Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología
Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y
Razón”
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 71 – Agosto de 2012
“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy
se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de
la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa
o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está
en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San
Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y
misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada
para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).
Contacto: feyrazon@gmail.com
Fundadores de la
Revista: Ing.
Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Diác. Jorge Novoa.
Equipo de
Dirección: Ing.
Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Ec. Rafael Menéndez.
Colaboradores: Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr. Antonio Bonzani, Pbro. Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr.
Álvaro Fernández, Mons. Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Diác. Jorge Novoa, Dr. Gustavo
Ordoqui Castilla, Pbro. Miguel Pastorino, Santiago Raffo, Juan Carlos Riojas
Álvarez, Dra. Dolores Torrado.
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Teología |
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Barriola |
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Apologética |
Tres indicios de la antigüedad del Nuevo
Testamento en 2 Corintios |
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Filosofía |
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Cozzi |
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Iglesia |
El
Cardenal Bertone llama a las universidades católicas a ser fieles a Cristo y
la Iglesia |
InfoCatólica |
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Familia y Vida |
El salario familiar ideal: una idea de León XIII cobra
fuerza |
Pablo Ginés |
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Familia y Vida |
De 32 referendos sobre el matrimonio gay en EE.UU., el matrimonio natural
gana en 32 |
Pablo Ginés |
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Catecismo |
Catecismo de la Iglesia
Católica |
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Oración |
Biblia de Jerusalén |
Un renovado llamado a la
movilización
Equipo de Dirección
Se dice, y con razón, que los cristianos debemos aprender a leer “los signos de los tiempos”. Pues bien, parece indudable que una de las principales características de nuestra época, y no precisamente positiva, es la fuerte tendencia al divorcio entre la técnica y la ética. Hoy muchos parecen pensar que (al menos en algunas materias) todo lo técnicamente factible es también éticamente lícito. Las señales que apuntan en esa dirección son casi innumerables. Aquí consideraremos sólo un ejemplo.
El Centro de Bioética, Persona y
Familia (de la Argentina) ha publicado un documento estremecedor: un análisis
de los contratos de alquiler de vientre en India. Helo aquí: http://centrodebioetica.org/2012/07/las-abusivas-clausulas-de-los-contratos-de-alquiler-de-vientre-en-india/
En un sobrio lenguaje jurídico, los
comentaristas denuncian la aberrante explotación del ser humano realizada a
través de este tipo de contratos. La lectura de este texto nos reafirma en
nuestra convicción de que el negocio de la reproducción humana artificial
tiende en última instancia a convertir al ser humano en un producto industrial más, comprable y vendible por catálogo.
Además, esta lectura nos ayuda a percibir algunas posibles consecuencias muy
negativas de los proyectos, probablemente bienintencionados, de “adopción
prenatal”.
El Parlamento uruguayo está considerando
actualmente un proyecto de Ley de Reproducción Humana Asistida que legalizaría
muchas prácticas gravemente inmorales. Y, aunque no se prevé que legalice
también el alquiler de vientres, la aceptación de dichas prácticas colocaría a
nuestro orden jurídico sobre una pendiente resbaladiza. Habiendo abandonado los
principios del sentido común y la moral natural, sería muy fácil seguir
deslizándonos hacia abajo, hacia aberraciones cada vez peores. Y, como dice un
sabio refrán: “Cuando veas las barbas de tu vecino arder, pon las tuyas a
remojar”.
El Papa Benedicto XVI ha llamado a todos los católicos del mundo a movilizarse en defensa de los valores morales no negociables en la vida política. Hermanos, por el amor de Dios, reaccionemos, defendiendo vigorosamente, por todos los medios lícitos, la vida humana, el matrimonio, la familia, la libertad de educación, la libertad religiosa, etc., antes de que quedemos sumergidos en una pesadilla colectiva al estilo de la novela Un mundo feliz de Aldous Huxley.
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Algunas observaciones a “Iota unum”
de Romano Amerio (II)
Miguel Antonio Barriola
En los números 205 a 209 se
alarga Amerio en su enjuiciamiento acerbo contra la “Teología antropocéntrica de Gaudium et Spes 14 y 24” (1). Le irrita sobremanera que los Padres conciliares
hayan expresado que “Todas las cosas que existen en la tierra han de ser ordenadas al hombre como a su
centro y culminación” (Nº 12) y que “el
hombre es en la tierra la única creatura que Dios quiso por sí misma”. Así, en el Nº 206 (p. 402) protestará: “La afirmación de que el hombre sea la única
creatura que Dios ha querido por sí
misma parece desmentir el solemne paso de Prov., 16,4: <Universa
propter semetipsum operatus est Dominus>
(= El Señor hizo todas las cosas para Sí mismo)”.
Sólo que olvida Amerio que en GS
12 no se habla del “fin último”, sino del orden intra-creatural de los fines. En
consecuencia, y francamente, no se ve qué error se dé en ambos números de GS,
ya que el hombre es el rey de la creación, constituyéndose así en la “única
creatura creada por sí misma”, fuera
de su relación de origen (creatura) y de finalidad hacia el mismo Dios.
Reiteramos que en el Nº 12 no se tiene en cuenta al “fin último”, sino que se
destaca el valor superior de la humanidad en referencia a todo lo demás.
Amerio, que acude tanto a Santo
Tomás (cosa muy elogiable), parece haber olvidado que el Angélico compuso un
capítulo de la Contra Gentes justamente sobre este tema: “Que las creaturas racionales son gobernadas por sí mismas, pero las demás en orden a ellas”. Exponiendo
después: “Así, por lo tanto, por
Providencia divina se provee a las creaturas intelectuales por ellas (propter se), pero a las demás creaturas a causa de las
mismas (intelectuales). Por lo tanto sólo la naturaleza intelectual es buscada por sí misma (propter se quaesita)
en el universo, pero las otras a causa de ella” (III, 112).
Del Nº 238 al 242 se queja del
rechazo postconciliar al “tomismo”; lo cual no negaremos, dada la extensa y
descarada lucha que se ha desencadenado contra la saludable y perenne doctrina
filosófica y teológica de Santo Tomás de Aquino, en Europa y casi mundialmente.
Pero, parece que Amerio es demasiado injusto con el congreso que se tuvo en
Roma y Nápoles con ocasión del VIIº centenario de la muerte del santo doctor.
Notifica nuestro autor que tal congreso “condujo a la fundación de una
Asociación internacional en pos de un “tomismo sincretístico” (2).
Pues bien, habiéndome tocado la
fortuna de participar en aquel congreso, para mí y tantos más, que vinieron del
mundo entero (3), muy fructuoso y enriquecedor, si bien hubo aportes poco a
tono con un auténtico tomismo (K. Rahner, E. Schillebeeckx), no fue ése el
clima dominante. Antes bien el grueso de las intervenciones fue de altísimo
provecho y del mejor espíritu eclesial, como las de J. Pieper, L. Elders, P.
Benoit, S. Lyonnet, Y. Congar, C. Fabro, M.-J. Le Guillou, A. Caturelli, O. N.
Derisi y tantos otros más.
Refiriéndose después a la
celebración de un nuevo aniversario tomista (4), y comentando las Actas de la
reunión internacional realizada al respecto, apunta Amerio lo siguiente: “La variación instaurada en la Iglesia del
Vaticano II es confesada en el Encuentro romano sobre Santo Tomás de Aquino en
el centenario de la Encíclica Aeterni Patris: <Con el Vaticano II, pese a su referencia a Santo Tomás, se abre
el período del pluralismo teológico en el cual vivimos ahora>” (5).
Se puede percibir en semejante
cita varias desprolijidades que, en el fondo, la vuelven poco honesta. En
primer lugar omite indicar en cuál de los tres tomos de que constan los “Atti”
se encuentra su referencia, de modo que se vuelve algo complejo intentar dar
con ella. Después, el texto más parecido (y seguramente al que se refiere
Amerio) se encuentra en la p. 68 (no: 168) del primer volumen. Por último y lo
más grave, la frase genuina (de C. Fabro), expresa lo siguiente: “Pero el nuevo curso iniciado después –no digo por– el Vaticano II,
parece que ha vuelto a poner todo en cuestión y hasta el sentido mismo de la fe
y moral cristiana”.
Asimismo Amerio omitió la nota 5
de Fabro, donde hacía notar lo siguiente: “De
hecho el Vaticano II había sancionado, y esto por vez primera en un Concilio
Ecuménico, la posición de privilegio del Angélico como guía en la vida
doctrinal de la Iglesia (Cf. Optatam totius, 807 y De educatione christiana,
843. Ench. Vatic., IX ed., Bologna 1971, pp. 440 y 468)”. Se puede
comprobar cómo Amerio compuso su frase, mezclando elementos del texto y la nota
de Fabro, aunque deformándolos considerablemente (6).
Por todo lo cual es más claro que
la luz que no se atribuía al Concilio el desprecio del tomismo, sino a
posteriores desobediencias a su letra y espíritu. Todo ello, por otra parte,
era más que evidente en la misma expresión de Fabro (cambiada por Amerio): “El nuevo curso iniciado después –no digo por– el
Vaticano II” (“iniziato dopo –non dico dal–”), en
clara referencia a la conocida distinción:
“Non propter hoc, sed post hoc”.
Pasando a otro “punctum dolens” de la reforma conciliar
y sus deformaciones posteriores, se extiende Amerio ampliamente en la
consideración de los cambios, mal o bien, introducidos en la liturgia católica.
Así, en el Nº 278, p. 517, nos encontramos con la siguiente apreciación: “En primer lugar, por lo tanto, la Iglesia es
universal y su universalidad no es
puramente geográfica ni consiste, como se dice en el nuevo canon, en el estar
difundida por toda la tierra (7). Es
una universalidad que se deriva de la vocación, dado que todos los hombres son
llamados, y de su nexo con Cristo, que estrecha y aúna en sí todo el género
humano”.
Se puede estimar que una cosa no
quita la otra, ya que la “difusión” es intrínseca a la llamada: Jerusalén,
Judea, Samaría y todos los rincones de la tierra (ver: Hech 1,8).
Sería demasiado extenso detenerse
a sopesar sus consideraciones sobre el retroceso del latín en la liturgia (8). Así
es como (Nº 283, p. 528) somete a juicio la recomendación de Pablo VI respecto
a esta disposición conciliar, cuando expresaba: “<Vale más la inteligencia de la oración que no las sedosas y
vetustas vestiduras con las que se ha vestido regiamente…> Y (Pablo VI) cita
I Cor., 14,19: <En la asamblea prefiero decir cinco palabras según mi
inteligencia para instruir también a los otros, que no diez mil en virtud del
don de lenguas>”. En el número siguiente, prosigue: “Además no parece que esta preeminencia del comprender pueda ser
deducida del lugar citado por San Pablo. De hecho el apóstol se refiere a la
palabra didáctica (<ut et alios instruam>) la cual debe necesariamente
resultar inteligible al que escucha”.
Quien, en realidad, se equivoca
es Amerio, porque Pablo se opone aquí a los glosólalos, que no debían instruir
y que, de todos modos, tenían que ceder a los discursos inteligibles. Porque
todo el contexto no se refiere solamente al ministerio de la docencia, sino a
otros también. El Apóstol prefiere la claridad comprensible a aquella
glosolalia ininteligible de la que se preciaban exageradamente los corintios. En
efecto, en el contexto anterior (I Cor 14,6ss), el Apóstol propone esta
hipótesis: “Supongamos, hermanos, que yo
fuera a verlos y les hablara en esa forma (lenguas incomprensibles), ¿de qué
les serviría, si mi palabra no les aportara ni revelación, ni ciencia, ni profecía, ni enseñanza?”
Como se puede apreciar, la enseñanza es “uno” de los servicios que Pablo tiene en cuenta para exigir
inteligibilidad. No el único. El Apóstol, entonces, prefiere la inteligibilidad
también en expresiones que no son propiamente didácticas.
Exagera, acto seguido, arguyendo
que también un no creyente podría
tener la percepción intelectual de lo que se dice en una liturgia en lengua
vernácula. Con la diferencia –habría que acotar– de que un descreído podrá
comprender, pero no adherir a aquello que entiende. Al revés, el hombre de fe no la tiene mayor cuanto menos entiende,
sino que trabaja además para poner en armonía toda su vida con aquello que
cree, en el doble movimiento de la “fides
quaerens intellectum” y el “intellectus
quaerens fidem”.
Pasando por alto otras posturas denigratorias de verdaderos adelantos en la liturgia (como la falta de aprecio de la mayor abundancia bíblica que ofrecen los nuevos leccionarios: Nº 288-289), me detengo en las razones (a mi ver demasiado rebuscadas) por las cuales Amerio abomina de la orientación del “altar facial”, como lo denomina (Nº 291). “El altar facial presenta graves inconvenientes. Si, como sucede con frecuencia, está plantado (piantato) delante del altar antiguo, que contiene el tabernáculo, es indecente que el celebrante dé la espalda al Sacramento para dirigir el rostro al pueblo. Se verifica entonces la <abominación> execrada en Ezeq 8,16 cuando los sacerdotes sacrifican volviendo la espalda al Sancta Sanctorum”.
