Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y
Razón”
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 48 – Pentecostés 2010
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Equipo de
Dirección: Diác.
Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
Papa Benedicto XVI |
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Biblia |
Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola |
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Familia
y Vida |
Pontificia Academia para la Vida – Grupo de Lengua Española I |
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Filosofía |
Lic. Néstor Martínez |
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Apologética |
Dr. Eduardo Casanova |
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Derecho
Canónico |
Código de Derecho Canónico |
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Oración |
Biblia
de Jerusalén |
Equipo de Dirección
1)
El Nº 48
Con motivo de la fiesta de Pentecostés, que marca el final del tiempo litúrgico de Pascua, publicamos un número extraordinario de nuestra revista. Este número incluye:
a)
Una homilía improvisada pero espléndida del Papa
Benedicto XVI, pronunciada el 15/04/2010 en
b)
Un artículo de Mons. Dr.
Miguel Antonio Barriola, miembro de la PCB y socio del Centro Cultural
Católico “Fe y Razón” (CCCFR), sobre
c)
Las Conclusiones del Grupo de Lengua Española I de
d) Un artículo del Lic. Néstor Martínez, Presidente del CCCFR, que comenta la sección filosófica del citado documento de la PAV.
e)
La segunda entrega de una serie de notas del Dr.
f) La sexta entrega de una serie de textos del Código de Derecho Canónico, referidos a las condiciones que deben cumplir las personas que van a recibir los sacramentos de la Iglesia, en este caso el sacramento del Orden.
g) El Salmo 18, en la sección de Oración.
2) “Fe y Razón” sigue creciendo
En las últimas semanas tuvieron lugar varios hechos que señalan un rumbo de crecimiento de nuestro emprendimiento apostólico:
a)
El 1/05/2010 tuvo lugar en
b)
El 3/05/2010, gracias a los buenos oficios de
c)
El 9/05/2010
d) Estamos preparando el Nº 4 de la Colección de Libros “Fe y Razón”, un volumen de homenaje a un pensador católico muy destacado.
e)
Hacia octubre o noviembre de 2010 tendrá lugar, en la
Facultad de Teología del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”,
3)
Veni Creator
Ven, Espíritu creador, visita las almas de tus fieles, llena con tu divina gracia los corazones que creaste. Tú, a quien llamamos Paráclito, don de Dios Altísimo, fuente viva, fuego, caridad y espiritual unción. Tú derramas sobre nosotros los siete dones; Tú, dedo de la diestra del Padre; Tú, fiel promesa del Padre que inspiras nuestras palabras. Ilumina nuestros sentidos, infunde tu amor en nuestros corazones y, con tu perpetuo auxilio, fortalece la debilidad de nuestro cuerpo. Aleja de nosotros al enemigo, danos pronto la paz, sé nuestro director y guía para que evitemos todo mal. Por Ti conozcamos al Padre, al Hijo revélanos también; creamos en Ti, Su Espíritu, por los siglos de los siglos. Gloria a Dios Padre y al Hijo, que resucitó, y al Espíritu Consolador, por los siglos de los siglos. Amén.
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Homilía ante
Benedicto XVI
(Homilía pronunciada por el Papa el jueves 15
de abril de 2010, a primera hora de la mañana, en
Queridos hermanos y hermanas, no he tenido tiempo para preparar una verdadera
homilía. Solamente quiero invitar a cada uno de ustedes a una meditación
personal, proponiendo y subrayando algunas frases de la liturgia de hoy, que se
ofrecen al diálogo orante entre nosotros y la Palabra de Dios. La palabra, la
frase que quiero proponer a la meditación común es esta gran afirmación de san
Pedro: "es necesario obedecer a Dios
antes que a los hombres" (Hch 5,29). San Pedro está frente a la
suprema institución religiosa, a la que normalmente debería obedecer, pero Dios
está por encima de esta institución y le ha dado otra "orden": debe
obedecer a Dios. La obediencia a Dios es la libertad, la obediencia a Dios le
da la libertad de oponerse a la institución.
Aquí los exégetas atraen nuestra atención sobre el hecho que la respuesta de
san Pedro al Sanedrín es hasta casi "ad
verbum" idéntica a la respuesta de Sócrates al tribunal ateniense que
lo juzga. El tribunal le ofrece la libertad, la liberación, pero con la
condición de que no continúe buscando a Dios. Pero buscar a Dios, la búsqueda de
Dios es para él un mandato superior, ya que viene de Dios mismo. Y una libertad
comprada con la renuncia al camino hacia Dios ya no es más libertad. En
consecuencia, no debe obedecer a estos jueces –no debe comprar su vida
perdiéndose a sí mismo–, sino que debe obedecer a Dios. La obediencia a Dios
tiene el primado.
Aquí es importante subrayar que se trata de la obediencia y que es precisamente
la obediencia lo que da libertad. La época moderna ha hablado de la liberación
del hombre, de su plena autonomía, en consecuencia también de la liberación de
la obediencia a Dios. La obediencia no debería existir más: el hombre es libre,
el hombre es autónomo y nada más. Pero esta autonomía es una mentira: es una
mentira ontológica, porque el hombre no existe a partir de sí mismo. También es
una mentira política y práctica, porque es necesaria la colaboración, el
compartir
Así vemos que la llamada autonomía no libera verdaderamente al hombre. Obedecer
a Dios es la libertad, porque es la verdad, es la instancia que se pone frente
a todas las instancias humanas. En la historia de la humanidad estas palabras
de Pedro y de Sócrates son el verdadero faro de la liberación del hombre, que
sabe ver a Dios y, en nombre de Dios, puede y debe obedecer no tanto a los
hombres, sino a Él y liberarse así del positivismo de la obediencia humana. Las
dictaduras han estado siempre en contra de esta obediencia a Dios. La dictadura
nazi, al igual que la marxista, no pueden aceptar a un Dios que está por encima
del poder ideológico. Por eso la libertad de los mártires, que reconocen a
Dios, justamente en la obediencia al poder divino, es siempre el acto de
liberación en el que llega a nosotros la libertad de Cristo.
Hoy, gracias a Dios, no vivimos bajo dictaduras, pero existen formas sutiles de
dictadura: un conformismo que se torna obligatorio, pensar como piensan todos,
actuar como actúan todos, y las sutiles agresiones contra la Iglesia, o también
las menos sutiles, demuestran cómo este conformismo puede ser realmente una
verdadera dictadura. Para nosotros vale esto: se debe obedecer más a Dios que a
los hombres. Pero esto supone que conocemos realmente a Dios y que queremos obedecerle
verdaderamente a Él. Dios no es un pretexto para la propia voluntad, sino que
es realmente Él quien nos llama y nos invita, si fuese necesario, también al
martirio. Por eso, confrontados con esta palabra que inicia una nueva historia
de libertad en el mundo, rogamos sobre todo poder conocer a Dios, conocer
humilde y verdaderamente a Dios, y al conocer a Dios, aprender la verdadera
obediencia que es el fundamento de la libertad humana.
Tomemos una segunda palabra de la primera lectura, en la que san Pedro dice que
Dios ha ensalzado a Cristo a su derecha como jefe y salvador (cfr. v. 31). Jefe
es traducción del término griego "archegos",
el cual implica una visión mucho más dinámica: "archegos" es el que muestra la senda, es el que precede, es un
movimiento, un movimiento hacia lo alto. Dios lo ha ensalzado a su derecha. Entonces
hablar de Cristo como "archegos"
quiere decir que Cristo camina delante de nosotros, nos precede, nos muestra
Aquí, evidentemente, es importante que se nos diga adónde arriba Cristo y
adónde debemos arribar también nosotros: "hypsosen" –en lo alto–, subir a la derecha del Padre.
Seguimiento de Cristo no es solamente imitación de sus virtudes, no sólo es
vivir en este mundo, en cuanto nos es posible asemejándonos a Cristo, según su
palabra, sino que es un camino que tiene una meta. Esta meta es la derecha del
Padre. Éste es el camino de Jesús, este seguimiento de Jesús que termina a la
derecha del Padre. Al horizonte de tal seguimiento pertenece todo el camino de
Jesús, también el arribar a la derecha del Padre.
En este sentido, la meta de este camino es la vida eterna a la derecha del
Padre en comunión con Cristo. Hoy muchas veces tenemos un poco de miedo de
hablar de la vida eterna. Hablamos de las cosas que son útiles para el mundo,
mostramos que el cristianismo ayuda también a mejorar el mundo, pero no nos
atrevemos a decir que su meta es la vida eterna y que desde tal meta provienen
los criterios de
Si se puede decir, aun prescindiendo de la vida eterna y del Cielo prometido,
que es mejor vivir según los criterios cristianos, porque vivir según la verdad
y el amor -también bajo tantas persecuciones- es en sí mismo bueno y mejor que
todo lo demás, es precisamente esta voluntad de vivir según la verdad y según el
amor la que debe abrirse también a toda la amplitud del proyecto de Dios con
nosotros, a la valentía de tener ya la alegría en la esperanza de la vida
eterna, de la subida siguiendo a nuestro "archegos". Y "Soter"
es el Salvador, el que nos salva de la ignorancia respecto a las cosas últimas.
El Salvador nos salva de la soledad, nos salva de un vacío que queda en la vida
sin la eternidad, nos salva dándonos el amor en su plenitud. Él es el guía.
Cristo, el "archegos", nos
salva dándonos la luz, dándonos la verdad, dándonos el amor de Dios.
Vayamos luego a otro versículo: Cristo, el Salvador, ha dado a Israel la
conversión y el perdón de los pecados (v. 31) –en el texto griego el término es
"metanoia"–, le ha dado la
penitencia y el perdón de los pecados. Para mí, ésta es una observación muy
importante: la penitencia es una gracia. Hay una corriente en la exégesis que
dice: Jesús en Galilea habría anunciado una gracia sin condiciones,
absolutamente incondicionada, en consecuencia también sin penitencia, la gracia
como tal, sin condicionamientos humanos. Pero ésta es una falsa interpretación
de
Penitencia, poder hacer penitencia, es el don de
Por último, una palabra del Evangelio, donde se nos dice que el que cree tendrá
la vida eterna (cfr. Jn 3,36). En la fe, en este "transformarse" que
la penitencia nos regala, en esta conversión, en esta nueva senda del vivir,
arribamos a la vida, a la verdadera vida. Aquí me vienen a la mente otros dos
textos. En
Recemos al Señor para que suceda esto y realmente conozcamos a Dios con nuestra
vida, conozcamos a Dios para que nuestro nombre entre en el nombre de Dios y
nuestra existencia se convierta en vida verdadera: vida eterna, amor y verdad.
Traducción
al español de José Arturo Quarracino, Buenos Aires, Argentina.
Fuente: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342930?sp=y
Inspiración y verdad de
en las Cartas paulinas a los Corintios
Miguel Antonio Barriola
I – Inspiración
El recurso al “Magister dixit” nunca ha sido argumento
decisivo en las ciencias o
“Por eso –declaraba con fuerza Pablo– destruimos los sofismas y toda clase de altanería que se levante
contra el conocimiento de Dios y sometemos toda inteligencia humana para que
obedezca a Cristo” (II Cor 10,5).
De ahí que el Apóstol, animado por semejante convicción, presente el mensaje que Dios mismo le manda anunciar, no como resultado de sus propias elucubraciones o sistemas, sino consciente de que no puede “predicarse a sí mismo” (II Cor 4,5), dado que “el Evangelio que anunció no es cosa de hombres, porque no lo recibió o aprendió de ningún hombre, sino por revelación de Jesucristo” (Gal 1,11).
Ahora bien, esta “Buena Noticia”, ya Dios la había “prometido por medio de sus profetas en las Sagradas Escrituras” (Rom 1,1).
Se comprende así cómo dichas Escrituras constituyen el entramado de todo el legado paulino, porque no sólo acude a ellas, citándolas explícita y frecuentemente, sino que su propio vocabulario, esquemas de pensamiento y teología surgen en modo preponderante de aquellas Sagradas Letras. De modo que, hasta en detalles de organización práctica, sabrá distinguir siempre un recurso meramente humano del que está corroborado con la fuerza suprema de una enseñanza de Dios: “Aunque parezca que hablo en términos demasiado humanos, la ley nos enseña lo mismo. Porque está escrito en la Ley de Moisés:<No pondrás bozal al buey que trilla>” (I Cor 9,8).
Se mueve, pues, dentro de la fe común a hebreos y cristianos acerca de la divina inspiración de los escritos del pueblo judío, que su mismo Señor y Redentor ha admitido como “Palabra de Dios, que no puede fallar” (Jn 10,35) (1).
1 – Propósito y alcance del presente aporte
Dentro, pues, de esta convicción básica en toda la Iglesia y animadora de la teología paulina, limitándonos a la correspondencia del Apóstol con la Iglesia de Corinto, intentaremos indagar en ella los testimonios que puedan servir para verificar e iluminar el carácter inspirado y, por consiguiente, portador de verdad, que caracteriza a los libros sagrados de Israel, dentro del vasto legado paulino (2).
2 – Inspiración de la Biblia en I-II Cor
Pablo da cuenta de este carácter originariamente divino de las Escrituras acudiendo a fórmulas solemnes, que no dejan dudas, por ejemplo: “Según lo dijo Dios…” (II Cor 6,16; citando acto seguido: Lev 26,11-12; Is 52,11 y Jer 31,9). Un simple “está escrito” (I Cor 1,10.31; 3,19; 14,21; II Cor 4,13) recoge modos ya clásicos para indicar la autoridad sobrehumana de las Escrituras (3).
