Fe y Razón

Revista virtual gratuita de teología

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 72 – Septiembre de 2012

“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”

“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”

(Santo Tomás de Aquino)

“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

Contacto: feyrazon@gmail.com

Fundadores de la Revista: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Diác. Jorge Novoa.

Equipo de Dirección: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Ec. Rafael Menéndez.

Colaboradores: Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro. Dr. Antonio Bonzani, Pbro. Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr. Álvaro Fernández, Mons. Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Diác. Jorge Novoa, Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, Pbro. Miguel Pastorino, Santiago Raffo, Juan Carlos Riojas Álvarez, Dra. Dolores Torrado.

Tabla de Contenidos

Sección	Título	Autor o Fuente
Editorial	Diez claves para el renacimiento o la renovación de la cultura católica	Equipo de Dirección
Magisterio	La eclesiología de la Lumen Gentium	Cardenal Joseph Ratzinger
Teología	Algunas observaciones a “Iota unum” de Romano Amerio (III)	Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola
Ciencia y Fe	La caja negra de Darwin (1)	Ing. Daniel Iglesias Grèzes
Familia y Vida	¿La paz de los cementerios?	Lic. Néstor Martínez
Familia y Vida	Comunicado de los centros, agrupaciones y movimientos pro-vida del Uruguay	19 organizaciones pro-vida
Oración	Salmo 117	Biblia de Jerusalén

Diez claves para el renacimiento o la renovación de la cultura católica

Equipo de Dirección

1. La cultura católica brota de la fe católica profesada, celebrada, vivida y rezada en clave de plena fidelidad a Dios, a Jesucristo y a la Iglesia Católica, tanto en el nivel individual como en el nivel colectivo.

2. La verdad objetiva existe y el ser humano puede conocerla y comunicarla a otros. El católico debe practicar la filosofía en clave realista, no idealista.

3. De entre las muchas filosofías realistas posibles, el Magisterio de la Iglesia Católica reconoce un valor muy especial a la filosofía tomista. El tomismo debe ser considerado como un elemento fundamental, ejemplar e insustituible de la enseñanza y el ejercicio de la filosofía y la teología en la Iglesia.

4. El catolicismo es la religión verdadera. La fundamentación de la fe católica debe practicarse en clave apologética, no racionalista ni fideísta. Contra el relativismo imperante, se debe renovar la apologética, en sus tres etapas clásicas (“demostración religiosa”, “demostración cristiana” y “demostración católica”).

5. La misión evangelizadora de la Iglesia Católica es universal. Ningún grupo de personas debe ser excluido de la meta pretendida por dicha misión. Por parte de la Iglesia, todo diálogo debe practicarse en clave de evangelización.

6. El ateísmo (teórico o práctico) y el secularismo son hoy los principales enemigos de la fe católica. La cultura católica debe incluir como uno de sus elementos principales el combate contra el ateísmo y el secularismo.

7. El bien objetivo existe y el ser humano puede conocerlo y realizarlo. La filosofía moral y la teología moral deben reafirmar la existencia y el valor de la ley moral natural.

8. El derecho humano a la vida y los derechos del matrimonio y la familia, hoy sometidos a una gravísima agresión por parte de la cultura predominante en Occidente, son valores morales, políticos y jurídicos fundamentales e irrenunciables. La cultura católica debe fundamentar y reproponer firmemente dichos valores.

9. En la vida cristiana, todo (también la cultura) debe tener como objetivo la gloria de Dios y el bien de los hombres. Superando la tendencia a un academicismo estéril, la cultura católica debe tener siempre muy presentes las interrogantes, las dudas, las carencias, las objeciones, las necesidades y los intereses de las mayorías, tendiendo muchos puentes entre la vida intelectual y las actividades prácticas (pastorales, caritativas, políticas, etc.) de los católicos.

10. Teniendo en cuenta la escasez de recursos de sus representantes y el alto valor de Internet como factor de democratización de la información, la cultura católica debe hacer un uso amplio, generoso y prudente de la red de redes como un medio de expresión privilegiado.

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La eclesiología de la Lumen Gentium
Conferencia pronunciada en el Congreso Internacional

sobre la aplicación del Concilio Vaticano II,
organizado por el Comité para el Gran Jubileo del año 2000

(27 de febrero de 2000)

Card. Joseph Ratzinger

Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

En el tiempo de la preparación del Concilio Vaticano II y también durante el Concilio mismo, el cardenal Frings me relató a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le había impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no había fijado ningún tema concreto para el Concilio, pero había invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus prioridades, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la temática de la que se debía ocupar el Concilio.
También en la Conferencia episcopal alemana se discutió cuáles temas convenía proponer para la reunión de los obispos. No sólo en Alemania, sino prácticamente en toda la Iglesia católica, se opinaba que el tema debía ser la Iglesia: el concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a causa de la guerra franco-alemana, no había podido realizar totalmente su síntesis eclesiológica; sólo había dejado un capítulo de eclesiología aislado. Tomar el hilo de entonces, tratando así de llegar a una visión global de la Iglesia, parecía ser la tarea urgente del inminente concilio Vaticano II.

A eso llevaba también el clima cultural de la época: el fin de la segunda guerra mundial había implicado una profunda revisión teológica. La teología liberal, con una orientación totalmente individualista, se había eclipsado por sí misma, y se había suscitado una nueva sensibilidad con respecto a la Iglesia. No sólo Romano Guardini hablaba de un despertar de la Iglesia en las almas. También el obispo evangélico Otto Dibelius acuñaba la fórmula del “siglo de la Iglesia”, y Karl Barth daba a su dogmática, fundada en las tradiciones reformadas, el título programático de Kirchliche Dogmatik (Dogmática eclesial): como decía, la dogmática presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe.

Así, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinión común de que el tema debía ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por haber ideado el Lexicon für Theologie und Kirche en diez volúmenes –hoy ya va por la tercera edición–, se había granjeado estima y fama mucho más allá de su diócesis, pidió la palabra –así me lo contó el arzobispo de Colonia– y dijo: "Queridos hermanos, en el Concilio ante todo debéis hablar de Dios. Éste es el tema más importante". Los obispos quedaron impresionados por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no podían limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, quedó una inquietud interior, y se preguntaba continuamente cómo podíamos cumplir ese imperativo.

Este episodio me volvió a la mente cuando leí el texto de la conferencia con la que Johann Baptist Metz se despidió, en 1993, de su cátedra de Münster. Quisiera citar de ese importante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz: "La crisis que ha afectado al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es más profunda: en efecto, no sólo tiene sus raíces en la situación de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de Dios". "De forma esquemática se podría decir: religión sí, Dios no; pero este "no", a su vez, no se ha de entender en el sentido categórico de los grandes ateísmos. No existen ya grandes ateísmos. En realidad, el ateísmo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente...". "También la Iglesia tiene una concepción de la inmunización contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy –como sucedió, por ejemplo, todavía en el Concilio Vaticano I– de Dios, sino sólo –como, por ejemplo, en el último Concilio– del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de Dios se cifra eclesiológicamente".

Estas palabras, en labios del creador de la teología política, deben llamar nuestra atención. Nos recuerdan, en primer lugar, con razón, que el Concilio Vaticano II no fue sólo un concilio eclesiológico, sino ante todo y sobre todo, habló de Dios –y no solamente dentro de la cristiandad, sino también dirigiéndose al mundo–, del Dios que es Dios de todos, que salva a todos y es accesible a todos. ¿Es verdad que el Vaticano II, como parece decir Metz, sólo recogió la mitad de la herencia del anterior Concilio? Es evidente que una relación dedicada a la eclesiología del Concilio debe plantearse esa pregunta.

Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiología en sentido propiamente teo-lógico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omitido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y así no ha captado todas las grandes perspectivas de los padres conciliares.

Algo análogo se puede decir a propósito del primer texto que elaboró el Vaticano II: la constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debió a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoración. Y, por tanto, Dios. Este inicio corresponde a las palabras de la Regla benedictina: "Operi Dei nihil praeponatur".
La constitución sobre la Iglesia –Lumen gentium–, que fue el segundo texto conciliar, debería considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la oración, por la misión de glorificar a Dios. La eclesiología, por su naturaleza, guarda relación con la liturgia. Y, por tanto, también es lógico que la tercera constitución –Dei Verbum– hable de la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitución –Gaudium et spes– muestra cómo se realiza la glorificación de Dios en la vida activa, cómo se lleva al mundo la luz recibida de Dios, pues sólo así se convierte plenamente en glorificación de Dios.

Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitución sobre la liturgia no fue comprendida a partir de este fundamental primado de la adoración, sino más bien como un libro de recetas sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la liturgia, ocupados como están de modo cada vez más apremiante en reflexionar sobre cómo pueden hacer que la liturgia sea cada vez más atractiva, comunicativa, de forma que la gente participe cada vez más activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se "hace" para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto más la hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben claramente que se ha perdido lo esencial.

Ahora bien, por lo que atañe a la eclesiología de la Lumen gentium, han quedado ante todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos como revalorización del ministerio episcopal frente al primado del Papa, la revalorización de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecuménica del concepto de Iglesia y la apertura a las demás religiones; y, por último, la cuestión del estado específico de la Iglesia católica, que se expresa en la fórmula según la cual la Iglesia una, santa, católica y apostólica, de la que habla el Credo, "subsistit in Ecclesia catholica". Ahora dejo esta famosa fórmula sin traducir porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones más contradictorias: desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia católica unida al Papa, hasta la idea de que expresa una equiparación con todas las demás Iglesias cristianas y de que la Iglesia católica ha abandonado su pretensión de especificidad.

En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso lingüístico político general de la palabra pueblo, en el ámbito de la teología de la liberación, se comprendió, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposición a las clases dominantes y, en general, aún más ampliamente, en el sentido de la soberanía del pueblo, que ahora, por fin, se debería aplicar también a la Iglesia.

Eso, a su vez, suscitó amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpretó, según las diversas situaciones, al estilo occidental, como "democratización", o en el sentido de las "democracias populares" orientales.

Poco a poco estos "fuegos artificiales de palabras" (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han vaciado de sí mismos y debían ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales; pero, por otra, también porque un sólido trabajo teológico ha mostrado de modo incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de un ámbito totalmente diverso.

Como resultado de análisis exegéticos esmerados, el exegeta de Bochum Werner Berg, por ejemplo, afirma: «A pesar del escaso número de pasajes que contienen la expresión pueblo de Dios –desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bíblico más bien raro– se puede destacar algo que tienen en común: la expresión pueblo de Dios manifiesta el parentesco con Dios, la relación con Dios, el vínculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de Dios; por tanto, una dirección vertical. La expresión se presta menos a describir la estructura jerárquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A partir de su significado bíblico, la expresión no se presta tampoco a un grito de protesta contra los ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios"».

El profesor de teología fundamental de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern concluye la reseña sobre la discusión en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la constitución del Vaticano II sobre la Iglesia termina el capítulo correspondiente "designando la estructura trinitaria como fundamento de la última determinación de la Iglesia". Así, la discusión vuelve al punto esencial: la Iglesia no existe para sí misma, sino que debería ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a sí, para preparar el momento en que "Dios será todo en todos" (1 Co 15,28). Precisamente se había abandonado el concepto de Dios en los "fuegos artificiales" en torno a esta expresión y así había quedado privado de su significado.

En efecto, una Iglesia que exista sólo para sí misma es superflua. Y la gente lo nota enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es "crisis de Dios"; deriva del abandono de lo esencial. Lo único que queda es una lucha por el poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Iglesia.

Ciertamente, se puede decir que más o menos a partir del Sínodo extraordinario de 1985, que debía tratar de hacer una especie de balance de veinte años de posconcilio, se está difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiología conciliar en el concepto básico: "eclesiología de comunión".

Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis posibilidades, también traté de prepararla. Por lo demás, ante todo es preciso reconocer que la palabra comunión no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correctamente, puede servir de síntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la eclesiología conciliar.

Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunión se encuentran reunidos en el famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia para cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión: "Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea perfecto" (1 Jn 1,3).

Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunión: el encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a través del anuncio de la Iglesia. Así nace la comunión de los hombres entre sí, la cual, a su vez, se funda en la comunión con el Dios uno y trino.

A la comunión con Dios se accede a través de la realización de la comunión de Dios con el hombre, que es Cristo en persona; el encuentro con Cristo crea comunión con Él mismo y, por tanto, con el Padre en el Espíritu Santo, y, a partir de ahí, une a los hombres entre sí. Todo esto tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entraña una dinámica escatológica.

En la expresión "gozo perfecto" se percibe la referencia a los discursos de despedida de Jesús y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Señor en las apariciones pascuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: "Vosotros os entristeceréis, pero vuestra tristeza se convertirá en gozo. (...) De nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón (...). Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea perfecto" (Jn 16,20.22.24). Si se compara la última frase citada con Lc 11,13 –la invitación a la oración en San Lucas– aparece claro que "gozo" y "Espíritu Santo" son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detrás de la palabra gozo se oculta el Espíritu Santo, sin mencionarlo expresamente.

Así pues, a partir de este marco bíblico, la palabra comunión tiene un carácter teológico, cristológico, histórico-salvífico y eclesiológico. Por consiguiente, encierra también la dimensión sacramental, que en San Pablo aparece de forma plenamente explícita: "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan..." (1 Co 10,16-17).

La eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología eucarística. Se sitúa muy cerca de la eclesiología eucarística, que teólogos ortodoxos han desarrollado de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiología se hace más concreta y, a pesar de ello, sigue siendo totalmente espiritual, trascendente y escatológica.