En primer lugar, en el texto de
Ezequiel ni se nombra al Sancta Sanctorum,
hablando simplemente de “dar la espalda al templo”. Además, si se condena este
detalle, es evidente que no es por ese solo hecho, sino ante todo porque
implica que “con sus rostros vueltos hacia el oriente, ellos se postraban hacia
el oriente ante el sol”. Ahora bien, al dar la espalda al Sagrario, cuando se
celebra en un altar que mira a la asamblea creyente, es más que obvio que no se
está practicando ninguna suerte de idolatría. Por lo tanto, es una considerable
distorsión del sentido primordial del texto estirarlo hacia la tesis que desea
demostrar Amerio.
Tal importancia atribuye nuestro
autor a la denostación de esta orientación, que continúa con esta
argumentación: “La indecencia resulta más
manifiesta si se recuerda que, para no dar la espalda al Santísimo, los
púlpitos se construían al costado de la nave y que durante la exposición del
Santísimo, mientras se predicaba, el ostensorio era velado, teniéndose como
irreverencia el solo estar ante el Sacramento sin tenerlo en atención.” (Nº
291, p. 544).
A la verdad que parece extremista
porque, de hecho, el celebrante daba la espalda al sagrario cuando distribuía
la comunión a los fieles. Se replicará que el mismo sacerdote tenía en sus propias
manos a Jesús-Eucaristía. Pero… ¿no se lo tiene igualmente delante cuando se
consagra en un altar, rodeado por la atención de todos los fieles? Además, si
tal es la reverencia que se ha de tener ante el Santísimo, habría que retirarse
del templo, reculando, caminando hacia atrás, para “nunca” dar la espalda al
Santísimo. Parece que dejamos de lado la admiración del Salmista: “Me rodeas por detrás y por delante” (Sal
139/138,5). Y si bien el texto se refiere a la omnipresencia divina, bien que
se lo puede aplicar también a la presencia sacramental de Cristo (9), desde la
cual, en un lugar determinado, ejerce no menos sus atributos divinos
globalizantes.
Continúa argumentando contra el
altar orientado hacia los fieles: “La
celebración facial rompe la unanimidad
de la asamblea. En el rito preconciliar de la Misa, sacerdote y fieles se
dirigen todos hacia Dios, que está frente y por encima de todos. Ellos están en
posición jerárquica y tienen una
mirada teotrópica. En la nueva misa
<à l’envers>, como decía Claudel, tanto la asamblea como el sacerdote se
vuelven hacia el hombre. Se corrompe la unanimidad de la Iglesia, porque el
Dios al que se dirige el pueblo está, por decir así, al revés de aquel al que
se dirige el sacerdote… El celebrante está ante un Dios al cual el pueblo le da
la espalda y el pueblo, viceversa, está ante un Dios al que el celebrante da la
espalda. Por cierto que se puede prescindir de esta figuración y centrar los
pensamientos en la hostia del sacrificio, pero la natural piedad humana procede
por figuraciones e imagina personas. Dije que se corrompe la unanimidad de la
Iglesia, que no es la consideración recíproca de sus miembros sino el mirar a
Dios todos juntos. Se reduce la Iglesia a comunidad
de concentración, mientras que ella es comunidad
de proyección hacia el único punto trascendente” (Nº 291, pp. 543-544).
Francamente parece un pensamiento
tortuoso, abroquelado en un solo
aspecto de una realidad, cuya riqueza permite muchos “et-et”. ¿Por qué no pueden todos convergir hacia el centro, donde
se celebra la Palabra (10) y la Eucaristía? ¿No miran todos juntos al Dios
hecho presente sobre el altar? ¿Por qué, en tal caso, esa rebuscada oposición
espacial entre el celebrante que miraría a “un Dios”, colocado en lugar
diferente al “otro Dios”, al que se dirigiría el pueblo? A un momento dado,
parece volver al sentido común, cuando repara que “por cierto se puede
prescindir de esta figuración y centrar los pensamientos en la hostia del
sacrificio”. Con todo opondrá a ese razonable llamado de atención la “natural
piedad humana, que procede por figuraciones”. Pero, esa natural propensión del
hombre ¿no podrá ser reforzada por medio de nuevas figuraciones, de acuerdo a
la presencia completamente fuera de lo común que por la fe percibimos en la
presencia real eucarística? ¿No prometió el mismo Jesús que allí donde dos o
tres estén reunidos en su nombre, estaría Él en medio de ellos? (Mt 18,20) (11).
En el Nº 327 (p. 617) sigue
acumulando quejas contra los papas. “La desautorización del Papado es patente
en los hechos de Juan Pablo II. Su enseñanza sobre la dignidad humana y sobre
la paz y los derechos del hombre es infatigable, pero ineficaz. No acertó a
ubicarse entre los contendientes y a detener las armas, cuando estuvo por
visitar y visitó Gran Bretaña y Argentina, que estaban en guerra; o sea que no
pudo hacer valer la incompatibilidad
de una visita del predicador de la paz con el estado de guerra de las naciones
visitadas, como si la diferencia entre paz y guerra ante la conciencia de los
pueblos cristianos no fuera relevante”.
A la verdad que parecen
objeciones muy poco cristianas. Porque debería también Amerio acusar a
Jeremías, quien en su predicación obtuvo sólo indiferencia y fracasos. Cuando
no al mismo Cristo, quien no nos mandó tener éxito en la presentación del
Evangelio, “imponiéndolo”, sino únicamente “proponiéndolo”: “Saluden invocando
la paz sobre la casa. Si lo merece, que la paz descienda sobre ella, pero si es
indigna, que esa paz vuelva a ustedes.” (Mt 10,13). Además se muestra
incompleto, porque calla en absoluto la intervención papal (esta vez exitosa),
que impidió una guerra entre Argentina y Chile en 1978.
Sigue acumulando descréditos
sobre Juan Pablo II, al recordar: “El
Pontífice padeció la mayor afrenta en la visita a Nicaragua. Aquí se le
opusieron los sacerdotes y los laicos de la Iglesia <popular>… se le
impidió hablar y fue abismado con lemas irreligiosos y revolucionarios”
(ibid.).
Fue verdaderamente bochornoso ese
viaje de Juan Pablo II a Nicaragua, sobre todo el comportamiento nada católico,
cristiano ni humano de los “sacerdotes ministros” del régimen sandinista (E.
Cardenal y M. D’Escoto –que no estuvo presente, pero que despectivamente se fue
de viaje a la India).
Me pregunto si Amerio también
acusaría de “desacertado” a Jesús, cuando fue rechazado abiertamente por sus
paisanos de Nazaret (Lc 4,29-30). Por otro lado, calla Amerio lo siguiente: “En cambio, quien quedó satisfecho fue el
arzobispo Obando, máxima y cuestionada autoridad católica de Nicaragua: sabía
que la vasta mayoría de su pueblo había quedado impresionada y conmovida por el
hecho de que el Papa hubiera acudido a ellos, y el comportamiento de los
sandinistas en la misa papal había aclarado la situación. Como recordaría más
tarde el propio Obando, <la gente empezó a preguntar: ‘¿Quiénes son para
tratar de esa manera a la Iglesia?’…Gente que hasta entonces había tenido dudas
sobre su relación con la revolución descubrió en qué lado estaba, porque vieron
cómo trataba (el régimen) al Santo
Padre” (12).
Es también significativo el total
silencio de Amerio sobre la presencia de Juan Pablo II en su primera visita
internacional, realizada en México para la IIIª reunión del CELAM en Puebla.
Tuve la gracia de participar en aquellas movidas, pero no menos fructuosas,
discusiones y nadie podrá negar el influjo más que beneficioso del discurso
inaugural del Sumo Pontífice, así como los aportes de la rica enseñanza que
esparció por todos los lugares por donde pasó. Sin silenciar la acogida
verdaderamente entusiasta de la inmensa mayoría del pueblo mexicano.
Avanzando en la lectura, nos
encontramos con otro solemne tirón de orejas a Pablo VI (Nº 328, p. 619). “Pablo VI augura un mundo en el que la
parábola de Lázaro y Epulón sea corregida, <que la libertad no sea una
palabra vana y el pobre Lázaro pueda sentarse en la misma mesa del rico> (Populorum Progressio, Nº 47). El
sentido de la parábola es aquí dado vuelta. En el Evangelio el rico <accepit
bona in vita sua> (= recibió bienes en
su vida) y por esta razón <cruciatur>
(= es atormentado). Lázaro, al contrario <recepit mala et nunc
consolatur> (= recibió males y ahora
es consolado. Cfr. Luc 16,25). Querer que Lázaro goce como el rico significaría
poner a la par aquellos bienes mundanos con el consuelo celestial y hacer del
goce de los bienes del mundo un valor conectado con la fruición de Dios e
incluido en ésta”.
Es un reproche inconsiderado, que
no tiene en cuenta legítimas consecuencias que se pueden extraer de la parábola
para la vida “en este mundo”. Porque, si Jesús condena el trato despiadado que
el rico tuvo para con Lázaro, se cae de su peso que está exigiendo una conducta
diametralmente diferente, para que “desde esta vida” se vaya preparando “la otra”.
De ahí, el final del diálogo entre el rico y Abraham (pasado a silencio por
Amerio): “Tienen a Moisés y los profetas”
(Lc 16,29). ¿Para qué? ¿Para llevarlos al cielo? No, para ponerlos por obra en
esta vida, porque “si no escuchan a
Moisés y a los profetas, aunque resucite alguno de entre los muertos, tampoco
se convertirán” (ibid., v. 31). Pero la “conversión” es posible sólo “en
esta tierra” y un rasgo de la misma, consiste en hacer compartir a los
menesterosos de “los bienes que se poseen en este mundo”.
Salteando otros párrafos
merecedores también de esclarecimiento, terminamos este repaso con un aluvión
de acusaciones al Vaticano II, que no reproduciremos en su totalidad, pero que
será suficiente con lo que seleccionaremos. “Las
novedades del Vaticano II son relieves de partes de la doctrina católica que
corresponden al olvido de otras partes correlativas. El olvido cubre al dogma
de la predestinación bajo la verdad de la vocación universal; el del infierno
bajo la verdad de la misericordia divina; el de la presencia real bajo la
verdad de la presencia espiritual de Cristo en la asamblea…” (siguen
todavía 8 densas cataratas de estas oposiciones: Nº 330, pp. 626-627).
Estoy de acuerdo en conceder el
desbarajuste con el que muchos teólogos (¿?) han devastado la doctrina de la
Iglesia. Pero ¿no tiene en cuenta Amerio el esfuerzo empeñoso y eficaz de
tantos otros, que mantienen “una y otra cosa”? Escatología “y” deberes
temporales, infalibilidad de Pedro “y” colegialidad episcopal, sacerdocio
ministerial de los presbíteros “y” sacerdocio común de los fieles, etc… ¿No
tiene noticias de De Lubac (13), L. Bouyer, L. Scheffczyk, K. L Becker, C.
Pozo, J. A. Sayés, G. Segalla, V. Fusco, la Revue Thomiste, Communio
(14) y tantos otros autores y revistas que salieron a defender la recta
doctrina en medio de las tormentas postconciliares?
Por todo lo cual adhiero del todo
al juicio de G. Possedoni después de una panorámica sobre las obras de R.
Amerio: “Para concluir, es francamente
difícil adherir al juicio complexivamente negativo que Romano Amerio parece pronunciar
en su obra sobre el concilio ecuménico Vaticano II, que, por el contrario, en
su hermenéutica en continuidad con la Tradición, presenta múltiples resultados
fructuosos… Sobre todo es arduo compartir su visión de una Iglesia menoscabada
por variaciones de tal grado que desnaturalizan su esencia, porque participar
con él en esta convicción querría decir para un creyente, titubear, al menos,
respecto a la fe en la promesa hecha por su fundador; porque, si es verdad que
la Iglesia está constantemente bajo amenaza de quienes defienden cambios
descabellados –y es obligatorio evidenciar y denunciar implacablemente los
peligros y distorsiones, que son muy graves, a las cuales daría paso el laxismo
para con esos ataques– también es verdad, más aún, absolutamente verdadero que
la Iglesia jamás variará esencialmente, porque <portae inferi non
praevalebunt adversus eam> (Mt 16,18)”
(15). (Continuará).
Notas
1) En realidad, los párrafos que cita y rechaza Amerio se refieren al
Nº 12 (no al 14) y al 24.
2) Iota unum, 451, Nº 238.
3) Entre ellos el entonces Card. K. Woytila y, culminando el congreso,
Pablo VI.
4) El primer centenario de la “Aeterni
Patris” (1879), documento con el que León XIII dio nuevo y potente vigor a
los estudios tomistas.
5) Iota unum, 455, Nº 240, citando: Atti, Roma 1981, p. 168.