Más llamativo todavía es el empleo de la Escritura por medio del escueto: “dice” (I Cor 6,16 –fésin-; II Cor 6,2 –légei-). También con estos giros, echa mano Pablo a una locución tradicional y muy original del NT griego, con la que se pone de relieve la arraigada convicción de la voz viva del Dios que se revela.
En efecto, como explica V. Manucci: “En todo el uso que hace la grecidad del verbo légein (=decir), jamás se lo usa en relación a la manifestación escrita del pensamiento, sino siempre y únicamente en la expresión hablada (4). El neologismo del griego del NT, traducción de la expresión judaica ha katub (la Escritura dice), combina juntamente dos conceptos antitéticos: palabra oral o palabra escrita. <La Escritura es, por ende, contemporáneamente palabra oral y escrita. El Dios viviente habla y su palabra, una vez pronunciada, se hace escritura para ser oída por los hombres de todos los tiempos>” (5).
Esta “vitalidad” de la Palabra escrita por inspiración divina, se deja ver también en la oposición típicamente paulina entre “grafé” y “gramma”, desarrollada de modo descollante en II Cor 3,6-7 (6). Grafé “es siempre usada en su valor positivo como sinónimo de la revelación divina. Gramma, en cambio, lleva siempre consigo el aspecto negativo de norma escrita, que pretende determinar la acción moral y condicionar el resultado último de la salvación del hombre. En efecto, para Pablo, <gramma> es un concepto polémico, porque aparece en antítesis contextual con <pneuma>… y por eso indica… la exterioridad (cfr. II Cor 3,7),… la muerte (ibid. 3,6)” (7).
Es claro que en el contexto de II
Cor 3,7, la “vitalidad” de la Escritura, a la que nos venimos refiriendo, mira
sobre todo a la fuerza del Espíritu, que capacita a la carne débil para poner
por obra la ley de Dios, “santa y espiritual”
(Rom 7,12.14; 8,1-4). Pero la oposición también es aplicable a la consideración
de la Escritura en cuanto “inspirada”, ya que su dinamismo, que apunta hasta
Cristo, se ve frenado por la lectura “con el velo”, que impide a los judíos
desembocar en la meta adonde apuntan sus mismos textos sagrados. No quiere
decir el Apóstol que ellos no consideraran como proveniente de Dios a su
venerada literatura sacra, sino que se han incapacitado para percibir la
plenitud contenida en dicha inspiración, sólo descubierta en
Por lo mismo, “la fe en Cristo no indujo a Pablo a arrojar las Escrituras junto entre la <basura>, como pasó, sin embargo con otros elementos del patrimonio religioso judaico (cfr. Fil 3,5-8). El uso que él hace de los varios libros sagrados demuestra que en algunos puntos centrales del mensaje cristiano el recurso a ellos es necesario y determinante o al menos le resulta natural y espontáneo” (8).
Con mayor concisión todavía, pero con igual alcance indicador de una palabra cuyo autor último es el mismo Dios, se presenta, para quien se ubica en esta tradición de fe, la mera transcripción literal de un pasaje del AT, como en I Cor 2,16 (Is 40,13), I Cor 5,13 (Dt 13,6), I Cor 15,27 (Sal 8,6); I Cor 15,55 (Os 13,14); I Cor 1,31 y II Cor 10,17 (Jer 9,24); II Cor 3,1 (Dt 19,15).
Las Escrituras, dado su carácter no meramente humano, se convierten por ello mismo en “testimonio decisivo al que acude (Pablo) como probatio de su palabra y por lo común en contexto de <controversia>, o sea sobre puntos específicos de su anuncio evangélico, que encontraban resistencias o contestaciones abiertas” (9).
Por otro lado (detalle no exclusivo de la correspondencia con Corinto, ni observable sólo en Pablo), “las Escrituras”, a las que se refiere el Apóstol, son más o menos los libros contenidos en lo que llamamos “Antiguo Testamento” (10), por más que por aquel entonces no se había alcanzado aún la claridad total acerca de un “canon”, en sentido propio, ya fijado y cerrado, como se puede ver en la amplia colección de los LXX. En todo caso, el 80% de las citas de Pablo provienen del Pentateuco, Isaías y los Salmos (11).
Asimismo (aunque tampoco es tema privativo de I-II Cor, ni únicamente paulino), se podría plantear aquí el problema de la inspiración de los LXX, ya que de tal traducción (que no siempre es tal, pues en muchas ocasiones introduce asimismo ampliaciones o nuevas interpretaciones) se sirve Pablo (12).
3 - ¿Según Pablo, también los lectores de la Palabra de Dios estarían “inspirados”? (13)
La reconsideración del tema en
relación concreta con las cartas paulinas a los Corintios proviene de una
sugerencia que, según A. Pitta, preparaba L. Alonso Schökel para
¿Se podrá deducir del razonamiento de Alonso Schökel que el dinamismo extensivo de la acción inspiradora del Espíritu Santo, desde el hagiógrafo y su obra escrita (16), desemboca también en el lector?
Por las razones expuestas en la reflexión del año pasado, respondemos negativamente, bastando acudir a otro carisma del Espíritu Santo, que “ilumina” a los creyentes, que se van interiorizando con las Sagradas Letras y “asiste” al magisterio en su exposición.
Sin embargo, se podría instar, después de señalar su papel personal predominante (17), pasa Pablo a tratar de su diálogo con el resto de los hombres “espirituales”. Admitido, pero no se sitúan éstos en el mismo rango en que se encuentra el propio Apóstol: “El hombre puramente natural… El hombre espiritual… Por mi parte, no pude hablarles como a hombres espirituales sino como a hombres carnales…” (I Cor 2,13-15.2,1). Pablo tiene asegurada la inspiración del Espíritu por su misión apostólica. Los receptores de la misma, en cambio, pueden fallar en percibirla o ser capacitados con otro don, para poder sintonizar con el mensaje divino.
Y, si bien el autor que citaremos a continuación se expresa dentro de un contexto más amplio, creemos no estar distorsionando su pensamiento al adaptar a este tema algunas de sus palabras: “(La lectura de I Cor) no es un acto reservado a los fuertes, ni a los nobles, ni a los sabios, sino a quienes aceptan no serlo… Esta lectura se impone tanto a Pablo como a los Corintios… Ella propone abandonar fuerza, sabiduría, pretensión de ser, a fin de que, a este precio, el lector pueda probar el conocimiento por el que Dios mismo conoce el mundo y los hombres” (18). Por ende, está en juego una lectura “espiritualizada” al alcance de todos, por más que los papeles sean diferentes: en Pablo como instrumento de revelación y dotado de especial “inspiración” del Espíritu, cuando predica y escribe. En sus corintios (o creyentes de todos los tiempos), por otro lado, con la capacitación que el Espíritu otorga para la lectura fructuosa, sin necesidad de que se trate del mismo carisma que anima al Apóstol.
No parece descabellado comparar
la situación con
Finalmente (y aunque no tenga relación directa con Pablo y su concreta correspondencia con Corinto), en referencia a esta expansión de la inspiración, propuesta por muchos últimamente, hemos dado con un artículo de G. Aranda Pérez, que vuelve a proponer la perspectiva de la “inspiración de los lectores” de la Biblia (19).
Los argumentos que aduce no
convencen. Pero acude a uno que no habíamos advertido anteriormente, que sin
embargo merece atención, ya que se refiere al Documento de la PCB, La
Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Al tratar de
Ante todo, es oportuno acotar, que DV 25 no acude al concepto de “inspiración”. Después: no resulta que la PCB haya echado mano a tal expresión con la clara intención de enseñar la extensión del carisma de la inspiración divina desde el hagiógrafo y su texto hasta sus lectores creyentes.
De hecho, los comentarios a nuestro alcance, no dan relieve alguno al giro empleado, que, por lo tanto, parece más bien un “obiter dictum”, lejos de un propósito explícito de la PCB por pronunciarse en este concreto asunto.
Así, por ejemplo, J. A. Fitzmyer (miembro de la PCB cuando se compuso el documento en cuestión) reproduce simplemente el texto, sin hacer el menor hincapié en el término usado (22).
La tesis doctoral de P. S. Williamson sobre la misma publicación de la PCB (23), no ofrece referencia alguna a la palabra en consideración.
Lo mismo dígase de Mauro Laconi (24), que para nada destaca el vocablo en cuestión.
4 - Una primera conclusión
De un modo muy especial, entonces, se debe a Pablo la extensión hacia el cristianismo mundial de la fe judía en la inspiración de sus Santas Escrituras, que constituyen para todos los creyentes, de Asia, Europa y cuantos se adhieran a Cristo a lo largo y ancho de las edades y los continentes, el tesoro precioso de la revelación divina.
Él mismo ha contribuido a configurar con esta peculiaridad “inspirada” de la Biblia judeocristiana a la literatura del Nuevo Testamento, según algunos intérpretes, todavía sin caer en la cuenta de que él mismo era un hagiógrafo en manos de Dios. Pero, a nuestro pobre entender, considerándolas como una prolongación de su palabra apostólica, empapada de la fuerza de la inspiración, que se extiende a toda su labor kerygmática, magisterial y pastoral para sus comunidades particulares y “todos los que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo” (I Cor 1,2).
II – Verdad de
1 – Verdad comprendida dinámicamente
En los tradicionales manuales sobre la inspiración bíblica, una de las primeras y más importantes consecuencias del Dios judeocristiano, en cuanto autor principal de la Biblia, apuntaba a la “verdad” (25) de esta literatura religiosa, nacida por el soplo divino entre los hebreos, completada y universalizada por la predicación cristiana. Porque “Dios es veraz” (Rom 3,4) y por tanto, según ya se adelantó, “no puede fallar la Escritura” (Jn 10,35).
Sin ser desdeñable este aspecto, la atención, con todo, se centraba demasiado en el contenido “doctrinal” de las Sagradas Letras, en los problemas suscitados por posibles conflictos, comparando con las ciencias, la historia, etc. (26).
“
En igual sentido podemos encarar
la verdad de las Escrituras en Pablo y concretamente en I-II Corintios. Porque,
si bien se da en la Biblia un acervo pletórico de doctrinas reveladas, ante
todo ella nos brinda la vida e historia de Dios ensambladas con
Siendo imposible dar cuenta exhaustiva (ni siquiera en las solas cartas paulinas a Corinto) de la riqueza que presenta esta verdad de la Biblia, desarrollada dinámicamente desde la fe judaica hasta Cristo, aportamos una selección de puntos cosechados entre los diferentes comentaristas.
2 - I Cor 1-4
Así, es notorio el recurso a las
Escrituras que lleva a cabo Pablo en los cuatro primeros capítulos de I Cor. Confirmando
lo afirmado más arriba, podemos resumir con A. Pitta: “El uso de la Escritura en I Cor 1-4 permite reconocer la perspectiva
cristológica desde
Encontramos pues, en el uso que
hace Pablo de la Escritura en los primeros capítulos de I Cor, un proceso
similar a la manifestación de la verdad escondida en los antiguos textos
sagrados, que el mismo Resucitado realizó con Cleofás y su compañero.
Partiendo, no de las mismas Escrituras, sino del hecho central de
3 –
Pablo mismo describe su vocación
como una capacitación por Cristo para ser “ministro
de
Si bien las referencias a Jer 31,31 ss (y Ez 36,26 ss) son escasas en Pablo, se ha de atender no tanto a la cantidad, cuanto más bien a la calidad de los pasajes y contextos en que aparecen.
4 - “
Así, el único lugar en que Pablo
reproduce la institución de la Cena de
Ya documentos anteriores de la PCB se habían referido a esta perícopa, ofreciendo elementos en armonía con el aspecto que ahora analizamos.
Sobre todo respecto a esa verdad, que se va plenificando desde su aurora en el AT hasta la aparición de su riqueza mayor en el NT, en espera siempre de su “totalidad”, hasta que “ÉL vuelva” (I Cor 11,26).
“Sobre el tema de
Se explicita así la novedad anunciada por Jeremías (31,31 ss), retomada y particularizada por Ezequiel (36,26 ss), pero todavía sin llegar a su culminación antes de la venida de Cristo. Por una parte la completa iniciativa de Dios en esta singular propuesta de un pacto no iba a ser “como el establecido con sus padres” (Jer 31,32), por muchas razones, ya enumeradas por el mismo profeta (vv. 33-34; Ez 36,26-27); pero ahora, sólo después de Cristo, sabemos finalmente que la “verdad” típica de este tratado de renovación: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Jer 31,33; Ez 36,28), se amplifica considerablemente, dado que los lazos de unión entre el pueblo y Dios (extendido ahora al mundo entero, y de tal modo que no se tendrá que esperar otra “nueva alianza”) se establecen “en la sangre” del mismo Hijo de ese Dios, que no lo había manifestado todavía, como tampoco su plan de redención por su intermedio.
Además, otro importante adelanto
en la actualización de
Este importante pasaje de
5
- “¡Cuánto más glorioso será el ministerio del
Espíritu!” (II Cor 3,8)
El trozo paulino que pasamos a escrutar se presenta como uno de los más aptos para comprobar esta característica de la “verdad de las Escrituras” en su dinamismo, desde la antigua simiente hasta los frutos maduros que allí se escondían y preparaban (35).
