos el adulterio y la fornicación no son
pecaminosos, o dar una nueva definición del adulterio y
la fornicación contraria a la de siempre. Por tanto solamente
puede oscilar continuamente entre ellas.
——————————————————
Un argumento muy utilizado por el Card. Kasper en los
textos expuestos es que el divorcio es un fracaso, y que el
bautizado debe estar dispuesto a reconocerlo y a arrepentirse, con lo
cual ya podría confesarse y comulgar.
Pero ahí se hace un uso del concepto de
“arrepentimiento” que está fuera de lugar en la discusión. Cuando se
habla de la imposibilidad de comulgar del divorciado vuelto a casar, no
es por haber cometido el pecado de separarse de su legítimo cónyuge y no
haberse aún arrepentido de ello. Sin duda que en toda separación hay
pecado de por medio de al menos una de las partes, y que ese pecado requiere
arrepentimiento y confesión. Pero nadie está impedido de comulgar solamente por
haberse separado de su legítimo cónyuge, en lo cual sin duda se deberá
distinguir una cantidad de situaciones diversas y de diverso juicio moral.
Lo que está en discusión es la comunión de los
divorciados vueltos a casar en vida del primer cónyuge. La
situación de pecado que les impide recibir la Comunión no es el
haberse separado, sino el convivir maritalmente en forma adúltera con otra
persona. El arrepentimiento que es necesario ante todo es
el arrepentimiento de ese pecado, y es ese arrepentimiento el que
no es posible, como no lo es el arrepentimiento en general, sin propósito de
enmienda, y por tanto, en este caso, sin la decisión previa de abandonar la
relación adulterina al menos en cuanto a la posibilidad de tener relaciones
sexuales con la nueva pareja.
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El Card. sostiene que la necesidad de propósito de enmienda
en el arrepentimiento y la confesión, en el tema del que hablamos al menos,
sería en todo caso lo mejor y lo ideal, pero no algo exigible.
¿En qué queda entonces convertido el
“arrepentimiento”, sin propósito de enmienda? ¿Con qué lógica se va a exigir luego al que se confiesa
de haber robado que restituya lo que robó, o al que se confiesa de haber
difamado a alguien que haga lo posible por restaurar la fama de esa persona,
etc.? ¿Cómo se va a impedir que las personas adopten esta vez en forma
aparentemente sancionada por la misma Iglesia el punto de vista de “igual
después me confieso y listo”, implicando que para nada ello exigiría
plantearse un cambio de conducta de ahí en adelante? ¿Es ésa la razón del
planteo ambiguo en torno al arrepentimiento, del cual no tiene sentido hablar
sin propósito de enmienda y que por eso se da a entender ilógicamente que se
trata del arrepentimiento por la separación y no por la convivencia adúltera?
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Por otra parte, el uso de las categorías de lo
“ideal” y lo “mejor” aquí está fuera de lugar. Cuando hablamos de
adulterio o de fornicación estamos hablando de acciones
intrínsecamente malas, cuya maldad moral no depende de las
circunstancias ni de las intenciones ni de las consecuencias, y que por tanto
bajo ninguna hipótesis se puede realizar.
No estamos hablando por tanto del “ideal”, sino de
mínimo moral posible. Los
mandamientos prohibitivos del Decálogo tienen que ver con ese mínimo moral
exigible en la relación con Dios, y por eso prohíben las acciones
intrínsecamente malas. Declarar a eso un “ideal” que no siempre se puede
alcanzar, de modo que muchas veces habrá que conformarse con “lo posible” por
debajo de esa norma, es negar que existan acciones intrínsecamente
malas, o bien negar que el adulterio y la fornicación sean acciones
intrínsecamente malas.
En el primer caso caemos en el relativismo total de una ética de la situación o consecuencialista
o utilitarista. Si no hay acciones intrínsecamente malas, entonces el fin
justifica los medios y ya podemos ir bajando la cortina de la teología moral.
Todo lo que la mente humana pueda imaginar podrá ser justificado en
determinadas circunstancias, con determinadas intenciones y esperando
determinadas consecuencias.
En el segundo caso, podemos mandar a archivar el
sexto mandamiento, por no decir nada del noveno. Si el adulterio y la fornicación no son
intrínsecamente malos, habría que ver qué cosa sería intrínsecamente mala en
materia sexual, siguiendo la mentalidad actual, como no ser la violación, por
ahora al menos, y la pedofilia, también por ahora al menos.
El hecho es que la doctrina católica estaría
legitimando el “todo vale” sexual y por supuesto que el
matrimonio quedaría convertido en un recuerdo pintoresco del pasado, y con él
la familia que en él se basa.
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El Card. Kasper afirma que la nueva relación, sancionada
con un matrimonio civil, no puede ser rota sin injusticia, sin pecado,
dado que se ha comprometido la palabra propia y está afectado el interés de los
hijos que hayan nacido de esa nueva unión. Y sostiene que tampoco es
posible pedir al común de las personas que se encuentran en esta
situación el acto heroico de convivir con su nueva pareja como
“hermano y hermana”.
Ante todo, hay que señalar que, obviamente, esa convivencia
como “hermano y hermana” no es algo que se le exija al divorciado
vuelto a casar. Puede simplemente romper totalmente la relación. Más
bien, esto último es lógicamente la salida normal. Lo otro es una situación
bastante especial, que se puede aceptar en ciertos casos en que haya graves
argumentos a favor de ello, y que ciertamente exige un equilibrio humano y un
fortaleza cristiana no comunes. El periodista presenta el asunto como
si lo que la Iglesia le exige al divorciado vuelto a casar es que conviva con
su nueva pareja “como hermano y hermana”, lo cual no es así. La
otra opción clara es romper la relación totalmente, sin dejar de atender las
exigencias de justicia para con los hijos, obviamente.
Pero, ante la tesis de “indisolubilidad” que el Card.
Kasper parece sostener para la “nueva unión”, es inevitable preguntarse por qué
la palabra dada en una ceremonia civil que para el bautizado no significa
estrictamente nada debería tener más peso que el compromiso
asumido ante Dios en la celebración del matrimonio sacramental. Siguiendo
esa lógica, también el mero compromiso verbal y privado entre dos concubinos
divorciados de matrimonios válidos previos debería respetarse a toda costa
luego de haber podido faltar al compromiso sacramental ante Dios y la Iglesia.
Obviamente, hay responsabilidades que atender
ante todo hijo engendrado fuera del matrimonio, pero ése es otro tema
que no tiene nada que ver con convertir en indisoluble una relación adulterina
sancionada por una ley civil que en este punto no tiene validez alguna para el
bautizado.
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La pregunta surge inevitable también: ¿qué pasa si
la nueva unión también “fracasa”, es decir, si aparece una tercera
persona con la cual el bautizado divorciado de un matrimonio válido y unido en
matrimonio civil con una segunda persona, cree ver que podría realizar mejor su
proyecto de vida que con su segunda pareja? Fácilmente conseguirá el divorcio
civil, y obviamente celebrará una nueva unión civil con esta nueva
persona. ¿Qué pasará allí con la palabra dada, la responsabilidad
para con los hijos, y todo lo demás que el Card. arguye para
impedir la disolución de la unión adulterina por parte del bautizado?
Podemos suponer, según la lógica del planteo del Card.
Kasper, que el segundo matrimonio también seguirá siendo válido
luego de esta tercera unión, a lo cual habrá que agregar ahora la validez de
ese tercer matrimonio. Esto implica que esta tercera unión no podrá
ser rota por la persona, como tampoco la segunda, y ahora sí tendríamos
la poligamia en todo su esplendor, no solamente como unión matrimonial
simultánea válida con dos personas distintas, sino agregando la nota de la
convivencia obligatoria del bautizado con ambos núcleos familiares. Es lógico
pensar que lo más práctico de todo sería que todo eso tuviese lugar bajo el
mismo techo.
Porque claro, después de haber permitido la “nueva unión”,
con comunión sacramental y todo, no obstante el matrimonio sacramental previo,
¿iría la Iglesia ahora a prohibir la tercera unión?