6) No menos, descalificando la recomendación conciliar de Santo Tomás,
Amerio, en el Nº 239 (p. 452), refiriéndose a OP 15, cita su texto: “apoyados en el patrimonio filosófico
perennemente válido”, para agregar de inmediato: “Pero calla acerca del tomismo”. Ignora Amerio la respuesta oficial
que brindara la entonces llamada Congregación de Seminarios: “Se ha preguntado, qué significan en concreto
las palabras <patrimonio filosófico perennemente válido>…Se responde que
el significado de dichas palabras se encuentra en la carta Encíclica <Humani
Generis>…que está indicada en la nota a estas palabras. Consta además por
los documentos del sacrosanto Concilio, que la Comisión de Seminarios, estudios
y educación católica entendió por el patrimonio filosófico perennemente válido,
los principios de Santo Tomás” (Ver: Seminarium
–1966– 65).
En la nota 1ª de esta misma página 452, Amerio expresa: “La extromisión de la filosofía tomista sancionada por el Concilio sigue siendo
la postura de los estudios eclesiásticos”. Permítasenos comentar, como
consta por los datos que se están brindando, que el Concilio no sancionó en
modo alguno el abandono de la filosofía tomista.
Con todo, Amerio tiene la honradez de contraponer a esa dejadez (que de
hecho se ha extendido –aunque no por causa del Concilio, sino por desprecio del
mismo) la advertencia de Juan Pablo II al episcopado francés: “El acercamiento a Dios por la ontología
propiamente dicha, centrada en la intuición del ser en la perspectiva tomista, sigue siendo irreemplazable” (L’Osservatore Romano, 11/XII/1982).
Datos semejantes podría fácilmente haberlos multiplicado con las profundas
llamadas de atención al respecto de Pablo VI. Muy rápidamente señalamos las
siguientes: Carta al General de los
Dominicos (1964). Carta al Congreso
de la Academia Romana (1965). La “Lumen
Ecclesiae” (1974).
7) Aquí incluye una de sus tantas notas de erudición y crítica
filológica: “En realidad no está difundida (la metáfora proviene del
líquido que se expande uniformemente haciendo un velo superficial continuo),
sino más bien dispersa
discontinuamente”. La verdad que parece una acotación demasiado traída por
los pelos, porque una noticia también “se difunde” y no tiene por qué ser
entendida rigurosamente con todos los ingredientes de la “difusión originaria
de los líquidos”. No se olvide que “Comparatio
non tenet in omnibus” (= la comparación no se sostiene en todos los
detalles).
8) Estoy de acuerdo en que ha significado una gran pérdida la dejadez
con que se ha tratado a esa ilustre lengua en la formación sacerdotal y su
eficaz aporte a la universalidad de la Iglesia. Pero de ahí a negar los
notorios frutos de una intelección más cercana, en la propia lengua, de los
misterios litúrgicos, parece que hay un paso que no es posible dar con la
insistencia de que hace gala Amerio.
9) Olvida Amerio cómo, en las disposiciones del antiguo misal,
pre-Vaticano II (Ritus celebrandi),
se tenía en cuenta la posibilidad de celebrar con orientación hacia el pueblo:
“Si altare sit ad Orientem, versus populum, celebrans versa facie ad populum, non vertit
humeros ad altare, cum dicturus est Dominus vobiscum” (Tit. V, n. 3.
Resaltado por mí). O sea: “Si el altar
estuviera dirigido hacia el oriente, mirando
al pueblo, el celebrante con la faz dirigida al pueblo, no gira
los hombros hacia el altar, cuando tenga que decir Dominus vobiscum”. Las principales basílicas e iglesias
romanas tienen sus altares según esa dirección: San Juan de Letrán, San Pedro,
San Pablo extra muros, San Clemente, Santa Cecilia, San Marcos, San Jorge in
velabro, San Cesario, Santos Nereo y Aquileo, etc.
10) De paso, se nota el poco aprecio de Amerio a un adelanto innegable
de la reforma litúrgica de la Misa dispuesta por el Vaticano II. Me refiero al
realce que se ha concedido a la liturgia de la palabra, tenida como una de las
presencias de Cristo (SC, 7). Nadie podrá negar la “tradición” corrompida de
tanta gente cristiana, que tenía a la primera parte de la Misa como un
“aperitivo prescindible”. Era clásica la pregunta: “Llegué para el Evangelio,
¿Me vale la Misa?” Tampoco se podrá ignorar la gran recuperación de esta
importante preparación a la Eucaristía, llevada a cabo por el Vaticano II.
11) En un pasaje anterior (Nº 273, p. 509) había afirmado: “Es superfluo observar que Mt 18,20, al que
se acude en el artículo 7 (de la Institutio generalis Missalis Romani de
Pablo VI, 1969) se refiere a la presencia
moral de Cristo en la Iglesia y no a la presencia real en el sacramento”.
Me pregunto si no podrá legítimamente aplicarse un “a fortiori”, ya que si con sólo la reunión orante de dos o tres,
allí se hallará Cristo “moralmente” en el medio, con mayor razón lo estará
cuando su “presencia real” es celebrada y adorada en la disposición misma del
espacio litúrgico, con el altar en el centro.
12) G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II, Testigo de
Esperanza, Barcelona (1999) 614-615.
13) Citado una sola vez, p. 606 y únicamente para recordar que fue
creado cardenal.
14) Revista fundada por H. De Lubac, H. U. von Baltahasar y J.
Ratzinger, para hacer frente a los desvíos de otra publicación (Concilium),
propagadora de una interpretación liberal y relativista del Vaticano II.
15) “Presentazione” en: AA.
VV.: Romano
Amerio, il Vaticano II e le Variazioni nella Chiesa Cattolica del XX Secolo,
Verona (2008) 16-17.
La fecha del Nuevo Testamento según
Robinson
Jean Carmignac
1. Introducción
Yo ya os he presentado a
Robinson, quien fue obispo auxiliar (*) de Londres, y es ahora profesor en
Cambridge, y publicó primero un libro –Honest
to God– que causó escándalo y lo obligó incluso a dimitir como obispo,
porque la obra fue considerada como, si se puede decir, de extrema izquierda. Y
este mismo hombre, queriendo probar que el Nuevo Testamento es de fecha
reciente, es de tal modo convencido por los argumentos que descubre, que llega
a la conclusión opuesta. ¡Y ahora todo el mundo lo toma por alguien de extrema
derecha! Él mismo me ha escrito la frase siguiente: “¡estoy asombrado de cuántos nuevos amigos encuentro!”
El problema de la fecha del
Nuevo Testamento, y no solamente de la fecha de los Evangelios, sino de todo el
Nuevo Testamento y de cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, es capital,
porque, según la fecha que se deduzca de nuestros argumentos, o bien los
Evangelios son un testimonio sobre la vida de Jesús, o bien serán simplemente
una catequesis sobre la vida de Jesús, o bien incluso una expresión de la fe de
las comunidades primitivas. Pero, inevitablemente, será en fechas diferentes;
para que sean la expresión de la fe de las comunidades primitivas es preciso
que las comunidades se hayan podido formar ya, que haya habido ya una cierta
expansión del cristianismo, por lo tanto que sean de una fecha relativamente
reciente.
Argumentos provistos por
comparación con los eventos contemporáneos:
En Apocalipsis 17,9-10 se habla
del sexto rey de Roma. Los «reyes» de Roma son fáciles de calcular: primero
César,… y sexto Nerón, y Nerón reinó del 54 al 68. Este pasaje del Apocalipsis
lo dice hablando de una ciudad donde hay siete colinas –es claro que es Roma–; y
una ciudad donde se habla de siete reyes (pero la cifra siete evidentemente… hay
siete colinas y hay otros tantos reyes). Sobre los siete reyes se dice: cinco
ya han reinado, todos ellos, hasta Claudio inclusive; hay otro que reina y otro
que vendrá después; y bien, después de Nerón estuvo Galba, etc. Por lo tanto el
Apocalipsis mismo dice que él ha sido escrito entre el 54 y el 68.
Estos argumentos son serios
porque nosotros conocemos por la historia profana la fecha de los eventos que
son narrados. Pero sobre todo Robinson insiste sobre dos argumentos que, lo
reconozco para mi vergüenza, yo no conocía; ¡y me da vergüenza no haberlos
encontrado porque son tan claros! Me parecen absolutamente convincentes y no
veo qué se podría objetar para refutar esos dos argumentos. Yo os los doy.
2. La destrucción
del Templo de Jerusalén
El primero es la diferencia que
hay en la mentalidad judía entre la toma de Jerusalén y la destrucción del
Templo. Nosotros, que somos occidentales, hablamos siempre de la destrucción de
Jerusalén y de la reacción que ésta ha debido provocar en la piedad judía; sí,
es verdad, pero Jerusalén ya había sido tomada por los romanos en el 63 antes
de Cristo, y esto no había causado un drama: para los judíos, no es la toma de
Jerusalén, es la destrucción del Templo –y el Templo fue destruido el 29 de
agosto del 70. Tenemos precisiones extraordinarias sobre la destrucción del
Templo, por Flavio Josefo; tenemos incluso los nombres de los generales y lo
que ellos votaron en el consejo de guerra que la precedió, etc.
Los judíos, después de ese día,
no pueden más practicar su religión, no pueden más comer la Pascua –el cordero
debe ser inmolado en el Templo; no hay más un Sumo Sacerdote. Éstas son cosas
que se nos hace difícil comprender, pero si nos remitimos a la mentalidad judía
el 29 de agosto del 70 es una ruptura total en la vida del pueblo judío. Hasta
allí, tiene su religión, que se remonta a Moisés y ha sido vivida, más o menos
bien, pero ha sido vivida, hasta el 29 de agosto del 70. A partir de allí, la
religión judía se ha vuelto imposible de practicar y todo lo que estaba
centrado sobre los sacrificios, etc., todo eso no existe más. Cuando uno piensa
en eso, se da cuenta de la reacción enorme que eso ha debido ser para los
judíos; mientras que nosotros pensamos en la destrucción política de Jerusalén,
ellos piensan sobre todo en la destrucción del Templo.
¿Qué nos dice el Nuevo
Testamento sobre la toma del Templo? Tenemos un pequeño texto en Marcos 13,1-4:
“Cuando Jesús salía del Templo,
uno de sus discípulos le dijo: «¡Maestro, mira qué piedras enormes y qué
construcción!». Jesús le respondió: «¿Ves esa gran construcción? De todo esto
no quedará piedra sobre piedra: todo será destruido».”
Y eso es todo; no tenemos más
que esto sobre la destrucción del Templo. Y Mateo y Lucas copian este pasaje
tal cual, sin añadir ninguna variación. Que Jesús haya previsto la ruina del
Templo, si se cree en su divinidad, no es un problema; pero incluso si no se
cree en su divinidad, dada la situación de los judíos en ese momento, que
siempre quisieron rebelarse, habiendo hablado Jesús de la destrucción de
Jerusalén, era lógico pensar en la destrucción del Templo. En todo caso están
esas dos palabras, sin comentario, sin nada: si los Evangelios hubieran sido
escritos después de la destrucción del Templo, deberían haber tenido
necesariamente una palabra para indicar que, de hecho, esto se había realizado,
y ello no debería haber sido indicado solamente por dos palabritas; este
evento, el más importante de la vida del pueblo judío, indicado por casi nada…
Otra cosa curiosa es que hay
algunos pasajes del Nuevo Testamento donde se habla del Templo como existente
hoy. Por ejemplo en Hebreos 9,6-7: “Dentro de este ordenamiento, los sacerdotes
entran siempre al primer recinto para celebrar el culto. Pero al segundo, sólo
entra una vez al año el Sumo Sacerdote…” Es impensable que se escriba esto
cuando el Templo no existe más y el Sumo Sacerdote no puede más entrar en él. También
en Hebreos 10,1-3: “La Ley, en efecto –al
no tener más que la sombra de los bienes futuros y no la misma realidad de las
cosas– con los sacrificios repetidos año tras año en forma ininterrumpida, es
incapaz de perfeccionar a aquellos que se acercan a Dios. De lo contrario, no
se habrían ofrecido más esos sacrificios, porque los que participan de ellos,
al quedar purificados una vez para siempre, ya no tendrían conciencia de ningún
pecado. En cambio, estos sacrificios renuevan cada año el recuerdo del pecado…”
Por lo tanto, no se ha cesado de ofrecerlos; en consecuencia la epístola a
los Hebreos fue escrita antes de la destrucción del Templo –por lo demás
también la TOB lo dice–, de otro modo esto no se puede comprender más.
Véase este argumento: si hubiera
una parte del Nuevo Testamento que fuera posterior al 70, ella normalmente debería
habernos hablado de la destrucción del Templo, y sobre todo los Evangelios en
donde ellos hacen alusión a la destrucción de Jerusalén [Lucas 19,43-44]. Otro
que habría debido hablar de ello es San Juan, con todas sus polémicas contra
los judíos... Si la religión judía se había vuelto imposible, era fácil poner
una palabra para indicarlo, ¡pero nada!