El mismo procedimiento argumentativo al que acude el Apóstol, según una gran mayoría de intérpretes: qal wahomer =¨a minori ad maius” (36), pone de relieve la percepción paulina de ese crecimiento de la verdad del uno al otro Testamento.
Es en este contexto donde aparece
por primera y única vez en la literatura paulina (y en todo el NT) el concepto
de “Antigua Alianza” (37), y precisamente para resaltar la superioridad de
Según Mc Dermott (38), ya “el tema de la nueva alianza es bien conocido de Pablo y la comunidad por medio de la Eucaristía (39), la <nueva alianza en mi sangre> establecida por el Señor Jesús (I Cor 11,25; Lc 22,20) y el párrafo precedente, II Cor 2,14-17 puede muy bien haber empleado un lenguaje cúltico-sacrificial, indicando una unidad entre Cristo y su pueblo en la oblación sacrificial: <Somos el fragante aroma (de sacrificio) de Cristo para con Dios> (2,15). Dado que la Eucaristía, el cuerpo de Cristo, es consumido, es decir, interiorizado, Pablo fácilmente reconocería con Jeremías de qué modo la nueva alianza está escrita en los corazones de los creyentes, en los que habita el Espíritu infuso (Rom 5,5; 8,11). La nueva alianza de Jeremías, reemplazando a la antigua alianza quebrantada, evoca el contraste entre las tablas de piedra de la ley mosaica y la invención paulina de <las tablas que son corazones de carne>” (40).
La superioridad de
“La conciencia de Pablo –explica Mc Dermott– de que el Espíritu trabaja en él y en los corintios le asegura que la
nueva alianza, a la que sirve, es
Continuará enseguida con otra imagen, que le servirá para destacar las imperfecciones de lo “antiguo” y el crecimiento de lo “nuevo” en Cristo: el “velo”, que del caso concreto de Moisés (compendio tanto de la ley antigua, como de su pueblo) pasa a Israel, que lee sus propias Escrituras frenando su impulso profundo, al negarse a verlas desembocar en Cristo (II Cor 3,13-15). Al contrario, “el cristiano creyente, que ve la gloria del Señor, es liberado por esta iluminación para interpretar la revelación previa alegóricamente en términos de Cristo (II Cor 3,16-18; Gal 4,21-5,1; I Cor 10,1-11.16-18). A los creyentes, por el Espíritu liberador, se les da una más profunda comprensión cristocéntrica que en la interpretación <literal> al alcance del judío” (42).
Los vv. 7-11 de este capítulo son considerados como el “punto central” de la propia apología paulina, basada en la novedad de Cristo, dado que “define la relación entre antigua y nueva alianza, que justifica el ministerio y misión de Pablo” (43).
En el v. 9, en un breve adelanto de
lo que será tema fundamental en Gálatas y Romanos y reiterando el procedimiento
de lo menor a lo mayor, señala la superior gloria del “ministerio que conduce a la justicia”. “La palabra perisséuo expresa
la noción de rebosante abundancia que caracteriza la nueva alianza con su
gracia, caridad, esperanza y gloria (cf. II Cor 4,5; 8,7; Filip 1,9; Rom 15,58;
etc.). Dado que Pablo ha identificado ese ministerio con el suyo propio, él se
encuentra en una cumbre revelatoria, más alta que el Sinaí, desde la cual es
juzgada la dispensación previa… Él juzga desde la altura o plenitud de la
revelación cristiana, que relativiza lo que
Otro simbolismo (ya mencionado de paso), que apoya esta intuición paulina de la verdad acrecentada en la revelación de Cristo y que se queda a mitad de camino si se rehúsa a continuar hasta ÉL, es el del velo de Moisés.
Pablo interpreta ahora el acto de
Moisés cubriendo la primera gloria pasajera de su rostro, “como querido a fin de prevenir a los israelitas para que no continuaran
contemplando atentamente a la dispensación, cuya creciente inoperancia está
llegando a su fin. La gloria de Moisés, por grande que haya sido, estaba
destinada a ceder ante la sobreabundante gloria de la dispensación cristiana y
los judíos no deberían dirigir obsesivamente su atención hacia la antigua
alianza, cuando ha llegado
En consecuencia con esta constante comparación, entre lo pasado y lo nuevo, lo preparatorio y lo definitivo, se reafirma la característica de la “verdad de la Biblia” en cuanto proceso de crecimiento, que coloca en mejor lugar el advenimiento de lo que anteriormente sólo era vislumbrado. De ahí que, “la mera designación de la alianza mosaica como <antigua> en contraste con la <nueva> alianza implica la superioridad de la nueva. <La introducción de una nueva alianza presupone que es una mejor alianza, porque, si la anterior alianza hubiera sido irreprochable, no habría sido necesaria una segunda> (49). Se puede admitir, como arguye Lohfink, que en el mundo antiguo, “viejo” no necesariamente significaba que debe ceder a lo nuevo como algo mejor. <A lo antiguo se le concedía en general la posibilidad de la mayor originalidad y resalte> (50). El Nuevo Testamento está al tanto de ese prejuicio responsable de la resistencia a su mensaje (Lc 5,39; Jn 5,45; 8,53; 9,28 s: cf. Hech 17,18-20,32), pero el vino nuevo de Pentecostés exige nuevos odres (Lc 5,37s; Hech 2,13). Seguramente Jeremías y Ezequiel vieron a la nueva alianza escrita en los corazones como un progreso sobre lo que hubo antes. Probablemente ellos no imaginaron un contenido diferente en la nueva alianza sino una mejor realización de lo antiguo. Pablo elogia la <nueva creación> (II Cor 5,17; Gal 6,15), urge a los demás a caminar en <la novedad de vida> otorgada en el bautismo, de modo que se muera al pecado y se sirva en la <novedad del Espíritu y no en la obsolescencia (palaiótes: vejez) de la letra> (Rom 6,3s; 7,6). Él pide que la <levadura vieja> de la malicia sea arrojada, a fin de que los cristianos sean la <nueva masa> (I Cor 5,7s). El bautismo es el renacimiento a la novedad de vida con la crucifixión del hombre viejo y las pasiones (Rom 6,4-11; Gal 3,24s). La doctrina de Pablo sobre los bautizados que se han vestido de Cristo (Gal 3,27s; Rom 13,14), que es identificado con el último Adán (I Cor 15,45) y sus exhortaciones a renovar la mente (Rom 12,2) y el hombre interior día a día (II Cor 4,16) encuentran su complemento adecuado en el último encargo de colocar al hombre nuevo, Cristo, en lugar del antiguo (Gal 3,10; Ef 2,15; 4,20-24). Dado que los cristianos han experimentado la nueva realidad de Jesús, están persuadidos de la superioridad de lo nuevo. Así que permanecer en lo antiguo es volverse inoperante” (51).
Se ha podido comprobar la abundancia del adjetivo “nuevo” en la entera visión paulina de la vida cristiana. Ante semejante aluvión de “novedades”, no pasajeras y “de moda”, sino que todo lo transforman, desde una “nueva creación” pasando por la cotidianidad, que arribará hasta el “último y definitivo Adán”, del cual “llevaremos también la imagen celestial” (I Cor 15,49), es patente la constancia del relieve que adquiere en la predicación y escritos del Apóstol esta “verdad” vehiculada por los antiguos escritos sagrados de los hebreos, pero sacada a plena luz sólo por Cristo, su Iglesia y la interpretación, que de las “antiguas letras” hace el Espíritu en la nueva alianza, no permitiendo que quede todo en “letra muerta, que mata”.
Lo cual no permite una
infatuación por parte de los que son llamados a este perfeccionamiento último,
porque, en primer lugar, no se debe a méritos propios de las generaciones
cristianas. “¿Qué tienes que no hayas
recibido?” (I Cor 4,7). Después, porque la misma superioridad es alcanzada
también por obra de las anteriores etapas preparatorias, de las que no se puede
prescindir (52). “El misterio cristiano
es de sobreabundante plenitud hacia mayor plenitud todavía. Así el versículo
final de II Cor 3 (53) refuerza en un
contexto dinámico nuestra interpretación de la antigua y nueva alianzas.
“Jesús supera infinitamente las categorías del Antiguo Testamento,
hasta cuando las plenifica. Tal vez la conversión a Jesús es más difícil para
los judíos, precisamente por la superioridad de la revelación del Antiguo
Testamento por encima de todas las otras religiones. Mientras que Dios puede
usar los restos fragmentarios de la naturaleza para enderezar a los gentiles
hacia sí mismo (Rom 1,19 s), el carácter tenue, frágil del testimonio de la
naturaleza, hace al llamado de la revelación cristiana tanto más apremiante.
Pero los judíos también han recibido testimonios históricos de la continua
benevolencia de Dios en magníficas Escrituras.
¡Qué difícil, entonces, reconocer las imperfecciones de la revelación
del Antiguo Testamento cuando es, desde lejos, tan superior a todo lo demás y
se ha mostrado tan efectivo en el pasado! La conversión a Cristo nunca es fácil
porque implica la conversión del pecado y de toda autojustificación.
¡Cuánto más difícil será, si implica una aparente separación de los testimonios de Dios en la historia! Sólo la gracia puede superar la obstinación humana” (55).
5) Conclusión
Esa “verdad viviente y dinámica”, no sólo plasmada en un manual de doctrinas, sino actuante en siempre pujante novedad, que no se ha de confundir con sensacionalismos de último momento, pensamos que ha quedado patente en los datos que nos brinda la comunicación escrita entre Pablo y sus corintios.
La cruz, signo de muerte, se transformó en cauce de vida por la pasión y resurrección de Jesucristo. Asombroso cambio, que no cabía en las mentes de judíos y griegos, pidiendo unos “milagros” y los otros “sabiduría” (I Cor 1,22). Pero que el Apóstol muestra ya en germen en las antiguas Escrituras del pueblo elegido.
Este Cristo crucificado, centro
de la predicación paulina, concentra en su persona y obra redentora el meollo
de
Finalmente, una mirada compendiosa sobre la relación de lo antiguo y lo nuevo, de la verdad dinámica, que ni se esclerotiza en el pasado, ni es innovación pura y simple, ya que patentiza lo oculto en la raíz, sin desentenderse de la misma, fue propuesta por Pablo en su densa consideración de la “antigua” y “nueva alianzas” en II Cor 3.
Queda todavía una última etapa, para que se descubra en su totalidad esta vigorosa verdad que atraviesa los siglos: su futura develación “cuando ÉL vuelva” (I Cor 11,26) y sobre todo, en el momento en que el pueblo portador de los primeros pactos del único Dios, caiga en la cuenta del que corona toda la historia en Cristo.
Este mismo drama de un pueblo seleccionado, querido por Dios como un hijo pequeño (Os 11,1-3), buscado una y otra vez sin cansancio por ese mismo Dios, empecinado en su misericordia, hace apreciar tanto más el agigantamiento de la “verdad”, que es otorgado ahora gratuitamente, en Cristo, a “todas las naciones” (Mt 28,19), “primero al judío y también al griego” (Rom 1,16) y “todos aquellos que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo nuestro Señor, de ellos y nuestro” (I Cor 1,2), y pone de relieve poderosamente una “verdad de las Escrituras” no sólo teórica, sistemática, sino viviente, dinámica, progresiva y misteriosamente fértil.
Habiendo, pues, fructificado tan
abundantemente en la historia esta verdad de
*****
1) “Pablo establece una neta
distinción entre los argumentos escriturísticos y los razonamientos <según
el hombre>. Él atribuye un valor
incontestable a las fundamentaciones de la Escritura (I Co 9,8; Rm 6,19; Ga
3,15). El Apóstol maneja las Escrituras judías convencido de que poseen
igualmente un valor siempre actual para guiar la vida espiritual de los
cristianos: <Todo lo que ha sido escrito anteriormente lo ha sido para
nuestra instrucción, a fin de que por la perseverancia y aliento de las
Escrituras todos poseamos la esperanza>
(Rom 15,4; cf. I Cor 10,11)”. (Pontificia
Commissio Biblica, Le Peuple juif et ses Saintes Écritures dans
la Bible chrétienne”, Città del Vaticano – 2001 – par. 5).
2) “A. T. Hanson, Studies in
Paul’s Technique and Theology, London
1974, 136 afirma: <Él conocía sólo un libro sagrado, el que llamamos
Antiguo Testamento. Justamente el uso de este nombre nos separa… del mismo
Pablo>” (G. Barbaglio, “Paolo i suoi scritti e le Scritture” en:
A cura di E. Manicardi e A. Pitta – Spirito di Dio e Sacre Scritture nell’
autotestimonianza della Bibbia – XXXV Settimana Biblica Nazionale – Ricerche
Storico Bibliche, Bologna, XII –
2000 – 189, n. 1).
Se podría acotar, que “nos separa” de “un Pablo todavía incompleto”, ya
que, de hecho, otro autor inspirado colocará más adelante a igual nivel que
“las otras escrituras” los escritos del “hermano Pablo” (II Pedro, 3,15-16).