¿Con qué argumentos se lograría más respeto para el
matrimonio civil con posibilidad de divorcio incluida que para el sacramento
instituido por Cristo? ¿Y sería la Iglesia la encargada de hacer respetar eso?
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Es por eso tal vez que la misma tesis del Card. se presenta
ambiguamente, pues al final no se habla, parece, de “matrimonio”
en sentido propio, sino de algo que “participaría” de la naturaleza del
matrimonio sin ser matrimonio propiamente dicho.
Pero ahí el principio de tercero excluido vuelve a prestar
sus servicios inapreciables. La nueva unión es matrimonio o no lo
es. Si es matrimonio, vale todo lo dicho hasta aquí. Si no es
matrimonio, entonces estamos hablando o de una forma moralmente
válida de adulterio y de fornicación, o de una redefinición del adulterio y la
fornicación que permita eximir de ese rótulo a este tipo de uniones.
De nada sirve argumentar como hace el Card. Kasper, que en
esas uniones hay muchos elementos del matrimonio. Sin duda, siempre
se supo que el adulterio incluía o podía incluir la casi totalidad de los
elementos del matrimonio. Un varón y una mujer, la atracción mutua, la
amistad, la vida sexual compartida, los eventuales hijos, la convivencia, etc. El
único elemento que falta, y que hace que se trate precisamente de adulterio,
es el vínculo matrimonial válido entre los dos, y la
ausencia en ambos de vínculo matrimonial válido con otra persona. Obviamente,
dichas carencias están indicando una actitud contraria a la ley
natural y la falta de las disposiciones necesarias para la vida conyugal,
la cual reclama intrínsecamente, por su misma naturaleza, el matrimonio
indisoluble.
De nuevo, es como en el robo: el acto por el cual el dueño
de un auto se lo lleva a su casa y el acto por el cual el ladrón se lo lleva a
la suya tienen la gran mayoría de sus características en común. Lo único que
falta, en el caso del robo, es la propiedad legítima del objeto.
Por eso Santo Tomás de Aquino hace suyo el antiguo
adagio: “Bonum ex integra
causa, malum ex quodcumque deffectu”: el bien procede de una causa
íntegra, el mal, de cualquier defecto. Eso es la acción intrínsecamente mala:
aquella a la cual le falta al menos una de las características
intrínsecamente necesarias para que sea moralmente lícita. Por eso,
precisamente, son necesarias: porque sin una cualquiera de ellas el acto es
malo.
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Yendo entonces a las tres posibilidades ya señaladas, es
claro que legitimar una unión extramatrimonial para los ya casados
implicaría la eliminación de las acciones intrínsecamente malas, con
el relativismo generalizado consiguiente, o la
negación del carácter intrínsecamente malo de la fornicación y el
adulterio, con las consecuencias ya señaladas, o bien, la redefinición
del adulterio y la fornicación para hacer lugar a que estas
uniones no sean ni fornicarias ni adulterinas.
De todos modos habría que decir que la unión
sexual fuera del matrimonio, con o sin vínculo matrimonial previo con otra
persona, no es intrínsecamente mala. Y una vez dicho esto ¿cuál
será el objeto intrínsecamente malo, distinto de éste, que pueda asignarse al
adulterio y a la fornicación, para poder seguir diciendo que son
intrínsecamente malos, si éste no lo es? El resultado final de esta propuesta,
por diversos caminos, es el mismo: ni el adulterio ni la fornicación son
intrínsecamente malos, el matrimonio deja de ser moralmente obligatorio como
marco de la vida sexual y por tanto deja de existir, y con él la familia que en
él se basa.
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Sobre esa base decir que se mantiene la
indisolubilidad del matrimonio parece una broma. En realidad, la
única forma de sostenerlo es aceptando implícitamente la poligamia, o el
adulterio ético, pero ni eso siquiera, porque indisolubilidad,
fidelidad y unidad del matrimonio están íntimamente unidas. Las tres se basan
en ese “una sola carne” que Nuestro Señor señala “al principio”, en el
orden de la Creación. Una sola carne, por eso no puede ninguno
de los dos unirse con otra persona, ni al mismo tiempo que está unido con su
cónyuge ni después de haber roto el vínculo con él, que no lo puede romper; ni
para establecer otro vínculo matrimonial, ni para vivir otra vida sexual fuera
de todo matrimonio legítimo.
Desde este nuevo punto de vista, entonces, la
propuesta del Card. Kasper en realidad apunta, al menos en la práctica, a la
negación de la indisolubilidad del matrimonio y a la aceptación del divorcio en
la Iglesia, pues en la práctica queda invalidada la primera unión, la
sacramental única válida para el bautizado, y convalidada la segunda, la civil,
que en el caso del bautizado no tiene ningún valor. El “Una sola carne” aquí
desaparece totalmente.
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Respecto del Concilio de Trento, al que el Card. hace
referencia en su argumentación sobre la “economía” en las Iglesias orientales
separadas, diciendo que el Concilio no quiso pronunciarse sobre
esa práctica, veamos este canon:
“CAN. VII. Si alguno dijere, que la Iglesia
yerra cuando ha enseñado y enseña, según la doctrina del
Evangelio y de los Apóstoles,que no se puede disolver el vínculo del
Matrimonio por el adulterio de uno de los dos consortes; y cuando
enseñaque ninguno de los dos, ni aun el inocente que no dio motivo al
adulterio, puede contraer otro Matrimonio viviendo el otro consorte;
y que cae en fornicación el que se casare con otra dejada la
primera por adúltera, o la que, dejando al adúltero, se casare con otro;
sea excomulgado.”
El verbo que aquí se traduce como “fornicación” es “moechari”, que suele tener esa
traducción, otras traducciones al castellano del Concilio ponen que la persona
“adultera”, lo que parece más lógico dado el contexto. Se puede decir que aquí
se define que es verdad que el que se une
maritalmente a una persona estando casado con otra, fornica y comete adulterio,
pero no se define que sea verdad revelada por Dios, o
sea, no se hace de ello dogma de fe.
En efecto, lo que se define es que está excomulgado el que
sostenga que la Iglesia yerra al enseñar eso. Parece
definir entonces que la Iglesia no yerra en este
punto, lo cual equivale a definir que el punto es verdadero,
pero no que sea dogma de fe. De todos modos, quien sostenga que el que está
casado válidamente con A puede unirse maritalmente con B, en vida de A, sin
cometer adulterio ni fornicación, implícitamente dice que la
Iglesia yerra al enseñar lo contrario.
No sirve de nada agregar que cuando nacen
hijos deja de haber fornicación o adulterio. En primer lugar, eso
no se compadece con la definición de “fornicación” como “tener
relaciones sexuales fuera del matrimonio” ni con la de “adulterio”, que a ello
agrega, como vimos, el estar válidamente casado con otra persona. Esas
relaciones siguen siendo extramatrimoniales, y el que las practica sigue
estando casado válidamente con otra persona, por más que de esas relaciones
hayan nacido hijos.
En segundo lugar, porque lo que está definido
que la Iglesia enseña sin error es justamente que en esos casos hay
“fornicación” o “adulterio”. La frase no dice “si comete
fornicación o adulterio, entonces tal cosa”, en cuyo caso se podría
alegar que se niega que en tales casos haya fornicación o adulterio, sino que
dice que “si hace tal cosa, es fornicación o adulterio”,
y de esa enseñanza se define que carece de error.
En tanto esa afirmación de que la Iglesia yerra sea
implícita solamente y no explícita, se trataría entonces de un “error
en teología” y no parece que estuviese contenido bajo el decreto de excomunión.
En efecto, “herejía” es negar lo que la Iglesia
define como dogma de fe; “error en teología” es
afirmar algo de lo cual se sigue lo contrario a algo que la Iglesia define como
dogma de fe. Lo que sí se puede decir con toda seguridad, basado en ese
canon de Trento, es que la afirmación que sostiene que quien está
casado válidamente con A puede unirse maritalmente con B, en vida de A, sin
cometer adulterio ni fornicación, es falsa.
Así que eso eliminaría la opción de
“redefinir” el adulterio y la fornicación, y le dejaría al Card.
Kasper solamente la opción de decir que hay casos en que el
adulterio y la fornicación no son intrínsecamente malos, cosa
igualmente insostenible como ya se dijo.