3.
Judíos y
paganos frente a la conversión a Cristo
Segundo argumento, que me parece
todavía más fuerte: es la diferencia que hay entre un pagano y un judío que se
convierten al cristianismo.
Consideremos la situación de un
pagano que se convierte al cristianismo. En primer lugar se necesita que él
crea en la existencia de Dios, porque los griegos, los paganos griegos, no
creen en la existencia de Dios. Ellos creen en la existencia de “dioses”, que
son divinidades pero no un Dios personal; y prácticamente, fuera del pueblo
judío, nadie en el mundo pagano de aquel tiempo cree en la existencia de Dios
como Dios único. En segundo lugar él debe creer que Dios es Creador, y la
noción de creación es una noción totalmente desconocida fuera del judaísmo. ¿Saben
cuál es una de las frases más importantes del pensamiento desde que el mundo es
mundo? Es ésta: “Al principio Dios creó
el cielo y la tierra” (Génesis 1,1). Sólo esta frase lo cambia absolutamente
todo…
Entonces se debe admitir que
Dios existe y que Dios es Creador; y en el Nuevo Testamento a cada instante se
hace referencia al Antiguo, que se considera como palabra de Dios. Se debe
admitir que Dios ha hablado en el Antiguo Testamento, se debe admitir la
inspiración de las Escrituras, se debe admitir que Dios ha querido salvar a su
pueblo y que le ha prometido un Mesías –lo que está en las Escrituras, pero no
es conocido en el mundo pagano–; entonces se debe admitir que este Mesías es
Jesús y que Jesús es el Hijo de Dios. Por lo tanto se necesitan seis cosas para
que un pagano se vuelva cristiano.
Mientras que si se trata de un
judío que se vuelve cristiano: la existencia de Dios, la conoce, no se necesita
hablar de ello; la Creación, la conoce, no se necesita hablar de ello; la
inspiración de las Escrituras y la promesa de un Mesías, lo mismo. No hay más
que dos cosas sobre las cuales se precisa completar el pensamiento de un judío:
hacerle comprender que el Mesías es Jesús, y que Jesús es el Hijo de Dios. Un
judío que se vuelve cristiano no tiene que añadir a su fe más que estas dos
cosas, mientras que un pagano tiene también todas las otras. Sin embargo, en
todo el Nuevo Testamento, ¿qué es lo que encontramos? No hay ningún texto que
trate de probar la existencia de Dios; ningún texto (salvo uno del que les voy
a hablar ahora) que hable de la creación y que demuestre que Dios es Creador;
ningún texto que hable de la inspiración de la Escritura, al contrario, se la
supone siempre; ningún texto que presente la promesa del Mesías. Pero en el
Nuevo Testamento lo que vemos a menudo es: que el Mesías es Jesús, y que Jesús
es el Hijo de Dios. Los dos últimos puntos los vemos habitualmente.
Hay una sola excepción en el
Nuevo Testamento donde se encuentran abordados los otros temas: el discurso de
San Pablo en el Areópago (en Atenas) donde él habla a los paganos. San Pablo,
hablando a los paganos, inmediatamente habla de la existencia de Dios, de la
creación –de la inspiración de la Escritura, no: pero de Dios que debe enviar
un salvador. Estos temas que son totalmente desconocidos por el pensamiento
griego, para que un griego sea cristiano, se precisa presentárselos. La única
vez en que San Pablo habla ante un auditorio puramente griego, puramente
pagano, él aborda inmediatamente esos temas, pero jamás se los aborda en el
resto del Nuevo Testamento.
Esto supone pues que quienes han
escrito el Nuevo Testamento, cuando lo escribieron, preveían como destinatarios
de sus escritos únicamente a los judíos o los prosélitos –paganos ya asumidos
en el judaísmo, que hablaban griego pero tenían ya la fe judía. Si los autores
del Nuevo Testamento hubieran escrito a destinatarios tales que al menos una
parte fueran griegos todavía paganos, deberían haber abordado absolutamente a
éstos. Ahora bien, fue en el 70, año de la toma de Jerusalén y de la
destrucción del Templo, que ocurrió la escisión decisiva en la vida de la
comunidad judía. Hasta el 70 había importantes comunidades judías en Palestina
(ellas se difunden un poco por todas partes), mientras que a partir del 70 ellas
son destruidas y por lo tanto a partir del 70 no es pensable que se escriba en
detalle, y todo el Nuevo Testamento, sin hacer alusión a los paganos. Nosotros
vemos el aspecto misionero del Nuevo Testamento, sí, pero misionero respecto a
los judíos o los paganos ya judaizados; no se piensa todavía –no negamos (que
sea posible), por supuesto–, pero no se piensa todavía que estos textos puedan
ser leídos por los griegos paganos y que se debería tratar de
convertirlos.
Porque entre los miembros de la
Iglesia primitiva había tres categorías: en primer lugar quienes viven en
Palestina y hablan hebreo (o una lengua semítica, arameo, poco importa); en
segundo lugar, quienes viven en Palestina y hablan griego (podía haberlos en
Palestina, por ejemplo estaba la sinagoga de los libertos y los cireneos de la
que se habla en los Hechos); y además todos los que viven fuera de Palestina y
hablan griego, pero son judíos. En todas las comunidades a las que se dirige
San Pablo, él se dirige siempre a una comunidad esencialmente judía o formada
por paganos ya convertidos en prosélitos. La comunidad de Roma a la que él
escribe y la forma en que él se presenta a ella, como se ve en el libro de los
Hechos de los Apóstoles, las comunidades de Corinto y de otros lugares, son todas
comunidades similares; por lo tanto cuando San Pablo escribe, cuando los
Evangelistas escriben, cuando todo el Nuevo Testamento es escrito, el giro del
70 aún no ha sido tomado, y Robinson concluye: todo el nuevo Testamento es
necesariamente anterior al año 70, no se puede admitir ninguna parte del Nuevo
Testamento posterior al 70.
Cuando yo comencé a leer a
Robinson, me decía: sí, está muy bien todo esto, pero para hacernos creer que
el cuarto Evangelio ha sido escrito antes del 70, no va a ser fácil, ¡estoy
esperando eso! Sin embargo, el argumento de Robinson es muy simple, él nos
dice: los antiguos Padres de la Iglesia que nos hablan del cuarto Evangelio
son: Ireneo hacia 180, el fragmento de Muratori del que no se sabe la fecha,
pero es del fin del siglo II, Clemente de Alejandría hacia 210, Eusebio de
Cesarea hacia 325 y Jerónimo hacia 400. Ellos nos dicen dos cosas: primero que
el cuarto Evangelio ha sido compuesto por Juan el Apóstol, segundo que Juan el
Apóstol ha muerto viejo –¡pero ellos no dicen que fue en su vejez que él
compuso el cuarto Evangelio! Y eso fue inventado por Epifanio, el autor más
antiguo que dice que el cuarto Evangelio fue compuesto al final de la vida de
San Juan. Él escribe en 375, pero los autores precedentes dicen: San Juan
compuso el cuarto Evangelio y murió viejo. Yo no había reparado en esto. ¡Vean
qué fácil es engañarse!
Si se retoman los argumentos que
hemos visto antes para San Juan: su Evangelio está lleno de polémicas contra
los judíos, pero no tiene una sola alusión a la destrucción ni a la ruina del
Templo. Entonces Robinson concluye: no es verosímil que el cuarto Evangelio
haya sido escrito después del 70, él incluso ha debido ser escrito un poco
antes. Él lo ubica en torno al año 65, diciendo: el horizonte histórico que
corresponde al cuarto Evangelio es el del año 65. Y de hecho, pensándolo bien,
yo no veo cómo el cuarto Evangelio podría haber sido escrito después de la
destrucción del Templo.
Otro argumento para corroborar
lo que dice Robinson sobre la antigüedad de San Juan: después de algunos años
se descubrió un fragmento de manuscrito que contiene un texto de San Juan y que
data de los años 120-130; y la datación de manuscritos por la paleografía, el
estudio de la evolución de la escritura, es verdaderamente científica, dentro
de un margen de algunos años, por supuesto. Pero los sabios competentes, los
paleógrafos de profesión, datan ese fragmento de manuscrito de San Juan entre
120 y 130. Es preciso asumir una cierta distancia. Éste no es un argumento definitivo,
sino un “confirmatur”.
¡Cuando terminé de leer, yo
estaba convencido y escribí a Robinson para decirle que él me había convencido!
(Extractos de una conferencia que el Padre Jean
Carmignac pronunció en septiembre de 1978 en un monasterio inglés donde a él le
gustaba ir a descansar).
Fuente: Les Nouvelles de L’ASSOCIATION JEAN CARMIGNAC, n° 0 - Août 1998, pp. 4-6 ; n° 1
– Janvier 1999, pp. 2-4. Cf. www.abbe-carmignac.org
Notas: La traducción del francés es de
Daniel Iglesias Grèzes.
Para traducir las citas bíblicas se utilizó “El Libro del Pueblo de Dios”
(versión argentina de la Biblia).
*) Anglicano (Nota del Traductor).
Vuelve a la Tabla de Contenidos
Tres indicios de la antigüedad del
Nuevo Testamento en 2 Corintios
Daniel Iglesias
Grèzes
Jean Carmignac, fundador de la Revue de Qumran, especialista indiscutido de los manuscritos del Mar Muerto y gran exegeta católico, publicó en 1984 un pequeño libro (El nacimiento de los Evangelios sinópticos) para divulgar de forma accesible y sintética los principales resultados de sus veinte años de estudio sobre la formación de los Evangelios sinópticos. En esa brillante obrita, entre otros muchos temas, Carmignac analiza tres versículos de la Segunda Carta de San Pablo a los Corintios que ofrecen indicios sugestivos de que la redacción del Nuevo Testamento fue muy anterior a lo que supone la mayoría de los exegetas actuales. Citaré ese libro según esta edición: Jean Carmignac, La naissance des Évangiles synoptiques, Francois-Xavier de Guibert, Paris 2007, 4e édition. Los versículos en cuestión (2 Corintios 3,6; 3,14 y 8,18) son analizados en las pp. 59-61. Las traducciones del francés son mías.
Comencemos por 2 Corintios 3,14. Allí San Pablo habla de “la lectura de la antigua diathêkê”. La expresión “antigua diathêke” corresponde tanto a la Antigua Alianza como al Antiguo Testamento. Sin embargo, la presencia de la palabra “lectura” invita claramente a comprender que se trata de una obra escrita, por lo tanto del Antiguo Testamento.
Ahora bien, cuando sólo existía el Antiguo Testamento no se lo llamaba así. Sólo se comenzó a hablar de Antiguo Testamento cuando se lo tuvo que distinguir del Nuevo Testamento. Por lo tanto, cuando San Pablo escribió 2 Corintios (entre los años 54 y 57) ya existía un conjunto de obras escritas que eran llamadas colectivamente “Nuevo Testamento”.
¿Cuáles podían ser esas obras? Si nos atenemos al consenso mayoritario de los exegetas, en ese momento San Pablo ya había escrito sus dos epístolas a los Tesalonicenses, su epístola a los Romanos, sus dos epístolas a los Corintios y quizás su epístola a los Gálatas. Pero es muy inverosímil que San Pablo llamara “Nuevo Testamento” sólo a ese conjunto de obras. Para englobar un grupo de obras bajo el título de “Nuevo Testamento”, ese grupo debería ser ya más numeroso y más variado. Además, parece difícil que no incluyera al menos a un Evangelio.
Veamos cómo se traduce 2 Corintios 3,14 en algunas versiones actuales de la Biblia en español.
Biblia de Jerusalén: “Pero se embotaron sus inteligencias. En
efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo
Testamento. El velo no se ha levantado, pues sólo en Cristo desaparece.”
Biblia de Navarra: “Pero sus inteligencias se embotaron. En
efecto, hasta el día de hoy perdura en la lectura del Antiguo Testamento ese
mismo velo, sin haberse descorrido, porque sólo en Cristo desaparece.”
El Libro del Pueblo de Dios: “Pero se les oscureció el entendimiento, y
ese mismo velo permanece hasta el día de hoy en la lectura del Antiguo
Testamento, porque es Cristo el que lo hace desaparecer.”
Biblia Latinoamericana: “Con todo, los israelitas se volvieron
ciegos. El mismo velo les oculta el sentido de la antigua Alianza hasta el día
de hoy, y nadie les hace ver que con Cristo ya no tiene valor.”
Aunque no seamos expertos en griego bíblico, la coincidencia sustancial de las tres primeras versiones citadas (entre sí y con la versión de Carmignac) y la sustitución de la palabra “lectura” por la palabra “sentido” en la cuarta versión nos impulsan claramente a concluir que el texto de la Biblia Latinoamericana es una mala traducción (o más bien una paráfrasis) del texto sagrado original.