Según algunos, Pablo, en efecto, estaba todavía “lejos de la idea del todo posterior, de considerar Escritura Sagrada a
sus propias cartas. El Apóstol percibe ciertamente como normativo al kerygma (I Cor 15,1-5), la confesión de fe (ya como
tradición:…I Cor 11,23; 15,23). Pero todo esto no constituye todavía un cuerpo
de Escrituras Sagradas cristianas, cuya unidad sea fuente normativa para la
doctrina y para
G. Barbaglio llama igualmente la atención sobre la falta de conciencia
en cuanto a la propia inspiración en el mismo Pablo: “Regularmente falta allí el tema de la inspiración del Espíritu, que
aparecerá sólo en algunos pasajes y referida a palabras particulares, como
veremos. El sostén de su identidad, en realidad es ser apóstol, a quien Dios le
ha confiado el Evangelio, el cual, en sus cartas no aparece como palabra
inspirada. No por nada no hace referencia al Espíritu como fuente de
comunicación. Y si aquí o allá lo menciona presente y operante en su
predicación, no lo presenta como principio inspirador, sino como un principio
operador de signos milagrosos, que han acompañado la palabra y causado la
adhesión de fe de los oyentes…(I Tes 1,5-6)… (Rom
15,18-19). En términos más generales afirma que su acción misionera ha sido
sostenida por la fuerza del Espíritu: <Es manifiesto, de hecho, que
vosotros sois la carta de Cristo, escrita por ministerio nuestro, no con tinta,
sino con el Espíritu del Dios viviente>
(II Cor 2,3)” –sic– debiendo ser: 3,3. (Ibid., 196).
El mismo autor, se refiere a I Cor 14,37, que contiene una advertencia
“escrita” de Pablo, expresada de este modo: “Si alguno sostiene que es profeta o espiritual, reconozca en esto que
les escribo un mandato (entolé) del
Señor”. Pide, por lo tanto que se sometan a lo que ha “escrito”. “Pero no es claro –sigue Barbaglio– si se trata de un mandamiento de Cristo y
en este caso, si de Jesús o del Resucitado, o también de Dios. De hecho en las
cartas paulinas entolé, poco usada,
está siempre en conexión, explícitamente (cf. por ej. I Cor 5,19 – sic– en
lugar de: 7, 19) o menos (cf. Rm 7,8-13 y
13,9) con Dios, expresando su voluntad de exigencia… Pablo reivindica espesor
divino para sus palabras. ¿Pero se trata de autoridad apostólica, por fuerza
del mandato recibido, o profética, es decir por inspiración? El contexto en el
que Pablo ha hablado de sí mismo como carismático glosolálico y profético (cf.
14,6.18-19) parecería sugerir esta segunda (“inspiración”), pero tal vez haya
que preferir la primera: él quiere la sumisión de los carismáticos de Corinto a
su autorizada palabra apostólica, expresiva del querer divino” (ibid.,
199).
No obstante, a pesar de Pesce y Barbaglio, ¿sería tan descabellado
captar cierta conciencia en Pablo, también respecto a la “divina inspiración”
de sus escritos, desarrollando una dirección que se encuentra en el propio
Barbaglio? En efecto, refiriéndose a I Cor 2,12-13, observa lo siguiente: “Nótese cómo el Espíritu invade todo el proceso del conocimiento
y de la comunicación (resaltado por
nosotros) de la sabiduría, proceso enteramente <pneumático>; el adjetivo
en realidad califica al objeto que se ha de comunicar (pneumatiká: cosas espirituales), los sujetos que las
comunican (hoi pneumatikói: los
espirituales) y las relativas palabras expresivas (lógoi didaktói pnéumatos: palabras enseñadas por el Espíritu)”. Al
respecto, Barbaglio se cita aquí a sí mismo en:
Con todo, nos preguntamos: ¿por qué excluir de esa totalidad del proceso,
impregnado por el Espíritu, la continuación del mismo por medio de los escritos del Apóstol? ¿No considera él mismo como
equivalentes tanto sus intervenciones personales como las postales? Así,
escribirá: “Lo que somos en nuestras
cartas, cuando estamos ausentes, también lo seremos con nuestros actos, cuando
estemos presentes” (II Cor 10,11). Concedemos que, dado el contexto, está
negando el Apóstol una diferencia más bien de actitud en su trato, ya
presencial ya epistolar, según le achacan sus adversarios: “Porque algunos dicen: <Sus cartas son
enérgicas y severas; en cambio, su presencia resulta insignificante y su
palabra despreciable>” (ibid., v. 10). Sin embargo, el trasfondo del
capítulo entero está defendiendo, no sólo un comportamiento meramente
psicosociológico, sino el fundamento divino de su autoridad apostólica, sea
como sea que la desempeñe: “Las armas de
nuestro combate no son carnales, pero, por
la fuerza de Dios son suficientemente poderosas… aunque me gloriara más de
la cuenta en la autoridad que me dio el
Señor, no me avergüenzo, porque es para edificación y no para destrucción
de ustedes. (Ahora bien –nos permitimos interrumpir– esa autoridad para
edificación
Tal vez la penúltima cita en el estudio de Barbaglio (ibid., 226, n.
142) sirva de contrapeso a la primera del mismo escrito, incluyendo, para que
tenga un sentido cabal, la conciencia de Pablo sobre el acabamiento de la
literatura inspirada, por intermedio de sus propios escritos y de los restantes
hagiógrafos del Nuevo Testamento: “Koch
en su citada monografía concluye:<Por lo tanto la Escritura no es más la
misma de antes y Pablo es consciente de ello, como aparece evidente por II Cor
3> (SCHRIFT, p. 352).” ¿Por qué
“no es más la misma”, sino por su crecimiento y plenificación en Cristo,
predicado con palabras y escritos por Pablo?
Nos ocuparemos del pasaje indicado (II Cor 3) hacia el fin de esta
presentación.
3) Así Jesús cerraba cualquier discusión (Mt 4,4-10), o se reclamaba a
una autoridad indiscutida (Mt 21,13).
4) Remite aquí al: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol.
VI, col, 205-209.
5) La Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra
Scrittura, Brescia (1981), 117, citando al final: H. Haag, “La Parola di Dio si fa Scrittura” en: Mysterium
Salutis, vol I, 419. Igual llamado de atención encontramos en G.
Barbaglio: “El uso del verbo
<decir> y del sustantivo <palabra>, a propósito de un escrito,
evidencia cómo éste se refiere esencialmente a un acontecimiento <verbal>
o de palabra viva y que él es una traducción en letras escritas” (ibid.,
208). En la nota 83, señala: “Véase
también la fórmula bastante semejante de II Cor 6, 2: <dice> (légei), con el sujeto sobreentendido Dios, como
aparece por el contexto”.
6) Presente asimismo en Rm 2,27.29 y 7,6. Como se anunció, dejamos para
más adelante un enfoque más detallado y bajo otros puntos de vista de II Cor
3,6-7 y su más amplio contexto.
7) R. Penna, “Atteggiamenti di Paolo
verso l’Antico Testamento” en su obra: L’ Apostolo Paolo – Studi di esegesi e
teología, Cinisello Balsamo (Milano – 1991) 465.
8) R. Penna, ibid., 462-463.
9) G. Barbaglio, ibid., 189 y 209. Después de traer ejemplos de
polémicas sostenidas por la fuerza de la inspiración, en Rm y Gal, apunta este
autor a I-II Cor respecto a la: “Sabiduría
divina revelada en el crucificado y en la palabra de la cruz y antitética a la
sabiduría humana (I Cor 1-4); perspectiva de la victoria de Cristo y de Dios
sobre la muerte (I Cor 15); comprensión de la diaconía de la nueva alianza y
del Espíritu, (viéndose él mismo) fortalecido por el poder vivificante de Dios,
presente en un <diácono> humanamente débil y <pobre> (II Cor)”
(ibid., 189).
10) Al que ya nos hemos referido en la nota 2. Ver: “Prólogo” del
Sirácide.
11) Ver: J, Dunn, “Secondo le
Scritture”, en su obra: Teologia dell’ Apostolo Paolo,
Brescia (1999) 186, n. 38.
12) Ver: M. Tuyá, O. P – J. Salguero, O. P., Introducción a la Biblia,
Madrid (1977) I, 479-480 y notas 36 y 38, mostrando el eco patrístico
encontrado por esta tesis y el favor a la misma de exegetas como: P. Benoit, P.
Auvray, G. Jouassard, P. Grelot. Favorece también a esta visión G. Barbaglio
(ibid., 209), citando en igual sentido a H. Hübner, Teologia Biblica del Nuovo
Testamento, Brescia (1997) I, 72.
También, aunque no sea tema exclusivo de estas cartas (ver: Col 4,16,
que menciona una “carta a los de Laodicea”,
que no nos ha llegado), se deduce de las dos misivas a los Corintios, que otras
dos, destinadas a la misma comunidad, han desaparecido (I Cor 5,9 y II Cor 2,4
– “la carta de las muchas lágrimas”).
Parece sensato sostener con V. Manucci, que tales escritos estaban igualmente
inspirados, siendo normativos para quienes fueron compuestos, por más que no
contuvieran nada sustancial al depósito de la revelación, ya que se encontraría
contemplado en otras obras, que han perdurado en el tesoro de la Iglesia (V.
Manucci, Bibbia come Parola di Dio, Brescia – 1981, 214-215).
13) Ya nos hemos referido al tema durante la primera asamblea de
14) A. Pitta, “Introduzione alla
XXXV Settimana Biblia Nazionale (Roma, 7-13 Settembre 1998). <Spirito di Dio
e Sacre Scritture nell’autotestimonianza della Bibbia>” en: E. Manicardi
/ A. Pitta, ibid., 6.
15) Alude aquí Pitta al estudio de L. Alonso Schökel, Il dinamismo della tradizione, p.162,
sin más datos. Consultando un trabajo del mismo autor, con idéntico título (“El Dinamismo de la Tradición” en: Concilio
Vaticano II – Comentarios a
16) Según se apuntaba en la nota 2.
17) “Nosotros no hemos recibido
el espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios… nosotros no hablamos de estas
cosas con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino con el lenguaje que
el Espíritu de Dios nos ha enseñado” (I Cor 2,12-13).
18) E. Morin, Paul et les Corinthiens face à l’ Oracle de
19) “Inspiración: Autor, libro,
lector-oyente como inspirados. Implicaciones teológicas” en: Estudios
Teológicos, 83 (2008) 271-304.
20) Ibid., IV, C, 2.
21) G. Aranda Pérez, ibid., 296.
22) The Biblical Commission’s
Document “The Interpretation of the Bible in the Church” – Text and Commentary,
Roma (1995) 182-183. (“El Concilio Vaticano Segundo extendió la
invitación a semejante práctica para <todos los creyentes cristianos>, y la Comisión recomienda ahora la
práctica de tal lectura orante de la Escritura tanto privadamente como en
grupos”).
23) Catholic Principles for Interpreting Scripture – A Study of the Pontifical
Biblical Commission’s The Interpretation
of the Bible in the Church, Roma (2001) 315-316.
24) “Lectio divina” en: AA.
VV., Interpretazione
della Bibbia nella Chiesa, Torino (1998) 372-373.
Otro tanto se observa en: Luciano Monari, “La Lectio divina nella vita
della Chiesa” y R. Maiolini, “<Il
credente legge e interpreta sempre la Scrittura nella fede della Chiesa>
(EB, n. 1468). Una questione teologico-fondamentale prima che ermeneutica”.
Ambos en: Quaderni teologici del Seminario di Brescia – Interpretare la Scrittura,
Brescia (2008) 11-29 y 77-105). Sobre todo Maiolini, que va siguiendo de cerca
el documento que nos ocupa, no da el más mínimo relieve a la frase que estamos
encarando.
Igualmente, en la década de los 50 se había propuesto la extensión del
carisma de la “inspiración” a los Padres de la Iglesia y a los Concilios: G.
Bardy, “L’ Inspiration des Pères de l’
Église” en: Recherches de Science Réligieuse, 40 (1951) / 2,7-26; H. Bacht,
“Sind die Lehrentscheidungen der
Ökumenischen Konzilien göttlich inspiriert?” en: Catholica, 13 (1959) 128-139.
Con todo, no convencen los testimonios aportados, dejando en claro Bardy, por
ejemplo, que (los Padres) “no dicen, sin
duda, que esta inspiración (de grandes doctores de la Iglesia) debe colocar sus
discursos o escritos sobre el mismo plano que los Libros Santos” (ibid.,
10). Según nuestros alcances, tales propuestas no han recibido mayor eco entre
los teólogos.
25) “Inerrancia”, según la nomenclatura anterior a DV. Si bien en su N°
11 no deja de expresar: “Los libros de la
Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios
quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación” (en: Concilio
Vaticano II – Constituciones, Decretos, Declaraciones. Documentos pontificios
complementarios, Madrid – 1965 – 134).
26) “En la teología moderna…
desde el Concilio de Trento al Concilio Vaticano II, aparece una progresiva
intelectualización de la concepción de la verdad; era presentada de manera
mucho más abstracta: la revelación era concebida como un sistema, una doctrina,
como un conjunto de verdades reveladas (en plural), comunicadas por Dios y
contenidas en los libros de
27) I. De La Potterie, ibid.
28) J. Sánchez Bosch, Maestro de los pueblos – Una teología de
Pablo, el Apóstol, Estella (2007) 45.