En la Eucaristía, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dándose siempre de forma nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino y entre nosotros. La Eucaristía se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello, al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La Eucaristía incluye el servicio sacerdotal de la "representación de Cristo" y, por tanto, la red del servicio, la síntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comunión. Así, se puede decir, sin lugar a dudas, que este concepto entraña una síntesis eclesiológica, que une el discurso de la Iglesia al discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una síntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiología del Vaticano II y las relaciona entre sí de modo correcto.

Por todos estos motivos, me alegré y expresé mi gratitud cuando el Sínodo de 1985 puso en el centro de la reflexión el concepto de comunión. Sin embargo, los años sucesivos mostraron que ninguna palabra está exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la más profunda. A medida que la palabra comunión se fue convirtiendo en un eslogan fácil, se fue opacando y desnaturalizando. Como sucedió con el concepto de pueblo de Dios, también con respecto a comunión se realizó una progresiva horizontalización, el abandono del concepto de Dios. La eclesiología de comunión comenzó a reducirse a la temática de la relación entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se centró cada vez más en el problema de la división de competencias entre la una y la otra.

Naturalmente, se difundió de nuevo el motivo del "igualitarismo", según el cual en la comunión sólo podría haber plena igualdad. Así se llegó de nuevo exactamente a la discusión de los discípulos sobre quién era el más grande, y resulta evidente que esta discusión en ninguna generación tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9,33-37). De camino hacia Jerusalén, Jesús había anunciado por tercera vez a sus discípulos su próxima pasión. Al llegar a Cafarnaúm, les preguntó de qué habían discutido entre sí a lo largo del camino. "Pero ellos callaban", porque habían discutido sobre quién de ellos era el más grande, es decir, una especie de discusión sobre el primado.

¿No sucede hoy eso mismo? Mientras el Señor va hacia su pasión; mientras la Iglesia, y en ella Él mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido, sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qué estábamos hablando, sin duda nos sonrojaríamos y callaríamos.

Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir también sobre el recto ordenamiento y sobre la asignación de las responsabilidades. Desde luego, habrá desequilibrios, que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano excesivo, que como tal se debe señalar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del auténtico cometido de la Iglesia: la Iglesia no debe hablar principalmente de sí misma, sino de Dios; y sólo para que esto suceda de modo puro, hay también reproches intraeclesiales, que deben tener como guía la correlación del discurso sobre Dios y sobre el servicio común. En conclusión, no por casualidad en la tradición evangélica se repiten en varios contextos las palabras de Jesús, según las cuales los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos, como en un espejo, que afecta siempre a todos.

Frente a la reducción que se verificó con respecto al concepto de comunión después de 1985, la Congregación para la Doctrina de la Fe creyó conveniente preparar la Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (Communionis notio), que se publicó con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la actualidad muchos teólogos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valoración negativa a los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre ese texto llovieron las críticas, y fue poco lo que se salvó de ellas. Se criticó sobre todo la frase según la cual la Iglesia universal es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.

Esto en el texto se hallaba fundado brevemente con la referencia al hecho de que según los santos Padres la Iglesia una y única precede la creación y da a luz a las Iglesias particulares (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen así una teología rabínica que había concebido como preexistentes la Torah (Ley) e Israel: la creación habría sido concebida para que en ella existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos de la identidad última entre la Iglesia e Israel, no podían ver en la Iglesia algo casual, surgido a última hora, sino que reconocían en esta reunión de los pueblos bajo la voluntad de Dios la teleología interior de la creación.

A partir de la cristología, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia –nuevamente en relación con el Antiguo Testamento– se explica como historia de amor entre Dios y el hombre. Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la única esposa, que es la única Iglesia. A partir de las palabras del Génesis, según las cuales el hombre y la mujer serán "una sola carne" (Gn 2,24), la imagen de la esposa se fundió con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metáfora que a su vez deriva de la liturgia eucarística. El único cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia serán "una sola carne", un cuerpo, y así "Dios será todo en todos". Esta prioridad ontológica de la Iglesia universal, de la única Iglesia y del único cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las realizaciones empíricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas.

En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios –tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena–; hoy se la considera como fruto de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica de las Iglesias en su relación recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teológico. Si sólo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad únicamente queda desolación. En ese caso no se abandona solamente la eclesiología de los santos Padres, sino también la del Nuevo Testamento y la concepción de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo demás, en el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la prioridad ontológica, reafirmada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el corazón de las grandes cartas paulinas, en la carta a los Gálatas, el Apóstol nos habla de la Jerusalén celestial y no como una grandeza escatológica, sino como una realidad que nos precede: "Esta Jerusalén es nuestra madre" (Ga 4,26). Al respecto, H. Schlier destaca que para San Pablo, como para la tradición judaica en la que se inspira, la Jerusalén celestial es el nuevo eón. Pero para el Apóstol este nuevo eón ya está presente "en la Iglesia cristiana. Ésta es para él la Jerusalén celestial en sus hijos".

Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecostés por obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a San Lucas. La Congregación para la Doctrina de la Fe llama la atención sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a María, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora –como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios– se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razón, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipación de la Catholica –la Iglesia desde el primer instante está orientada "kat'holon"–, abarca todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que San Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así quería mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueció esa tabla helenística de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quería subrayar aún más la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto de vista histórico, probablemente ya desde el inicio existían más comunidades: además de la comunidad de Jerusalén, probablemente existía también la comunidad de Galilea".

Aquí no se trata de la cuestión, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber exactamente cuándo y dónde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio interior de la Iglesia en el tiempo, que San Lucas quiere describir y que, más allá de toda indicación empírica, nos lleva a la fuerza del Espíritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia al relato lucano si se dice que la "comunidad originaria de Jerusalén" era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en el relato de San Lucas no es una comunidad jerosolimitana originaria; la primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es único, se convierte en el nuevo y que ahora este único Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la representación de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que abarca todos los tiempos y todos los lugares.

En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza inmediatamente también a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir demasiado valor a la cuestión de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que San Lucas en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es engendrada por el único Espíritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, también desde el primer momento está orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente así destinada a ser el único pueblo de Dios: no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre orientada al conjunto; por tanto, encierra en sí una universalidad desde el primer instante.

La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares es teológicamente difícil de comprender o, incluso, incomprensible. Sólo resulta comprensible a partir de una sospecha, que sintéticamente se ha formulado así: "Totalmente problemática resulta la fórmula, si la única Iglesia universal se identifica tácitamente con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia. Si esto sucede, entonces la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe no se puede entender como una contribución al esclarecimiento de la eclesiología de comunión; se debe comprender como su abandono y como el intento de una restauración del centralismo romano".

En ese texto la identificación de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce primero como hipótesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a la que así se presenta como restauración teológica y, por tanto, como alejamiento del Concilio Vaticano II.

Este salto de interpretación sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy difundida. Es una expresión concreta de una acusación que se escucha en muchas partes, y que manifiesta también una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia universal, bajo la Iglesia una, santa y católica. Como único elemento configurante quedan el Papa y la Curia, y si se les da una clasificación demasiado alta desde el punto de vista teológico, es comprensible que se vean como una amenaza.

Así, después de lo que sólo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos concretamente frente a la cuestión de la interpretación del Concilio. La pregunta que nos planteamos ahora es la siguiente: ¿Qué idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio? No se puede decir, con verdad, que la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe "identifica tácitamente la Iglesia universal con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia". Esta tentación surge cuando anteriormente se identifica la Iglesia local de Jerusalén con la Iglesia universal, es decir, cuando se reduce el concepto de Iglesia a las comunidades que aparecen empíricamente y se pierde de vista su profundidad teológica.

Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamente la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a la Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen gentium, 1). En el fondo se aprecia ahí la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la eclesiología aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).

El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y sólo así es correcto. En esta apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto, aprendemos, a partir de las realizaciones históricas concretas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa "Iglesia universal". Esto se esclarece aún más cuando sucesivamente se muestra el dinamismo interior de la Iglesia hacia el reino de Dios. La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender teo-lógicamente, se trasciende a sí misma: es la reunión para el reino de Dios, la irrupción en él. Luego se presentan brevemente las diversas imágenes de la Iglesia, todas las cuales representan a la única Iglesia: esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra madre, la Jerusalén celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulteriormente. Recibimos una respuesta muy práctica a la pregunta: ¿qué es esta única Iglesia universal, la cual precede ontológica y temporalmente a las Iglesias locales? ¿Dónde está? ¿Dónde podemos verla actuar?

La constitución responde hablándonos de los sacramentos. En primer lugar está el bautismo: es un acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teológico, mucho más que una socialización vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice hoy, desnaturalizando el concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos abre la puerta a la única Iglesia; es la presencia de la única Iglesia, y sólo puede brotar a partir de ella, de la Jerusalén celestial, de la nueva madre. Al respecto, el conocido ecumenista Vinzenz Pfnür ha dicho recientemente: el bautismo es ser insertados "en el único cuerpo de Cristo, abierto para nosotros en la cruz (cf. Ef 2,16), en el que... son bautizados por medio del único Espíritu (cf. 1 Co 12,13), lo cual es esencialmente mucho más que el anuncio bautismal común en muchos lugares: hemos acogido en nuestra comunidad...". En el bautismo llegamos a ser miembros de este único cuerpo, "lo cual no debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De él forma parte la única esposa y el único episcopado..., en el cual, como dice San Cipriano, sólo se participa en la comunión de los obispos".

En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la constituye. Basándose en esto, la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la comunión puede decir que en la Iglesia no hay extranjeros: cada uno en cualquier parte está en su casa, y no es huésped. Siempre se trata de la única Iglesia, la única y la misma. Quien es bautizado en Berlín, está en su casa en la Iglesia en Roma o en Nueva York o en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, del mismo modo que en la Iglesia donde fue bautizado. No debe registrarse de nuevo, pues la Iglesia es única. El bautismo viene de ella y da a luz en ella. Quien habla del bautismo, de por sí habla también de la palabra de Dios, que para la Iglesia entera es sólo una, y continuamente la precede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra está por encima de la Iglesia y, a pesar de ello, está en ella, ha sido encomendada a ella como sujeto vivo. Para estar presente de modo eficaz en la historia, la palabra de Dios necesita este sujeto, pero este sujeto, a su vez, no subsiste sin la fuerza vivificante de la palabra, que ante todo la hace sujeto. Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos también al Credo, que está en el centro del evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la hace propia, siendo de algún modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. También aquí está presente la Iglesia universal, la única Iglesia, de modo muy concreto y perceptible.

El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucaristía, en la que Cristo da su cuerpo y nos convierte así en su cuerpo. Este cuerpo es único; así, nuevamente la Eucaristía, para toda Iglesia local, es el lugar de la inserción en el único Cristo, el llegar a ser uno con todos los que participan en la comunión universal, que une el cielo y la tierra, a los vivos y a los muertos, el pasado, el presente y el futuro, y abre a la eternidad.

La Eucaristía no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamente que Cristo entra en nosotros desde fuera a través de nuestras puertas cerradas. Viene continuamente a nosotros desde fuera, desde el único y total cuerpo de Cristo, y nos introduce en él. Este "extra nos" del sacramento se revela también en el ministerio del obispo y del presbítero: la Eucaristía necesita del sacramento del servicio sacerdotal precisamente porque la comunidad no puede darse a sí misma la Eucaristía; debe recibirla del Señor a través de la mediación de la única Iglesia.

La sucesión apostólica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspecto sincrónico como el diacrónico del concepto de Iglesia: pertenecer al conjunto de la historia de la fe desde los Apóstoles y estar en comunión con todos los que se dejan reunir por el Señor en su cuerpo. La constitución Lumen gentium sobre la Iglesia trató de forma destacada del ministerio episcopal en el tercer capítulo y aclaró su significado a partir del concepto fundamental del colegio. Este concepto, que sólo aparece de forma marginal en la tradición, sirve para ilustrar la unidad interior del ministerio episcopal. No se es obispo como individuo, sino a través de la pertenencia a un cuerpo, a un colegio, el cual a su vez representa la continuidad histórica del colegio de los Apóstoles. En este sentido, el ministerio episcopal deriva de la única Iglesia e introduce en ella. Precisamente aquí se puede comprobar que no existe teológicamente ninguna contraposición entre Iglesia local e Iglesia universal. El obispo representa en la Iglesia local a la única Iglesia, y edifica la única Iglesia mientras edifica la Iglesia local y aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el cuerpo.

El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y está vinculado de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero este ministerio de Pedro y su responsabilidad ni siquiera podrían existir si no existiera ante todo la Iglesia universal. En efecto, se movería en el vacío y constituiría una pretensión absurda. Sin duda hubo que ir redescubriendo continuamente, incluso con grandes esfuerzos y sufrimientos, la correlación correcta de episcopado y primado. Pero esta búsqueda sólo se plantea de modo correcto cuando se considera a partir del primado de la misión específica de la Iglesia, y orientada y subordinada a él en todo tiempo; es decir, la tarea de llevar a Dios a los hombres, y a los hombres a Dios. El objetivo de la Iglesia es el Evangelio, y en ella todo debe girar en torno a él.

En este momento quisiera interrumpir el análisis del concepto de comunión y tomar posición, al menos brevemente, con respecto al aspecto más discutido de la Lumen gentium: el significado de la ya mencionada frase, en el número 8 de dicha constitución, según la cual la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo profesamos única, santa, católica y apostólica, "subsiste" en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. La Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1985, se vio obligada a tomar posición con respecto a ese texto, muy discutido, con ocasión de un libro de Leonardo Boff, en el que el autor sostenía la tesis de que la única Iglesia de Cristo, al igual que subsiste en la Iglesia católica romana, de la misma forma subsiste también en otras Iglesias cristianas. Es superfluo decir que el pronunciamiento de la Congregación para la Doctrina de la Fe fue objeto de fuertes críticas y luego relegado al olvido.