Pasemos ahora a 2 Corintios 3,6. Según Carmignac, este versículo refuerza las conclusiones extraídas de 2 Corintios 3,14, porque habla explícitamente de “una nueva diathêkê, no según la letra, sino según el espíritu”. Carmignac sostiene que la expresión “según la letra” deja entender que también esta “nueva diathêkê” debe entenderse como una obra escrita, es decir como el Nuevo Testamento.
Empero, como veremos, las versiones consultadas de la Biblia no coinciden con la traducción de Carmignac de 2 Corintios 3,6.
Biblia de Jerusalén: “el cual nos capacitó para ser ministros de
una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata mas el
Espíritu da vida.”
Biblia de Navarra: “el
cual también nos hizo idóneos para ser ministros de una nueva alianza, no de la
letra, sino del Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida.”
El Libro del Pueblo de Dios: “Él nos ha
capacitado para que seamos los ministros de una Nueva Alianza, que no reside en
la letra, sino en el Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida.”
Biblia Latinoamericana: “Incluso nos ha hecho encargados de una
nueva alianza, que ya no es cosa de escritos, sino del Espíritu. Porque lo
escrito da muerte, mientras que el Espíritu da vida.”
Por último consideremos 2
Corintios 8,18. Carmignac traduce las palabras clave del versículo así: “le frère dont la louange au sujet de
l’Evangile à travers toutes les Eglises” = “el hermano cuya alabanza a causa
del Evangelio abarca todas las iglesias”.
Veamos de nuevo qué dicen aquí
las otras cuatro versiones consideradas.
Biblia de Jerusalén: “Con él enviamos al hermano cuyo renombre a
causa del Evangelio se ha extendido por todas las Iglesias.”
Biblia de Navarra: “Y con él enviamos al hermano cuya alabanza
por la predicación del Evangelio se extiende a todas las iglesias”.
El Libro del Pueblo de Dios: “Con él les enviamos al hermano que ha
merecido el elogio de todas las Iglesias, por el servicio que ha prestado al
Evangelio.”
Biblia Latinoamericana: “Con él enviamos a ese hermano que se ganó
el aprecio de todas las Iglesias en la labor del Evangelio”.
En este caso sólo la Biblia de Navarra se aparta sustancialmente de la
traducción de Carmignac. Éste subraya que el servicio prestado por “el hermano”
a la causa del Evangelio y que le ha hecho famoso en todas las iglesias no
puede ser la predicación oral del Evangelio, ya que en ese sentido todos los
colaboradores de San Pablo estaban más o menos en el mismo nivel. La única
interpretación verosímil de este renombre especial de un colaborador de San
Pablo en todas las iglesias es la que atribuye el motivo de ese renombre a la
redacción de un Evangelio. En este caso, “el hermano” en cuestión tiene que ser
San Lucas.
Carmignac concluye su análisis así: “Estos tres textos de S. Pablo, lamentablemente, no son lo bastante explícitos para permitir una argumentación decisiva, pero constituyen por lo menos indicaciones que no debemos olvidar.” (p. 61).
En las pp. 95-96 Carmignac resume
los resultados de su estudio en ocho conclusiones. La conclusión 6 dice lo
siguiente: “Si se tiene en cuenta las
indicaciones de la segunda epístola a los Corintios, no es verosímil ubicar la
redacción de Lucas en griego más tarde que los años 50-53, no es verosímil
ubicar la redacción definitiva en lengua semítica de nuestro primer Evangelio (Mateo) mucho más tarde que Lucas, y no es
verosímil ubicar la redacción en lengua semítica de nuestro segundo Evangelio (Marcos) mucho más tarde que el entorno de los años
42-45.”
Vuelve a la Tabla de Contenidos
Sobre un pasaje de Julián Marías
Lic. Néstor Martínez
“Leibniz busca la razón suficiente de las cosas contingentes, y dice
que por mucho que avancemos en su serie no adelantamos nada, y que la “ratio
sufficiens” tiene que estar fuera del
detalle de las contingencias, por infinito que lo supongamos. Esto probaría,
ciertamente, que el “ens a se” es
Dios, pero Leibniz, en primer lugar, toma sin más la noción de la
“contingencia” y pasa a buscar la razón suficiente fuera de la cosa, de cualquier
cosa, sin mostrar concretamente en ella su ser contingente, y en segundo lugar,
toma la totalidad de las cosas como una serie, y así pasa de una cosa a otra
sin hacerse cuestión de esa totalidad como tal, ni, menos aún, preguntarse si
puede haber, por ejemplo, un mundo anterior a cada cosa y aún a todas ellas, es
decir, a su serie o suma. La contingencia de las cosas no prueba sin más la del
mundo, y no es lícita la interpretación de éste como simple serie o “collectio” de cosas contingentes. La prueba
leibniziana y en general la prueba tradicional de Dios por la contingencia
queda afectada de una deficiencia radical que abre paso al panteísmo; y, en
efecto, vemos que éste ha hecho irrupción una vez y otra dentro de la
filosofía, desde el mismo comienzo de la Escolástica hasta el idealismo alemán.
Una vez probada la existencia del “ens a se”, habría que preguntarse: ¿quién es el ente necesario? Y sólo una
demostración de la contingencia del mundo –en su más amplio sentido– y del
hombre mostraría la trascendencia del “ens a se” y, por tanto, la existencia de Dios”.
Julián MARÍAS, El problema de Dios, en: San Anselmo y el insensato y otros estudios de Filosofía, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1944, pp. 80-81.
*****
Lo que viene a decir Marías es
que para probar la existencia de Dios hay que probar la trascendencia del Ser
Necesario, y que para eso hay que probar la contingencia del mundo, porque hay
que poder descartar la identidad del Ser Necesario con el mundo o con una parte
del mundo, que llevaría al panteísmo, y la única forma de hacerlo es probando
previamente que el mundo y el hombre son contingentes. A partir de ahí, critica
las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, que terminarían antes de
poder fundar la distinción entre teísmo y panteísmo.
Es verdad que, como hemos dicho
en otras ocasiones, las pruebas de la existencia de Dios no están completas
hasta que se han deducido los atributos que la razón permite discernir en el
Ser Necesario o en el Primer Motor Inmóvil. En eso Marías tiene razón.
Pero no nos parece que haga falta dar ese paso para descartar de entrada la
identificación del Ser Necesario con el “mundo”, y en ese sentido nos parece
fallida su crítica a la Tercera Vía.
En efecto, no hay otra
posibilidad que el Ser Necesario o el ente contingente. Un ente cualquiera,
o puede no ser, y es contingente, o no puede no ser, y es Necesario. Supuesto,
entonces, que se prueba la existencia del Ser Necesario por las pruebas
tradicionales, cosa que Marías por lo visto admite, sólo hay dos posibilidades:
que sólo exista el Ser Necesario, o que exista también el ente contingente:
uno solo o varios.
Pero la diferencia entre el Ser
Necesario y el ente contingente es esencial. Uno no puede no ser, el otro puede
no ser. Uno existe necesariamente desde siempre, el otro puede haber comenzado
a existir y dejar de existir. Uno es Incausado, el otro causado.
Es claro, entonces, que en ese
caso la palabra “mundo” sólo se podrá aplicar al conjunto de los entes
contingentes, no al Ser Necesario. No tiene sentido identificar al Ser
Necesario con el conjunto de los entes contingentes, ni con uno de ellos,
ni hacer del Ser Necesario “parte” del mundo.
En efecto, sería absurdo decir
que el “mundo” es la identidad entre el Ser Necesario y el conjunto de los
entes contingentes. El conjunto de los entes contingentes es contingente.
Si cada parte de ese conjunto es contingente, todas sus partes pueden no
existir. Si todas pueden no existir, todas pueden no existir al mismo tiempo. Y
si todas pueden no existir al mismo tiempo, el conjunto de ellas puede no
existir, y entonces es contingente, y no Necesario.
Si el “mundo” es, como parece
sugerir en un momento Marías, una totalidad que de algún modo no se reduce a la
suma de sus partes contingentes, esa totalidad, o es necesaria, o es
contingente. Pero es absurdo que esa totalidad sea necesaria mientras
conste de una pluralidad de seres sustanciales contingentes. Pues entonces será
una totalidad accidental, hecha de las relaciones, accidentales, entre esas
sustancias, y si las sustancias que la componen son contingentes, mucho más lo
será esa totalidad accidental.
Si es una totalidad sustancial,
entonces el mundo es una sola sustancia necesaria. Pero entonces, se
distingue esencialmente del conjunto de los entes contingentes, que es,
como ya vimos, contingente. Y entonces, hay que quitarle el nombre de
“mundo” a ese Ser Necesario, y dárselo al conjunto de los entes
contingentes, que sigue existiendo; testigo, nuestra experiencia.
Fuera de estas posibilidades, no vemos qué sentido se le puede dar a la negativa de Marías a considerar al mundo como el conjunto de los entes contingentes.
El Ser Necesario no puede ser
tampoco, junto con los entes contingentes, “parte” del mundo. ¿Qué
quiere decir “parte” del mundo”? Ante todo, que el todo que es el mundo es mayor
que cualquier parte suya. ¿Cómo un conjunto de entes contingentes puede ser
mayor que el Ser Necesario, cuando cada uno de ellos es esencialmente inferior
a Él? En las cuestiones esenciales, la unión no hace la fuerza. Lo prueba el
hecho de que un solo vidente ve más que una multitud de ciegos.
*****
Es una ilusión querer meter de
por medio a toda costa la palabra “mundo” en las pruebas de la existencia de
Dios. No hace falta. El mecanismo de las pruebas no consiste en probar la
contingencia del mundo, para que luego el Ser Necesario no pueda identificarse
con el mundo. Es al revés. Se prueba la existencia del Ser Necesario,
aunque sea a partir de un solo ente contingente, y luego se comprueba
que, por el hecho mismo de ser Necesario, es imposible identificarlo con el
mundo, ni con ninguna de sus partes, simplemente porque no hay otra
posibilidad que el Ser Necesario o el ente contingente, y es imposible
que el Ser Necesario se identifique con el ente contingente o con el conjunto
de los entes contingentes. Y de ahí viene como consecuencia, la
contingencia del “mundo”.
La mentalidad cientificista,
que nos ha acostumbrado a discursear sobre el “mundo” como si fuese
vecino nuestro, es la que lleva inconscientemente a pensar las pruebas de la
existencia de Dios como pruebas que parten de la noción de “mundo” para
probar que el “mundo” tiene una Causa, cuando, filosóficamente, las
pruebas consisten en mostrar que existe el Ser Necesario, porque existe el
ente contingente; por ejemplo, esta mosca. Y la distinción entre el Ser
Necesario y el “mundo” es una consecuencia, derivada de la distinción esencial
entre el Ser Necesario y el ente contingente, solo o en muchedumbre.
Como siempre, la frase clave en este
tema la ha dicho el gran G. K. Chesterton: “Estoy convencido de que la Tierra es un lugar. Me informan los
científicos que, además, es un planeta.”
Obviamente, Chesterton no duda de
que la Tierra sea un planeta, pero quiere recordarnos la diferencia entre lo
que experimentamos directamente y los resultados de nuestras investigaciones
científicas. El filósofo, individuo desconfiado si los hay, prefiere siempre
atenerse a lo evidentemente dado y a las deducciones necesarias que de ello se
sigan.
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La patente de corso volteriana
La intolerancia con los católicos
ejercida en nombre de una particular tolerancia
Alfonso Aguiló
Voltaire dedica
todo el capítulo 8º de su Tratado sobre
la tolerancia a alabar el espíritu tolerante del pueblo romano. Cuando
llega la hora de hablar de la crueldad de las persecuciones contra los
cristianos, la justifica (aparte de señalar que el número de los mártires no
fue tan elevado como suponen los católicos, un curioso argumento) diciendo que
fueron los cristianos quienes violentaron el culto tradicional, y que por tanto
son ellos los verdaderamente intolerantes. Y que, como intolerantes que eran,
fueron justamente reprimidos de modo intolerante.
En otro momento,
refiriéndose a Japón, justifica la atroz persecución contra los jesuitas en ese
país, diciendo que los japoneses practicaban en su imperio doce religiones
pacíficamente, y llegaron los jesuitas queriendo introducir la decimotercera. Y
hablando sobre una situación similar en China, dice que "es verdad que el gran emperador Tont-Ching, el más sabio y
magnánimo, quizá, que haya habido en China, ha expulsado a los jesuitas, pero
no porque fuese intolerante, al contrario: porque los jesuitas lo eran".
Una y otra vez
sale a relucir una intolerancia visceral hacia todo lo católico. A la hora de
justificar la intolerancia, suele presentar precisamente casos en que es
ejercida contra los católicos. Y cuando se trata de poner ejemplos de
atropellos y de actitudes intolerantes ridículas, suelen aparecer siempre
católicos como culpables de ellas.