29) “Paolo interprete della
Scrittura” en: M. Sodi – P. O’ Callaghan, Paolo di Tarso – Tra Kerygma,
cultus e vita, Città del Vaticano (2000) 38.
En igual sentido: “Para él (Pablo) es axiomático que el verdadero sentido de
las Escrituras estaba escondido y que sólo ahora se vuelve evidente en Cristo”
(M.D. Hooker, “Beyond the things that are
written?
30) E. Morin, ibid., 3.
31) PCB, Le Peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne,
Città del Vaticano (2001), N° 40, 97 (resaltamos nosotros).
32) Ibid., N° 41, 98 y 99.
33) PCB, Bibbia e Morale – Radici bibliche dell ´agire cristiano, Città
del Vaticano (2008) N° 74, 105.
34) Ibid., 75, 106.
35) Se trata de un pasaje proverbialmente complicado, como lo indican
casi todos sus intérpretes: A Feuillet: “Texto
erizado de dificultades” (Le Christ Sagesse de Dieu d’après les
Épitres Pauliniennes, Paris – 1966 – 117). A. Vanhoye, “Salut universel par le Christ et validitè de
l’ Ancienne Alliance” (en: Nouvelle Revue Théologique, 118 –
1996 – 817): “Este pasaje de II Cor es de
interpretación difícil, hasta desde el simple punto de vista gramatical”.
R. Penna: “Texto denso pero difícil”
(L’
Apostolo Paolo…, 347; también en: 350). J.M. Mc Dermott: “Por desgracia este capítulo es sin duda uno
de los más difíciles en los escritos paulinos”, (citando en igual sentido
a: J. Fitzmyr y K. Prümm) en: “II Cor, 3:
the Old and the New Covenants”, publicado en: Gregorianum 87, 1 – 2006
– 26 y n. 4. G. Barbaglio: “esta página paulina, objeto de estudios
profundos y de interpretaciones divergentes” (“Paolo i suoi scritti…, 217). M. Grilli: “El pasaje está entre los textos más complejos del epistolario paulino.
Ha sido definido como <texto misterioso> (remite a: J. Lambrecht, Second Corinthians, Collegeville MI
– 1999 – 62), no sólo por la dificultad
de comprender su significado, sino también (¿y sobre todo?) por la fatiga que
implica descubrir su función pragmática. De hecho ha conocido (y conoce
todavía) diversas interpretaciones”. (Quale
Rapporto tra i due Testamenti? – Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici concernenti l’ unità delle
Scritture,
36) R. Penna, ibid., 347; J.M. Mc Dermott, ibid., 32; J. Lambrecht, Second
Corinthians, Minnesota (1999) 49 y muchos otros.
37) A. Vanhoye, ibid., 817. E. Grässer, Il patto antico nel nuovo,
Brescia (2001) 145.
38) “II Cor 3: The Old and the New Covenants”, 28-29. Seguiremos fundamentalmente a este autor en adelante.
39) Pasaje de
40) Ibid., 29.
41) J.M. Mc Dermott, ibid., 30.
42) J.M. Mc Dermott, ibid., 31.
43) Ibid., 33. “Al <ministerio
de muerte> (v. 7) se podría haber
esperado el contrapuesto <ministerio de vida>, pero Pablo puede escribir <ministerio del Espíritu> debido a la previa identificación del
Espíritu que escribe en corazones humanos, con vida (3,3.6)” (ibid., 33, n.
23).
44) Acude aquí a: E. Larsson, Christus als Vorbild, Lund (1962)
277 f., 191.
45) Cita ahora a: H. Ulonska, “Die
Doxa des Mose” en: Evangelische Theologie 26 (1966)
282f., 288. Se puede confirmar: “Pablo no
quiere ciertamente declarar que los escritos inspirados de <la antigua diathéke> hayan perdido todo su valor.
Jamás contestó la autoridad del Antiguo Testamento como revelación divina. Al
contrario, no ha cesado de recurrir a él en su argumentación y el mismo texto
de II Cor es un ejemplo de ello, porque Pablo se apoya allí en un pasaje del
libro del Éxodo, primero sin citarlo literalmente (II Cor 3,7; Ex 34,30),
después citándolo (II Cor 3,16; Ex 3,44). Desde este punto de vista, se puede y
debe decir que <la antigua alianza jamás ha sido revocada por Dios>” (A. Vanhoye, ibid., 818).
46) J. M. Mc Dermott, ibid., 36-37. Algo semejante a lo que apuntaba la
PCB: “Cuando (Pablo) habla de un enceguecimiento de los judíos
respecto a <la lectura del Antiguo Testamento> (II Cor 3,14), no es que
quiera hablar de una completa incapacidad de lectura, sino de una incapacidad
de relectura a la luz de Cristo” (Le peuple juif..., N° 19). Quedando
esto en pie, alertaba no menos ante consecuencias apresuradas que muchos
sacaban, ante “la conmoción producida por
el exterminio de los judíos (la shoah)”.
“Algunos llegaron a preguntarse si los
cristianos no debían reprocharse el haber acaparado la Biblia judía, el Antiguo
Testamento, haciendo de él una lectura en la que ningún judío se reconocería.
¿Los cristianos, entonces, han de leer esta Biblia de ahora en adelante como
los judíos, para respetar realmente su origen judío?
Razones hermenéuticas obligan a dar a
esta última pregunta una respuesta negativa. Porque leer la Biblia como el
judaísmo la lee implica necesariamente la aceptación de todos los presupuestos
del mismo, a saber, la aceptación integral de lo que hace del judaísmo,
especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rabínicas, que
excluyen la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios.
Pero, en relación a la primera cuestión,
la situación es diferente, porque los cristianos pueden y deben admitir que la
lectura judía de la Biblia es una lectura posible, que se encuentra en
continuidad con las Santas Escrituras judías de la época del Segundo Templo,
una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolló paralelamente.
Cada una de estas dos lecturas es solidaria de la visión de fe respectiva, de
la que es un producto y expresión. Por consiguiente son irreductibles la una a
la otra” (ibid., N° 22). Lo cual,
para la fe cristiana, no significa que sean indiferentes, permitiéndose dos
vías de salvación igualmente válidas. “Sólo
cuando la ley se opone a Cristo como un camino independiente y autosuficiente
de salvación debe ser rechazada. Como resultado en II Cor 3, el fin del antiguo
testamento puede funcionar propiamente en cuanto conduciendo a los judíos hacia
Cristo, pero si los judíos lo eligen en lugar de Cristo, yerra en su finalidad
y ha de ser rechazado” (J. M. Mc Dermott, ibid., 40-41). La antigua
alianza, en consecuencia, sirve en cuanto apunta hacia Cristo. Pero se vuelve
nociva si pretende validez sólo por sí misma. Si lo “nuevo” descubre
virtualidades escondidas en lo antiguo, lo rechazable y caduco es aferrarse
únicamente a lo antiguo, sin querer aceptar esos nuevos destellos. El fruto es
posterior a la semilla, pero no totalmente heterogéneo a
47) E. Grässer, ibid., 148, n. 157, citando a: Ph. Vielhauer, “Paulus und das Alte Testament” en: Studien
zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschift E.
Bizer…, Neukirchen (1969) 220.
48) J.M. Mc Dermott, ibid., 45. Viene bien aquí repasar la nota 29, que
se puede completar con esta explicación de Barbaglio: “Realiza (Pablo) una libre y
creativa lectura de los textos del AT, similar por lo general, aunque con
intensidad impar, al modo de citar de sus contemporáneos, se trate de judíos o
grecorromanos, aunque original en su cualidad intrínseca de lectura
<cristiana>, iluminado por la realidad nueva abierta por el Evangelio,
que hace aparecer las Escrituras como pre-evangelio (Gal 3,8 proeuangízesthai), pre-escritura (Rom 14,4: prograféin)… <Ahora bien estos acontecimientos
(tauta) les acaecían a modo de
ejemplo (tipykós) y fueron puestos
por escrito para advertencia nuestra (egrafé
de pros nouthesían hemón), para quienes ha salido al encuentro el fin del
mundo (ta téle ton aiónion)>. (“Paolo e i suoi scritti…, 210-211). Destacando además -ibid., n.
94-: “Nótese la distinción entre historia
bíblica (<estos acontecimientos>)
y su escritura (<fueron puestos por escrito>), ambas tendentes a amonestar a los creyentes”.
49) Se refiere aquí a: P. E.
Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians, NIC, 8th
ed.,
50) Cita a: N. Lohfink, The Covenant never Revoked, New York
(1991) 40 (ed. castellana: La Alianza nunca derogada, Barcelona
– 1992 – 57).
51) J. M. Mc Dermott, ibid., 50.
52) Bien intuyeron este proceso los artistas que confeccionaron los
vitrales de algunas catedrales, representando a los profetas del AT como
gigantes, llevando en sus hombros a los jóvenes evangelistas. Sin encaramarse
en los primeros, los últimos no habrían podido avizorar los nuevos y más
amplios horizontes.
53) “Nosotros, en cambio, con el
rostro descubierto reflejamos, como en un espejo, la gloria del Señor y somos
transfigurados a su propia imagen con un esplendor cada vez más glorioso, por
la acción del Señor que es Espíritu” (II Cor 3,18).
54) J. M. Mc Dermott, ibid., 57.
Tal vez lo expuesto ayude a responder a la situación retratada por M.
Grilli (Quale Rapporto tra i due Testamenti?…, 13). “Uno de los portales de la catedral de Notre
Dame en Strasburgo está adornado a los lados por dos estatuas: una representa a
la sinagoga vendada, con la lanza quebrada y las tablas de la Torah que se le
caen de las manos; la otra es la Iglesia que se adelanta triunfante con la cruz
en una mano y el cáliz en la otra. (La nota 19 recuerda: “Una copia de estas estatuas se encuentra en
Tel Aviv en el museo de la diáspora -bet hatefutzoth- para ilustrar la consideración que la vida y la fe de Israel han
tenido en el mundo cristiano). ¿Está
verdaderamente vendado el hebraísmo al leer las Escrituras? ¿Sólo los
cristianos pueden entender rectamente la primera parte de la Biblia que,
originariamente, no les pertenecía? Y si la Iglesia ha recibido el así llamado
<Antiguo Testamento> en herencia de parte del pueblo hebraico, ¿es
adecuada una lectura <funcional>, que entienda al AT como el primer
estadio de un recorrido que encuentra su cumplimiento sólo en su desembocadura
en el Nuevo, sin tener cuenta del espesor que le han dado aquellos a quienes ha
sido encomendado?”
Nos preguntamos si es verdad que el AT no pertenecía a los cristianos
también en sus orígenes, ya que fue dado para que, por Abraham “se bendigan todos los pueblos de la tierra”
(Gen 12,3). Opinamos que lealmente lo vislumbra esta reflexión del escritor
judío Shalom Ben-Chorim: “El hebraísmo
debe caer en la cuenta de que aquel movimiento mesiánico iniciado por Jesús de
Nazareth, a diferencia de casi 30 movimientos mesiánicos desde Bar-Kochba a
Sabbatai Zewi, no ha sido un episodio pasajero, sino que dura por siglos. Aún
cuando no podamos hablar de reino de Dios, hablemos sin embargo de la Iglesia
que, del mismo granito de mostaza de la comunidad primitiva (Mc 4,30-32), se ha
desarrollado en un árbol que da sombra a todo el mundo. ¿Puede suceder todo
esto sin la intervención de Dios?... Querría designar este acontecimiento
cumplido por Dios como la recomposición
del pueblo de Dios dividido. ¿Puede haber dos pueblos elegidos? No, no hay
más que un solo pueblo de Dios, pero
que está formado por dos partes. Éste fue el caso del antiguo Israel, de la
anfictionía de las 12 tribus y esto todavía forma la estructura fundamental del
más grande Israel, compuesto de todos aquellos que profesan al Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob” (en: Concilium, N° 22 – 1988 - 103).
¿Puede Israel comprender cómo Abraham haya llegado a ser <padre de muchos pueblos> (Gen 17,4;
Rom 4,17), sin reconocer el papel jugado por el cristianismo en esta
paternidad? ¿Puede el hebreo deslizar la pregunta sobre la relación entre las
profecías bíblicas, presentes en el patrimonio de su fe y el acontecimiento
neotestamentario, como lugar de una desconcertante y misteriosa realización de
las mismas?
Parece, pues, que la imagen de la Sinagoga vendada puede bien fundarse
en II Cor 3,14, con tal que la “iglesia triunfante” nunca olvide que sólo “Cristo nos da esta seguridad delante de
Dios, no porque podamos atribuirnos algo
que venga de nosotros mismos, ya que toda nuestra capacidad viene de Dios” (ibid., vv. 4-5).De hecho, portando
la imagen de la Iglesia la cruz y el cáliz del Señor, así lo manifiesta el arte
medieval.
Por otra parte, conviene repetir lo que ya se ha recordado, según un
anterior documento de la PCB: “Cuando
habla (Pablo) de un enceguecimiento
de los judíos respecto a <la lectura del Antiguo Testamento> (II Cor
3,14) no es de una completa incapacidad de lectura que quiere hablar, sino de
una incapacidad de relectura a la luz de Cristo” (Le peuple juif…, N° 19).