En el intento de analizar cuál es la situación actual de la aplicación de la eclesiología conciliar, la cuestión de la interpretación del "subsistit" es inevitable, y al respecto se debe tener presente el único pronunciamiento oficial del Magisterio después del Concilio sobre esta palabra, es decir, la citada Notificación.

Quince años más tarde, aparece con mucha mayor claridad que entonces que no se trataba meramente de un autor teológico concreto, sino de una visión de Iglesia que circula, con diversas variantes, y que sigue vigente en la actualidad.

La clarificación de 1985 presentó con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que hemos aludido. No es necesario profundizar más esos detalles, porque lo que nos interesa es algo más fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se podría caracterizar como relativismo eclesiológico. Encuentra su justificación en la teoría según la cual el "Jesús histórico" de por sí no habría pensado en una Iglesia y, por tanto, mucho menos la habría fundado. La Iglesia, como realidad histórica, sólo habría surgido después de la Resurrección, en el proceso de pérdida de tensión escatológica, a causa de las inevitables necesidades sociológicas de la institucionalización, y al inicio ni siquiera habría existido una Iglesia universal "católica", sino sólo diversas Iglesias locales, con diversas teologías, diversos ministerios, etc.

Por tanto, ninguna Iglesia institucional podría afirmar que es la única Iglesia de Jesucristo, querida por Dios mismo; todas las formas institucionales habrían surgido de necesidades sociológicas, y en consecuencia, como tales, todas serían construcciones que se pueden o, incluso, se deben cambiar radicalmente según las nuevas circunstancias. En su calificación teológica se diferenciarían de modo muy secundario. Así pues, se podría decir que en todas, o por lo menos en muchas, subsistiría la "única Iglesia de Cristo".

A propósito de esa hipótesis, surge naturalmente la pregunta: ¿con qué derecho, en esa visión, se puede hablar simplemente de una única Iglesia de Cristo?

La tradición católica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida: confía en los evangelistas, cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jesús, el cual anunció el reino de Dios, para su realización reunió en torno a sí algunos discípulos; no sólo les dio su palabra como nueva interpretación del Antiguo Testamento, sino también, en el sacramento de la última Cena, les hizo el don de un nuevo centro unificante, por medio del cual todos los que se profesan cristianos, de un modo totalmente nuevo, llegan a ser uno con Él, hasta el punto de que San Pablo pudo designar esa comunión como formar un solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el Espíritu. Entonces resulta evidente que la promesa del Espíritu Santo no era un anuncio vago, sino que indicaba la realidad de Pentecostés; es decir, la Iglesia no fue pensada y hecha por hombres, sino que fue creada por medio del Espíritu; es y sigue siendo criatura del Espíritu Santo.

Entonces, la institución y el Espíritu están en la Iglesia en una relación muy diversa de la que las mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la institución no es simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer, que no tendría nada que ver con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta forma de corporeidad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no está oculta de modo inaferrable detrás de las múltiples configuraciones humanas, sino que existe realmente, como Iglesia verdadera, que se manifiesta en la profesión de fe, en los sacramentos y en la sucesión apostólica.

Por consiguiente, el Vaticano II, con la fórmula del "subsistit", de acuerdo con la tradición católica, quería decir exactamente lo contrario de lo que dice el "relativismo eclesiológico": la Iglesia de Jesucristo existe realmente. Él mismo la quiso, y el Espíritu Santo la crea continuamente desde Pentecostés, a pesar de todos los límites humanos, y la sostiene en su identidad esencial. La institución no es una exterioridad inevitable, pero teológicamente irrelevante o incluso perjudicial, sino que, en su núcleo esencial, pertenece a la realidad concreta de la Encarnación. El Señor mantiene su palabra: "Las puertas del infierno no prevalecerán contra ella".

Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco más a fondo el sentido de la palabra "subsistit". Con esta expresión el Concilio se aparta de la fórmula de Pío XII que, en su encíclica Mystici corporis Christi, había dicho: la Iglesia católica "es" ("est") el único cuerpo de Cristo. En la diferencia entre "subsistit" y "est" subyace todo el problema ecuménico. La palabra "subsistit" deriva de la filosofía antigua, desarrollada ulteriormente en la escolástica. A ella corresponde la palabra griega "hypóstasis", que en la cristología desempeña un papel fundamental para describir la unión de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. "Subsistere" es un caso especial de "esse". Es el ser en la forma de un sujeto "a se stante". Aquí se trata precisamente de esto. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo, puede encontrarse en la Iglesia católica. Eso sólo puede suceder una vez, y la concepción según la cual el "subsistit" se debería multiplicar no corresponde a lo que pretendía decir. Con la palabra "subsistit" el Concilio quería expresar la singularidad y la no multiplicabilidad de la Iglesia católica: existe la Iglesia como sujeto en la realidad histórica.

Sin embargo, la diferencia entre "subsistit" y "est" encierra el drama de la división eclesial. Aunque la Iglesia sólo sea una y subsista en un único sujeto, también fuera de este sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades eclesiales. Dado que el pecado es una contradicción, en definitiva esta diferencia entre "subsistit" y "est" no puede resolverse plenamente desde el punto de vista lógico. En la paradoja de la diferencia entre singularidad y realidad concreta de la Iglesia, por una parte, y existencia de una realidad eclesial fuera del único sujeto, por otra, se refleja lo contradictorio que es el pecado humano, lo contradictoria que es la división. Esa división es algo totalmente diferente de la dialéctica relativista, antes descrita, en la que la división de los cristianos pierde su aspecto doloroso y en realidad no es una fractura, sino sólo el manifestarse de las múltiples variaciones de un único tema, en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen razón y de algún modo no la tienen. En realidad no existe una necesidad intrínseca para la búsqueda de la unidad, porque de todos modos, en verdad, la única Iglesia está en todas partes y a la vez en ninguna. Por tanto, en realidad, el cristianismo sólo existiría en la correlación dialéctica de variaciones opuestas. El ecumenismo consistiría en que todos, de algún modo, se reconocen recíprocamente, porque todos serían sólo fragmentos de la realidad cristiana. El ecumenismo sería, por consiguiente, resignarse a una dialéctica relativista, dado que el Jesús histórico pertenece al pasado y, de cualquier modo, la verdad sigue estando escondida.

La visión del Concilio es muy diversa: el hecho de que en la Iglesia católica esté presente el "subsistit" del único sujeto Iglesia no es mérito de los católicos, sino sólo obra de Dios, que él hace perdurar a pesar del continuo demérito de los sujetos humanos. Éstos no pueden gloriarse de ello, sino sólo admirar la fidelidad de Dios, avergonzándose de sus pecados y al mismo tiempo llenos de gratitud. Pero el efecto de sus pecados se puede ver: todo el mundo contempla el espectáculo de las comunidades cristianas divididas y enfrentadas, que reivindican recíprocamente sus pretensiones de verdad y así aparentemente hacen inútil la oración que Cristo elevó en la víspera de su pasión. Mientras la división, como realidad histórica, es perceptible a todos, la subsistencia de la única Iglesia en la figura concreta de la Iglesia católica sólo se puede percibir como tal por la fe. El Concilio Vaticano II advirtió esta paradoja y, precisamente por eso, declaró que el ecumenismo es un deber, como búsqueda de la verdadera unidad, y la encomendó a la Iglesia del futuro.

Llego a la conclusión. Quien quiere comprender la orientación de la eclesiología conciliar, no puede olvidar los capítulos 4-7 de la constitución Lumen gentium, en los que se habla de los laicos, de la vocación universal a la santidad, de los religiosos y de la orientación escatológica de la Iglesia. En esos capítulos se vuelve a destacar una vez más el objetivo intrínseco de la Iglesia, lo que es más esencial a su existencia: se trata de la santidad, de cumplir la voluntad de Dios, de que en el mundo exista espacio para Dios, de que pueda Dios habitar en él y así el mundo se convierta en su "reino". La santidad es algo más que una cualidad moral. Es el habitar de Dios con los hombres, de los hombres con Dios, la "tienda" de Dios entre nosotros y en medio de nosotros (cf. Jn 1,14). Se trata del nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1,13). La orientación a la santidad es lo mismo que la orientación escatológica, y de hecho ahora esa orientación a la santidad, a partir del mensaje de Jesús, es fundamental para la Iglesia. La Iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo así "santa": por ser más santos se debería competir en la Iglesia, y no sobre mayores o menores derechos de precedencia, ni sobre quién debe ocupar los primeros lugares. Y todo esto, una vez más, se halla recogido y sintetizado en el último capítulo de la constitución sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Señor.

A primera vista, la inserción de la mariología dentro de la eclesiología, que realizó el Concilio, podría parecer más bien casual. Desde el punto de vista histórico, es verdad que esta inserción la decidió una mayoría muy relativa de padres. Pero desde un punto de vista más interior, esta decisión corresponde perfectamente a la orientación del conjunto de la constitución: sólo entendiendo esta correlación, se entiende correctamente la imagen de la Iglesia que el Concilio quería trazar. En esta decisión se aprovecharon las investigaciones de H. Rahner, A. Müller, R. Laurentin y Karl Delahaye, gracias a los cuales la mariología y la eclesiología se renovaron y profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostró de modo notable, a partir de las fuentes, que toda la mariología fue pensada y enfocada por los santos Padres ante todo como eclesiología: la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado y lleva el peso de la historia, sufre y, a pesar de eso, ya está elevada a los cielos.

En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es anticipada en María, es personificada en María y que, viceversa, María no es un individuo aislado, cerrado en sí mismo, sino que entraña todo el misterio de la Iglesia. La persona no está cerrada de forma individualista y la comunidad no se comprende de forma colectivista, de modo impersonal; ambas se superponen recíprocamente de forma inseparable. Esto vale ya para la mujer del Apocalipsis, tal como aparece en el capítulo 12: no es correcto limitar esta figura exclusivamente, de modo individualista, a María, porque en ella se contempla al mismo tiempo a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el nuevo Israel, que sufre y en el sufrimiento es fecundo; pero tampoco es correcto excluir de esta imagen a María, la madre del Redentor. Así, en la superposición entre persona y comunidad, como la encontramos en este texto, ya está anticipada la relación íntima entre María y la Iglesia, que luego se desarrolló lentamente en la teología de los Padres y, al final, la recogió el Concilio. El hecho de que más tarde ambas se hayan separado, de que María haya sido considerada como un individuo lleno de privilegios y por eso infinitamente lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su vez, haya sido vista de modo impersonal y puramente institucional, ha dañado en igual medida tanto a la mariología como a la eclesiología.

Aquí han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento occidental y que, por lo demás, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos comprender correctamente a la Iglesia y a María, debemos saber volver a la situación anterior a esas divisiones, para entender la naturaleza superindividual de la persona y superinstitucional de la comunidad, precisamente donde la persona y la comunidad se remiten a su origen a partir de la fuerza del Señor, del nuevo Adán.
La visión mariana de la Iglesia y la visión eclesial, histórico-salvífica, de María nos llevan en definitiva a Cristo y al Dios trino, porque aquí se manifiesta lo que significa la santidad, lo que es la morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo que debemos entender por tensión "escatológica" de la Iglesia. Sólo así el capítulo de María se presenta como culmen de la eclesiología conciliar y nos remite a su punto de partida cristológico y trinitario.

Para ofrecer una muestra de la teología de los santos Padres, quisiera proponer, como conclusión, un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner: "Así pues, estad firmes en el terreno de vuestro corazón. El Apóstol nos explica lo que significa estar; Moisés lo escribió: "el lugar en el que estás es tierra santa". Nadie está, si no es quien está firme en la fe... y también está escrito: "Pero tú está firme conmigo". Tú estarás firme conmigo si estás en la Iglesia. La Iglesia es la tierra santa sobre la que debemos estar.... Por tanto, está firme, está en la Iglesia. Está firme donde quiero aparecerme a ti, allí estaré junto a ti. Donde está la Iglesia, allí es el lugar firme de tu corazón. Sobre la Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En efecto, en la Iglesia yo me he aparecido a ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente. La zarza eres tú, yo soy el fuego. Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para iluminarte; para quemar las espinas de tus pecados, para darte el favor de mi gracia".

Fuente: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000227_ratzinger-lumen-gentium_sp.html

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Algunas observaciones a “Iota unum” de Romano Amerio (III)

Miguel Antonio Barriola

En el Cap. XII, N° 130, p. 264, Amerio acusa: “Este intercambio (diallelo) entre maestro y discípulo equivalente a la alteración de la relación natural entre los dos sujetos, es proclamado sin disimulo en la carta del Secretario de Estado al congreso de Strasburgo de la Union nationale des parents des écoles de l ‘enseignement libre. Se leen allí estas palabras: < Los docentes, sin dimitir de sus graves responsabilidades, llegarán a ser consejeros, orientadores y ¿por qué no? amigos. Los alumnos, sin rechazar sistemáticamente el orden y la organización, llegarán a ser corresponsables, cooperadores y en cierto sentido coeducadores> (OR = Osservatore Romano, 21 de mayo 1975). La conversión del discípulo en maestro y viceversa contiene virtualmente la abolición de toda pedagogía e inclusive la denigración de toda la obra escolástica de la Iglesia histórica”.

Este comentario me suena demasiado injusto, dado que se detiene solamente (exagerándola) en la supuesta equivalencia entre maestro y discípulo (y viceversa), sin respetar la integridad del contexto, que advierte a los docentes, para que “no descuiden sus graves responsabilidades”, y no menos a los discípulos, a fin de que “no rechacen sistemáticamente el orden y la organización”.

Teniendo en cuenta esos límites, ¿qué de malo hay en que los maestros o profesores no se limiten a funciones meramente académicas, tratando de ganarse la confianza del alumnado, al menos de los que más se pueda, para llegar a ser “consejeros, orientadores y hasta amigos”? ¿No llegó el MAESTRO por excelencia a expresar: “Ya no los llamo servidores, porque el servidor ignora lo que hace su señor; YO LOS LLAMO AMIGOS, porque les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre” (Jn 15,15)? ¿Y será tan contraproducente asociar a los mismos alumnos a la preocupación de ser “corresponsables, cooperadores y en cierto sentido coeducadores”?