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El hecho es que, según dice el Enchiridion Symbolorum (Denzinger) en nota al pie, los orientales no
condenaban la doctrina católica, a pesar de seguir una práctica
diferente, de ahí que, para no ofenderlos, se optó por esa formulación que
entonces no los alcanza directamente.
Suponiendo que es correcta la explicación
histórica que aporta el Card. Kasper, el hecho es que el
Concilio tampoco definió que no sea adulterio, en algunas
circunstancias, la unión con una persona A estando casado con otra persona B. Es
decir, si por la razón que sea el Concilio prefirió restringir el
peso de la condena de la tesis, eso no equivale a una
negación, mucho menos dogmáticamente definida, de que la condena pueda tener
más peso, y deja abierta la puerta a que así suceda eventualmente en
el futuro.
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El tenor del canon es absolutamente general y
nada indica que se lo pueda restringir a la condenación de alguna tesis
luterana, que por otra parte si era errónea no era por ser
luterana sino por sostener lo contrario de lo que aquí se dice.
Sin duda, todos los pronunciamientos magisteriales tienen
historia, pero el interés del Magisterio está precisamente en que
dictamina sobre cuestiones doctrinales universales que
trascienden la historia puntual de su formulación. La condenación de los
errores vale para toda la Iglesia y no solamente
para Alemania o para Occidente. Ése es el sentido de un Concilio
Ecuménico, es decir, dirigido a la Iglesia universal. Bueno fuera que
la tesis que era por lo menos errónea en boca de Lutero no lo fuese en boca de
alguien situado más al Oriente.
Véase de paso la absoluta actualidad del
Magisterio eclesial de siempre, y cómo en el siglo XVI las discusiones
y los argumentos eran básicamente los mismos que ahora: por causa
de adulterio, parte inocente, la Iglesia se equivoca, etc.
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En cuanto al matrimonio entre protestantes,
el canon 1055 del Código de Derecho Canónico, en su inciso 2 dice que
entre bautizados no hay contrato matrimonial válido que no sea por ello mismo
sacramento. De ahí se infiere la sacramentalidad del
matrimonio válido entre protestantes, pues son bautizados. Es decir,
por más que celebrasen solamente por civil, el hecho es que si su matrimonio es
válido, es sacramento.
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El Card. Kasper utiliza el argumento de que si
el divorciado vuelto a casar puede recibir la comunión espiritual, entonces ya
ha sido perdonado por Dios y puede por tanto comulgar sacramentalmente.
Insiste en que la comunión espiritual es nada menos que la unión con Cristo
Resucitado y Glorioso que evidentemente no puede darse en alguien
que está en pecado mortal. Este punto como otros ha sido ya
tratado en forma excelente en el blog de Bruno, pero de todos modos diremos
algo aquí para completar nuestro análisis del texto.
Se argumenta entonces: de hecho se puede
comulgar espiritualmente sin confesarse antes; ahora bien, no se puede recibir
al Señor en pecado mortal, luego, se supone que en esos casos el pecado ya está
perdonado.
Contra esto, las gracias actuales pueden darse
antes de la justificación y como camino hacia ella. Nadie niega que
estando en pecado mortal se puede rezar, se puede pedir la gracia del
arrepentimiento, se puede formular el propósito de confesarse y dirigirse
efectivamente al confesionario, y que la gracia de Dios puede actuar y actúa en
ese momento en el pecador que lucha por salir de su pecado, sin que eso quiera
decir que ya ha sido perdonado necesariamente.
Por tanto, la gracia de Dios no actúa
solamente en el que ya ha sido perdonado, o para producir inmediatamente el
perdón, sino también en el que se encamina hacia el perdón sin
haberlo recibido todavía, y entonces, bien puede haber dos clases muy
distintas de comunión espiritual; es decir, el gesto interior que
realizamos puede tener según el caso dos sentidos muy distintos: uno
que no implica el perdón del pecado ni tampoco la unión con Cristo, pero
sí la acción del Espíritu Santo en el alma para moverla al arrepentimiento y la
conversión, y otro que sí implica esa unión con Cristo, aunque
siempre de modo diferente respecto de la comunión sacramental.
Ahora bien, lo que en todo caso hay que decir de esta
última comunión espiritual es que es incompatible con la presencia
del pecado mortal en el alma, como bien dice el Card. Kasper, y que
por tanto no puede darse allí donde no ha habido arrepentimiento,
y por tanto, donde no hay propósito de enmienda, y por tanto, donde se planea
continuar con una situación de adulterio. En esos casos sólo
será posible la otra clase, por así decir, de comunión espiritual, la
que consiste en pedir al Señor que venga a nuestra alma y que para eso primero
nos dé las gracias necesarias para lograr el arrepentimiento, la conversión, y
la liberación del pecado mediante una confesión bien hecha que implique la
renuncia a la relación sexual ilícita.
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La prueba del nueve de esta afirmación la proporciona la
misma pregunta del Card. Kasper: si los divorciados vueltos a casar
pueden recibir la comunión espiritual ¿por qué no la sacramental?
Completemos la pregunta en forma totalmente lógica con el
planteo: si pueden recibir la comunión espiritual sin confesarse,
y esencialmente se trata de lo mismo que se da en la comunión sacramental ¿por
qué no pueden igualmente recibir la comunión sacramental sin pasar por el
sacramento de la reconciliación? ¿Qué necesidad habría de una
confesión sacramental que de todos modos va a estar mal hecha, va
ser en el fondo sacrílega, pues va a carecer deliberadamente de
propósito de enmienda?
¿Hay una diferencia esencial tan grande entre ambas
comuniones, la espiritual y la sacramental? Sin duda que sí, al
menos en este sentido: la comunión espiritual, por los diversos
sentidos en que puede darse, no implica necesariamente el perdón de los pecados
como se dijo arriba, por eso no se exige para ella la confesión sacramental
previa. Y como la contrición, la gracia y la caridad no
pueden conocerse con certeza sin revelación divina especial, aún
en el caso que de hecho hayamos tenido una comunión espiritual que haga
presente a Cristo en nuestra alma y nos una a Él debemos
acercarnos al sacramento de la reconciliación antes de poder recibir, esta vez
sí con toda certeza, al Señor sustancialmente presente en el Sacramento del
Altar.
Sobre ti,
Jerusalén, amanecerá el Señor
Diác. Jorge Novoa
Este deseo, expresado permanentemente en la Liturgia de las Horas durante
el Adviento, alcanza una mayor intensidad, dada la situación de violencia y
guerra que hay en la región. La humanidad anhela la paz, eleva súplicas
incesantes a Dios pidiendo que cesen las guerras, que son, como las llama el
Santo Padre, "aventuras sin retorno".
La guerra es consecuencia del alejamiento de Dios, del lento y
progresivo silenciamiento de sus mandamientos. De la actitud soberbia e
insensible con que el hombre se coloca frente a su Creador. El hombre, una vez
más, intenta construir otra Babel, como aquella Torre famosa, en la que expresa
el deseo de edificar la historia sin Dios. Pronunciando su palabra, envuelta en
intereses personales y ambiciones desmedidas, le dice a su Señor "no te
serviré". Los caminos que los hombres construyen buscando la tan anhelada
paz ponen a Dios a la "vera", prescindiendo de Él.
La Paz no nace de la seguridad de las armas, ni de la destreza de los
soldados. Tampoco tiene su origen en la estrategia de los peritos. No se la
puede decretar en ningún parlamento, aunque sería una magnífica idea
interpelarla en las Cámaras, no para censurarla, sino para escucharla. No
recibe ayudas del presupuesto, ni entra en los proyectos de los economistas. Camina
tantas veces por los labios de los informativistas que algunos han comenzado a
dudar de su existencia. Se la busca en los lugares que no frecuenta, y tantos
la prometen, que de tanto esperarla algunos se desalientan. Se halla presente
en los más importantes discursos como un deseo frustrado. Ha sido invocada por
algunos tratados que nunca son aplicados. Algunos "poderosos" en el
supermercado del mundo la pusieron de oferta: si uno compra una caja le
entregan dos.