Por ende, se ha de aplicar, tanto a la comparación paulina (“velo en los ojos de los judíos”) como a
su representación artística medieval, el “comparatio
non tenet in omnibus”. Así, cuando llamamos a Cristo “cordero de Dios”, no
queremos decir que tenga pezuñas y lanas. Sin embargo, innumerables artistas
así, tal cual, lo han representado. De modo análogo, si Pablo afirma que el
pueblo judío “lee sus escrituras”
(II Cor 3,14), está admitiendo cierta capacidad de visión. “Ven” a Abraham, el
decálogo, al Mesías anunciado y esperado, la acción de los profetas. La ceguera
proviene de su miopía en llegar a percibir en tales bocetos, su orientación a
la obra perfecta en Cristo y su nueva alianza.
55) J. M. Mc Dermott, ibid., 61.
XVI Asamblea General de
Conclusiones del Grupo de Lengua
Española I (1)
I.
Introducción
Al abordar el tema ‘Bioética y Ley Natural’, nos parece conveniente destacar –en primer lugar– que para participar con fruto en los debates contemporáneos acerca de los diversos temas de la Bioética es imprescindible encontrar unos “principios universales que permitan verificar un denominador común para toda la humanidad” (2). En las -así llamadas- ‘sociedades pluralistas’, las respuestas a los problemas éticos planteados por la aplicación de los avances tecnológicos en el ámbito de la biomedicina deberían poder basarse en principios que puedan ser “reconocido[s] como instancia[s] de verdadero juicio ético racional para perseguir el bien y evitar el mal” (3) por personas de diversas culturas y religiones.
La referencia a
En la filosofía clásica, el concepto de ‘naturaleza’ se entiende simultáneamente como esencia y como principio de operaciones. Por tanto, la noción de ‘naturaleza’ no tiene un carácter meramente descriptivo (de la esencia), sino también normativo (de las operaciones propias de esa esencia). En este sentido, se dice que está de acuerdo con la ‘naturaleza racional’ de la persona humana no solamente aquello que es producido por un ser dotado de facultades racionales, sino aquello que, producido por un ser dotado de facultades racionales, es susceptible de justificación racional.
En la actualidad, existe un
debate filosófico acerca de las diversas re-interpretaciones de
Nos parece que existen
fundamentalmente dos maneras de responder a este tipo de objeción hecha a la
concepción normativa de
a)
Un tipo de re-formulación del argumento clásico de
b)
La otra alternativa para responder a la objeción de la
falacia naturalista, es la que proponen autores como Alasdair McIntyre (7),
Martin Rhonheimer (8) y Alejandro Vigo. Estos filósofos procuran mostrar que la
noción de naturaleza en el modelo clásico de
En nuestra opinión, la línea de
argumentación de Grisez, Finnis y Gómez Lobo y la línea de McIntyre, Rohnheimer
y Vigo son complementarias. Son ciertamente dos tipos de argumentación muy
diferentes, pero ambas tienen que ver con cómo se entiende la noción de
‘naturaleza’. Si de antemano se entiende la noción de naturaleza como meramente
descriptiva –es decir, como meramente fáctica– entonces, obviamente, el
argumento de
Sin embargo, aún reconociendo la
importancia de tener una adecuada interpretación de
II.
Clarificación
de conceptos y glosario
Antes de realizar un análisis ético de los temas de la bioética planteados en el IL, nos pareció imprescindible clarificar los términos. Consideramos que una causa importante de las dificultades encontradas para entablar un diálogo fructífero en la bioética contemporánea es la ambigüedad conceptual prevalente en muchos ambientes. Por tanto, nuestro primer esfuerzo se dirigió a elaborar un glosario. Debido a las limitaciones de tiempo, sólo alcanzamos a trabajar en el primero de los temas propuestos en el IL, relacionado con el ámbito de la genética en el contexto de la vida embrionaria: diagnóstico pre-implantatorio, diagnóstico prenatal, experimentación con embriones.
Diagnóstico pre-implantatorio:
Análisis genético de blastómeros obtenidos de embriones -producidos por FIV- en el estado de mórula temprana, con el fin de identificar la presencia de diversas patologías.
Diagnóstico pre-natal:
Análisis genético de células y/o tejidos embrionarios obtenidos mediante diversas técnicas durante el transcurso de una gestación -como p. ej. amniocentesis, biopsia de vellosidades coriónicas, etc.- con el fin de verificar la existencia de diversas patologías.
Prevención:
Intervención tendente a disminuir el riesgo de
desarrollar una enfermedad, a interferir en la progresión habitual de una
patología y/o a impedir el daño que podrían causar diversas noxas o agentes
patógenos.
Terapia:
Contribución a superar la enfermedad y/o a tratar el dolor, mediante las intervenciones y técnicas propias de la medicina, ayudando a que la persona enferma puede actualizar las potencias propias de su naturaleza.
Intervención dirigida a disminuir o superar las limitaciones en el funcionamiento y/o desarrollo normal de un organismo causadas por la enfermedad.
Terapia Génica Somática:
Modificación de uno o más genes alterados en las células de tejidos somáticos, con el fin de superar un defecto genético existente. La introducción de los genes normales puede ser lograda a través de diversos métodos, siendo la técnica más usada la de los vectores virales.
Terapia Génica Germinal:
Modificación de uno o más genes alterados en las células de la línea germinal, con el fin de superar un defecto genético existente en los progenitores. La introducción de los genes normales puede ser lograda a través de diversos métodos, siendo la técnica más usada la de los vectores virales.
Enhancement:
Mejoramiento de la especie humana
en sus aspectos biológico, psicológico, intelectual y/o en su comportamiento o
rendimiento. Esto puede lograrse mediante técnicas no-genéticas (como p. ej. la
administración de hormona de crecimiento, sustancias anabólicas,
psico-estimulantes, etc.) o por técnicas genéticas. En el contexto del transhumanismo,
la finalidad perseguida es mejorar la especie humana, superando sus naturales
limitaciones y –por tanto- cambiando su identidad.
Células troncales:
Células indiferenciadas, que tienen la potencialidad de transformarse en algunos (multi), muchos (pluri) o todos (toti) los diferentes tipos de células que conforman un organismo adulto. Cultivadas in vitro, tienen la capacidad de multiplicarse indefinidamente, manteniendo su carácter indiferenciado. Sometidas a estímulos bioquímicos específicos, son capaces de diferenciarse a diversos tipos celulares.
Células troncales adultas:
Células indiferenciadas existentes en diversos tejidos de un organismo adulto, como p. ej., médula ósea, tracto gastrointestinal, hígado, tejido celular subcutáneo, sangre de cordón umbilical, etc. Cultivadas in vitro, tienen la capacidad de multiplicarse indefinidamente, manteniendo su carácter indiferenciado. Sometidas a estímulos bioquímicos específicos, son capaces de diferenciarse a diversos tipos celulares.
Células troncales embrionarias:
Células pluripotenciales existentes en el embrión y tejidos embrionarios. Cultivadas in vitro, tienen la capacidad de multiplicarse indefinidamente, manteniendo su carácter indiferenciado. Sometidas a estímulos bioquímicos específicos, son capaces de diferenciarse a diversos tipos celulares. Para su cultivo in vitro, se extraen desde el macizo celular interno del blastocisto (i.e. el embrión durante su 5°-7° día del desarrollo embrionario).
III.
Análisis
ético a la luz de la ley natural
Una reflexión ética, tendente a orientar el uso adecuado de la biotecnología en los diversos ámbitos arriba mencionados, debe fundarse en el descubrimiento de una realidad anterior a nosotros, es decir, debe plantearse en el contexto global de una reflexión metafísica y antropológica. En un mundo dominado por el deseo de éxito y la competencia, en el que el motor de desarrollo es el bienestar, el aporte específico del cristianismo es que el verdadero motor de un desarrollo humano integral es el amor.
A la luz de la concepción
normativa de
Diagnóstico pre-implantatorio:
El análisis genético de blastómeros
de embriones con el fin de identificar la presencia de patologías, se da
siempre en el contexto de embriones producidos in vitro. Por tanto, a las consideraciones éticas relacionadas con
estas técnicas de fertilización técnicamente asistida, se agrega la valoración
ética negativa que merece un acto que conlleva el riesgo importante de provocar
la muerte del embrión, como es la extracción de blastómeros del embrión en
estado de mórula. Desde la perspectiva de
Por otro lado, en el contexto del diagnóstico pre-implantacional, la detección de una enfermedad genética habitualmente no conduce a intervenciones terapéuticas, sino a la eliminación del embrión (práctica conocida como ‘selección embrionaria’). De este modo, el embrión no es respetado como un fin en sí mismo, ya que su sobre-vida se condiciona a su estado de salud.
Diagnóstico pre-natal:
La obtención de células y/o tejidos embrionarios durante el transcurso de una gestación -mediante diversas técnicas, como p. ej. amniocentesis, biopsia de vellosidades coriónicas, etc.- no está exenta de riesgos importantes, que pueden ir desde una infección, hasta la ruptura de membranas, el desencadenamiento de parto prematuro o el aborto. Por otro lado, no es infrecuente que el diagnóstico pre-natal de una enfermedad genética en el embrión o feto conduzca a su eliminación.
A la luz de
Terapia Génica Somática:
La modificación de genes
alterados en las células de tejidos somáticos –que se logra habitualmente
mediante vectores virales- no ha mostrado ser efectiva como terapia. Desde la
perspectiva de
Terapia Génica Germinal:
La modificación de genes
alterados en las células de la línea germinal (ej. oocitos, espermatozoides) se
da siempre en el contexto de técnicas de fertilización in vitro. Por tanto, a las consideraciones éticas relacionadas con
estas técnicas de fertilización técnicamente asistida, se debe agregar una
cuidadosa valoración ética de la realización de intervenciones genéticas con
consecuencias imposibles de prever. De hecho, los actuales conocimientos en los
ámbitos de la genética y la embriología no permiten garantizar que la modificación
de uno o más genes en las células de la línea germinal sea compatible con un
desarrollo embrionario normal. Las delicadas y complejas interacciones
genéticas y moleculares responsables del desarrollo embrionario normal podrían
verse alteradas por la modificación genética, causando efectos que podrían ir
mucho más allá de la corrección del defecto genético puntual. Por tanto, una
concepción normativa basada en
Por otro lado, la obligación de respetar la vida y la dignidad de cada ser humano, no permitiría realizar experimentación con embriones con el fin de generar los conocimientos genéticos y embriológicos necesarios para garantizar -a futuro- la seguridad de las técnicas de terapia génica germinal, pues en ese caso se estarían instrumentalizando embriones humanos con fines ajenos a su propio beneficio terapéutico.
Enhancement:
En la valoración ética de intervenciones que buscan mejorar ciertos aspectos en los seres humanos, nos parece importante distinguir entre el mejoramiento que se da en un contexto terapéutico y los potenciamientos no-terapéuticos (11).
Desde la perspectiva de
Esto puede lograrse mediante técnicas no-genéticas (como p. ej. la administración de hormona de crecimiento, sustancias anabólicas, psico-estimulantes, etc.) o por técnicas genéticas.
Sin embargo, si la finalidad perseguida fuese mejorar la especie humana, en cuanto tal, superando sus naturales limitaciones y alterando su identidad en algún aspecto esencial –como propone actualmente p. ej. la corriente transhumanista– entonces no se estaría respetando la dignidad, ni la identidad propias de la persona humana, por lo que la realización de esas intervenciones no tendría una justificación ética.
Células troncales adultas:
La investigación con células troncales es un área de gran interés científico en la actualidad, por su potencial contribución al desarrollo de la llamada ‘medicina regenerativa’, que se en la ‘terapia celular’ (12).
Dado que, cultivadas in vitro, las células troncales tienen gran capacidad de multiplicarse, manteniendo su carácter indiferenciado, por un lado, y que, mediante estímulos bioquímicos y moleculares específicos, es posible inducir su diferenciación a tipos celulares específicos, la investigación con estas células explora la posibilidad de ofrecer alternativas terapéuticas eficaces para tratar diversas enfermedades que hoy no cuentan con una terapia curativa (p. ej., lesiones de la médula espinal, enfermedades neurodegenerativas -como Alzheimer y Parkinson-, enfermedades metabólicas -como Diabetes Mellitus o cardiopatía coronaria, etc.)
Analizada a la luz de
Sin embargo, cabe hacer especial
mención aquí de un tipo particular de investigación con células troncales
adultas que -al comienzo- pareció ser muy promisorio, pero que -últimamente–
está planteando inquietudes éticas importantes. Se trata de la reprogramación
de células adultas o ‘induced pluripotent
stem cells’ (células IPS). Partiendo de células somáticas o adultas,
mediante estímulos bioquímicos específicos, se induce su des-diferenciación
completa, hasta un estado de no-diferenciación similar al que se encuentra en
las células embrionarias. El problema ético que se ha planteado actualmente con
este tipo de investigación es que algunos estudios han mostrado que a partir de
algunas IPS se podría generar un nuevo organismo. Es decir, en algunos casos la
re-programación podría dar origen a células totipotenciales, como lo es el
cigoto durante los primeros días del desarrollo embrionario (14). Si esto es
así –o ante la duda razonable de que así sea– la valoración ética que
tendríamos que hacer a este tipo de investigación, desde la perspectiva de
Células troncales embrionarias:
Otra área de la investigación con células troncales es la que se lleva a cabo con células pluripotenciales existentes en el embrión y los tejidos embrionarios. Cultivadas in vitro, estas células tienen una enorme capacidad de multiplicarse indefinidamente, manteniendo su carácter indiferenciado. Sometidas a estímulos bioquímicos específicos, son capaces de diferenciarse a una gran gama de tipos celulares diversos. Por ello, algunos científicos sostienen que la investigación con células troncales embrionarias es necesaria para un rápido y adecuado desarrollo de la medicina regenerativa y para aumentar nuestros conocimiento en el ámbito de la embriología humana.