Cuando habla
sobre la discriminación de los católicos ingleses, comenta: "Yo no digo que los que no profesan la
Religión del Príncipe (o sea, los que no son anglicanos) deban compartir los puestos y los honores
con quienes profesan la religión dominante (los anglicanos). En Inglaterra, los católicos (...) no
tienen acceso a los empleos públicos, y pagan el doble de impuestos, pero por
lo demás gozan de todos los derechos de los ciudadanos". Es un
consuelo –habría que decirle– que sólo les hagan pagar el doble de impuestos, y
que al menos les permitan vivir, aunque sin muchas facilidades para el empleo.
Como se ve con sólo estos pocos ejemplos, la idea de que "hay que ser intolerante con el intolerante" es para Voltaire una patente de corso que le permite justificar actitudes intolerantes que difícilmente aprobaría un observador sensato.
Un eficaz
artificio con el que el intolerante suele disfrazarse de hombre tolerante: él
mismo juzga quién es el intolerante y qué castigo merece recibir en nombre de
"su" concepto de tolerancia.
En los siglos anteriores, la
intolerancia había sido cierta y lamentablemente frecuente en la historia, pero
hasta entonces nadie se había atrevido a ejercer esa intolerancia en nombre de
la mismísima tolerancia.
Fuente: NOVEDADES FLUVIUM-450
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El budismo en Europa: símbolo de una cultura enferma
Melchior Poisson
El budismo ha logrado hacerse un lugar en Europa en las
últimas décadas. Cuenta con unos 2,5 millones de adeptos y se ha implantado
particularmente en los países de la «vieja Europa». El país europeo con más
budistas es Francia, con unos quinientos mil adeptos. Cada semana la cadena de
televisión nacional, France 2, les dedica un programa que ven
regularmente un promedio de 220 mil telespectadores. ¿Cómo explicar el
creciente y repentino interés por esta «sabiduría milenaria» que contrasta en
muchos aspectos con la cultura occidental?
El budismo en Europa se ha
implantado como una espiritualidad en la cual se busca, ante todo, el bienestar
personal. Sin embargo, existe un abismo entre el budismo que se predica en
Europa y el budismo oriental, tanto el mahayana
como el theravāda. Los mismos
budistas orientales no se identifican de hecho con la aplicación occidental del
budismo. Por otra parte, pocos de los que se dicen budistas en Occidente
estarían dispuestos a admitir la vida y las enseñanzas de los monjes budistas
orientales.
Pasando del Oriente al Occidente,
el budismo ha tomado la forma de un sucedáneo para hacer frente a la inopia
espiritual sufrida por Europa. Es interesante descubrir e individuar las
características que atraen al budismo porque son síntomas de las carencias de
nuestra sociedad y, a veces también, del modo de proponer su propia fe.
Por una parte notamos en la
sociedad un cierto cansancio del materialismo y consumismo a ultranza. La
experiencia personal muestra que la carrera hacia el placer nunca alcanza su
fin: la felicidad. El budismo propone una respuesta original a este malestar
basada en la supresión del deseo para aniquilar el sufrimiento. Esta respuesta
está expresada explícitamente en las cuatro nobles «verdades» de Buda.
El mundo contemporáneo se
caracteriza igualmente por un rechazo del dogma y de la afirmación de la verdad
en general. El budismo no propone un contenido doctrinal sino unas simples vías
para huir del sufrimiento y encontrar la paz. El budista no puede afirmar nada
sobre Dios porque el absoluto es concebido como algo tan trascendente que el
hombre no lo puede ni conocer, ni afirmar.
Finalmente la evolución moral y
social de los últimos siglos ha permitido destacar la importancia del hombre en
cuanto individuo. Aquí se presenta una interesante paradoja. El cristianismo es
sin duda la religión que más valor da a la persona humana, llegando a reconocer
en Cristo al Hijo de Dios. Sin embargo, el budismo, a pesar de proponer una
antropología que desemboca en la extinción del individuo en el Nirvana, atrae
por su carácter egocéntrico. La salvación no viene dada por ninguna realidad
superior sino por el propio esfuerzo ascético. Lo que cuenta no es tanto
alcanzar alguna verdad o felicidad futura, sino más bien suprimir el dolor ya
desde ahora, en el presente.
Cada una de estas realidades que atraen hacia el budismo es una pregunta para la sociedad occidental, heredera del cristianismo. ¿Cuáles son las respuestas que ofrece nuestra cultura a la sed de espiritualidad, a la huída y negación de la verdad, a la dignidad del hombre? ¿Cómo las presenta y propone? No hay culturas eternas y, cuando caen los fundamentos, lo demás se viene abajo. La oportunidad de redescubrir y transmitir estas bases que fundaron la civilización de la libertad, de la búsqueda apasionada de la verdad y de Dios, del respeto de la dignidad de cada hombre, está en las manos de cada uno. No se trata ciertamente de ignorar, despreciar ni rechazar las demás culturas; más bien, confrontándose con ellas, aprovechando todo lo bueno que puedan aportar, se puede elevar, y no renegar, la propia riqueza.
Fuente: Análisis y Actualidad
28, año VI, 2012.
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Reconocimiento legal de las uniones homosexuales
Con comentario de reciente fallo que admite su
eficacia en Uruguay
Uniones
concubinarias, uniones civiles no equiparadas al matrimonio y el mal llamado
“matrimonio homosexual”. El “matrimonio homosexual” se encuentra fuera del
alcance extensivo de la categoría “matrimonio” Breve reseña acerca del reconocimiento legal de las uniones
homosexuales en los ordenamientos jurídicos de varios Estados. Eficacia
extraterritorial de las mismas.
Dr. Carlos Alvarez Cozzi (*)
1.
Introducción
Este tipo de uniones han sido ya reguladas jurídicamente en varios países de
Europa y América Latina de forma muy similar al de los matrimonios
heterosexuales tradicionales. En el caso reciente de Argentina, primer país de
América Latina en aprobarlo, se ha regulado el mal llamado “matrimonio
homosexual”. (1) Decimos “mal
llamado” porque la expresión “matrimonio” alude claramente a mujer-matriz y
este elemento clave falta naturalmente en las uniones entre personas del mismo
sexo. Por ello correspondería hablar de uniones entre personas del mismo sexo,
distinguiendo su intensidad entre concubinato, uniones civiles no asimiladas al
matrimonio y uniones asimiladas al matrimonio. Creemos erróneo concebir la
necesidad de regular por el Estado estos institutos con base en supuestas
razones de no discriminación, como alegan las organizaciones lésbico-gays,
porque en verdad para que tales razones fueran válidas habría que legalizar la
unión de uno con uno, o de uno con varios, o de una con varios, etc., lo cual
resultaría verdaderamente absurdo.
Cuando una unión de este tipo se pretende hacer valer en un país que no las ha
recogido en su ordenamiento jurídico, surgen inevitablemente problemas de
Derecho Internacional Privado (DIPr).
2. Las regulaciones de las uniones homosexuales en el derecho comparado y
de la unión concubinaria homosexual en Uruguay
Las regulaciones de las uniones
homosexuales en Europa han tenido lugar entre otros países, en España, Francia,
Alemania y Noruega, pero con la limitante, en algunos de ellos, de no poder
adoptar niños. Sí lo pueden hacer los unidos civilmente en Suecia y Holanda (2).
Recientemente en la República
Argentina el Congreso de la Nación ha aprobado una ley que
modifica el Código Civil y en lugar de marido y mujer se ha puesto
“contrayentes”, con la clara intención de habilitar el mal llamado “matrimonio
homosexual”. En la medida que lo equipara al matrimonio heterosexual, podrán
adoptar niños.
En general, las consecuencias jurídicas de las uniones civiles uniones
homosexuales, son: que el registro de dicha unión constituye un impedimento
para celebrar matrimonio o para registrar otra unión civil homosexual, y que la
unión se disuelve por fallecimiento de uno de sus miembros o por decisión
judicial. Asimismo, todo lo que se refiere a obligaciones alimentarias, régimen
impositivo o patrimonial, derechos de habitación, pensiones, seguros,
inmigración, etc. está regulado de una manera prácticamente idéntica al
matrimonio. (3)
3. En América Latina, las Provincias argentinas de Buenos Aires y Río Negro han
sido las primeras en regular las uniones civiles homosexuales. Así la primera
establece que la “unión civil” se registrará en el Registro Público de Uniones
Civiles, para lo cual la pareja deberá demostrar, mediante por lo menos dos
testigos, su convivencia anterior, por un período no inferior a dos años,
domicilio legal en la provincia, así como una residencia de por lo menos dos
años de antigüedad a la fecha en que se solicita la formalización de la pareja.
Se trata de un acto a celebrarse ante un oficial público, formal y solemne,
aunque no igual al de los matrimonios heterosexuales. La ley legaliza la unión
conformada libremente por dos personas con independencia de su sexo u
orientación sexual. Como viene de verse más arriba, en Argentina se ha
aprobado recientemente por ley la celebración de los matrimonios gays. La unión civil es una figura
jurídica distinta al matrimonio y al concubinato. La ley otorga a la pareja un
tratamiento similar que a los cónyuges, produciendo los mismos efectos con
relación a algunas cuestiones como la cobertura de asistencia médica, derechos
laborales, etc. No se les reconoce, en cambio, la posibilidad de adoptar niños
ni vocación sucesoria. Asimismo las leyes de las provincias argentinas citadas
prevén causales de disolución de la unión civil como el mutuo acuerdo, la
voluntad unilateral de uno de los miembros de la unión civil y el fallecimiento
de uno de ellos. Los impedimentos previstos para la unión son: parentesco, edad
(en tanto no pueden ser menores de edad), si uno o ambos estaban casados
deberán primero divorciarse, si habían celebrado antes otra unión civil deberán
previamente disolverla, etc.
Muy diversa es la situación a
partir de la aprobación en Argentina del mal llamado “matrimonio homosexual”,
porque equipara estas uniones a las heterosexuales, con los mismos derechos de
éstas, arguyendo razones de no discriminación.
En Uruguay se aprobó la Ley de Uniones Concubinarias (Ley Nº 18.246), que incluye las uniones homosexuales. La doctrina nacional más prestigiosa entiende que, no obstante que el Código de la Niñez y de la Adolescencia fue a su vez modificado para habilitar la realización de adopciones por personas unidas en concubinato (Ley Nº 18.590), en tanto los homosexuales pueden registrar su relación, cumpliendo con los requisitos legales previstos, ya que a los efectos del apellido (ver infra) se habla de padre y madre adoptante en la Ley 18.590, que modificó el régimen de adopciones, ésta no podría ser realizada por personas del mismo sexo. Uno de los argumentos en contra de la adopción gay es que la Ley 18.590 habla de "concubinos con cuatro años de vida en común", y no de unión concubinaria, que, además, implica cinco años de convivencia probada.
La entonces Senadora oficialista Margarita Percovich afirmó que no fue voluntad
de la ley habilitar la adopción por parejas homosexuales. No obstante,
recientemente en la prensa de Uruguay, el nuevo Presidente del Instituto de la
Niñez y Adolescencia del Uruguay (INAU), Javier Salsamendi, afirmó
enfáticamente que a su juicio, en el régimen legal actual de nuestro país tal
posibilidad está prevista. Ello demuestra el desconcierto existente al respecto
en la propia fuerza de gobierno. Otro punto de polémica está en el artículo 1°
de la ley de adopciones referida, que indica que "en los casos de
adopción, el hijo sustituirá su primer apellido por el del padre adoptante y el
segundo apellido por el de la madre adoptante". Para el profesor de
Derecho Civil uruguayo Dr. Juan A. Ramírez, "esto quiere decir que el
legislador sólo concibió que la adopción podía ser por un padre y por una
madre". Entendemos que, por los argumentos antes expuestos, no se encuentra
habilitada en nuestro país la adopción por parejas homosexuales en cuanto
tales.
4. Eficacia extraterritorial en Uruguay de las uniones civiles homosexuales
y “matrimonios homosexuales”
En cuanto a la posible eficacia extraterritorial de estas uniones civiles
homosexuales contraídas en el extranjero, como equiparadas al matrimonio, o en
su caso el “matrimonio homosexual” mismo (por ejemplo el contraído en la
Argentina), entendemos, con relación a nuestro país, que ellas deberán ser
desconocidas directamente in límine
por nuestra judicatura, pero no por razones de orden público internacional
uruguayo ab initio (como sostiene
Fresnedo de Aguirre) (4), que, concebido como conjunto de principios y normas,
según lo previsto por el Art. 5º de la Convención Interamericana sobre Normas Generales de Derecho
Internacional Privado (y la Declaración uruguaya sobre el alcance de
la excepción), desplazan el derecho nacional extranjero aplicable en virtud de
la conexión de la norma de conflicto, sea éste de fuente convencional o
nacional en ausencia de tratado; sino en principio por estar fuera del alcance
extensivo de la categoría “matrimonio”. (5) (6)
Caso diverso es el de las uniones civiles homosexuales no equiparadas a matrimonio contraídas en el extranjero, porque allí podría considerarse las mismas asimiladas a las uniones concubinarias homosexuales, lo que, al estar previstas en la ley uruguaya, no permitirían su desconocimiento ni por el argumento del alcance extensivo de la categoría ni por la subsidiaria razón de la oposición de la excepción de orden público internacional. Es de destacar que la intensidad de la relación es diversa entre el matrimonio y las uniones civiles o uniones concubinarias. Las segundas son notoriamente menos intensas que la primera. Por ello no corresponde entender por ese motivo que, aceptadas por un Estado extranjero las relaciones concubinarias homosexuales, sea unión civil o concubinaria como la prevista en Uruguay, quede obligado el nuestro a reconocer los “matrimonios homosexuales” contraídos en el exterior.