La Iglesia con los ángeles proclama; "Gloria a Dios en el cielo y
en la tierra paz a los hombres..." Este deseo recorre el universo, pero
debe ser acogido en los corazones para habitar en ellos. Jesucristo es la Paz,
es el mensajero de la Paz: "Es hermoso ver bajar de la montaña los pies
del mensajero de la Paz". Cada región debería anhelar tener las huellas
del Señor, que desea en sus apóstoles ir hasta los confines del mundo.
Bienvenidos son "los pasos del que trae buenas noticias, que anuncia la paz,
que trae la felicidad, que anuncia la salvación" (Is 52,7).
La Paz que viene del Señor "no la puede dar el mundo", porque
tiene su origen en Él y es fruto de la relación de amistad con Dios. Ésta exige
justicia y misericordia, pero para aceptar su exigente propuesta hay que tener
valor, fortaleza, mansedumbre y humildad; estas virtudes conducen a la paz y la
edifican. Esta Paz (la única) extirpa el temor. En el amor no hay temor; hay
confianza. El hombre debe "abrir las puertas de su corazón al príncipe de
la Paz, Jesucristo", debe confiar en Él, permitiendo que sus huellas
queden marcadas en nuestra existencia.
El Resucitado, cuando se aparece a sus discípulos, la invoca como centro
de su saludo: "la paz esté con ustedes". Ella es un don de Dios.
Cuando la muerte se levantaba poderosa e invencible, Cristo la sentenció
diciéndole: "Tú no tienes la última palabra". “¿Dónde está, oh muerte,
tu aguijón?” La paz es hija de la Resurrección; sabiamente dispuesta por el
Padre en el corazón de la Pascua, es entregada a los apóstoles en el día de
Pentecostés.
¿Acaso la pequeñez de Belén fue un impedimento para que naciera el “Hijo
del Altísimo”? Y siendo la más pequeña, dio a luz al más grande, al príncipe de
la Paz. Por todo esto, hoy más que nunca, Jerusalén, sobre ti amanecerá el
Señor. Mira que tu Señor viene montado en un asno; afina el oído de tu corazón.
Viene en un frágil niño, dado a luz por su santa Madre en un establo; acógelo
con confianza.
Todos comprendemos la necesidad de construir un mundo en Paz. Este deseo
de nuestro corazón encuentra la respuesta de Dios en Belén.
Fuente: http://www.feyrazon.org/Jorgepaz.htm
Vuelve a la Tabla de Contenidos
calentamiento
global antropogénico catastrófico? –I
Daniel Iglesias Grèzes
Reseña del libro:
Steve Goreham, The Mad, Mad, Mad World of
Climatism –Mankind and Climate Change Mania, New Lenox Books, New Lenox IL
USA, 2012.
Este libro, de 301 páginas, está disponible en esta página de Amazon. Allí se puede leer gratuitamente el prólogo y las primeras 32 páginas del libro.
Éste es un libro sobre el “climatismo”, término que el autor define como “la creencia en que los gases de efecto invernadero de origen humano están destruyendo el clima de la Tierra” (p. 2), por medio de un calentamiento global catastrófico. La tesis principal del libro es que el “climatismo” es una ideología sin respaldo científico sólido, pese a lo cual “casi cada gobierno, universidad, organización científica y empresa [e iglesia, agrego] del mundo ha adoptado el climatismo” (pp. 2-3).
1. La humanidad en las garras de una locura
El Capítulo 1 presenta a los principales representantes del climatismo (el IPCC = Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, Al Gore, James Hansen, etc.), sostiene que ahora el cambio climático es un gran negocio para muchos y explica cómo se llegó al actual estado de cosas, desde el testimonio del Dr. James Hansen ante el Comité de Energía y Recursos Naturales del Senado de los Estados Unidos y la creación del IPCC en las Naciones Unidas (ambos hechos ocurridos en 1988), pasando por la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro (en 1992) y la firma del Protocolo de Kyoto (en 1997).
2. Haz esto para salvar el planeta
El capítulo 2 sostiene que la energía renovable es una solución ilusoria del supuesto calentamiento global porque es muy cara, provee relativamente poca energía y no reduce significativamente las emisiones de gases de efecto invernadero; y además porque la energía eólica y la energía solar son intermitentes y los biocombustibles son un pobre sustituto de la gasolina.
En ese mismo capítulo Goreham presenta siete cambios principales en el estilo de vida impulsados por partidarios del climatismo: la electrificación de los vehículos, la descarbonización de las viviendas, las empresas “verdes”, la reducción de los viajes aéreos, las dietas vegetarianas, la reducción del tamaño de las familias e incluso el cambio del gobierno y la economía (algunos “climatistas” abogan por la eliminación de la democracia y el capitalismo). A continuación el autor presenta “el espectro del gobierno global” (pp. 35-38), “el dilema de las naciones en desarrollo” (pp. 38-40) y “el lío del comercio de carbón según el sistema cap-and-trade (=tope-y-comercio)” (pp. 40-44).
Al final del capítulo 2, Goreham resume el asunto de una forma elocuente: “Parar el calentamiento global es la máxima prioridad de la ideología del climatismo. Eso es más importante que el desarrollo económico, la libertad, la democracia, el capitalismo y el bienestar de las naciones pobres. Ciertamente es más importante que tu auto, tu familia, tu dieta, tu casa, tu viaje y tu estilo de vida. Bienvenido al loco, loco, loco mundo del climatismo. Es un mundo de comidas vegetarianas y bocadillos de insectos, autos diminutos, lámparas fluorescentes y créditos de carbono. Es un mundo en el que tus hijos son medidos por el tamaño de su huella de carbono, más que por el contenido de su carácter. Es un mundo dirigido por burócratas globales que no son responsables ante ningún votante. Es un mundo de energía eólica, solar y de biocombustibles, subsidiada por el gobierno y cara. Los proponentes del climatismo afirman que todo esto, y más, es necesario si vamos a salvar el planeta.” (pp. 44-45).
3. La simple ciencia del calentamiento
global antropogénico
Los capítulos 3-5, que tratan de la ciencia del clima, constituyen el núcleo del libro. Presentan fuertes argumentos científicos que tienden a mostrar “que el cambio climático se debe a ciclos naturales de la Tierra, impulsados por el Sol y otras causas naturales, y que las emisiones de origen humano desempeñan sólo una parte muy pequeña [de ese cambio]” (p. 7).
El capítulo 3 presenta las cuatro premisas básicas que proveen el fundamento de la teoría del calentamiento global antropogénico:
·
El aumento de las temperaturas globales
de la superficie terrestre.
·
El aumento del dióxido de carbono en la
atmósfera.
·
El efecto invernadero en la atmósfera.
·
Las proyecciones de los modelos de
computadora del clima.
4. La historia muestra que el calentamiento
global no es anormal
Se estima que la temperatura de la superficie de la Tierra ha aumentado alrededor de 0,7 °C desde fines del siglo XIX. Los proponentes del “climatismo” (o catastrofismo climático) sostienen que este aumento de temperatura no tiene precedentes en la historia moderna. En cambio, el Capítulo 4 tiende a demostrar que el “Calentamiento Moderno” (el de los últimos 130 años) no es anormal.
Decenas de estudios científicos indican que en el Período Cálido Medieval (circa 900-1300 DC) las temperaturas eran al menos tan altas como en la actualidad. En 982, cuando los vikingos llegaron a Groenlandia, el nombre que dieron a esa isla (Groenlandia=Tierra Verde) no fue una broma irónica. Allí encontraron “matorrales de abedul de seis metros de altura debido al clima cálido” (pp. 56-57). Agrego que hasta el siglo XIII los vikingos cultivaron trigo en Groenlandia, que hoy tiene un clima mucho más frío, con un 80% de su superficie cubierta de hielo. El autor señala que en esa misma época “Inglaterra era un productor de vinos, con catorce vides diferentes cultivadas comercialmente. A pesar del reciente calentamiento del siglo XX, las temperaturas aún no favorecen la producción de vino en Inglaterra.” (p. 57).