No negaré que se da, y ahora más que nunca, una exageración en estos intentos de nivelación. Yo mismo he comentado acerca de esa tendencia exagerada de dar un peso excesivo a las “evaluaciones” de los alumnos acerca de los profesores, en algunos Seminarios, sin hablar de las atribuciones, casi políticas, que se están tomando esos estudiantes, que ocupan colegios y opinan de educación con tal aplomo, que se ponen altaneramente a la altura de personas con mucha mayor experiencia y títulos, para reflexionar sobre educación. Pero, situándonos en el justo medio, dentro de los condicionamientos claramente expuestos en el discurso incriminado por Amerio, no veo mal todo intento de mayor comunicación y confianza entre docentes y discentes.

Pasando, en el Cap. XIII, a la consideración de la catequesis, en el Nº 131, p. 266, denuncia: “En fin un obispo de Kenia declara que <la catequesis debe empeñarse en denunciar las injusticias sociales… y defender las iniciativas de liberación social de los pobres> (OR, 7 de octubre 1977), y así degrada la palabra de vida eterna a un proyecto económico y social”.

¿No se preocuparon, y mucho, los profetas por poner el dedo en la llaga de las injusticias sociales y la liberación de los pobres? Baste dar una ojeada a Amós, Miqueas y a casi todos, para toparnos con las denuncias de estos emisarios de Dios. ¿No tuvo sus fuertes invectivas contra los ricos el profeta por excelencia Cristo Jesús?

Además, “la palabra de vida eterna” no se desentiende del camino que se ha de realizar antes de llegar a la meta y que transita por este mundo, en esta vida. Si no se vive en la historia no se arriba a lo eterno y allí nos juzgarán por lo que hayamos realizado aquí, para gloria de Dios y bien de nuestros hermanos. No por nada el Señor indica, como puntos para el examen final, aquello que hayamos hecho por el hambriento, desnudo, encarcelado (Mt 25,34-45). No son los únicos capítulos para el juicio, porque también y sobre todo, se tendrá en cuenta la confesión valiente de nuestra adhesión de fe al mismo Jesús (Mt 10,32-33); pero la justicia y la caridad para con los necesitados es también un tramo imprescindible para llegar a la meta sempiterna.

No me aparto de que en ciertas “teologías de la liberación” se ha exagerado y casi tenido como preocupación exclusiva la faceta socioeconómica, descuidando y hasta ignorando los aspectos religiosos, sobrenaturales, de fe, núcleos esenciales de la evangelización. Pero por evitar un exceso, no vamos a caer en el otro extremo, descalificando uno de las componentes esenciales del mensaje cristiano, cual es la caridad para con los que son declarados bienaventurados por Cristo (pobres, afligidos…).

Al final del N° 132, pp. 267-268, nos encontramos con estas apreciaciones: “Para un obispo del Ecuador <la catequesis consiste no tanto en aquello que se escucha, cuanto en aquello que se ve en quien la hace>. Aquí la verdad perceptible con la inteligencia, se vuelve menor respecto a la experiencia vital y el Evangelio es ligado no a su virtud propia, sino a la virtud del predicador, dando o quitando valor a la palabra según la virtud del predicador… De hecho el catequista es asimilado al teatrante, al actor, al poeta que tienen la propia potencia de mover los ánimos”.

A ver: ¿no dio enorme importancia a la “praxis” el más grande “catequista”, Cristo Jesús, contraponiéndola a una mera “audición” de sus palabras? “Todo el que escucha las palabras que acabo de decir y las pone en práctica, puede compararse a un hombre sensato que edificó su casa sobre la roca… Al contrario, el que escucha mis palabras y no las practica, puede compararse a un hombre insensato, que edificó su casa sobre arena” (Mt 7,24-27). ¿No se habrá referido a esto aquel obispo ecuatoriano? ¿No tenemos en el mismo Cap. 7, recién mencionado, de Mateo, otra grave advertencia sobre la importancia de la puesta por obra de la fe?: “No son los que me dicen <Señor, Señor> los que entrarán en el Reino de los cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo” (ibid., v. 21)? Hasta tal punto, que rechazará aun a quienes aleguen haber profetizado, expulsado demonios y realizado muchos milagros “en tu nombre” (ibid., v. 22).

El dicho del obispo criticado, pues, está en consonancia con el más puro Evangelio y no pretendía hacer del catequista un “teatrante, actor o poeta”, sino insistir en la coherencia entre la predicación y la vida, según el refrán de sabiduría popular: “Obras son amores y no buenas razones”. O de acuerdo con aquel otro: “Verba volant, exempla trahunt” (= las palabras vuelan, los ejemplos arrastran). ¿No decía en algún lugar Kierkegaard que no basta contar con profesores o doctores, sino principalmente con testigos?

En el Cap. XVII, N° 157, p. 316, critica GS 5, donde se constata que el género humano está pasando de una noción más estática del orden de las cosas a una más dinámica y evolutiva, aplicando después esta comprobación concretamente a los progresos sociales. Todo lo cual le merece a Amerio este comentario: “La segunda fórmula mira especialmente al dinamismo social, pero la primera abraza la totalidad de la vida humana y encara la cuestión del orden moral, el cual parece aquí sujeto a la ley de la movilidad, siendo así que la religión lo tiene por inmutable y participante de la inmovilidad divina”.

Pasa por alto nuestro autor GS 10: “Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre”.

Parece una grave omisión. Si bien, en el párrafo siguiente, Amerio no se muestra tan tajante: “Por cierto, si el vocablo dinamismo equivale a perfeccionamiento el pensamiento del Concilio se encuadra en la concepción tradicional según la cual todo es perfeccionable y perfeccionable dentro de un orden que prescribe la perfección pero no se perfecciona”.

Sólo que esa condicional “si”, con la que comienza su acotación, ha de transformarse en aseveración indudable, con tal que se tenga en cuenta la totalidad de los textos.

En el N° sucesivo (159, p. 317), se insiste: “El mobilismo en la Iglesia – Pero también en la Iglesia la idea de que lo mutable sea un valor positivo a recibir ha penetrado difusamente, arrollando la idea de estabilidad de lo inmutable. Y, con todo, el precepto de la religión es claro: “Sed estables e inmóviles (I Cor 15,58)”.

Una vez más asistimos al retaceo de textos, que, por lo visto, es costumbre inveterada de Amerio. Porque el pasaje citado de I Cor 15,58 sigue inmediatamente, aconsejando: “Progresando constantemente en la obra del Señor, con la certidumbre de que los esfuerzos que realizan por Él no serán vanos”. Se da, pues, lugar al progreso, dentro de la estabilidad, como una persona adelanta de la niñez a la adolescencia y la madurez, sin dejar de ser la misma, pero dentro de tales mutaciones. O la bellota, que “progresa” hasta hacerse una poderosa encina. ¡Vaya si hay cambios! Pero dentro de una misma esencia y naturaleza.

Siguen en el mismo número citas de un obispo francés, una de las cuales no es muy feliz. Pero culmina incluyendo entre las expresiones incorrectas una de Pablo VI, a la que, para más, presenta como “desentonando con sus enérgicas declaraciones sobre la inmutabilidad de la Iglesia: <La Iglesia ha entrado en el movimiento de la historia y se desarrolla y cambia> (OR, 29 de setiembre 1971)”.

Una cosa no quita la otra: inmutabilidad en lo esencial, adaptación y cambio en lo accidental, como niñez, adolescencia, madurez. Es lo que egregiamente estudió el Beato J. H. Newman: la evolución homogénea del dogma. Así, San Cirilo de Alejandría, contra Nestorio, que ponía sólo una “unidad moral” entre Jesús y el Verbo eterno (algo así como una muy estrecha amistad), insistió sobre la unidad “física” de ambos componentes, llegando a hablar de: “Mya phýsis toú Lógou sesarkoméne” (= una naturaleza del Verbo encarnado) (1). En aquel momento, pues, ante una explicación meramente moral entre “dos seres”, se tuvo que insistir en que se trataba de un “único ser”, de ahí la insistencia en lo “físico” (contra lo meramente moral). Por eso el hereje patriarca de Constantinopla (Nestorio) negaba a María el título de ”Madre de Dios” (= Theotókos), designándola sólo como Jristotókos (= madre de Cristo, el ser humano).

Pero, en el siglo siguiente, enfrentando la exageración “unitarista” de Eutiques y los “monofisitas”, el Concilio de Calcedonia, afinando los términos, descubrirá la unidad, no en lo “físico” sino en la persona eterna del Verbo, enseñando: “una persona en dos naturalezas” (= phýseis). Ya Santo Tomás, en línea con este desarrollo de la indagación siempre perfectible de la conciencia eclesial, había enseñado: “Los artículos de la fe (así llamaba él a los “dogmas”) crecieron según la sucesión de los tiempos y la vecindad a Cristo, en cuanto a la explicación: aunque no en cuanto a la sustancia” (Summa Theologiae, II-II , q. 1, a. 7).

Y bien, a esa “evolución”, perfectamente a tono con la naturaleza de una tradición viviente, se refería Pablo VI.

En el mismo N° (mal informado) se refiere a “Mons. Illich”. Ahora bien, Illich no fue Obispo ni Monseñor. Pero… esto es peccatum minutum.

En el Cap. XVIII, N° 166, p. 329, se lee: “La fe es una virtud del hombre que pertenece al conocer, no al tender”.

Me pregunto, en tal caso, dónde quedaría la lúcida afirmación de Santo Tomás (que toma, a su vez de San Isidoro de Sevilla), cuando definía al dogma como: “Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam” (= percepción de la verdad, que tiende hacia la misma: II-II, q. 1. a. 6, sed contra). El santo, muy sensatamente, insiste en que toda aproximación nuestra, aun corroborada por la infalibilidad del magisterio, es siempre parcial y por eso se queda corta, ya que jamás podremos abarcar la totalidad de la verdad revelada, ni siquiera la asequible a la mera razón, y tampoco cuando la contemplemos, ya sin velos, en la “Visio Beata”. Si llegáramos a un conocimiento exhaustivo de Dios, seríamos Dios. Cosa inadmisible. Por lo cual, podemos dar pasos, seguros, verdaderos, pero nunca completos. Estamos, pues, aún en la fe, EN TENSIÓN CONSTANTE.

Por lo cual, tampoco es aceptable la frase consecutiva de Amerio: “Que la religión pueda ser considerada en general como un tender a Dios, yo no lo niego. Pero que consista de por sí en una tensión, es falso… La nota verdadera de la religión es la sujeción y el principio que la constituye es el reconocimiento de la dependencia. El principio de la tensión es, en cambio, un principio de autoposición y de independencia”.

Una vez más: una cosa no quita la otra. Hemos de estar “sujetos” al “Deus semper maior” (= Dios siempre más grande), como lo expresó San Agustín, lo cual “de por sí” nos mantiene en la “nota también verdadera de la religión” que nos recuerda que jamás en esta vida (ni en la otra) abarcaremos plenamente a Dios. Tal como lo enseñaba no menos brillantemente el mismo Agustín: “Si comprehendis, non est Deus” (= si –te parece que– lo comprendiste –agotaste su inteligibilidad– eso no es Dios). No hay allí el menor asomo de “autoposición e independencia”.

Amerio repudia cierto “titanismo”, como si dependiera de nuestros esfuerzos, que siempre están en movimiento, la vida de la fe. Estando de acuerdo en rechazar esa concepción, se ha de admitir no menos ese otro tipo de “tensión”, inherente a la respiración misma de la fe.

Se ensaña Amerio con las intervenciones de Pablo VI respecto a la “empresa lunar”, pero, según me consta, sin ofrecer todos los datos de semejante hazaña. En el Nº 212, p. 411, admite con reparos: “El hecho era por cierto memorable, pero no podía ser dignificado como un hecho saliente de la religión”. Compara enseguida el descubrimiento de América por parte de Colón, cuya nave llevaba el título tan cristiano de “Santa María”, con los nombres paganos que se dieron a los cohetes modernos: Apolo, Venus, Saturno. En la nota 7 (p. 412) advierte que la “única huella de religión está en la sigla de la fecha”. O sea: “Aquí los hombres de la tierra han puesto pie por la primera vez. Julio 1969 AD (= Anno Domini). Hemos venido en paz representando a todos los hombres”.

Por todo lo cual reprocha (ibid., p. 412): “No obstante el carácter profano de la empresa, Pablo VI en el mensaje en el que rinde honor a los astronautas, cita el Salmo 18, aduciendo que Dios es <qui tantam praestitit hominibus virtutem> (= que tanta fuerza dio a los hombres). Pero aquel Salmo dice que las cosas de la naturaleza cantan la gloria de Dios independientemente del hombre y por otra parte, para ser religioso, el ejercicio de la potencia recibida por Dios debe conscientemente ser reconocido como proveniente de Dios, mientras que aquí se mueve solamente el hombre”.

En primer lugar, ¿no es acaso el hombre, el salmista en el caso, quien se da cuenta de que “las cosas de la naturaleza cantan a Dios independientemente del hombre”? ¿Este hecho habría sido conocido por alguien, si no fuera por el ser humano? ¿De qué valdría esa objetiva alabanza natural a Dios, si no fuera captada subjetivamente por la humanidad? Estaría allí, por cierto, con toda su riqueza, pero es sólo el ser inteligente quien le presta su voz y música para librarla de su mutismo.

Por otra parte, es bastante forzado comparar la situación religiosa del siglo pasado (XX) con la de los tiempos de Colón, cuando todo el mundo conocido era católico. En una era plurirreligiosa, no faltaron, por otra parte, gestos propiamente cristianos, de los cuales nada informa Amerio.