En el caso hipotético en que la mayoría
de los Derechos del orbe reconocieran legalmente a las uniones civiles
homosexuales equiparadas a matrimonio o los mismos “matrimonios homosexuales”
como sucede en la Argentina, entendemos que deberán, recién en ese caso,
ser desconocidos en Uruguay mediante la excepción de orden público
internacional. Para el Derecho uruguayo, como para la gran mayoría del planeta, con
abstracción de cultura y raza, el matrimonio es concebido como la unión
estable, no sujeta a plazo ab initio, voluntaria, de dos personas
capaces de distinto sexo, contraída ante la autoridad correspondiente del lugar
del Estado de celebración. Por tanto, cuando la unión, con el alcance variable
que pueda tener, sea celebrada en el extranjero por personas del mismo sexo,
tal institución está fuera del alcance extensivo de la categoría “matrimonio”
del Derecho uruguayo. Como dijimos, y en forma subsidiaria a este argumento, en
el caso que la gran mayoría de los países aceptara el “matrimonio homosexual”,
siempre quedará a nuestro sistema jurídico desconocer sus efectos en nuestro
país por razones de orden público internacional. Ahora bien, esas uniones
civiles en cuanto a sus efectos patrimoniales, podrían ser reconocidas por
nuestro ordenamiento jurídico en lo estrictamente relacionado con dicho
régimen, buscando su similar con formas societarias, por lo establecido en el
Art. 3 de la Convención Interamericana de Normas Generales de Derecho
Internacional Privado que regula la excepción de institución desconocida.
5) Caso reciente
En el mes de junio de 2012
una Jueza de Familia de Montevideo declaró eficaz en nuestro país un
"matrimonio gay" contraído en España con los pretensos argumentos de
que en nuestro país el matrimonio, en ausencia de tratado, se regula por el
Art. 2395 del Apéndice del Código Civil, que establece que el matrimonio se
regula por la ley de celebración, que se trata de una situación jurídica válida
en el lugar de celebración y que en Uruguay luego de la sanción de la Ley
Nº 18.620 de cambio de sexo registral, la heterosexualidad no es más un
requisito necesario para la celebración del vínculo.
Como crítica a ese fallo
diremos que:
·
la jueza calificó "lex
causae", es decir, según el derecho extranjero;
·
que tal técnica de calificación
"extra ordinem" es rechazada por el maestro Quintín Alfonsín en su
obra "Teoría del Derecho Privado Internacional".
·
Que si hubiera aplicado las
técnicas "in ordine", “lex fori” con elasticidad o exegética,
evidentemente habría chocado con los límites del alcance extensivo de la
categoría “matrimonio” en nuestro DIPr., que claramente establecen que el
matrimonio es unión celebrada según los requisitos del lugar de celebración
pero ENTRE HOMBRE Y MUJER. Como por otra parte es así en más del 90% de los
ordenamientos jurídicos del orbe (técnica de calificación comparatista de
Rabel).
·
Además, es claro que la ley de
cambio de sexo registral no habilitó lo que la sentencia pretende, a tal punto
que el gobierno está preparando un proyecto de ley que llama de
"matrimonio igualitario" (léase homosexual) para enviar al
Parlamento, lo que evidencia que nuestra afirmación es jurídicamente correcta.
Conclusión: esa unión no
puede jamás ser reconocida como válida o existente para nuestro país porque la
misma excede los límites del alcance extensivo de la categoría “matrimonio” de
nuestro DIPr. Podrá tener algún otro efecto, por ejemplo societario o sobre
bienes que hayan adquirido pero nunca el pleno del vínculo matrimonial.
*) Profesor Titular de Derecho Privado, Facultad de Ciencias Económicas
y de Administración, Universidad de la República, Uruguay. Profesor
Adjunto de Derecho Internacional Privado, Facultad de Derecho, Universidad
de la República, Uruguay.
Notas
1) Cf. Fresnedo de Aguirre, C., Curso de Derecho Internacional Privado, T. II,vol. I, F.C.U., Montevideo, 2003, pág. 172.
(2) Cf. Fernández Arroyo, Diego, Nuevos
desarrollos del Derecho Internacional Privado de Familia en Europa, en: Temas de Derecho Internacional Privado y de
Derecho Comunitario, Universidad Católica del Uruguay, Revista uruguaya de
Derecho Constitucional y Político, 1997.
(3) Idem.
(4) Fresnedo de Aguirre, C., ob. cit., pág. 173.
(5) Cf. Álvarez Cozzi, Carlos, Reconocimiento legal de las uniones homosexuales, publicado en 2006 en el portal Catholic.net (http://www.es.catholic.net) y en 2010 en “Foro Azul y Blanco” de Argentina (http://foroazulyblanco.blogspot.com/2010/05/reconocimiento-legal-de-las-uniones.html).
6) Cf. De Llano, Ana, La Identidad de Género, La Categoría Matrimonio y El
Orden Público Internacional, La Ley On Line Uruguay.
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El
Cardenal Bertone llama a las universidades católicas a ser fieles a Cristo y la
Iglesia
Deben tener un papel en la nueva
evangelización
El Secretario de
Estado del Vaticano, Cardenal Tarcisio Bertone, señaló que las universidades
católicas deben anunciar a Cristo y ser fieles a la Iglesia, en medio de la
sociedad actual que está cada vez más secularizada. L'Osservatore Romano informa de la ponencia que el Cardenal ha
pronunciado en el Collegium Maius de la Pontificia Universidad Juan Pablo II en
Cracovia (Polonia) en donde se le otorgó el doctorado honoris causa.
10/06/2012
- 07:18 AM - (Aci/LOR)
En su discurso, el Purpurado reflexionó sobre el papel de las
universidades católicas en el proceso de la Nueva Evangelización, una
iniciativa promovida por el Beato Juan Pablo II y que actualmente promueve el
Papa Benedicto XVI. Este proceso, dijo el Cardenal, "se caracteriza por un anuncio claro y explícito de Cristo".
El Cardenal Tarcisio Bertone
recordó luego que fue el mismo Benedicto XVI quien en su visita a Estados
Unidos en el año 2009 "reafirmó con gran fuerza la catolicidad de
la universidad".
En aquella ocasión el Papa dijo
que "el testimonio público al modo
de ser de Cristo, como resulta del
Evangelio y como es propuesto por el Magisterio de la Iglesia, modela cada
aspecto de la vida institucional, ya sea a lo interno o a lo externo de las
aulas escolásticas. Tomar distancia de
esta visión debilita la identidad católica y, lejos de avanzar en la
libertad, inevitablemente conduce a la confusión, ya sea moral, intelectual o
espiritual".
El Secretario de Estado del
Vaticano afirma que "a veces es fuerte la tentación de la secularización
para las universidades católicas presentes en los países de tradición
cristiana: cancelando el aspecto confesional, minimizan los signos de su
identidad católica y reducen ésta a un humanismo consensual y el Cristianismo a
un conjunto de valores".
"Al contrario, siguiendo los pasos de Juan Pablo II, el actual
Pontífice afirma que ‘el hecho de ser ‘católica’ no mortifica en nada a la
universidad, sino que la valoriza al máximo’".
El Cardenal explica luego que el anuncio de Cristo que debe hacer la
universidad católica "forma parte de
la misión de la Universidad. Y
esto lo afirma el importante párrafo que concluye la magna carta de las
universidades católicas que es la Constitución Apostólica Ex Corde
Ecclesiae".
"Según su propia naturaleza, toda
Universidad Católica presta una importante ayuda a la Iglesia en su misión
evangelizadora. Se trata de un vital testimonio de orden institucional de
Cristo y de su mensaje, tan necesario e importante para las culturas
impregnadas por el secularismo o allí donde Cristo y su mensaje no son todavía
conocidos de hecho".
"Además –prosigue el texto del pontificado de Juan Pablo II
citado por el Cardenal Bertone– todas las
actividades fundamentales de una Universidad Católica deberán vincularse y
armonizarse con la misión evangelizadora de la Iglesia: la investigación realizada
a la luz del mensaje cristiano, que ponga los nuevos descubrimientos humanos al
servicio de las personas y de la sociedad; la formación dada en un contexto de
fe, que prepare personas capaces de un juicio racional y crítico, y conscientes
de la dignidad trascendental de la persona humana; la formación profesional que
comprenda los valores éticos y la dimensión de servicio a las personas y a la
sociedad; el diálogo con la cultura, que favorezca una mejor comprensión de la
fe; la investigación teológica, que ayude a la fe a expresarse en lenguaje
moderno’".
El Cardenal afirma luego que las universidades católicas tienen también como misión encarnar la fe en la cultura, ya que es allí en donde están los hombres y mujeres que necesitan escuchar la Palabra de Dios.
El Purpurado se pregunta luego
sobre si "¿la Universidad,
especialmente católica, no debe tal vez ser ese lugar de pensamiento del que el
mundo tiene tanta necesidad? Esto es tan cierto dado que una de las principales
razones de la crisis que golpea hoy a toda la sociedad consiste en una visión
reductiva y fragmentada de la realidad: con
frecuencia analizada en términos sólo económicos o sociales, esta crisis tiene
sus fuentes en las dimensiones culturales y espirituales".
Tras explicar que para hacer esto
la universidad católica debe generar siempre un diálogo fructífero entre fe y
razón, a partir de las distintas disciplinas que en ella se estudian, el
Cardenal concluye indicando que "la universidad católica será fiel a su
identidad eclesial si, también
ella, sigue siendo o se convierte
nuevamente en una universidad ‘esencialmente misionera’".
Fuente: http://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=12052
El salario familiar ideal:
una idea de León XIII cobra fuerza
Pablo Ginés | Cortesía de ForumLibertas.com
y ReligionenLibertad.com
Allan C. Carlson es el fundador del Congreso Mundial de las Familias (www.congresomundial.es), un encuentro con representantes de asociaciones pro-vida y pro-familia de todo el mundo que tuvo lugar del 25 al 27 de mayo en Madrid, con 3.000 inscritos, 300 voluntarios, 125 ponentes, y parlamentarios y expertos de 22 países distintos. Casado, con cuatro hijos, luterano conservador, Carlson es uno de los grandes teóricos del movimiento familiarista mundial y especialista en Historia Moderna de Europa. Él está detrás de al menos una de las afirmaciones de la Declaración de Madrid 2012 que dice:
“Afirmamos el “salario familiar” ideal, que consiste en “una
misma remuneración para las mismas responsabilidades familiares”. La compensación
por el trabajo, la fiscalidad y la seguridad social deberían fortalecer los
lazos familiares naturales.”
En esta frase hay ecos de la definición de sueldo justo que daba el Papa León
XIII en 1891, en la encíclica Rerum
Novarum, con la que se inauguró la Doctrina Social de la Iglesia en tiempos
modernos, como recordaba un experto de la Conferencia
Episcopal Española en 2011.
“Un salario [ha de ser] suficientemente amplio
para sustentarse a sí mismo, a su mujer, y a sus hijos” (RN 33).
Pero, ¿cómo se aplica esto en pleno siglo XXI? Se lo hemos preguntado en
persona al mismo Carlson:
- Señor Carlson, la Doctrina
Social de la Iglesia, desde el s. XIX, habla de que un sueldo justo es el que
permite mantener a toda una familia... ¿Esto es hoy utopía?
- En el siglo XIX, los
sindicatos se oponían al trabajo de mujeres y niños, porque harían bajar los
sueldos, y pedían eso, un sueldo familiar. Y tenían razón: cuando se
incorporó la mujer, los sueldos se desplomaron. Y las familias se debilitaron.
Hoy, en el s. XXI, es absurdo pedir leyes que dificulten el acceso de la mujer
al trabajo, pero sí que se puede apoyar y reconocer el trabajo en casa, sea
del hombre o de la mujer: que elija cada matrimonio. Hay países que dan
ayudas a las madres trabajadoras... pero no lo hacen cuando ellas trabajan en
casa, y eso es un error. Se deberían dar beneficios fiscales a las familias
con hijos y a quienes dedican un cónyuge a educar sus hijos.
- Usted tiene un libro sobre
"Terceras vías", donde coloca a Suecia, China, EE.UU. y Rusia en la
misma categoría: "el Estado servil".
- Es un término que usaba Hilaire
Belloc, y también Chesterton. El Estado servil es aquel en que la familia y
la persona pierden independencia ante la Gran Empresa y el Gran Estado.