El Período Cálido Medieval fue seguido por un período más frío: la Pequeña Edad de Hielo (circa 1300-1850). “Los períodos más fríos siempre han sido tiempos de privación humana, y la Pequeña Edad de Hielo no fue una excepción. Los registros históricos europeos describen temporadas de cultivo más cortas, aumento de las hambrunas y enfermedad durante la Pequeña Edad de Hielo. En 1695, Islandia estaba completamente rodeada de hielo, que se extendía al sudeste hasta las Islas Faroe. La población de Islandia cayó un 50 por ciento durante la Pequeña Edad de Hielo.” (Ídem).
Hay muchas evidencias científicas de que el Período Cálido Medieval y la Pequeña Edad de Hielo no fueron eventos locales, sino globales. Además, el Período Cálido Medieval y la Pequeña Edad de Hielo son sólo dos de los numerosos períodos cálidos y fríos alternados que integran la historia climática de la Tierra.
¿Existe actualmente un calentamiento global? La respuesta a esta pregunta es más compleja de lo que parece a primera vista. Depende de la escala temporal elegida.
En una escala de decenas de miles de años, hoy estamos ubicados en un período cálido interglacial, y probablemente cerca del pico de ese período. A largo plazo corresponde esperar la próxima edad de hielo, con temperaturas entre 5 y 10 °C menores que las actuales (cf. pp. 79-80).
En una escala de siglos, es muy razonable pensar que “el [reciente] aumento de 0,7 °C en las temperaturas medias es parte de un calentamiento [natural] de largo plazo a medida que la Tierra se recupera de la Pequeña Edad de Hielo.” (p. 69).
En una escala de años, se han sucedido últimamente tres períodos diferentes:
·
Un período de enfriamiento global de
1940 a 1975. En los años ‘70 se produjo una fuerte corriente alarmista sobre el
enfriamiento global, muy similar a la que poco después se centró en el
calentamiento global.
·
Un período de calentamiento global de
1975 a 1998. Este período de tan sólo 23 años representa la base principal del
actual alarmismo sobre el calentamiento global.
·
Un período, de 1998 hasta hoy, en el que
la temperatura global se ha mantenido casi constante o con una pequeña
tendencia descendente. En esta escala, el calentamiento global terminó hace ya
16 años.
Goreham señala que estas variaciones de temperatura de corto plazo pueden ser explicadas por fenómenos cíclicos naturales tales como la Oscilación Sureña El Niño y la Oscilación Decenal Pacífica (cf. pp. 66-69).
“Por lo tanto, la base para toda la alarma, el aumento de temperatura de los últimos años del siglo XX, no es anormal en términos del tamaño del cambio, la velocidad del cambio o los niveles de temperaturas medidas. Los datos proxy e históricos muestran que las temperaturas durante el Período Medieval Cálido y otras eras recientes de la historia del clima de la Tierra fueron más cálidas que las de hoy. Además, la Oscilación Decenal Pacífica y otros ciclos de temperatura explican plenamente el calentamiento moderno, sin necesidad de los pretendidos impactos de los gases de efecto invernadero de origen humano. La conclusión climatista de que el Período Cálido Moderno es anormal no es apoyada por la evidencia histórica.” (p. 69).
5. Ciencia climática –el resto
de la historia
En el Capítulo 5, Goreham critica otras cuatro conclusiones científicas básicas del climatismo.
¿El dióxido de carbono (CO2) conduce el clima
de la Tierra?
Según el climatismo, el CO2 conduce el clima de la Tierra; y, más aún, lo ha conducido a lo largo de toda la historia. La pequeña contribución del CO2 al efecto invernadero atmosférico, que es sólo uno de los muchos procesos físicos de la Tierra, se ha convertido en la explicación de la marcha global del clima, y hasta de los terremotos y tsunamis.
Sin embargo, el clima de la Tierra es un sistema caótico y complejísimo, en el que intervienen cientos de factores, entre ellos la radiación del Sol, los rayos cósmicos de las estrellas, la fuerza gravitatoria de la Luna, las nubes, los volcanes, las corrientes oceánicas, etc. “Sólo cuatro de cada diez mil moléculas del aire son dióxido de carbono. En toda la historia humana, las emisiones de origen humano son responsables de agregar sólo una fracción de una de esas cuatro moléculas” (p. 72). Los océanos tienen más de 250 veces la masa de la atmósfera y retienen unas 1.000 veces más calor. “Pero los climatistas están obsesionados con el efecto invernadero [atmosférico], el calentamiento causado por la absorción de la radiación infrarroja saliente de los vestigios de gas dióxido de carbono” (p. 74). La contribución del CO2 al efecto invernadero atmosférico es de tan sólo el 19%. El 75% corresponde al vapor de agua y las nubes, y el 6% al metano y otros gases. Del 25% correspondiente al CO2 y al metano, sólo un 3% es de origen humano. Por lo tanto, en principio la humanidad es responsable de menos de un 1% del efecto invernadero.
Hacia el final de esta sección, Goreham cita al físico Freeman Dyson, quien sostiene que los modelos de computadoras de los climatólogos describen muy mal el mundo real. Éste “está lleno de cosas como nubes, vegetación, suelo y polvo, que los modelos describen de un modo muy pobre” (ídem).
¿El aumento del CO2 se debe al hombre?
La variación del CO2 de la atmósfera a lo largo del tiempo se estima midiendo la composición de las burbujas de aire atrapadas en hielo o contando el número de estomas de hojas de plantas. Por lo común los climatistas se basan en el primer método. El segundo método ha dado resultados de hasta 400 ppm (partes por millón) de CO2 en el año 500 DC, un nivel superior al actual. Además, ha mostrado cambios de más de 50 ppm por siglo, un cambio que, según los climatistas, sólo puede ocurrir debido a emisiones de origen humano.
Los datos de los núcleos de hielo de la estación Vostok en la Antártida muestran una fuerte correlación entre la temperatura y la concentración de CO2 en los últimos 400.000 años. De allí los climatistas, desestimando la teoría clásica de los Ciclos de Milankovich, deducen que la variación del CO2 ha sido la causa principal de las cuatro edades de hielo y los cinco períodos cálidos interglaciales de esos años. Sin embargo, una mirada más atenta muestra que la concentración de CO2, aunque tiene una evolución similar a la temperatura, sigue a ésta con un retardo de unos 500 años, por lo que sus cambios no pueden ser la causa de los calentamientos y enfriamientos. “Lo más probable es que las temperaturas crecientes calentaron los océanos, los cuales luego se desgasificaron de dióxido de carbono, causando el aumento del CO2 atmosférico” (p. 80).
Por otra parte, debido a la Ley de Henry, los 6 mil millones de toneladas de carbono emitidas anualmente por el hombre deben ser vistas en relación, no solamente con los 750 mil millones de toneladas de la atmósfera, sino con los 40.000 miles de millones (= 40 billones) de toneladas de carbono de todo el sistema del clima.
¿El vapor de agua produce una realimentación positiva?
El dióxido de carbono, por sí mismo, no puede causar un calentamiento global catastrófico. Los modelos del clima alcanzan sus conclusiones alarmantes asumiendo que el vapor de agua multiplica el calentamiento producido por el CO2.
Sin embargo, un conjunto creciente de datos indica que la sensibilidad del clima a los cambios de nivel del dióxido de carbono atmosférico es baja. A) Las mediciones desde satélites muestran que el nivel de vapor de agua atmosférico se mantuvo relativamente constante en los últimos 30 años. B) Recientes publicaciones científicas han sostenido que el efecto del vapor de agua podría ser una realimentación negativa (o sea, una amortiguación del calentamiento), en vez de positiva. C) Los modelos del clima de los catastrofistas (=climatistas) predicen la formación de un “punto caliente” en la tropósfera, centrado sobre el Ecuador; pero las mediciones de temperatura realizadas desde los años ’60 por miles de globos no muestran ninguna señal de ese “punto caliente”.
¿Es correcto ignorar al Sol?