Unos años antes del alunizaje, otros astronautas, en un gesto diametralmente distinto al de Yuri Gagarin (2), habían leído los primeros versículos del Génesis en sus vuelos, ya muy cercanos a la Luna. El hecho provocó la casi histérica reacción de la super-atea Murray O’Hair. Lo cual hizo que la NASA pidiera mayor recato religioso a sus dependientes.

No obstante, entre los que llegaron a la Luna había un presbiteriano (Buzz Aldrin), quien leyó allí Jn 15,5 (“Yo soy la vid, ustedes los sarmientos”) y llamó a la humanidad a hacer silencio y rezar. El tercer tripulante era católico (Michael Collins), quien había escrito en el Apolo: “Nave espacial Nº 107. La mejor creada. Que Dios la bendiga”. Los mismos astronautas se preocuparon de recoger pedruscos lunares, para regalárselos a Pablo VI, junto con la bandera vaticana, que fuera llevada a la Luna junto con las de todos los países del mundo.

También L. S. Dorn da la noticia de que “en su primer desembarco en la Luna los astronautas estadounidenses Amstrong, Aldrin y Collins llevan consigo medallas del Papa” (3).

Por lo cual es patente que se hizo todo lo posible para dar un tono religioso a aquel paso tan significativo para la historia humana.

En el Cap. XXXV, N° 252, p. 475, deplorando muy justamente cierto falso irenismo, que vería “cristianos anónimos” por todas partes, y denunciando declaraciones confusas al respecto, hasta de autoridades vaticanas, que llegaron a decir que no se trataba tanto de “convertir” a la verdadera fe, cuanto de “profundizar” en la verdad que ya tienen los diversos pueblos y culturas, incluye Amerio en estas denuncias y sin mayor aclaración, un texto del Decreto Ad Gentes (cuyo N° no señala –siendo el 9–) que, dada la compañía de citas inadmisibles con que lo junta, pareciera que le merece igual crítica (4).

Pero una vez más omite Amerio los abundantes requerimientos de Ad Gentes, instando precisamente a la “conversión de todos los pueblos” (ver: N° 13 ).

*****

A mi ver, habría muchas otras cosas que señalar, puntualizar, aclarar en la visión de un hombre justamente apenado por los desarrollos posteriores, que son “post Concilium, non propter ipsum” (= después del Concilio, no a causa del mismo). Pero el hecho es que, con frecuencia, tiende él a endilgar la culpa de tanto desorden al mismo Vaticano II. Ahora bien, no sólo hubo semejantes convulsiones después de la última gran asamblea de la Iglesia universal. Casi todos los Concilios tardaron décadas, cuando no siglos, para ser aceptados sin ulteriores controversias por todo el cuerpo eclesial. El mismo Benedicto XVI lo recuerda de este modo: “Después del gran concilio de Nicea –que para nosotros es verdaderamente el fundamento de nuestra fe, de hecho confesamos la fe formulada en Nicea– no nació una situación de reconciliación y de unidad como había esperado Constantino, promotor de tal gran concilio, sino una situación realmente caótica de litigio de todos contra todos. San Basilio en su libro sobre el Espíritu Santo parangona la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea a una batalla naval nocturna, donde ninguno más conoce al otro, sino que todos están contra todos. Era realmente una situación de caos total: así describe con colores fuertes el drama del postconcilio, del post-Nicea, San Basilio. Posteriormente, 50 años después, para el primer concilio de Constantinopla, el emperador invita a San Gregorio Nacianceno a participar en el Concilio y San Gregorio Nacianceno responde: No, no voy, porque yo conozco estas cosas, sé que de todos los concilios nace sólo la confusión y la batalla, por lo tanto, no voy. Y no fue. Por lo tanto, en retrospectiva, no es ahora una sorpresa tan grande, como lo era en el primer momento para todos nosotros digerir el concilio, este gran mensaje.

Insertarlo en la vida de la Iglesia, recibirlo, de modo que llegue a ser vida de la Iglesia, asimilarlo en las diversas realidades de la Iglesia, es un sufrimiento, y sólo en el sufrimiento se realiza también el crecimiento. Crecer es siempre también sufrir, porque es salir de un estado y pasar a otro. Y en lo concreto del postconcilio debemos comprobar que hay grandes cesuras históricas.

En el postconcilio, la cesura del 68 fue el comienzo o la explosión –me atrevería a decir– de la gran crisis cultural de Occidente… (5) Y después la segunda cesura en el 89. La caída de los regímenes comunistas, pero la respuesta no fue el retorno a la fe, como se podía esperar, no fue el redescubrimiento de que justamente la Iglesia, con el concilio auténtico había dado la respuesta. La respuesta fue, en cambio, el escepticismo total, la así llamada postmodernidad” (6).

Muchas cosas se quedan en el tintero (perdón: el teclado), por ejemplo la impresión de que Amerio nunca dice una sola palabra sobre la Dei Verbum, uno de los documentos más logrados del Vaticano II. Por lo cual, la sensación preponderante que despierta en mí es que se especializa sólo en enumerar las deficiencias, sin tener en cuenta los aciertos, que son muchos.

Que la gran mayoría de sus observaciones son justas, lo comparto. Pero, que no faltan exageraciones, anotaciones demasiado puntillosas, textos sacados de contexto, citas sin indicaciones de fuentes, es también, a mi entender, palmario. (Fin).

1) Epistula ad Succensum, en: M. J. Rouët de Journet, Enchiridion Patristicum, 2061.

2) Primer viajero espacial, ruso, comunista, que había declarado, en su cerril ideología, que no había encontrado a Dios en la estratósfera.

3) En: Pablo VI – El Reformador solitario, Barcelona (1990), 333. Este libro y el de J. L. Gutiérrez García, El Legado de Pablo VI, Madrid (1981), son buenos antídotos contra las sospechas sembradas por Amerio respecto a este gran Papa.

4) En el Nº 244, p. 461, Amerio había atribuido al Card. Willebrands lo siguiente: “las diferencias dogmáticas entre católicos y ortodoxos serían puras diferencias de lenguaje (OR, 16 de julio 1972)”. Ahora bien, invito a leer el artículo de dicho purpurado holandés, para ver si allí se contiene semejante posición. Al menos en la traducción castellana (16 de julio 1972, p. 7), no se percibe nada de eso.

5) Interrumpo el texto, recordando que, por esa misma fecha, comenzó igualmente la corrupción mayor de la práctica eclesial y teológica en Iberoamérica, con la nefasta “Teología de la Liberación”.

6) Encuentro con el clero de las diócesis de Belluno-Feltre y Treviso, 24 de julio de 2007.

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La caja negra de Darwin (1)

Daniel Iglesias Grèzes

Comentario de: Michael J. Behe, Darwin’s black box: the biochemical challenge to evolution, Free Press, New York 2006; 10^th anniversary edition, with a new afterword.

En 1996, la primera edición de este libro (“La caja negra de Darwin”) ayudó a consolidar el Movimiento del Diseño Inteligente (MDI), planteando los enormes desafíos de la bioquímica a la teoría darwinista de la evolución. Desató un gran debate científico que continúa intensificándose. El concepto de “complejidad irreducible” propuesto por Behe en esta obra es uno de los principales aportes del MDI.

En el prefacio, el autor explica: “La ciencia moderna ha aprendido que, en última instancia, la vida es un fenómeno molecular: todos los organismos están hechos de moléculas que actúan como las tuercas y tornillos, engranajes y poleas de los sistemas biológicos. Ciertamente hay características biológicas complejas (tales como la circulación de la sangre) que emergen a niveles superiores, pero los rasposos detalles de la vida son la provincia de las biomoléculas. Por ende la ciencia de la bioquímica, que estudia esas moléculas, tiene la misión de explorar el mismo cimiento de la vida.

Desde mediados de los años 1950 la bioquímica ha dilucidado esmeradamente las obras de la vida en el nivel molecular. Darwin ignoraba la razón para la variación dentro de una especie (uno de los requisitos de su teoría), pero la bioquímica ha identificado su base molecular. La ciencia del siglo XIX no podía siquiera adivinar el mecanismo de la visión, la inmunidad o el movimiento, pero la bioquímica moderna ha identificado las moléculas que permiten esas y otras funciones.” (p. X).

El libro está dividido en tres partes. La Parte I (“Se abre la caja”) introduce las nociones básicas y muestra por qué ahora la evolución debe ser explicada en el nivel molecular. La Parte II (“Examinando los contenidos de la caja”) contiene cinco capítulos, en cada uno de los cuales se examina un sistema bioquímico complejo. La gran mayoría de los detalles técnicos están concentrados en esos cinco capítulos. Behe hace gala de maestría pedagógica al presentar esos sistemas tremendamente complejos: primero usa analogías con objetos de la vida cotidiana y sólo después se sumerge en descripciones técnicas detalladas de los sistemas bioquímicos. En la Parte III (“¿Qué nos dice la caja?”) el autor argumenta que los descubrimientos de la bioquímica tienden a apoyar la hipótesis del diseño inteligente de los seres vivos, en detrimento de la visión darwinista de la evolución como un proceso natural no planificado ni guiado por inteligencia alguna.

1. El desafío de la bioquímica a la teoría darwinista

En el Capítulo 1 (titulado “Biología liliputiense”) Behe narra una muy breve historia de la biología, presenta “la química de la vida” y explica por qué los descubrimientos de la bioquímica revelan los límites de la evolución darwinista.

Se ha dado en llamar “cajas negras” a los dispositivos conocidos sólo desde un punto de vista externo (en términos de entradas y salidas, o insumos y productos), pero cuyo funcionamiento interno se desconoce. En tiempos de Darwin, la célula era una caja negra; pero la bioquímica ha abierto esa caja negra. Después de la segunda guerra mundial, cuando se volvió práctico el uso del microscopio electrónico, el conocimiento de la estructura interna de la célula creció espectacularmente.

Al final del Capítulo 1, Behe plantea con algún detalle el ejemplo de la visión. Para Darwin, la visión era una caja negra. Él desestimó la cuestión del origen último del ojo de la siguiente manera: “Cómo un nervio se vuelve sensible a la luz difícilmente nos concierne más que cómo se originó la vida misma” (p. 18). Sin embargo, la bioquímica actual se aproxima a resolver el problema de la visión.

“Uno de los principales defensores de la teoría de la generación espontánea durante mediados del siglo XIX fue Ernst Haeckel, un gran admirador de Darwin y un vehemente divulgador de la teoría de Darwin. Con base en la visión limitada de las células que suministraban los microscopios, Haeckel creía que la célula era un “simple bultito de una combinación albuminosa de carbono”, no muy diferente de un trozo microscópico de gelatina. Por lo tanto le parecía a Haeckel que una vida tan simple, sin órganos internos, podía ser producida fácilmente a partir de materia inanimada. Ahora, por supuesto, sabemos más.

He aquí una simple analogía: Darwin es a nuestra comprensión del origen de la visión lo que Haeckel es a nuestra comprensión del origen de la vida. En ambos casos científicos brillantes del siglo XIX trataron de explicar la biología liliputiense que les estaba oculta y ambos lo hicieron asumiendo que el interior de la caja negra debía de ser simple. El tiempo ha probado que estaban equivocados.” (p. 24).

El neodarwinismo o “síntesis evolutiva” es la teoría elaborada a principios del siglo XX para combinar la visión darwinista de la evolución con los conocimientos de otras ramas de la ciencia, tales como la genética, la embriología, la anatomía comparada, etc. En ese entonces la bioquímica no existía. “Así, al igual que la biología tuvo que ser reinterpretada después que se descubrió la complejidad de la vida microscópica, el neodarwinismo debe ser reconsiderado a la luz de los avances en la bioquímica… Para que la teoría darwinista de la evolución sea verdadera, debe dar cuenta de la estructura molecular de la vida. El propósito de este libro es mostrar que no lo hace.” (pp. 24-25).

2. La complejidad irreducible

Darwin desconocía cuál era el mecanismo que generaba las variantes biológicas. El neodarwinismo identificó ese mecanismo con las mutaciones genéticas aleatorias. Fieles al darwinismo ortodoxo, los neodarwinistas defienden una visión de la evolución producida por una enorme sucesión de mutaciones aleatorias, cada una de las cuales produce un pequeño cambio por vez.

Al comienzo del Capítulo 2 (“Tuercas y tornillos”) Behe presenta sintéticamente las principales críticas científicas al darwinismo. Durante más de un siglo, siempre ha habido científicos bien informados y respetados que han encontrado inadecuado al darwinismo. En 1871, St. George Mivart resumió sus críticas al darwinismo de la siguiente manera, sorprendentemente actual: “Que la “selección natural” es incompetente para dar cuenta de las etapas incipientes de estructuras útiles. Que no armoniza con la coexistencia de estructuras muy similares de orígenes diversos. Que hay razones para pensar que las diferencias específicas podrían desarrollarse súbitamente en vez de gradualmente. Que la opinión de que las especies tienen límites definidos, aunque muy diferentes, a su variabilidad es aún sostenible. Que ciertas formas fósiles de transición, que se habría esperado que estuvieran presentes, están ausentes… Que hay muchos fenómenos notables en las formas orgánicas sobre los cuales la “selección natural” no arroja ninguna luz.” (p. 30).

A lo largo de los años los matemáticos se han quejado de que los números del darwinismo simplemente no cuadran. En 1967 el matemático M. P. Schützenberger sostuvo lo siguiente: “Hay una brecha considerable en la teoría neodarwinista de la evolución, y creemos que esta brecha es de tal naturaleza que no puede ser salvada con la actual concepción de la biología.” (p. 29).