Sin embargo, para su cultivo in vitro y el consiguiente desarrollo de la investigación, las células troncales embrionarias se extraen desde el macizo celular interno del blastocisto (i.e. el embrión humano durante su 5°-7° día de desarrollo embrionario). Para ello se utilizan, habitualmente, embriones congelados que no han sido implantados durante los procedimientos de fertilización asistida (“embriones sobrantes” o supernumerarios). Otra alternativa es la producción de embriones con fines de investigación. En cualquier caso, la extracción de las células troncales supone la destrucción del embrión.
Por tanto, la valoración ética de
este tipo de investigación ha de referirse tanto a la utilización y destrucción
de embriones humanos con fines de investigación, como a la producción
intencional de embriones con este fin. A ello se agregan las consideraciones
éticas relacionadas con las técnicas de fertilización técnicamente asistida.
Así, desde la perspectiva de
Por otro lado, en contraste con la investigación en células troncales adultas o somáticas, podemos agregar que no hay ensayos clínicos con células troncales embrionarias que estén siendo realizados en seres humanos (16). Esto se debe, entre otras cosas, a que existen diversos problemas y/o riesgos que no han podido ser solucionados y que proscriben la realización de ensayos clínicos con células troncales embrionarias en seres humanos, como p. ej., la producción de tumores (teratomas).
*****
1) Grupo de Trabajo de Lengua Española I:
Presidente: Prof. Mónica
López-Barahona; Secretaria: Prof. Paulina Taboada.
Integrantes: R.P. Alberto
Bochatey, Mons. Fernando Chomali, Prof. Dalton de Paula, R.P. José Juan García,
Prof. Rodrigo Guerra, R.P. Ramón Lucas, R.P. Miguel Manzanera, Prof.
2) Benedicto XVI: Discurso a los
participantes en
3) Benedicto XVI: Discurso a los
participantes en
4) Moore, G.E. Principia Ethica.
5) Estos dos últimos son Miembros de
6) Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa
Teologiae, I-II, q. 94 a. 2.
7) Macintyre, A: After
Virtue. Notre Dame, University of Notre Dame Press (3rd
ed.), 2007. Macintyre,
A: Tres versiones rivales de
8) Rhonheimer, M: Ley
natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral (2ª
ed.), EUNSA
Ediciones Universidad de Navarra S.A., Pamplona, 2006.
9) Prior, A.N: Historia de
10) Cf.
Pontificia Academia para la Vida, Instrumentum Laboris: Ley moral natural y bioética, XVI Asamblea General de Miembros, 11-13 Febrero
2010.
11) Kass, L: Beyond
12) Cf. Polak, J: ‘Regenerative Medicine’. 3rd IACB International Colloquium,
13) Cf. www.clinicaltrials.gov
14) I. Klimanskaya, Y. Chung,
S. Becker, S.J. Lu, R. Lanza, “Human
Embryonic Stem Cell Lines Derived from Single Blastomeres”, Nature 444/7118 (November 23, 2006),
481-5.
15) David A. Jones et al., “A Theologians’ Brief: On the Place of the
Human Embryo within the Christian Tradition and the Theological Principles for
Evaluating Its Moral Status”, Ethics
and Medicine 17/3 (Fall 2001): 143-53.
16) Cf. www.clinicaltrials.gov
Acerca de la “falacia naturalista”
Lic. Néstor Martínez
Hacemos un breve comentario al
texto del Grupo de Lengua Española I de
Aplicada al tema de la ley natural, la objeción de la “falacia naturalista” dice así:
“Toda derivación de enunciados normativos a partir de enunciados descriptivos incurre en la “falacia naturalista”. Pero toda fundamentación de la ley natural en la naturaleza humana deriva enunciados normativos de enunciados descriptivos. Luego, toda fundamentación de la ley natural en la naturaleza humana incurre en la falacia naturalista”.
Algunas respuestas posibles:
1)
No toda
fundamentación de la ley natural debe apoyarse en la naturaleza humana:
a. En
esta opción se conceden ambas premisas y se acepta
i.
“Un tipo de
re-formulación del argumento clásico de
b. Es muy cierto que por sí solos, los principios de la razón práctica indican, ciertamente, lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, pero no dan una fundamentación filosófica de por qué eso es así.
c. Pero al fundamentar los juicios morales en “bienes humanos básicos”, no se ve cómo se evita volver a poner el fundamento en la noción de “naturaleza”. En efecto, exista o no acuerdo sobre esos bienes básicos, ciertamente que no es el acuerdo el que los consagra como tales bienes humanos básicos, y si algo es un bien humano básico, ¿de qué otra cosa depende eso sino de la naturaleza humana?
2)
No toda
derivación de enunciados normativos a partir de enunciados descriptivos es una
falacia.
a. Es la segunda opción presentada en el documento, al menos en sus líneas generales y sin bajar a las tesis concretas de los autores ahí nombrados.
i.
“La otra
alternativa para responder a la objeción de la falacia naturalista, es la que
proponen autores como Alasdair McIntyre, Martin Rhonheimer y Alejandro Vigo.
Estos filósofos procuran mostrar que la noción de naturaleza en el modelo
clásico de
b. En
esta opción se distingue
c. Y se contradistingue la Menor: si se trata de enunciados descriptivos de auténticas naturalezas o esencias, se concede; si se trata de enunciados descriptivos de meras situaciones de hecho, se niega.
d. Se niega por tanto la Conclusión.
e. En efecto, si partimos de concebir la naturaleza humana como una mera situación de hecho, estamos ya en un contexto filosófico nominalista en el cual no es posible, ciertamente, esperar que pueda comprenderse la ley natural, ni muchas otras cosas.
Más allá del contenido concreto de las propuestas de McIntyre, Rhonheimer y Vigo, el hecho es que efectivamente, la noción clásica de “naturaleza humana”, siendo descriptiva, no es meramente descriptiva, sino también normativa, en la medida en que las nociones de ser, bien y fin están relacionadas y no separadas entre sí. Es decir, se trata de una comprensión metafísica y no meramente fáctica de la naturaleza humana y de las naturalezas en general. La expresión “mera descripción” ha de entenderse, por tanto, en el sentido de que en este caso la sola descripción ya encierra pautas normativas, no en el sentido de que no las incluya.
No nos parece, entonces, que ambas propuestas
sean “complementarias”, como dice el grupo de trabajo en español de
“Si
de antemano se entiende la noción de naturaleza como meramente descriptiva –es
decir, como meramente fáctica– entonces, obviamente, el argumento de
Obviamente que no puede haber “complementariedad” alguna entre una visión de la naturaleza humana como meramente fáctica, y una visión de esa misma naturaleza humana como teleológica, como no puede haberla entre la filosofía nominalista en la que se inspira la objeción de Hume, y la filosofía cristiana, eminentemente realista. Entendemos que es mejor tener claras estas cosas desde el principio para no perder tiempo en buscar imposibles conciliaciones.
Sábana Santa: fe y razón (Nota 2)
Dr.
Lo que contiene la fotografía
Pasado el tiempo desde la primera fotografía tomada por Secondo Pia, a medida que se profundizaba el análisis de la imagen, aumentaba la admiración y la sorpresa causadas por los detalles que se comprobaban. Se trataba de un hombre que había sido crucificado, con signos de heridas por clavos atravesando sus extremidades superiores e inferiores. El detalle anatómico difería de las imágenes clásicas de clavos atravesando las palmas de las manos; pero en cambio se cargaba de realismo histórico y anatómico, con clavos que penetraban a la altura de la muñeca, entre el cúbito y el radio. En la imagen se advertía ambos pulgares fuertemente flexionados hacia la palma debido al estímulo mecánico de los clavos sobre el nervio mediano.
Si bien fueron crucificadas muchas personas en la Antigüedad, el número de quienes antes de la crucifixión habían sido flagelados por el látigo seguramente era bajo, ya que no se trataba de penas complementarias ni suplementarias, sino excluyentes. La sentencia era para una o para la otra, pero no para ambas. En el caso de Jesús de Nazaret, la flagelación había sido una pena impuesta por compromiso, ante la convicción de inocencia que tenía Pilatos. Luego se agregó la pena de muerte en la cruz debido a la presión popular.
Tampoco resulta habitual que el
crucificado que muestra
Más aún, el distinguir claramente en la Síndone una corona de espinas sobre la cabeza del crucificado, de acuerdo con los relatos evangélicos, parecería hacer todavía más difícil la posibilidad estadística de que no se tratase de Jesús de Nazaret. Todavía más, la existencia de una importante herida en el hemotórax derecho, de acuerdo con los mismos relatos evangélicos, induce a confirmar su identidad. A los delincuentes crucificados se les solía quebrar las piernas, pero ello no fue necesario en Jesús, pues la flagelación previa a la crucifixión precipitó su muerte. Además, a los delincuentes crucificados tampoco se les coronaba de espinas, cosa que sí se había hecho con Jesús como gesto de burla, pues se había declarado Rey.
Las probabilidades estadísticas estimadas para que el crucificado cuya imagen aparece en la sábana de lino fuese Jesús de Nazaret se estimaron matemáticamente en unos cinco mil trillones contra una. Sin embargo, cuando se planteó la prueba del carbono 14 se invocó esta única posibilidad aislada del resto. Después, pese a que se demostró el error de la prueba usada para determinar la edad del lino, el silencio y la indiferencia siguieron como carácter constante en quienes se aferraron a una injustificada duda de autenticidad.
En esta nota nos limitaremos a señalar que si la prueba del carbono 14 fuese fiable, habría que admitir que la datación en el siglo XIII permitiría concluir no sólo que en esa fecha ya existía la tecnología fotográfica, sino que era incluso superior a las técnicas actualmente disponibles, que no permiten reproducir semejante imagen en una sábana de lino.
Los agnósticos que se aferraron a
esa presunta prueba del carbono 14, lo mismo que habían hecho antes de
conocerse
Contra dicha hipótesis agnóstica,
Los estudios biológicos realizados sobre las manchas de sangre muestran caracteres distintos en la herida del pecho respecto a la sangre que pertenece a las heridas causadas por los clavos, los latigazos, la corona de espinas y por diferentes traumatismos en el resto del cuerpo: todas estas heridas tienen sangre perteneciente a una persona viva. La sangre que emana del costado del pecho abierto pertenece a una persona muerta.
Se pudo estudiar el grupo
sanguíneo y la estructura del coágulo sanguíneo en el pecho, diferente en su
configuración microscópica respecto a la sangre del resto del cuerpo. Por
ejemplo, la sangre correspondiente a las heridas de los clavos y la corona de
espinas era sangre que contaba con estructura de un trombo o coágulo, como el
que se forma en vida, cuando alguien sangra. Éste es un trombo que presenta una
malla de fibrina, con atrapamiento de glóbulos y plaquetas, que oficia como
“tapón” (trombo) para detener
De acuerdo a los relatos evangélicos, cuando el soldado romano advirtió que Jesús estaba ya muerto, decidió no quebrarle las piernas (tal como había sido profetizado por Isaías para el Mesías), pero en cambio, quiso asegurarse de su muerte. Para ello infirió esa herida, que hoy comprobamos tiñó la Síndone con los caracteres descritos. Por estudios históricos sabemos también que esa herida fue realizada según la forma especial con que eran entrenados los soldados romanos, para entrar al tórax del enemigo por donde no estaba protegido por el escudo: la mitad derecha.
Sobre estos mismos elementos, y sobre otros agregados, iremos profundizando en sucesivas notas, procurando preguntarnos al mismo tiempo acerca de la relación que guardan los actuales hallazgos científicos con la Revelación, con la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo. Analizaremos estos y otros hallazgos que nos proporcionan la arqueología y la paleontología, hoy enriquecidas por la tecnología físico-química y biológica.
¿Qué significado tiene el agnosticismo contra la evidencia racional y científica? ¿Qué papel cumple la Síndone para esa “convicción”, que proporcionará el Espíritu Santo según refiere San Juan en su Evangelio, diciendo que “convencerá (argüirá, en otras traducciones) en materia de pecado, de justicia y de juicio” (Juan 16,8)?
Los “argumentos” parecen cada vez
más contundentes, en ese “argüir”. Las pruebas parecen cada vez más
“convincentes” para “convencer”. Sin embargo, la ignorancia y la indiferencia
respecto a lo que nos llega desde este lienzo parecen ser la respuesta
contemporánea. Contrasta la riqueza de argumentos que nos da la Síndone con la
pobreza de las respuestas que obtienen las evidencias recogidas por
Quizá, en las actitudes descritas encontremos el núcleo que hoy tiene ese pecado que no tiene perdón, que es el pecado contra el Espíritu Santo. Parece coherente que no se pueda perdonar a quien no quiere ser perdonado, porque no está dispuesto a reconocer lo evidente. En esa negativa parece estar la “materia de pecado, de justicia y de juicio”.