El climatismo sostiene que el Sol es un factor poco significativo en el cambio climático debido al carácter muy constante de su enorme influencia en el clima. De 1610 a 1995 hubo una muy buena correlación entre el número de grupos de manchas solares y la temperatura de la Tierra. La gráfica correspondiente encaja bien con los dos mayores fenómenos climáticos del período: la Pequeña Edad de Hielo y el Período Cálido Moderno. Pero aunque esa correlación era muy alta, los cambios en los niveles de irradiación de la luz solar eran tan pequeños que no parecía que pudieran explicar los cambios de temperatura de la Tierra.
Sin embargo, en los años ’90 científicos daneses (Svensmark, Marsh y otros) encontraron el eslabón faltante del clima: la relación entre los rayos cósmicos y las nubes. Con base en datos experimentales, Svensmark formuló la siguiente teoría: “La actividad de las manchas solares refuerza el viento solar, o campo magnético solar, el cual bloquea una porción de los rayos cósmicos que entran a la atmósfera de la Tierra. Menos rayos cósmicos significan menos iones creados por colisiones con los gases atmosféricos. Menos iones proveen menos núcleos de condensación de nubes para la formación de nubes de baja altitud. Menos nubosidad de bajo nivel refleja menos luz solar, por lo que más luz solar es absorbida por la tierra y los océanos de la Tierra, haciendo que la Tierra se caliente” (p. 96). Una disminución del nivel de actividad de las manchas solares produce el efecto inverso: un campo magnético solar más débil, más rayos cósmicos que entran a la atmósfera, una Tierra más nubosa y más fría.
Goreham concluye el capítulo subrayando que el mundo es como parece ser: “el Sol, el tiempo y las nubes y los ciclos de los océanos son las fuerzas dominantes que dan forma al clima de la Tierra. El dióxido de carbono, ese gas invisible y vestigial que es culpado de nuestra predicha destrucción del clima, es sólo una parte minúscula del cuadro” (p. 99).
6. ¡Los océanos están subiendo! ¡Los
océanos están subiendo!
Los climatistas predicen que, de no
mediar un combate exitoso al calentamiento global antropogénico, éste derretirá
los casquetes polares de hielo, causando una elevación catastrófica del nivel
de los océanos. Las distintas predicciones apocalípticas difieren bastante
entre sí, pero en general estiman una elevación de varios metros del nivel del
mar durante el siglo XXI, que afectaría gravemente a cientos de millones de
personas. Por ejemplo, James Hansen (de la NASA) prevé que hacia 2100 la
temperatura global aumentará 3 °C y el nivel del mar subirá 25 metros, lo cual
sería verdaderamente catastrófico. La principal evidencia aducida por los
climatistas es la disminución del casquete polar ártico, que en el otoño de
2007 alcanzó su tamaño mínimo en 30 años.
Sin embargo, los registros históricos
muestran que en el pasado se han dado muchas situaciones similares de escasez
del hielo ártico. Éste tiende a crecer y decrecer, en ciclos impulsados por
fuerzas naturales. Además, el hielo ártico flota sobre el Océano Ártico, por lo
que, incluso si se derritiera enteramente, no afectaría el nivel global de los
mares. Por último, el hielo ártico es sólo el 1% del hielo del planeta. El 90%
de éste corresponde al casquete polar antártico, que en promedio está
creciendo. ¡Más aún, en el mismo otoño de 2007, el hielo antártico alcanzó su
tamaño máximo en 30 años! Y el casquete de hielo de Groenlandia (8% del hielo
global) está estable.
Desde la última edad de hielo (hace
20.000 años) los océanos se han elevado unos 120 metros por causas naturales.
En los últimos 150 años, los océanos se han elevado a una velocidad de casi 20
centímetros por siglo. A pesar del creciente nivel de las emisiones de gases de
efecto invernadero, no se ha detectado una aceleración de la elevación de los
mares en los últimos 50 años. Goreham concluye que la humanidad no puede
detener el ascenso de los mares: los océanos no pueden ser domados eliminando
una molécula de CO2 por cada 10.000 moléculas del aire. “Los niveles
del mar se elevarán y caerán por causas naturales, y la humanidad necesitará
continuar adaptándose al cambio climático, exactamente como lo ha hecho por
miles de años” (p. 112).
7. Tiempo loco y disparates de nieve
Todas las semanas, en algún lugar del
planeta, hay una sequía, una inundación, un huracán, un gran tornado o un gran
incendio forestal. Estos eventos son
partes normales del caótico clima de la Tierra, pero ahora los climatistas los
atribuyen al calentamiento global. El IPCC afirma que el calentamiento global
está causando tormentas tropicales más fuertes.
Sin embargo, la evidencia empírica no
concuerda con ese alarmismo. En los últimos 35 años, a pesar del aumento de
temperatura de la superficie del mar, no se advierte una tendencia creciente de
la actividad global de los ciclones tropicales. La cantidad anual de tornados
fuertes en los Estados Unidos tiene una clara tendencia decreciente desde los
años ’70. Además, los tornados generalmente son más frecuentes en los años más
fríos, no en los más cálidos.
Uno de los principales expertos en
huracanes, el Dr. Christopher Landsea, renunció al IPCC debido a la
politización de sus reportes, supuestamente científicos. Goreham concluye lo
siguiente: “Las pretensiones de los alarmistas están basadas en eventos
anecdóticos y memorias cortas, sin base científica… [Los datos no] muestran una
tendencia de aumento del clima severo. La física climática básica predice una
reducción de las tormentas mientras la Tierra se calienta. Sin embargo, los
catastrofistas del tiempo continúan alarmando a nuestros ciudadanos. ¡Al diablo
con los hechos, adelante a toda velocidad!” (p. 120).
La sección titulada “¿La nieve es una
señal del calentamiento global?” (pp. 120-124) es muy divertida. Hasta 2008,
todos los científicos climatistas señalaban la reducción de las nevadas como
una evidencia del calentamiento global. Pero después de tres inviernos muy
fríos (2008-2011), que pusieron en ridículo tres veces seguidas las
predicciones de inviernos suaves de instituciones como la Oficina Meteorológica
del Reino Unido, los climatistas cambiaron su cuento: las nevadas se
convirtieron en “evidencia” del calentamiento global.
8. Grandes embustes sobre el cambio climático
El autor dedica la mayor parte del Capítulo 8 a rebatir cinco tesis que considera como “algunos de los mayores embustes pretendidos por proponentes del calentamiento global catastrófico” (p. 127).
Los climatistas suelen afirmar que el dióxido de carbono es un contaminante peligroso; pero el CO2 es un gas invisible e inodoro que no causa humo ni smog y no es dañino para los humanos hasta niveles muchísimo mayores que los de la atmósfera. Además, el CO2 es “verde”: es alimento para las plantas y es fundamental en la fotosíntesis vegetal. Cientos de estudios científicos muestran que mayores niveles de CO2 atmosférico hacen que las plantas crezcan más, y más rápido. Hace 50 millones de años los niveles de CO2 eran mucho mayores que hoy, y en esa era la vida floreció abundantemente (cf. pp. 128-132).
Los climatistas suelen afirmar que el cambio climático pone en peligro la salud. Sin embargo, tanto el sentido común como los estudios científicos aseguran que se enferma y muere más gente en las estaciones frías que en las cálidas. No en vano muchos jubilados norteamericanos se van a vivir a Florida o Texas, no a Alaska o Dakota del Norte (cf. pp. 132-136).
Los climatistas suelen afirmar que el calentamiento global, a través del derretimiento del hielo ártico, está destruyendo el hábitat del oso polar y causando su extinción. Sin embargo, en el último medio siglo la población total de osos polares se ha más que duplicado, de unos 9.000 ejemplares en 1960 a unos 23.000 hoy (cf. pp. 136-138). Algunos osos polares están entrando en pueblos, poniendo en peligro a sus habitantes.
Los climatistas suelen afirmar que las emisiones de CO2 de origen humano están haciendo más ácidos a los océanos, desafiando a la vida marina en una escala sin precedentes en decenas de millones de años. Sin embargo, el agua de mar es básica, con un pH de 8,2. Una duplicación del CO2 atmosférico disminuiría el pH oceánico a 7,9, aún básico, pero menos. Los océanos nunca serán ácidos. La única preocupación con algún asidero se refiere a los arrecifes de coral; pero los corales de la Gran Barrera de Arrecifes crecieron casi constantemente entre los años 1600 y 2000, exceptuando una pequeña disminución desde 1990. Además, es un hecho comprobado que los peces y corales viven bastante bien en condiciones ácidas, cerca de respiraderos de CO2 en el fondo del océano (cf. pp. 138-140).