En 1992 el profesor de biología Jerry Coyne, de la Universidad de Chicago, dio este veredicto inesperado: “Concluimos… que hay poca evidencia de la visión neodarwinista: sus fundamentos teóricos y la evidencia experimental que la apoyan son débiles.” (p. 29).

En opinión de Lynn Margulis, proponente de la teoría de la endosimbiosis (mecanismo no darwinista que habría originado las células eucariotas a partir de células procariotas), la historia en última instancia juzgará al neodarwinismo como “una secta religiosa menor del siglo XX dentro de la extensa creencia religiosa de la biología anglosajona” (p. 26).

A continuación Behe revisa dos discusiones entre el neodarwinista Richard Dawkins (autor de “El relojero ciego”) y Francis Hitching, autor de “El cuello de la jirafa”, libro que expone muchas ideas de los llamados “creacionistas”: la primera discusión trata sobre el escarabajo bombardero y la segunda sobre el ojo humano. Behe sostiene que los argumentos de Hitching están mal planteados y que los argumentos de Dawkins no son concluyentes, porque eluden los detalles bioquímicos de su tesis.

En la parte final del Capítulo 2 Behe aborda el tema de la complejidad irreducible y la naturaleza de las mutaciones. El gradualismo es un componente absolutamente esencial de la teoría darwinista de la evolución. Charles Darwin escribió: “Si pudiera demostrarse que existió cualquier órgano complejo que no podría haber sido formado por medio de modificaciones numerosas, sucesivas y leves, mi teoría sería absolutamente destruida” (p. 39). Los críticos de Darwin sospechan que su criterio de fracaso se ha cumplido. ¿Pero cómo podemos estar seguros de esto? ¿Qué tipo de sistema biológico no podría ser formado por medio de “modificaciones numerosas, sucesivas y leves”? Behe responde: “Para empezar, un sistema que es irreduciblemente complejo” (p. 39).

Enseguida Behe propone su ya célebre definición de la complejidad irreducible: “Por irreduciblemente complejo me refiero a un solo sistema compuesto de varias partes bien coordinadas que interactúan entre sí, contribuyendo a la función básica, en donde la eliminación de una cualquiera de las partes hace que el sistema efectivamente cese de funcionar. Un sistema irreduciblemente complejo no puede ser producido directamente… por modificaciones leves y sucesivas de un sistema precursor, porque cualquier precursor… que carece de una parte es por definición no-funcional. Un sistema biológico irreduciblemente complejo, si existe tal cosa, sería un desafío poderoso a la evolución darwinista.” (p. 39).

Hay sólo tres formas en que el darwinismo podría resolver el problema del origen de un sistema irreduciblemente complejo, pero las tres son muy poco creíbles: 1) que el sistema surja por una vía directa y gradual, pero sin cumplir su función hasta alcanzar el grado de complejidad irreducible; 2) que el sistema se forme por una vía indirecta; 3) que el sistema surja entero, como una unidad integrada, de un solo golpe.

La primera solución es altamente improbable porque la selección natural, que asegura la supervivencia de las variantes biológicas más aptas, sólo puede favorecer a los sistemas que cumplan una función útil. Pero nuestro sistema, antes de alcanzar el grado de complejidad irreducible, no cumple ninguna función, por lo que la selección natural debería descartar las variantes dotadas de las versiones incompletas del sistema.

La segunda solución plantea que las distintas partes del sistema irreduciblemente complejo podrían tener otras funciones (ajenas a las de ese sistema) antes de integrarse en él. La probabilidad de esta solución cae precipitadamente a medida que aumenta la complejidad de los sistemas considerados. En esta perspectiva, las vías indirectas de formación de los sistemas con complejidad irreducible deberían volverse cada vez más tortuosas, hasta un grado inimaginable.

La tercera solución no es estrictamente darwinista porque implicaría renunciar al postulado del gradualismo, absolutamente central para Darwin y los darwinistas ortodoxos. Dawkins lo explica así: la evolución “debe ser gradual cuando está siendo usada para explicar la venida a la existencia de objetos complicados y aparentemente diseñados, como los ojos. Porque si no es gradual en estos casos, ella deja de tener todo poder explicativo. Sin gradualidad en esos casos, estamos de vuelta en el milagro, lo cual es simplemente un sinónimo de la total ausencia de explicación.” (p. 40).

3. El cilio y el flagelo bacteriano

En el Capítulo 3 (“Rema, rema, rema tu bote”) el autor examina dos ejemplos de sistemas biológicos con complejidad irreducible (el cilio y el flagelo bacteriano) utilizando como analogía principal los sistemas de nado. Algunas células nadan usando cilios, mientras que algunas bacterias nadan rotando sus flagelos.

El cilio es un sistema de nado basado en un remo. Los sistemas de ese tipo constan de tres partes básicas: una paleta que se pone en contacto con el agua, un motor o fuente de energía y un conector que une a ambos. En el cilio, los remos son los microtúbulos (hechos de una proteína llamada tubulina), cuya superficie está en contacto con el medio acuoso y empuja contra él; los motores son los brazos de dineína (una proteína que impulsa el movimiento mecánico); y los conectores son los brazos de nexina (otra proteína), que transmiten la fuerza del motor desde un microtúbulo hasta su vecino. Si falta cualquiera de esas tres partes principales, el cilio no cumple su función. Por lo tanto, el cilio es un sistema irreduciblemente complejo.

No obstante, esta descripción es una gran simplificación: un cilio contiene más de 200 tipos diferentes de proteínas. Revisando la enorme literatura científica sobre los cilios, Behe constató que en las dos décadas anteriores se habían publicado sólo dos artículos que intentaron siquiera sugerir un modelo para la evolución del cilio teniendo en cuenta consideraciones mecánicas reales. Peor aún, los dos artículos estaban en grave desacuerdo entre sí y ninguno de ellos discutía detalles cuantitativos cruciales. Los proponentes de ambos modelos discutieron entre sí, señalando exitosamente los enormes problemas del modelo ajeno. En líneas generales la comunidad científica había ignorado ambas contribuciones. En resumen, nadie sabe cómo evolucionó el cilio.

El flagelo bacteriano es similar a un sistema de nado basado en una hélice giratoria. Los sistemas de esa clase constan de tres componentes fundamentales: un elemento rotatorio (el rotor), un elemento estacionario (el estator) y una hélice. En el flagelo bacteriano, la “hélice” es un filamento externo compuesto de una proteína llamada “flagelina”. El motor giratorio, localizado en la base del flagelo, consta de un rotor y un estator, identificados respectivamente con las estructuras llamadas “anillo M” y “anillo S”. También esta descripción es una simplificación. El flagelo bacteriano está formado por más de 40 proteínas, cuyas funciones son en muchos casos desconocidas.

Behe concluye: “En resumen, cuando los bioquímicos comenzaron a examinar estructuras aparentemente simples como los cilios y los flagelos, descubrieron una complejidad asombrosa, con docenas o incluso cientos de partes precisamente ajustadas entre sí. Es muy probable que muchas de las partes que no hemos considerado aquí sean requeridas para que cualquier cilio funcione en una célula. A medida que el número de partes requeridas se incrementa, la dificultad de armar gradualmente el sistema completo se dispara, y la probabilidad de escenarios indirectos se desploma. Darwin luce cada vez más perdido. Una nueva investigación de los roles de las proteínas auxiliares no puede simplificar el sistema irreduciblemente complejo. La intransigencia del problema no puede ser aliviada; sólo se volverá peor. La teoría darwinista no ha dado ninguna explicación del cilio o el flagelo. La abrumadora complejidad de los sistemas de nado nos impulsa a pensar que podría no dar nunca una explicación.” (p. 73).

4. La coagulación de la sangre

En el Capítulo 4 (“Rube Goldberg en la sangre”) el autor examina el sistema de coagulación de la sangre utilizando como analogía las excéntricas máquinas de las caricaturas de Rube Goldberg, un dibujante humorístico norteamericano.

La investigación bioquímica ha descubierto que la coagulación de la sangre es un sistema complejísimo, compuesto por más de 30 piezas de proteínas interdependientes. Los componentes principales del sistema son el fibrinógeno, la fibrina y la trombina. El fibrinógeno está compuesto de seis cadenas de proteínas. La trombina corta algunas de esas cadenas en pequeños trozos de fibrina. La fibrina forma el coágulo inicial, una red que atrapa las células de la sangre. El resto de las proteínas son proenzimas y enzimas que controlan el proceso de coagulación a través de una intrincada red de pesos y contrapesos cuidadosamente balanceados, a fin de que la coagulación se inicie sólo cuando y donde se necesita, cubra toda la herida y luego se detenga. Así se evitan normalmente las dos fallas principales (ambas potencialmente letales): el defecto y el exceso de coagulación. El sistema de coagulación es irreduciblemente complejo. Un problema en uno cualquiera de sus muchos componentes puede causar la falla del sistema completo.

Behe analiza el intento de explicación darwinista del origen del sistema de coagulación de la sangre ofrecido por Russell Doolittle, el científico que había hecho el mayor esfuerzo en esa área. Doolittle propuso una serie de pasos hipotéticos en los que las proteínas de la coagulación aparecen una tras otra. Behe concluye que esa explicación es muy inadecuada porque no se dan razones para las apariciones de las proteínas, no se intenta calcular la probabilidad de esas apariciones y no se intenta estimar las propiedades de las nuevas proteínas. “En ningún paso –ni siquiera uno– Doolittle da un modelo que incluya números o cantidades; sin números, no hay ciencia. Cuando se pinta un cuadro meramente verbal del desarrollo de un sistema tan complejo, no hay absolutamente ninguna manera de saber si realmente funcionaría.” (p. 95).

“El escenario de Doolittle reconoce implícitamente que la cascada de la coagulación es irreduciblemente compleja, pero trata de empapelar el dilema con una plétora de referencias metafóricas al yin y el yang. La conclusión es que los grupos de proteínas deben ser insertados todos a la vez en la cascada. Esto puede hacerse sólo postulando un “monstruo esperanzado” que afortunadamente consigue todas las proteínas de una sola vez, o por la guía de un agente inteligente… El hecho es que nadie en la tierra tiene la más vaga idea de cómo la cascada de la coagulación llegó a existir” (pp. 96-97).

5. El transporte intracelular

En el Capítulo 5 (“De aquí para allá”) el autor examina el sistema de transporte intracelular utilizando varias analogías. Una de ellas es la de una ficticia sonda espacial no tripulada que explora el espacio interestelar y está dotada de mecanismos automáticos para fabricar nuevas piezas y llevarlas hasta el lugar donde se necesitan. En el ejemplo considerado la nueva pieza requerida es una trituradora de baterías.

“Todas las máquinas fantásticas de nuestra sonda espacial tienen contrapartes directas en la célula. La sonda espacial misma es la célula, la biblioteca es el núcleo, el plano es el ADN, la copia del plano es el ARN, la ventana de la biblioteca es el poro nuclear, las máquinas principales son los ribosomas, el área principal es el citoplasma, el adorno es la secuencia de señales, la trituradora de baterías es la hidrolasa lisosomal, la guía es la partícula de reconocimiento de señal (PRS), el sitio de recepción es el receptor de PRS, la sala de procesamiento 1 es el retículo endoplásmico (RE), las salas de procesamiento 2-4 son el aparato de Golgi, la antena es un carbohidrato complejo, las sub-salas son vesículas recubiertas de clatrina, y varias proteínas desempeñan los roles de recortador, transportista, codificador de entrega, marcador de puerto y puerta de entrada. La sala de tratamiento de basura es el lisosoma. (…)

La sonda espacial ficticia es tan complicada que aún no ha sido inventada, ni siquiera de una manera burda. El sistema celular auténtico ya está en su lugar, y cada segundo de cada día este proceso ocurre incontables miles de millones de veces en tu cuerpo. La ciencia es más extraña que la ficción.” (pp. 106-108).

Se puede distinguir tres métodos que la célula usa para introducir las proteínas en compartimientos. Dos de esos métodos se parecen, porque ambos usan portales en una membrana para seleccionar a las proteínas que permiten entrar. Behe llama a estos dos métodos “transporte por puerta” y compara a éste con un garage de estacionamiento que está reservado a automóviles con placa diplomática. Este sistema requiere tres componentes básicos: una etiqueta de identificación, un escáner para leer la etiqueta y una puerta que es activada por el escáner. Cada uno de estos tres componentes es imprescindible. Por lo tanto el sistema es irreduciblemente complejo.

El tercer método usado en la célula es aún más complejo. Es el transporte vesicular, en el que la carga de proteína es cargada en contenedores para el envío. En nuestra analogía, es como si los diplomáticos tuvieran que entrar sus autos en un gran camión de remolque, el camión entrara al garage especial y luego los autos salieran del camión y estacionaran. Este sistema requiere un mínimo de seis componentes distintos, por lo que es irreduciblemente complejo.

Los sistemas irreduciblemente complejos no pueden evolucionar de un modo darwinista, paso a paso, por una vía directa. Un sistema de transporte vesicular con uno o dos de los seis componentes mínimos requeridos no sirve para nada. Es todo o nada: o se tienen los seis componentes de entrada o el sistema no funciona. Además, es extremadamente improbable que componentes usados para otros propósitos se adapten fortuitamente a nuevos roles en un sistema complejo.

Behe analiza la enfermedad de las células I. “Un niño puede morir a causa de este solo defecto en una de las muchas máquinas necesarias para llevar proteínas al lisosoma. Una sola falla en el laberíntico camino de transporte de proteínas de la célula es fatal. A menos que el sistema entero estuviera inmediatamente en su lugar, nuestros ancestros habrían sufrido un destino similar. Los intentos de evolución gradual del sistema de transporte de proteínas son una receta para la extinción.” (p. 114).