Belloc dice, y yo lo comparto, que la libertad se fundamenta en la familia con
propiedad, algo de tierra, una casa, cierta producción... Sólo hay libertad
cuando no dependes del gobierno, o de esas grandes empresas. Y ahí es donde
están hoy esos países, cada vez más.
- Su libro "Terceras
vías" propone una "Vía familiar", alternativa al capitalismo y
al comunismo...
- Por Europa se extendieron
variaciones del modelo sueco vendiendo seguridad: subvenciones, dinero por
hijo, etc... Pero así el Estado logra que la familia sea dependiente de él,
para luego manipularla ideológicamente. El Gobierno debe fomentar la
libertad de la familia quitando impuestos y fomentando el matrimonio,
porque el matrimonio ofrece muchos beneficios a la sociedad. Pero no me
gustan las ayudas directas, sino a través de beneficios fiscales. Así
nacerán más niños que, cuando crezcan, ya pagarán impuestos.
- El sociólogo Eric Kauffman
dice que, por razones demográficas, "los religiosos heredarán la
Tierra", también en Europa.
- Sí. Él analiza sobre todo
grupos que hoy pueden parecer menores pero que crecen. Por ejemplo, los amish
tradicionales en EE.UU., que aún hablan alemán, eran sólo 500 en 1900. Hoy son 300.000.
Los mormones son la religión que crece más rápido, en parte con conversos, pero
sobre todo por su natalidad. ¡Eran marginales y ahora uno de ellos, Romney,
puede ser presidente de Estados Unidos! Es conocido el caso de los judíos ultra-ortodoxos
en Israel. En Egipto y Túnez los movimientos islamistas tienen más hijos y
ahora influyen en política. Incluso en el protestantismo evangélico en EE.UU.
hay un nuevo movimiento llamado "Quiverfull" (aljaba llena) que
rechaza la anticoncepción: los hijos son una riqueza, como flechas en la aljaba
del arquero, dice la Biblia. Pero la pregunta es: ¿pueden las familias proteger
a sus hijos del control y manipulación del Estado para que transmitan sus
valores a la siguiente generación?
- Usted habla mucho de
"familia natural" pero habrá gente que dirá que eso es un concepto
católico o de Aristóteles, que no hay por qué asumirlo...
- Aristóteles es el filósofo
del sentido común, el que constataba las cosas que funcionan, no como
Platón, que es un idealista teórico. Aristóteles era sabio y sabía lo que era
la familia. En la tradición judeocristiana, sobre todo en los dos primeros
capítulos del Génesis, vemos también la familia natural. Pero si esto no
convence a alguien, que mire con honestidad lo que nos dicen los estudios
sociales modernos: que el mejor entorno para crear niños sanos, felices, que
crecerán como adultos productivos, es el matrimonio de hombre y mujer, casados.
Ni otras variaciones, ni la cohabitación, ni los padres solteros, ni un segundo
matrimonio, ni siquiera la adopción, logran los mismos beneficios. Todas esas
variantes aumentan los riesgos de problemas... porque ya no es natural. No nos
engañemos. La ciencia social, la tradición judeocristiana y Aristóteles
coinciden aquí.
- La eugenesia tiene mala fama
desde la época de los nazis... pero ¿volverá?
- Está ahí, esperando, escondida en el fondo. En las revistas actuales se llama "biología social". Con la tecnología moderna podría llegar una nueva cultura eugenésica, “Un Mundo Feliz", como en la novela de Aldous Huxley. Por ejemplo, hoy la gente sólo quiere tener uno o dos hijos, así que puede querer que sean los mejores, y usar tecnología para ello. También lo vemos en esas multas a médicos que no hicieron bien un aborto y el niño logró nacer, o no detectaron una enfermedad del feto, para abortarlo. La eliminación de los niños con síndrome de Down es un ejemplo.
Fuente: Análisis y Actualidad, Año VI, número 27 (262) |
Del 5 al 19 de junio de 2012.
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De 32 referendos sobre el
matrimonio gay en EE.UU., el matrimonio natural gana en 32
Pablo Ginés | Editor de la
sección de religión del periódico La Razón
Lawrence Jacobs, director
ejecutivo del Congreso Mundial de las Familias, que ha celebrado su sexta
edición en Madrid, recordó durante su presentación a la prensa que "la definición de matrimonio se ha
sometido a referéndum en 32 Estados norteamericanos y en todos ha ganado el
matrimonio natural, y con una media de dos tercios de votos. En algunos
estados como California ganó por menos, y en otros por mucho más".
Como consecuencia, "allí donde hay
leyes de matrimonio del mismo sexo es siempre por imposición de jueces
activistas, nunca por voto popular. Más aún, a menudo la gente en las
encuestas dice estar a favor del matrimonio del mismo sexo, pero luego, cuando
vota, gana el matrimonio natural".
Y añadió: "en España han vivido algo
de esto con el periodo de Zapatero", refiriéndose al matrimonio gay en España, que se impuso en 2005
sin consenso en el Congreso, en contra del voto del Senado y sin pasar por
ninguna consulta popular.
En la web FRC.org hacen un repaso detallado de la situación en EE.UU., Estado
por Estado:
20 Estados han cambiado su constitución para que impida el reconocimiento
legal de "matrimonios", "uniones civiles" o
"pactos domésticos" del mismo sexo (al lado, el año de la
modificación): Alabama 2006, Arkansas 2004, Florida 2008, Georgia 2004, Idaho
2006, Kansas 2005, Kentucky 2004, Louisiana 2004, Michigan 2004, Nebraska 2000,
Carolina del Norte 2012, Dakota del Norte 2004, Ohio 2004, Oklahoma 2004, Carolina
del Sur 2006, Dakota del Sur 2006, Texas 2005, Utah 2004, Virginia 2006, Wisconsin
2006.
30 Estados definen en su constitución que el "matrimonio" civil es la
unión de un hombre con una mujer. Son los 20 ya mencionados a los que hay
que añadir: Alaska 1998, Arizona
2008, California 2008, Colorado 2006, Mississippi 2004, Missouri 2004, Montana
2004, Nevada 2002, Oregon 2004, Tennessee 2006.
En total, son 31 los Estados que han cambiado sus Constituciones para
impedir matrimonios del mismo sexo:
los ya comentados junto con Hawaii, que hizo una enmienda en 1998.
¿En cuántos Estados votó el pueblo en un referéndum y ganó el matrimonio
natural? En 32: los que ya hemos comentado y Maine, donde en 2009 se produjo un
"veto popular" (por referéndum) a la legalización del matrimonio
homosexual.
¿En cuántos Estados los votantes, implícita o explícitamente, han rechazado
el matrimonio del mismo sexo? En 33: los 32 que hemos visto a los que hay que añadir
Iowa, donde los votantes quitaron a los jueces de la Corte Suprema que habían
impuesto el matrimonio gay.
De los 50 Estados de EE.UU., 42 siguen definiendo el matrimonio como la
unión de hombre y mujer. Hay 8 donde se ha establecido legislación para el "matrimonio"
homosexual, pero en Washington y Maryland aún no tiene efecto esta legislación
aunque la hayan aprobado.
El último caso de defensa del matrimonio natural fue el del pasado 8 de mayo en
Carolina del Norte: por un 61% contra un 39%, los votantes no sólo cambiaron
la Constitución para que el matrimonio se defina sólo como unión de hombre
y mujer, sino que además la enmienda impedía que se legislen uniones o pactos
de convivencia, incluso heterosexuales.
Sin embargo, la prensa europea, en vez de dedicar ni una sola línea a la
votación popular número 32 en la que los votantes se manifestaron contra el
matrimonio gay, se ha concentrado
en anunciar la postura de Obama a favor del matrimonio gay, como si éste fuera una fuerza inevitable de la historia y
una aspiración de la ciudadanía.
Al contrario que en España, en Estados Unidos el matrimonio no depende de lo
que el Presidente de turno decida.
Al contrario que en España, en Estados Unidos las dos cámaras son
importantes (el Senado español votó contra el matrimonio gay, pero no tiene
efecto real jurídico).
Al contrario que en España, en Estados Unidos han dejado hablar y votar a los
ciudadanos: y en las 32 ocasiones en que se ha permitido, han votado a favor de
la familia natural.
Fuente: Análisis y Actualidad, Año VI, número 27 (262) |
Del 5 al 19 de junio de 2012.
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Los
mandamientos de la Iglesia
2041 Los mandamientos de la Iglesia se sitúan en la línea de una vida moral referida a la vida litúrgica y que se alimenta de ella. El carácter obligatorio de estas leyes positivas promulgadas por la autoridad eclesiástica tiene por fin garantizar a los fieles el mínimo indispensable en el espíritu de oración y en el esfuerzo moral, en el crecimiento del amor de Dios y del prójimo.
2042 El primer mandamiento («oír misa entera los domingos y demás fiestas de precepto y no realizar trabajos serviles») exige a los fieles que santifiquen el día en el cual se conmemora la Resurrección del Señor y las fiestas litúrgicas principales en honor de los misterios del Señor, de la Santísima Virgen María y de los santos, en primer lugar participando en la celebración eucarística en la que se congrega la comunidad cristiana y descansando de aquellos trabajos y ocupaciones que puedan impedir esa santificación de esos días (cf CIC can 1246-1248; CCEO can. 881, 1.2.4).
El segundo mandamiento («confesar los pecados mortales al menos una vez al año») asegura la preparación a la Eucaristía mediante la recepción del sacramento de la Reconciliación, que continúa la obra de conversión y de perdón del Bautismo (cf CIC can. 989; CCEO can. 719).
El tercer mandamiento («recibir el sacramento de la Eucaristía al menos por Pascua») garantiza un mínimo en la recepción del Cuerpo y la Sangre del Señor en conexión con el tiempo de Pascua, origen y centro de la liturgia cristiana (cf CIC can. 920; CCEO can. 708-881, 3).
2043 El cuarto mandamiento («abstenerse de comer carne y ayunar en los días establecidos por la Iglesia») asegura los tiempos de ascesis y de penitencia que nos preparan para las fiestas litúrgicas y para adquirir el dominio sobre nuestros instintos, y la libertad del corazón (cf CIC can. 1249-1251; CCEO can. 882).
El quinto mandamiento («ayudar a la Iglesia en sus necesidades») enuncia que los fieles están obligados de ayudar, cada uno según su posibilidad, a las necesidades materiales de la Iglesia (cf CIC can. 222).
(Catecismo
de la Iglesia Católica, nn. 2041-2043).
*****
431. ¿Qué
finalidad tienen los preceptos de la Iglesia?
Los preceptos de la Iglesia tienen por finalidad garantizar que los fieles cumplan con lo mínimo indispensable en relación al espíritu de oración, a la vida sacramental, al esfuerzo moral y al crecimiento en el amor a Dios y al prójimo.
432. ¿Cuáles
son los preceptos de la Iglesia?
Los preceptos de la Iglesia son cinco:
1) Participar en la Misa todos los domingos y fiestas de guardar, y no realizar trabajos y actividades que puedan impedir la santificación de estos días.
2) Confesar los propios pecados, mediante el sacramento de la Reconciliación, al menos una vez al año.
3) Recibir el sacramento de la Eucaristía al menos en Pascua.
4) Abstenerse de comer carne y observar el ayuno en los días establecidos por la Iglesia.
5) Ayudar a la Iglesia en sus necesidades materiales, cada uno según sus posibilidades.
(Compendio del Catecismo de la
Iglesia Católica, nn. 431-432).
(Saludo
a Jerusalén)
¡Oh, qué alegría cuando me dijeron:
Vamos a la Casa de Yahveh!
¡Ya estamos, ya se posan nuestros pies
en tus puertas, Jerusalén!
Jerusalén, construida cual ciudad
de compacta armonía,
a donde suben las tribus,
las tribus de Yahveh,
es para Israel el motivo de dar gracias
al nombre de Yahveh.
Porque allí están los tronos para el juicio,
los tronos de la casa de David.
Pedid la paz para Jerusalén:
¡en calma estén tus tiendas,
haya paz en tus muros,
en tus palacios calma!
Por amor de mis hermanos y de mis amigos,
quiero decir: ¡La paz contigo!
¡Por amor de la Casa de Yahveh nuestro Dios,
ruego por tu ventura.
Fuente:
Biblia de Jerusalén.
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Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef
5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de
H. Küng.
6.
Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan
Luis Segundo en su contexto, Segunda edición.
7.
Daniel Iglesias
Grèzes, En el principio era el Logos.
Apologética católica en diálogo con los no creyentes.
8.
Daniel
Iglesias Grèzes, Vosotros sois la sal de
la tierra. El choque entre la civilización cristiana y la cultura de la muerte.
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Daniel
Iglesias Grèzes, Soy amado, luego existo.
Reflexiones sobre el darwinismo, el diseño inteligente y la fe cristiana.
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pensar! Selección de escritos filosóficos.
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