Los climatistas suelen afirmar que la abrumadora mayoría de los científicos del clima aceptan la teoría del calentamiento global antropogénico. Sin embargo, más de 4.000 científicos firmaron el Llamamiento de Heidelberg oponiéndose a la Agenda 21 de la Cumbre de la Tierra de Rio de Janeiro (1992), agenda muy marcada por la ideología climatista. Además, más de 40.000 científicos norteamericanos han firmado una declaración que afirma lo siguiente: “No hay una evidencia científica convincente de que las emisiones humanas de dióxido de carbono, metano u otros gases de efecto invernadero están causando o causarán, en el futuro previsible, un calentamiento catastrófico de la atmósfera de la Tierra y una ruptura del clima de la Tierra. Además, hay una evidencia científica sustancial de que los aumentos del dióxido de carbono atmosférico producen muchos efectos beneficiosos en los ambientes naturales vegetales y animales de la Tierra” (p. 142).
En la sección final del Capítulo 8, el
autor cita a Lenin (“Dennos a un niño durante ocho años y será un bolchevique
para siempre”) y a continuación dice que los gobiernos están empleando las
técnicas de los regímenes totalitarios para adoctrinar a los niños y jóvenes en
la ideología climatista. Vale la pena reproducir el párrafo final del capítulo:
“Los embustes del cambio climático penetran toda la sociedad de hoy. Líderes
intelectuales, gobiernos, grupos ambientalistas, universidades, liceos,
escuelas elementales, medios de noticias y ciudadanos equivocados alrededor del
mundo repiten interminablemente estos embustes. Nuestro aire está siendo
llenado con peligrosa contaminación de carbono; el ozono aumentará; sufriremos
muerte prematura por olas de calor; vamos a estar plagados de malaria, virus
del Oeste del Nilo y parásitos; la hiedra venenosa cubrirá la tierra; los osos
polares morirán de hambre; y los océanos se volverán ácidos. Debemos educar a
los niños para poder evitar estos desastres. El Camarada Lenin habría estado
orgulloso.” (p. 144). (Continuará).
Nota: Las traducciones del inglés son mías.
¿Papiro
sobre la mujer de Jesús? Una burda falsificación
Corrado Paolucci
Cortesía de Aleteia.org
El “Evangelio de la mujer de Jesús” es casi con toda seguridad una
falsificación (*). La enésima confirmación, como escribe Tempi el 6 de mayo,
llega de un estudio recientemente publicado por Christian Askeland, un
investigador americano de la Indiana Wesleyan University, especializado en
versiones coptas del Evangelio de Juan. El texto, descubierto hace dos años por
la Harvard Divinity School, está escrito sobre un papiro datado en el 700-800
después de Cristo, en el que se lee “Jesús les dijo: os presento a mi esposa”,
y es, en realidad, obra de un falsificador del siglo XXI.
Diversas incongruencias
En un estudio juzgado legítimo e interesante por la propia autora del
descubrimiento del papiro, Karen King, Askeland ha demostrado que el “evangelio
de la esposa de Jesús” es una falsificación, gracias a la comparación con un
segundo fragmento, una versión copta del Evangelio de Juan, adquirido por
Harvard junto con el fragmento sobre la mujer de Jesús, y después publicado en
la Harvard Theological Review.
Askeland ha demostrado que el segundo fragmento es sin duda una falsificación.
El texto ha sido de hecho parcialmente copiado de una investigación de 1924,
recientemente publicada en Internet, escrita en un particular dialecto copto
(Lycopolitan), pero que los escribas del 700-800 (edad a la que se remonta el
papiro) nunca habrían podido conocer, al haberse extinguido entre tres y cinco
siglos antes. Comparando el fragmento falso con el que habla de la mujer de
Jesús, Askeland ha encontrado más de una simple similitud. ¿Quizás lo escribió
la misma mano?
Engaño del papiro auténtico
¿Cómo consiguió el falsificador engañar a los expertos de Harvard y a
los instrumentos de investigación de la prestigiosa universidad americana?
Según los expertos, utilizó un trozo de papiro realmente antiguo, escribiendo
dos textos evangélicos con un tipo de tinta particular compuesta de hollín,
capaz de engañar los tests de espectroscopia Raman usados para calcular su
edad. Y para escribir el texto del Evangelio de Juan, como demuestra el estudio
de Askeland, el falsificador se inspiró libremente en un estudio de 1924, desde
hace unos años descargable en internet en formato PDF.
Errores gramaticales
El escepticismo sobre el pasaje copto en el que Jesús presenta a su
hipotética esposa deriva de los errores gramaticales presentes en el texto, del
hecho de que parece una copia del Evangelio de Tomás, pero también del insólito
uso de las negritas en la frase sospechosa. El experto de religión de la Brown
University, Leo Depuydt, en un artículo también publicado en la Harvard
Theological Review explica que el uso de las negritas parece querer producir
cierto efecto cómico. “Suena más o menos así –escribe Depuydt– ‘mi esposa: ¡sí,
he dicho mi esposa, lo habéis oído bien!’”. Para el experto, el fragmento
“podría funcionar para un sketch de los Monty Python”, no para un estudio
científico.
Fuente: A&A
Análisis y Actualidad –Año VIII, número 12 (316) | 13-26 de mayo de 2014.
(*) Nota de Fe y Razón: El autor no pretende decir que existe una
probabilidad, aunque sea mínima, de que Jesús tuviera una mujer, sino que es
casi seguro que el papiro en cuestión es obra de un falsificador del siglo XXI.
Pero incluso en el improbabilísimo caso de que no lo fuera, sería un fragmento
de un evangelio apócrifo muy tardío, sin ningún valor histórico.
El mío sería el primer libro censurado en España desde el régimen de
Franco. Me disgustaría, porque habla a mujeres resistentes y hombres egoístas.
Se podría intentar darle una ojeada. La mayor parte de la gente se ha reído con
gusto.
Costanza Miriano
El lunes por la mañana
temprano me despierta una llamada de teléfono. Columpiándome en el níspero del jardín –en
mi casa no hay campo– intento poner en orden mis pensamientos. Una periodista
muy agitada me pide en español que le explique qué es la sumisión, si es
posible en menos de dos minutos. Mientras procuro hacerme cargo de quién soy
(soy esa que ha escrito «Cásate y sé sumisa», pero sobre todo soy una mujer en
camisón columpiándome en un árbol), me lanzo a hacer una recensión de mi libro
en ciento veinte segundos. Sé que ha salido en España, pero no tengo otras
noticias al respecto. Después de esa llamada, otra más, y otra y otra. Unas
diez entre TV, radio, agencias, sitios. Aun siendo todavía el alba (para mí
todo el tiempo que precede al mediodía), empiezo a entender que en España está
sucediendo algo. Ninguno de esos colegas ha leído el libro, admiten (yo también
soy periodista y hablar de cosas que no sé, o de las que sé poco, es mi
profesión). Me desgañito intentando explicar que la sumisión –la palabra es de
San Pablo– no tiene nada que ver con la violencia, que ésta es materia para
jueces y psiquiatras. Intento explicar que el hombre y la mujer son dos
pobrezas que se unen, y que no sirve gritar por los propios derechos, sino sólo
acogerse recíprocamente. Digo, con Rilke, que somos dos frágiles y limitadas
capacidades de amar pero con una infinita necesidad de amor que procede en el
fondo del deseo de Dios, el verdadero esposo (curiosamente, al llegar aquí mis
colegas parecen desinteresarse, quizá duermen, no hay sangre). Digo que el
problema de la mujer es el deseo de control, el del hombre el egoísmo, y que
ser sumisas significa dejar de controlar y permitir a los demás que sean,
sin querer formatearles (en este momento ya me han colgado, siempre).
Poco después patino en
el Lungotevere sobre el guano dejado por los pájaros, procurando no caerme
mientras sigo escuchando preguntas en una lengua que no manejo, y respondo en
inglés o en italiano. Todo lo que sé de español son las palabras de las canciones de Violetta.