Behe concluye: “El transporte vesicular es un proceso alucinante, no menos complejo que la entrega completamente automatizada de vacunas de un área de almacenamiento a una clínica a mil millas de distancia. Los defectos en el transporte vesicular pueden tener las mismas consecuencias letales que el fracaso en entregar una vacuna requerida en una ciudad atacada por una enfermedad. Un análisis muestra que el transporte vesicular es irreduciblemente complejo, y por lo tanto su desarrollo resiste firmemente las explicaciones gradualistas, como las que la evolución darwinista requiere. Una búsqueda en la literatura bioquímica profesional y en los libros de texto muestra que nadie ha propuesto jamás una ruta detallada por medio de la cual tal sistema podría haber venido a la existencia. De cara a la enorme complejidad del transporte vesicular, la teoría darwinista está muda.” (pp. 115-116).

6. El sistema inmunológico

En el Capítulo 6 (“Un mundo peligroso”) Behe examina el sistema inmunológico del cuerpo humano, describiendo cuatro de sus principales características: diversidad, reconocimiento, destrucción y tolerancia.

Diversidad. Los enemigos microscópicos (bacterias, virus y hongos) del ser humano son muy abundantes y muy diferentes entre sí. Para enfrentarlos, el cuerpo humano produce miles de millones de anticuerpos de distintas formas. En el óvulo fecundado hay cuatro grupos de genes que contribuyen a hacer anticuerpos: el grupo 1 contiene unos 250 segmentos de genes, el grupo 2 contiene diez segmentos, el grupo 3 contiene seis más y el grupo 4 otros ocho. Cuando el feto crece, comienza a producir células B, que son las “fábricas de anticuerpos”. Durante la construcción de células B, ocurre algo raro: el genoma del ADN es reordenado y parte del mismo es descartado. Tres segmentos de los grupos 1, 2 y 3 son elegidos, aparentemente al azar, y unidos entre sí. Esto, unido a otros efectos que aumentan el número de variaciones posibles, permite fabricar unos diez mil millones de tipos diferentes de anticuerpos. Esta cantidad es tan grande que es casi seguro que al menos un tipo de anticuerpo se unirá a casi cualquier molécula, incluso las sintéticas.

Reconocimiento. Cada anticuerpo está formado por cuatro cadenas de aminoácidos: dos cadenas livianas idénticas y dos cadenas pesadas idénticas. El conjunto tiene una forma simétrica semejante a una letra Y. La base de la Y está unida a la membrana de la célula B y el resto de la Y sobresale hacia afuera de esa célula, para tratar de detectar a los invasores. Los dos extremos superiores de la Y contienen los “sitios de unión”. Cada tipo de anticuerpo tiene sitios de unión con diferentes características: por ejemplo, un anticuerpo puede tener un sitio de unión con una pieza que sobresale aquí, un agujero más allá y un parche aceitoso en el borde; otro anticuerpo puede tener una carga positiva a la izquierda, una hendidura en el medio y un bulto a la derecha; etc. Si la forma de un sitio de unión es exactamente complementaria a la forma de una molécula de la superficie de un invasor, entonces el anticuerpo se unirá a esa molécula. Enseguida el anticuerpo, a través de un mecanismo muy complicado, enviará una señal hasta el núcleo de la célula B. Al recibir esta señal, la célula B comienza a reproducirse rápidamente, pero ahora los anticuerpos ya no están pegados a la membrana celular, sino que quedan libres para moverse en el fluido extracelular, buscar a los invasores y unirse a ellos.

Incluso en un esquema muy simplificado, este sistema de reconocimiento de enemigos consta de al menos tres componentes esenciales: la forma del anticuerpo unida a la membrana de la célula B, el mensajero y la forma libre o exportada del anticuerpo. Este sistema es irreduciblemente complejo. Una célula que tratara de desarrollar este sistema en pasos darwinistas (graduales) estaría en un grave dilema. ¿Qué debería hacer primero? Ninguno de los tres componentes tiene utilidad alguna sin los otros dos. Behe afirma: “Somos conducidos inexorablemente a la conclusión de que incluso esta selección clonal muy simplificada no podría haberse originado en pasos graduales.” (p. 125).

Destrucción. Los anticuerpos no destruyen por sí mismos a los virus o bacterias enemigos, sino que sólo ofician como señales para otros sistemas que destruyen a los objetos así marcados. Gran parte de la matanza real de enemigos es hecha por el “sistema complementario”, llamado así porque complementa la acción de los anticuerpos. El sistema complementario consta de unos veinte tipos de proteínas que forman dos caminos relacionados, llamados el “camino clásico” y el “camino alternativo”. Estos caminos son notablemente complejos y recuerdan en varios sentidos a la cascada de la coagulación de la sangre discutida en el Capítulo 4. El camino clásico comienza cuando el conjunto de proteínas llamado C1 (compuesto por 22 cadenas de proteínas) se une a un anticuerpo que a su vez está unido a la superficie de una célula extraña. En este camino intervienen nueve conjuntos de proteínas (de C1 a C9), varios de ellos con más de una variante, que interactúan de diversos modos entre sí. Al final de un complejísimo proceso, una forma tubular pincha y agujerea la membrana de la bacteria invasora. La presión osmótica hace que el agua se precipite hacia adentro y destruya a la bacteria. El camino alternativo es tan complejo como el camino clásico y ambos caminos son sistemas irreduciblemente complejos.

Tolerancia. El sistema inmunológico tiene que discriminar entre el cuerpo humano y el resto del mundo. Por ejemplo, no se deben generar anticuerpos contra los glóbulos rojos que circulan permanentemente por la sangre. Cuando el cuerpo produce anticuerpos contra sí mismo, generalmente ocurre un desastre. Es lo que pasa, por ejemplo, en la esclerosis múltiple o en la diabetes juvenil. Cómo el cuerpo adquiere tolerancia a sus propios tejidos es todavía algo oscuro, pero sea cual sea el mecanismo, sabemos una cosa: un sistema de auto-tolerancia tuvo que estar presente desde el comienzo del sistema inmunológico.

Behe concluye: “Diversidad, reconocimiento, destrucción, tolerancia –todos estos y más interactúan los unos con los otros. Hacia cualquier lado que nos volvamos, una explicación gradualista del sistema inmune está bloqueada por múltiples requisitos entretejidos. Como científicos anhelamos entender cómo este magnífico mecanismo vino a la existencia, pero la complejidad del sistema condena a todas las explicaciones darwinistas a la frustración. El mismo Sísifo se apiadaría de nosotros.” (p. 139).

7. La biosíntesis de moléculas complejas

En los Capítulos 3-6 el autor describe en detalle varios sistemas bioquímicos irreduciblemente complejos, mostrando que no pueden ser formados de un modo gradualista. Los ejemplos de complejidad irreducible podrían multiplicarse sin mayores dificultades, incluyendo aspectos de la replicación del ADN, el transporte de electrones, la síntesis de telómeros, la fotosíntesis, la regulación de la transcripción, etc. En el Capítulo 7 (“Atropello en la ruta”) Behe muestra que también hay sistemas bioquímicos que, pese a no ser irreduciblemente complejos, son inexplicables desde una perspectiva darwinista. Incluso sistemas que a primera vista parecen dóciles a un enfoque gradualista resultan ser problemas insolubles dentro del marco darwinista, porque las probabilidades de que algo salga mal son abrumadoras. Behe sostiene que muchos de los procesos metabólicos que sintetizan aminoácidos, proteínas, nucleótidos o ácidos nucleicos dentro del organismo son sistemas de ese tipo.

Como introducción a esta idea, el autor presenta esta situación imaginaria. Un gran grupo de marmotas intenta cruzar una autopista de 2.000 carriles, llenos de vehículos que se mueven a la velocidad máxima permitida. En abstracto, no parece haber ningún límite que las marmotas no puedan superar, pero en la práctica la mayoría muere atropellada en el primer carril, algunas alcanzan el segundo carril, y unas pocas llegan hasta el tercer carril, o excepcionalmente hasta el cuarto; ninguna más allá.

Behe describe detalladamente la biosíntesis del monofosfato de adenosina (AMP), una de las muchas sustancias químicas complejas necesarias para la vida, a partir de la ribosa 5-fosfato (pp. 142-149). Una molécula de AMP contiene 33 átomos: diez de carbono, once de hidrógeno, siete de oxígeno, cuatro de nitrógeno y uno de fósforo. La síntesis de una molécula de AMP insume trece pasos (es decir, trece reacciones químicas sucesivas) y requiere doce enzimas, dos grupos formilo, cinco moléculas de ATP, una de GTP, una de dióxido de carbono, dos de glutamina, una de glicina y dos de ácido aspártico. Las moléculas obtenidas en los pasos intermedios no sirven para nada a la célula excepto para hacer AMP o GMP. La síntesis aleatoria de AMP es absolutamente improbable. Si disolviéramos en agua todas las sustancias requeridas no obtendríamos AMP aunque esperáramos un millón de años.

A continuación Behe analiza la explicación darwinista típica de los caminos metabólicos. Supongamos que el compuesto A es transformado en el compuesto D a través de los compuestos intermedios B y C. ¿El camino A-B-C-D podría haber evolucionado gradualmente? Depende. Si A, B y C son útiles para la célula y si B, C y D no son esenciales desde el principio, quizás un desarrollo lento y gradual es posible. Empero, ¿qué ocurre si (como en el caso del AMP) D es necesario desde el principio y A, B y C sólo sirven como precursores de D? En ese caso, ¿para qué le sirve al organismo producir A? ¿O, si produce A, para qué le sirve producir B? La respuesta darwinista típica es ésta: D estaba ya disponible en la sopa primordial; a medida que D se volvió escaso, los organismos aprendieron a sintetizar D a partir de C; luego, a medida que C se acababa, produjeron C a partir de B; y cuando la escasez amenazó otra vez, produjeron B a partir de A.

En los libros de texto, nadie ha puesto nombres químicos reales sobre las míticas letras A, B, C, D, porque al hacerlo uno tiene que mostrar reacciones químicas reales que las producen. Los problemas graves de la teoría A-B-C-D son muy numerosos. Behe detalla tres de ellos. Primero, los experimentos de síntesis prebiótica no han producido ninguna de las sustancias intermedias de la biosíntesis del AMP, excepto una. Segundo, hay buenas razones para pensar que las reacciones químicas intermedias sólo pueden ocurrir bajo la cuidadosa guía de las enzimas. Tercero, algunas de las sustancias intermedias son químicamente inestables. Behe concluye: “El cuento A-B-C-D es una vieja idea que ha sido transmitida irreflexivamente… Nadie tiene idea de cómo se desarrolló el camino del AMP. Aunque unos cuantos investigadores han observado que el camino en sí mismo presenta un severo desafío al gradualismo, nadie ha escrito sobre el obstáculo planteado por la necesidad de regular el camino metabólico de una célula inmediatamente desde su comienzo. No es de extrañar –nadie quiere escribir sobre el atropello en las rutas” (pp. 154 y 159). (Continuará).

Nota: Las citas del libro comentado han sido traducidas por mí.

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¿La paz de los cementerios?

Lic. Néstor Martínez

Leyendo las intervenciones de los grupos que fueron a la Comisión Especial de la Cámara de Diputados que trata la legalización del aborto, y constatando con gran alegría que la inmensa mayoría de las delegaciones se opusieron a esa iniciativa, y lo hicieron realmente con excelentes argumentos, veo una intervención que me ha llamado la atención y que quiero comentar.

Básicamente, desde un punto de vista sociológico, el expositor, que entendí que se presentaba como cristiano, constata que con la posmodernidad la sociedad se ha vuelto “líquida”, es decir, se han debilitado los elementos cohesionantes y eso tiene como consecuencia que en vez de la búsqueda de los consensos, se planteen oposiciones cada vez más radicalizadas. En EE.UU., por ejemplo, la legalización del aborto, lejos de poner fin a la controversia, ha hecho que ésta haya aumentado cada vez más con los años; y en este momento, agregamos nosotros, la voz cantante la lleva el bando pro-vida.

Ante esto, el expositor se pregunta qué ha pasado con la enseñanza de amor de Jesús y cómo es que los diversos grupos enfrentados en este tema no nos sentamos a dialogar buscando ante todo lo que tenemos en común. En vez de eso, dice, se ve una actividad que busca imponer el propio punto de vista en un juego de poder y de lobby que termina viendo al otro como un enemigo.

Realmente, no entendemos cuál es finalmente la posición de quien emite esos conceptos. ¿Acepta él que en algunos casos la mujer pueda disponer de la vida de su hijo, o no? Si se responde por la negativa, está en el bando pro-vida; si responde por la afirmativa, está en el otro bando. No hay otra posibilidad, lógicamente hablando.

El principio de tercero excluido, que es un principio lógico elemental, nos dice que entre las proposiciones “En algunos casos se puede matar al inocente” y “Nunca se puede matar al inocente”, no hay tercera posibilidad. Hay que adherir necesariamente a una de ellas, lo que lleva a rechazar la otra.

Nuestro Señor Jesucristo no nos dio el mandamiento del amor para que por medio de él pudiésemos situarnos por encima del principio de tercero excluido. Es evidente que para el no nacido no hay tercera posibilidad entre que lo maten o lo dejen seguir viviendo. Y tampoco hay otra posibilidad entre que la ley proteja su derecho a la vida, o no lo haga.

Sin duda, partidarios y adversarios del derecho a la vida desde la concepción podemos tener valores comunes, pero no en este tema. Porque lo que nos opone no es la cuestión de la dignidad de la persona humana, el valor de la democracia, o el respeto “en general” del derecho a la vida, sino la precisa cuestión de si en algún caso se puede reconocer a la madre el derecho de quitar la vida a su hijo, o no. Y en este punto es claro que no hay conciliación posible.