13-05-2010.
1024. Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación.
1025. § 1. Para la lícita ordenación de presbítero o de diácono se requiere que, tras realizar las pruebas que prescribe el derecho, el candidato reúna, a juicio del Obispo propio o del Superior mayor competente, las debidas cualidades, que no le afecte ninguna irregularidad o impedimento y que haya cumplido los requisitos previos, a tenor de los cc. 1033-1039; es necesario, además, que se tengan los documentos indicados en el c. 1050, y que se haya efectuado el escrutinio prescrito en el c. 1051.
§ 2. Se requiere también que, a juicio del mismo legítimo Superior, sea considerado útil para el ministerio de la Iglesia.
§ 3. Al Obispo que ordena a un súbdito propio destinado al servicio de otra diócesis, debe constarle que el ordenando quedará adscrito a esa diócesis.
Art. 1 - De los requisitos por parte de los
ordenandos
1026. Es necesario que quien va a ordenarse goce de la debida libertad; está terminantemente prohibido obligar a alguien, de cualquier modo y por cualquier motivo, a recibir las órdenes, así como apartar de su recepción a uno que es canónicamente idóneo.
1027. Los aspirantes al diaconado y al presbiterado han de ser formados con una esmerada preparación, a tenor del derecho.
1028. Cuide el Obispo diocesano o el Superior competente de que los candidatos, antes de recibir un orden, conozcan debidamente lo que a él se refiere, y las obligaciones que lleva consigo.
1029. Sólo deben ser ordenados aquellos que, según el juicio prudente del Obispo propio o del Superior mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tienen una fe íntegra, están movidos por recta intención, poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a recibir.
1030. Sólo por una causa canónica, aunque sea oculta, puede el Obispo propio o el Superior mayor competente prohibir a los diáconos destinados al presbiterado, súbditos suyos, la recepción de este orden, quedando a salvo el recurso conforme a derecho.
1031. § 1. Únicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido veinticinco años y gocen de suficiente madurez, dejando además un intersticio al menos de seis meses entre el diaconado y el presbiterado; quienes se destinan al presbiterado pueden ser admitidos al diaconado sólo después de haber cumplido veintitrés años.
§ 2. El candidato al diaconado permanente que no esté casado sólo puede ser admitido a este orden cuando haya cumplido al menos veinticinco años; quien esté casado, únicamente después de haber cumplido al menos treinta y cinco años, y con el consentimiento de su mujer.
§ 3. Las Conferencias Episcopales pueden establecer normas por las que se requiera una edad superior para recibir el presbiterado o el diaconado permanente.
§ 4. Queda
reservada a
1032. § 1. Los aspirantes al presbiterado sólo pueden ser promovidos al diaconado después de haber terminado el quinto año del ciclo de estudios filosófico-teológicos.
§ 2. Después de terminar los estudios, el diácono debe tomar parte en la cura pastoral, ejerciendo el orden diaconal, antes de recibir el presbiterado, durante un tiempo adecuado que habrá de determinar el Obispo o el Superior mayor competente.
§ 3. El aspirante al diaconado permanente no debe recibir este orden sin haber cumplido el tiempo de su formación.
Art. 2 - De los requisitos previos para la
ordenación
1033. Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmación.
1034. § 1. Ningún aspirante al diaconado o al presbiterado debe recibir la ordenación de diácono o de presbítero sin haber sido admitido antes como candidato, por la autoridad indicada en los cc. 1016 y 1019, con el rito litúrgico establecido, previa solicitud escrita y firmada de su puño y letra, que ha de ser aceptada también por escrito por la misma autoridad.
§ 2. Este rito de admisión no es obligatorio para quien está incorporado por los votos a un instituto clerical.
1035 § 1. Antes de que alguien sea promovido al diaconado, tanto permanente como transitorio, es necesario que el candidato haya recibido y haya ejercido durante el tiempo conveniente los ministerios de lector y de acólito.
§ 2. Entre el acolitado y el diaconado debe haber un intersticio por lo menos de seis meses.
1036. Para poder recibir la ordenación de diácono o de presbítero, el candidato debe entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declaración redactada y firmada de su puño y letra, en la que haga constar que va a recibir el orden espontánea y libremente, y que se dedicará de modo perpetuo al ministerio eclesiástico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden que aspira a recibir.
1037. El candidato al diaconado permanente que no esté casado, y el candidato al presbiterado, no deben ser admitidos al diaconado antes de que hayan asumido públicamente, ante Dios y ante la Iglesia, la obligación del celibato según la ceremonia prescrita, o hayan emitido votos perpetuos en un instituto religioso.
1038. No puede prohibirse el ejercicio del orden recibido a un diácono que rehuse recibir el presbiterado, a no ser que esté afectado por un impedimento canónico o por otra causa grave que debe juzgar el Obispo diocesano o el Superior mayor competente.
1039. Todos los que van a recibir un orden deben hacer ejercicios espirituales, al menos durante cinco días, en el lugar y de la manera que determine el Ordinario; el Obispo, antes de proceder a la ordenación, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente esos ejercicios.
Art. 3 - De las irregularidades y de otros
impedimentos
1040. Quedan excluidos de la recepción de las órdenes quienes estén afectados por algún impedimento, tanto perpetuo, que recibe el nombre de irregularidad, como simple; no se contrae ningún otro impedimento fuera de los que se enumeran en los cánones que siguen.
1041. Son irregulares para recibir órdenes:
1) quien padece alguna forma de amencia u otra enfermedad psíquica por la cual, según el parecer de los peritos, queda incapacitado para desempeñar rectamente el ministerio;
2) quien haya cometido el delito de apostasía, herejía o cisma;
3) quien haya atentado matrimonio, aun sólo civil, estando impedido para contraerlo, bien por el propio vínculo matrimonial, o por el orden sagrado o por voto público perpetuo de castidad, bien porque lo hizo con una mujer ya unida en matrimonio válido o ligada por ese mismo voto;
4) quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto habiéndose verificado éste, así como todos aquellos que hubieran cooperado positivamente;
5) quien dolosamente y de manera grave se mutiló a sí mismo o a otro, o haya intentado suicidarse;
6) quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado o a los Obispos o los presbíteros, sin haber recibido ese orden o estándole prohibido su ejercicio por una pena canónica declarada o impuesta.
1042. Están simplemente impedidos para recibir las órdenes:
1) el varón casado, a no ser que sea legítimamente destinado al diaconado permanente;
2) quien desempeña un cargo o tarea de administración que se prohibe a los clérigos a tenor de los cc. 285 y 286 y debe rendir cuentas, hasta que, dejado ese cargo o tarea y rendido cuentas, haya quedado libre;
3) el neófito, a no ser que, a juicio del Ordinario, haya sido suficientemente probado.
1043. Los fieles están obligados a manifestar al Ordinario o al párroco, antes de la ordenación, los impedimentos para la recepción de las órdenes de los que tengan noticia.
1044. § 1. Son irregulares para ejercer las órdenes recibidas:
1) quien ha recibido ilegítimamente las órdenes, estando afectado por una irregularidad;
2) quien ha cometido el delito del que trata el c. 1041,2, si el delito es público;
3) quien ha cometido algún delito de los que trata el c. 1041,3,4,5,6.
§ 2. Están impedidos para ejercer las órdenes recibidas:
1) quien ha recibido ilegítimamente las órdenes estando afectado por un impedimento;
2) quien sufre de amencia o de otra enfermedad psíquica de la que se trata en el c. 1041,1, hasta que el Ordinario, habiendo consultado a un experto, le permita el ejercicio del orden.
1045. La ignorancia de las irregularidades y de los impedimentos no exime de los mismos.
1046. Las irregularidades e impedimentos se multiplican cuando provienen de diversas causas; pero no por repetición de una misma causa, salvo que se trate de irregularidad por homicidio voluntario o por haber procurado un aborto si éste se produce.
1047. § 1. Se
reserva exclusivamente a
§ 2. También se le reserva la dispensa de las siguientes irregularidades e impedimentos para recibir las órdenes:
1) de la irregularidad por delitos públicos a los que se refiere el c. 1041,2 y 3;
2) de la irregularidad por delito tanto público como oculto, al que se refiere el c.1041,4;
3) del impedimento indicado en el c. 1042,1.
§ 3. También se
reserva a
§ 4. El
Ordinario puede dispensar de las irregularidades e impedimentos no reservados a
1048. En los casos ocultos más urgentes, si no se puede acudir al Ordinario, o a la Penitenciaría cuando se trate de las irregularidades indicadas en el c. 1041,3 y 4, y hay peligro de grave daño o de infamia, puede ejercer un orden quien está impedido por alguna irregularidad para ejercerlo, quedando sin embargo en pie la obligación de recurrir cuanto antes al Ordinario o a la Penitenciaría, sin indicar el nombre y por medio de un confesor.
1049. § 1. En las preces para obtener la dispensa de las irregularidades e impedimentos se han de indicar todas las irregularidades y todos los impedimentos; sin embargo, la dispensa general vale también para lo que no se haya manifestado de buena fe, exceptuadas las irregularidades de las que se trata en el c. 1041,4 y aquellas otras que hubieran sido llevadas al fuero judicial, pero no para lo que se haya ocultado de mala fe.
§ 2. Si se trata de irregularidad por homicidio voluntario o por aborto procurado, para la validez de la dispensa se ha de hacer constar también el número de delitos.
§ 3. La dispensa general de irregularidades e impedimentos para recibir las órdenes vale respecto a todos los órdenes.
Art. 4 - De los documentos que se requieren
y del escrutinio
1050. Para que alguien pueda acceder a las sagradas órdenes se requieren los siguientes documentos:
1) el certificado de los estudios realizados a tenor del c. 1032;
2) tratándose de la ordenación de presbíteros, el certificado de que han recibido el diaconado;
3) tratándose de la ordenación de diáconos, el certificado de bautismo y de confirmación, así como de que han recibido los ministerios a los que se refiere el c. 1035; y asimismo el certificado de que han hecho la declaración prescrita en el c. 1036, y, si se trata de un casado que va a ser promovido al diaconado permanente, los certificados de matrimonio y de consentimiento de su mujer.
1051. Por lo que se refiere a la investigación de las cualidades que se requieren en el ordenando, deben observarse las prescripciones siguientes:
1) el rector del seminario o de la casa de formación ha de certificar que el candidato posee las cualidades necesarias para recibir el orden, es decir, doctrina recta, piedad sincera, buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e igualmente, después de la investigación oportuna, hará constar su estado de salud física y psíquica;
2) para que la investigación sea realizada convenientemente, el Obispo diocesano o el Superior mayor puede emplear otros medios que le parezcan útiles, atendiendo a las circunstancias de tiempo y de lugar, como son las cartas testimoniales, las proclamas u otras informaciones.
1052. § 1. Para que el Obispo que confiere la ordenación por derecho propio pueda proceder a ella, debe tener constancia de que se han recibido los documentos indicados en el c. 1050, y de que se ha probado de manera positiva la idoneidad del candidato, mediante la investigación realizada según derecho.
§ 2. Para que un Obispo ordene a un súbdito ajeno, basta que las dimisorias atestigüen que se tienen esos documentos, que se ha hecho el escrutinio a tenor del derecho, y que consta la idoneidad del candidato; si el ordenando es miembro de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica, las dimisorias deben además dar fe de que ha sido recibido en el instituto o sociedad de modo definitivo y es súbdito del Superior que da las dimisorias.
§ 3. Si, a pesar de todo esto, el Obispo duda con razones ciertas de la idoneidad del candidato para recibir las órdenes, no lo debe ordenar.
Del maestro de coro. Salmo. De David.
Los cielos cuentan la gloria de Dios,
la obra de sus manos anuncia el firmamento;
el día al día comunica el mensaje,
y la noche a la noche trasmite la noticia.
No es un mensaje, no hay palabras,
ni su voz se puede oír;
mas por toda la tierra se adivinan los rasgos,
y sus giros hasta el confín del mundo.
En el mar levantó para el sol una tienda,
y él, como un esposo que sale de su tálamo,
se recrea, cual atleta, corriendo su carrera.
A un extremo del cielo es su salida,
y su órbita llega al otro extremo,
sin que haya nada que a su ardor escape.
La ley de Yahveh es perfecta,
consolación del alma,
el dictamen de Yahveh, veraz,
sabiduría del sencillo.
Los preceptos de Yahveh son rectos,
gozo del corazón;
claro el mandamiento de Yahveh,
luz de los ojos.
El temor de Yahveh es puro,
por siempre estable;
verdad, los juicios de Yahveh,
justos todos ellos,
apetecibles más que el oro,
más que el oro más fino;
sus palabras más dulces que la miel,
más que el jugo de panales.
Por eso tu servidor se empapa en ellos,
gran ganancia es guardarlos.
Pero ¿quién se da cuenta de sus yerros?
De las faltas ocultas límpiame.
Guarda también a tu siervo del orgullo,
no tenga dominio sobre mí.
Entonces seré irreprochable,
de delito grave exento.
¡Sean gratas las palabras de mi boca,
y el susurro de mi corazón,
sin tregua ante ti, Yahveh,
roca mía, mi redentor.
Fuente: Biblia de Jerusalén.
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