Añado algunas al final de las frases y finalmente, a la duodécima periodista
que llama, pido que me expliquen la razón de tanto interés por mí. «El problema
no es el libro que has escrito» –admite– «El problema es que la editorial que
lo ha traducido es del arzobispado de Granada, del obispo que ha dicho que se
puede violar a las mujeres que han abortado». Me quedo pasmada. He conocido al
traductor del libro, el buen padre Mariano Catarecha, y tiendo a excluir que
«mi» editor haya dicho eso (en efecto hablaba de la enorme violencia sobre el
cuerpo de la mujer que es el aborto, y el dejar a la mujer sola que cargue con
las consecuencias).
Cuando concluye el
turbulento día, mientras combato cara a cara la verdadera batalla, el cambio de
estación de los hijos, doy un ojeada al iPad, con la esperanza de que un correo
urgentísimo me obligue a abandonar el odiado trabajo, quizás, yo que sé, para
ir a retirar un Nobel o el análisis de sangre, si hace falta.
Algo me distrae,
efectivamente, algo hay, pero no un Nobel de momento. Leo que en el Parlamento español el PP, el
PSOE e Izquierda Unida piden que mi libro sea retirado de la venta, y la
Izquierda está recogiendo firmas para hacer la misma petición también a la
Fiscalía, que, según el traductor de Google, es la Procura. Quizá era
mejor el cambio de estación. En cualquier caso, parece que mi frase «el hombre
debe encarnar la guía, la regla, la autoridad. La mujer debe salir de la lógica
de la emancipación y abrazar con alegría el papel de la acogida y del servicio»
ha sido entendida como instigación a la violencia sobre las mujeres. Entonces
el problema no es tanto el arzobispo sino, finalmente, la dictadura de la
ideología de género, que como es falsa ha de imponerse con la fuerza. Si se
mira bien, rasca rasca, siempre estamos en lo mismo: el hombre contemporáneo
sabe qué es el bien o el mal, y rechaza que un Padre se lo enseñe. Por eso todo
lo que lleva a la escucha de otra voz que no sea la que viene de dentro –esto
es la fe– hay que expulsarlo, con cualquier medio.
El mío sería el primer
libro censurado en España desde el régimen de Franco. Me disgustaría, porque habla a mujeres
resistentes y hombres egoístas. Se podría intentar darle una ojeada. La mayor
parte de la gente se ha reído con gusto (en muchas librerías está en la sección
de humor). O bien siempre se puede no comprarlo.
Publicado originalmente en Il
Foglio.
Fuente: http://infocatolica.com/?t=opinion&cod=19091
El Papa a
directores de la ONU: los niños por nacer
son «nuestros hermanos y hermanas»
Stefano
Gennarini, J.D.
NUEVA YORK, 15 de mayo
(C-FAM). La
funcionaria de derechos humanos de mayor rango en la ONU, Navi Pillay, miraba
hacia abajo y estaba inquieta mientras el Papa Francisco daba un
mensaje provida sin ambigüedades al secretario general Ban Ki-moon y a altos
funcionarios de la ONU.
Los niños por nacer son «nuestros hermanos y hermanas», dijo el papa
Francisco a Pillay y a sus colegas reunidos en Roma para una reunión de coordinación.
La oficina de Pillay facilita la tarea de los comités de la ONU que hace poco
dijeron al Vaticano que modifique la enseñanza de la Iglesia sobre el aborto.
«Hoy, en concreto, la conciencia de la dignidad de cada hermano, cuya
vida es sagrada e inviolable desde su concepción hasta el fin
natural, debe llevarnos a compartir, con gratuidad total, los bienes que la
providencia divina ha puesto en nuestras manos», exhortó el Papa.
El mensaje llega en un momento decisivo, cuando las Naciones Unidas
debaten un nuevo plan de desarrollo para reemplazar los Objetivos de Desarrollo
del Milenio (ODM) en 2015 y contribuir con la erradicación de la pobreza, con
mejoras en la salud y con el desarrollo económico. La Asamblea General de la
ONU está realizando consultas para reunir consenso sobre un esquema conocido
como Objetivos de Desarrollo Sostenible.
El Papa elogió los esfuerzos realizados hasta ahora por la ONU, aunque
advirtió que muchos todavía están excluidos de los beneficios del progreso
social y económico, entre ellos los niños por nacer.
Denunció la injusticia de la «cultura de la muerte» y de la «cultura del
descarte» de nuestro tiempo. Según el Pontífice, el aborto forma parte de esa cultura, junto con la «economía de la
exclusión». Instó a los funcionarios de la ONU a rebatir estas injusticias
mediante una «movilización ética mundial».
El progreso equitativo sólo puede obtenerse mediante un «empeño
solidario constante, acompañado de una gratuidad generosa y desinteresada a
todos los niveles», les dijo.
El Papa Francisco asimismo pidió a los funcionarios que brindaran
«adecuada protección a la familia» como «elemento esencial de cualquier desarrollo
económico y social sostenible».
La intercesión del Pontífice en favor de los niños por nacer y de la
familia evoca las intervenciones de Juan Pablo II previas a una ambiciosa
conferencia de la ONU sobre población y desarrollo en 1994, en la que los
esfuerzos del gobierno de Clinton y de funcionarios de la ONU para conseguir
que el aborto fuera reconocido como derecho humano fueron obstaculizados por el
predecesor de Francisco.
Las negociaciones de la agenda de desarrollo post 2015 son el nuevo campo
de batalla en el que se desarrolla un enfrentamiento similar.
El mensaje del papa Francisco tiene como objetivo evitar que la ONU
apruebe el aborto incluso de manera indirecta con el pretexto de brindar salud
materna o sexual y reproductiva.
Los países donantes que apoyan el aborto y los funcionarios de la ONU
responsables ante ellos lo incluyen como componente indispensable de la salud
materna y
de la salud sexual y reproductiva. Las agrupaciones que ofrecen y promocionan
el aborto aprovechan las ambigüedades en relación con él en políticas de la ONU
para obtener fondos.
Los Objetivos de Desarrollo del Milenio canalizaron con éxito recursos
para problemas específicos. Pero quedan pendientes muchas dificultades e
incertidumbres al establecerse un nuevo conjunto de metas.
La agenda se ha extendido en mucho más de una docena de objetivos, metas
e indicadores definidos a grandes rasgos. No existe acuerdo sobre detalles
hasta el momento.
Los críticos temen que la agenda de desarrollo post 2015
se oriente lejos de la ayuda a los países pobres en su lucha contra la pobreza
y las enfermedades, y se centre en objetivos universales inalcanzables en una
amplia gama de cuestiones ambientales y sociales muy preciadas para los países
ricos.
Del maestro de coro. Para la enfermedad.
Poema de David.
El necio se dice a sí mismo:
«No hay Dios».
Todos están pervertidos,
hacen cosas abominables,
nadie practica el bien.
Dios observa desde el cielo
a los seres humanos,
para ver si hay alguien que sea sensato,
alguien que busque a Dios.
Todos están extraviados,
igualmente corrompidos;
nadie practica el bien,
ni siquiera uno solo.
¿Nunca aprenderán los malvados,
los que devoran a mi pueblo
como si fuera pan,
y no invocan al Señor?
Ellos temblaron de espanto
donde no había nada que temer;
Dios ha dispersado los huesos de tus
agresores:
tú los has confundido, porque Dios los
rechazó.
¡Ojalá venga desde Sión
la salvación de Israel!
Cuando el Señor cambie la suerte de su
pueblo,
se alegrará Jacob, se regocijará Israel.
Fuente: http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PHM.HTM
“Hoy se hace necesario rehabilitar la
auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de
la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo
que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice
San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los
discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una
apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.”
(Documento de Aparecida, n. 229).
Contacto: feyrazon@gmail.com
Fundadores de la Revista: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez,
Diác. Jorge Novoa.
Equipo de Dirección: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Ec. Rafael Menéndez.
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publicados en “Fe y Razón”.
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contexto, Segunda edición.
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cristiana y la cultura de la muerte.
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