¿Qué diálogo es posible en esas condiciones? ¿Cuál puede ser el resultado final? Hay dos formas solamente de “hacer la paz” al final de un diálogo así: o todos pro-vida o todos en la opción contraria. El gran G. K. Chesterton vio lo flojo de estas “conciliaciones” de lo inconciliable cuando dijo que había leído un libro que demostraba que el Cristianismo y el Budismo eran básicamente lo mismo, especialmente el Budismo.

A algunas personas el ejercicio del pensamiento lógico les suena a “fundamentalismo”. Ellos quisieran que en la sociedad reinase siempre la paz universal y la armonía. Obviamente, también lo quisiéramos nosotros. No fuimos nosotros los que suscitamos la cuestión de la legalización del aborto. Pero el detalle es que la cuestión está propuesta, y como dijimos, no hay más remedio que tomar partido por la afirmativa o la negativa respecto del derecho a la vida del no nacido.

En cuanto al lobby y los juegos de poder, resulta que en la sociedad humana es desde el poder, precisamente, que se toman las decisiones. Si se plantea la desprotección legal del no nacido, puedo oponerme a ello, o no. Pero en el primer caso, es claro que voy a querer influir en el poder político y en la decisión que éste vaya a tomar.

O bien, alguien podría decir que se va a oponer solamente desde la oración, el ayuno y la penitencia. Perfecto. Pero a lo que nos referimos nosotros es a oponerse en el plano temporal, social, legal y político, o no hacerlo. ¿Está mal hacerlo? ¿Debemos los cristianos dejar que sean solamente los abortistas los que actúen en ese nivel? ¿Debemos hacerlo en nombre del amor y la caridad, precisamente? ¿Dónde estaría allí el amor al inocente injustamente sacrificado? ¿Debemos escandalizarnos solamente cuando un pro-vida habla fuerte en ese plano, y no decir ni pío cuando del otro lado proponen alegremente arrasar con los derechos más básicos de las personas?

Yo puedo decir, si quiero, que no me gusta que la realidad sea ésa, y que prefiero soñar en una sociedad en que dicha cuestión no está planteada, de modo tal que todos podamos ser felices. Pero entonces, tengo que reconocer que no tengo nada que decir a las personas que sí deciden enfrentar la realidad y dar la lucha que hay que dar para que algún día pueda ser así nuestra sociedad en la realidad de las cosas y no solamente en el país de los sueños.

Porque si nos duele tanto que haya batalla en torno al derecho a la vida, me imagino que nos dolería mucho más una “paz” en la que todos aceptásemos resignadamente el espectáculo de los bidones llenos de restos humanos saliendo regularmente de los centros de salud, y en la que las generaciones futuras crecieran sabiendo, desde que tienen uso de razón, que el Estado permite legalmente el homicidio del inocente.

¿O es que eso no nos dolería tanto como ver que la gente discute y toma posiciones “radicales” acerca de este tema? Si así fuese, pienso que deberíamos revisar nuestra escala de valores.

No creo que a alguien pueda dolerle más el hecho de que la gente discuta y se enfrente, que el hecho de que la gente sea asesinada, y sobre todo, que sea el Estado mismo el que permita ese asesinato. Lo que sucede entonces es que la persona que así piensa no cree que el aborto sea asesinato, y entonces, una de dos, o no cree que el ser humano comience a existir con la fecundación, o no cree que el ser humano inocente deba tener siempre y en todos los casos derecho inviolable a la vida.

En ambas hipótesis, informamos a esa persona que ya eligió: está en el bando contrario al derecho a la vida del no nacido. 

No le negamos su derecho a hacerlo, pero solamente le pedimos que tenga la honestidad de reconocer su opción y que no venga a querer oscurecer lo claro con sermones desplazados acerca de la fraternidad universal.

A nosotros, que tal vez somos algo primitivos en esto, nos parece que la fraternidad universal no se compadece con la desprotección legal del derecho a la vida. Y que la caridad implica también la capacidad de decir “no” ante el atentado contra los más débiles e indefensos, y de seguirlo diciendo aunque eso lleve al conflicto.

Especialmente entre cristianos, es bueno evocar en estos momentos la imagen de uno que para evitar el conflicto terminó enviando al patíbulo al Inocente por excelencia. Cada vez que en la sociedad se plantea la lucha encarnizada por la defensa de algún elemento básico de nuestra humanidad, se puede escuchar el lamento de los nostálgicos de la paz universal y, en cada una de esas ocasiones, detrás de esos lamentos se yergue la figura lamentable de Poncio Pilatos.

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Comunicado de los centros, agrupaciones y movimientos

pro-vida del Uruguay

Ante el “trámite” antidemocrático y violatorio de la Constitución y el Derecho que ha tenido hasta el presente el tema del aborto a nivel del Poder Legislativo, las Organizaciones y personalidades que defendemos la Vida, y que solicitamos ser recibidas en el Parlamento nacional para dar nuestra visión, hacemos saber a la opinión pública lo siguiente:

1. Ante todo, denunciamos la violación atroz del primer y más genuino de los derechos humanos: el derecho a la vida. Cualquier proyecto de ley o texto que busque establecer el falso derecho de quitar la vida al ser humano más inocente por medio de un aborto, o que pretenda desproteger el derecho a la vida que todo ser humano tiene desde la fecundación, es violatorio de ese derecho.

2. Igualmente remarcamos que los textos y proyectos manejados hasta el presente son de legalización y es mentira que sean solamente de despenalización del aborto, incluido el texto que se dio a conocer como surgido de un acuerdo entre legisladores del partido de gobierno y el diputado Posada del Partido Independiente. Todos ellos pretenden imponer la obligación a los centros de salud de realizar abortos, y por tanto establecen e imponen un derecho de la mujer a que los abortos se realicen. De la misma manera, determinan que el aborto es un acto médico, lo cual implica de por sí su legalización.

3. Este tema ha tenido a nivel del Poder Legislativo un tratamiento plagado de una larga serie de inconstitucionalidades, ilegalidades y otros múltiples actos contrarios al Derecho, así como procedimientos antidemocráticos y faltas de transparencia, que se enumeran a continuación:

Cámara de Senadores

4. En la Comisión del Senado se negó audiencia a muchas asociaciones que con la legítima finalidad de exponer su punto de vista ante un tema fundamental como es el derecho a la vida la habían solicitado en tiempo y forma.

5. Luego un texto fue enviado desde la Comisión de Salud Pública del Senado al plenario de esa Cámara sin haber sido votado en general, por lo que dicho texto nunca fue ni es proyecto. Por ende dicho texto no podía constitucionalmente tratarse por el plenario ni votarse en el mismo. Por eso mismo tampoco puede tratarse ahora a nivel de la Cámara de Representantes ni en su plenario ni en comisión alguna de esta Cámara.

6. A continuación dicho texto se votó inconstitucionalmente en el plenario del Senado, y se lo votó además apresuradamente, a la carrera, tratando de evitarse que a este hecho se le prestara atención, en medio de las fiestas navideñas, en un verdadero alarde de falta de sensibilidad y de falta de respeto nunca vistos en el Senado del país.

7. Luego de ello, en forma también inconstitucional, al mencionado texto le fue dado trámite por la Presidencia de la Cámara de Representantes: dicho acto administrativo inconstitucional consistente en darle trámite fue impugnado por un grupo de ciudadanos en el pasado mes de febrero. Debe en estos momentos la Presidencia de la Cámara elevar a la propia Cámara el Recurso Jerárquico interpuesto, lo cual hasta el momento tampoco ha hecho, incurriendo así en grave omisión.

Cámara de Representantes

8. Entrado el texto a la Comisión de Salud Pública de Diputados, donde siempre se ha tratado este tipo de temas, el texto fue sacado del orden del día. Viendo que no había las mayorías necesarias para su aprobación, se realizó la maniobra de crear una Comisión Especial.

9. Crearon esta Comisión Especial, en la que previamente se aseguraron la mayoría, y a las 3.30 de la madrugada, después de 12 horas de tratar el tema Pluna, en una nueva maniobra, votaron su integración, literalmente entre gallos y medias noches.

10. La “Comisión Especial” tuvo como característica anómala la de que no tenía un proyecto determinado para discutir. En efecto, habían tres textos en circulación: el que vino del Senado, el del diputado Iván Posada, y el del diputado Fernando Amado. Y a esto se agregó un cuarto texto que al igual que el del Senado tampoco es proyecto, sino que como ya lo mencionamos es fruto de un acuerdo entre legisladores del partido de gobierno y el diputado Posada del Partido Independiente.

11. En la Comisión Especial se toma una decisión sorprendente por lo inusual y antidemocrática: votar un texto que no es proyecto, y además hacerlo antes de escuchar a cualquiera de las más de 20 asociaciones que ya habían solicitado ser recibidas. Esto es ir contra la esencia misma del Parlamento, dejando de lado la voz del pueblo.

12. Se manejó para ello la falaz e insólita postura de que era necesario votar antes un proyecto determinado para luego de votado ofrecerlo a la consideración de las delegaciones. Sin duda que para esto no era necesario votar primero el texto sobre el cual es obvio que las delegaciones quieren dar su opinión. Opinión que debería servir precisamente a los legisladores para madurar la decisión a tomar en una votación, considerando la importancia del tema en cuestión, que es el derecho a la vida.

13. La maniobra pretendida es votar el texto que viene del Senado y sustituirlo íntegramente por el texto acordado y no presentado a la Cámara. Esto se haría en una votación particular por vía de sustitución de artículos. De este modo se envía en realidad al Senado un texto nuevo, disfrazado como el mismo texto modificado. Con esto pretenden decidir todo en una sola votación sobre las modificaciones.

14. Estas inconstitucionalidades y otras nos hacen pensar que pocas veces, o nunca, en la historia legislativa del País se han atropellado tantas normas y principios esenciales en el afán desaforado de imponer como sea un texto mediante procedimientos profundamente contrarios a las tradiciones democráticas de nuestro pueblo.

15. Un texto que de imponerse atentaría contra el más básico y elemental de los derechos humanos, que es el derecho a la vida. Un texto que no atiende ni soluciona las verdaderas necesidades de la mujer embarazada en situación angustiosa. Un texto que ignora totalmente los derechos y obligaciones de la paternidad. Un texto que tampoco atiende a la realidad demográfica de nuestro país, caracterizada por la baja natalidad y el envejecimiento. Contrariamente, no se tratan proyectos de ley de ayuda a la mujer embarazada y a la niñez ya presentados al Parlamento.

16. Un texto que a lo que sí responde es a los intereses de organizaciones internacionales muy poderosas que se han fijado como meta la disminución de la población de estos países latinoamericanos.

17. Exhortamos ante todo, a los legisladores conscientes del valor y la dignidad de la vida humana y de las exigencias de una auténtica democracia, a que redoblen sus esfuerzos para evitar que siga adelante este atropello a nuestro sistema constitucional-legislativo.

Montevideo, 15 de agosto de 2012.

AFAVI

Asociación Familia y Vida

Centro de Bioética Rioplatense

Comisión Nacional de Pastoral de la Familia y la Vida de la Conferencia Episcopal del Uruguay

ESALCU

Espacio Joven Vida Más

Esperanza Uruguay

Foro Uruguayo de la Familia

Instituto Jurídico Cristiano – Uruguay

IUFF (Instituto Uruguayo de Formación Familiar)

Madrinas por la Vida

Mesa Coordinadora Nacional por la Vida

Mesa Coordinadora de Salteños por la Vida

Misión Vida para las Naciones

Movidos por la Vida

Dr. Pedro Montano, Profesor Agregado de la Cátedra de Derecho Penal

Unión Cívica

Uruguay, te quiero Pro-Vida

Voluntarios Rivera

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Salmo 117

(En la fiesta de las Tiendas)

¡Aleluya!

¡Dad gracias a Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor!

¡Diga la casa de Israel: que es eterno su amor!

¡Diga la casa de Aarón: que es eterno su amor!

¡Digan los que temen a Yahveh: que es eterno su amor!

En mi angustia hacia Yahveh grité, Él me respondió y me dio respiro;

Yahveh está por mí, no tengo miedo, ¿qué puede hacerme el hombre?

Yahveh está por mí, entre los que me ayudan, y yo desafío a los que me odian.

Mejor es refugiarse en Yahveh que confiar en hombre;

mejor es refugiarse en Yahveh que confiar en magnates.

Me rodeaban todos los gentiles: en el nombre de Yahveh los cercené;

me rodeaban, me asediaban: en el nombre de Yahveh los cercené.

Me rodeaban como avispas, llameaban como fuego de zarzas: en el nombre de Yahveh los cercené.

Se me empujó, se me empujó para abatirme, pero Yahveh vino en mi ayuda;

mi fuerza y mi cántico es Yahveh, Él ha sido para mí la salvación.

Clamor de júbilo y salvación, en las tiendas de los justos.

"¡La diestra de Yahveh hace proezas,

excelsa la diestra de Yahveh,

la diestra de Yahveh hace proezas!"

No, no he de morir, que viviré, y contaré las obras de Yahveh;

me castigó, me castigó Yahveh, pero a la muerte no me entregó.

¡Abrid las puertas de justicia, entraré por ellas, daré gracias a Yahveh!

Aquí está la puerta de Yahveh, por ella entran los justos.

Gracias te doy, porque me has respondido, y has sido para mí la salvación.

La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido;

ésta ha sido la obra de Yahveh, una maravilla a nuestros ojos.

¡Éste es el día que Yahveh ha hecho, exultemos y gocémonos en él!

¡Ah, Yahveh, da la salvación!

¡Ah, Yahveh, da el éxito!

¡Bendito el que viene en el nombre de Yahveh!

Desde la casa de Yahveh os bendecimos.

Yahveh es Dios, Él nos ilumina.

¡Cerrad la procesión, ramos en mano, hasta los cuernos del altar!

Tú eres mi Dios, yo te doy gracias,

Dios mío, yo te exalto.

¡Dad gracias a Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor!

Fuente: Biblia de Jerusalén.

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