Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 45 – San José 2010
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Equipo de
Dirección: Diác.
Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
Cardenal Franc Rodé |
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Tema
Central |
Albert Di
Ianni |
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Tema
Central |
La vida religiosa femenina mas allá del modelo liberal: ¿quo vadis? |
Elizabeth Mc Donough, OP |
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Derecho
Canónico |
Código de Derecho Canónico |
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Oración |
Papa
León XIII |
Equipo de Dirección
1)
La crisis de
la vida religiosa
Después del Concilio Vaticano II, pero no a
causa de dicho Concilio, se produjo en la Iglesia Católica una seria crisis de
la vida religiosa, que se manifestó -entre otras cosas- por medio de una
importante caída del número de religiosos en la mayoría de los países del
mundo. Por ejemplo, en
Con tres artículos aportados por
uno de nuestros colaboradores hemos editado este número extraordinario de la
Revista “Fe y Razón”, casi totalmente
dedicado al tema de la citada crisis de la vida religiosa. Los tres artículos
abordan el mismo tema desde puntos de vista distintos, pero convergentes.
Aunque los tres contienen referencias a la particular situación vivida en los
Estados Unidos de América y uno de ellos (el de Elizabeth Mc Donough OP) se refiere
exclusivamente a la vida religiosa femenina, creemos que expresan muchas
verdades aplicables también a otras latitudes y a otras situaciones similares.
2) La devoción a San José
En 1962, durante la primera sesión del Concilio Vaticano II, el Beato Papa Juan XXIII dispuso la inserción del nombre de San José en el Canon Romano de la Misa, lo cual desató inesperadamente un vendaval de críticas de parte del sector “progresista” de la Iglesia, que empezaba a tomar fuerza por ese entonces. Algunas de esas críticas apuntaban a una cuestión de forma: se entendía que, en pleno Concilio Ecuménico, no era conveniente que el Papa tomara una decisión de ese tipo por motu proprio, sin consultar al Concilio. No es muy aventurado ver en este episodio un fruto del espíritu “conciliarista” que estaba germinando en algunos sectores eclesiales, espíritu que tendía a dar una importancia exagerada al colegio de los obispos en detrimento del primado del Papa. Gestos desconsiderados hacia la autoridad papal como el que estamos comentando causaron más de un disgusto al “Papa bueno”.
Otras críticas emitidas con ocasión de la mencionada resolución de Juan XXIII se referían a su mismo contenido: la devoción a San José. Véase, por ejemplo: Yves M.-J. Congar op, Vatican II. Le Concile au jour le jour, Éditions du Cerf, Paris 1963, pp. 122-125. En el capítulo titulado “A propósito de la devoción a San José”, Congar, uno de los teólogos más influyentes de esa época, alertó contra el peligro de deformación de la devoción a San José, en el sentido de un posible apartamiento del cristo-centrismo debido en la piedad cristiana. Allí Congar escribió entre otras cosas lo siguiente:
“Nosotros mismos hemos sido educados en esta devoción [a San José]. No hemos renegado de nada. Sin embargo,
para ella como para tantas cosas, “quando factus sum vir, evacuavi quae
erant parvuli”, convertido en hombre, he
eliminado lo que era pueril (1 Cor 12,11). Este pasaje de lo infantil al
carácter adulto ha representado sobre todo para nosotros un pasaje del
sentimiento puro, bastante humano, a un sentido de la economía salvífica
alimentado de
Pensamos que Congar, desde una pretendida “fe adulta”, insinúa aquí una actitud de desdén por la religiosidad popular. Lamentablemente, esa actitud se difundió mucho entre los intelectuales católicos “progresistas” en los años sesenta y setenta del siglo pasado, y generó una especie de brecha (o fosa) entre la religiosidad de la mayor parte del pueblo católico y la de buena parte de sus pastores. Causa perplejidad que a menudo los mismos católicos que eran reacios a denunciar explícita y enérgicamente los peligros del marxismo (por ejemplo), denunciaran con tanta preocupación los peligros existentes en torno a nada menos que… ¡la devoción a San José! ¡Tanto irenismo en la “apertura al mundo” y tanta beligerancia al interior de la Iglesia! No parece que la devoción a San José pueda dar mucho pie a desviaciones graves. Más bien los pastores de la Iglesia deberían preocuparse hoy por la falta de toda devoción en gran parte del pueblo católico. Alguien ha escrito que, desde el punto de vista de la evangelización, la gran tarea de nuestra época se asemeja mucho más a irrigar desiertos que a podar selvas. El influjo secularizante de tantos católicos “progresistas” ha contribuido bastante a esta situación.
3) Día Internacional del Niño por Nacer
“Fe y Razón” se adhiere a la celebración del "Día Internacional
del Niño por Nacer" organizada por
Invitamos a nuestros lectores residentes en Uruguay a participar de este acto. El período de gobierno 2010-2015 será muy difícil desde el punto de vista de la lucha por la defensa de la vida humana. Por eso debemos actuar desde ya. La celebración del 25 de marzo es una buena oportunidad para tomar conciencia de lo que nos jugamos.
Por intercesión de San José, Custodio del Redentor, rogamos a Dios por todos los religiosos y religiosas, por los niños por nacer o no nacidos y por todos nosotros, para que recuperemos un mayor sentido de lo sagrado y una piedad más afectiva.
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Una correcta hermenéutica para una nueva vida religiosa
Cardenal Franc Rodé
Traducción de la intervención que el
Cardenal Franc Rodé, prefecto de
En los últimos cuarenta años,
En muchos de estos países
occidentales, los religiosos han perdido
Éste es el país que el Papa Benedicto ha visitado en abril con el fin de traer el mensaje de la esperanza de Cristo. Pero cuando él volvió a Roma, dijo: “He encontrado una gran vitalidad y la voluntad firme de vivir y testimoniar la fe en Jesús”. Con gran alegría, ha confesado que él mismo ha sido “confirmado en la esperanza por los católicos americanos”.
El estado actual de la vida religiosa
No obstante este pasado grandioso y la actual vitalidad, nosotros sabemos –y ésta es una de las principales razones por las que estamos reunidos aquí hoy– que no todo va bien en la vida religiosa en América. Hoy, mis observaciones están dirigidas especialmente a los religiosos de vida activa.
En primer lugar, hay numerosas
nuevas comunidades, algunas más conocidas que otras, muchas de las cuales son
florecientes y sus estadísticas indican lo contrario de la tendencia general.
En segundo lugar, hay comunidades más antiguas que han actuado para preservar y
reformar la genuina vida religiosa en el interior del propio carisma; también
éstas están en fase de crecimiento, contrariamente a la tendencia general, y la
edad promedio de sus religiosos es inferior a la general de los religiosos.
Ninguno de estos dos grupos ve acercarse el “fin” en el sentido que los observadores
de las tendencias generales suelen decir; por el contrario, su futuro se
presenta prometedor si continúan siendo lo que son y como son. En tercer lugar,
están aquellos que aceptan la actual situación de decaimiento como -dicen
ellos– el signo del Espíritu en
Además, debemos admitir la
existencia de aquellos que han optado por caminos que los han alejado de la
comunión con Cristo en
Por último, quisiera distinguir a aquellos que creen fervientemente en su vocación personal y en el carisma de su comunidad, y buscan medios para invertir la tendencia actual o, en otras palabras, realizar una auténtica renovación. Estos pueden ser instituciones enteras, individuos, grupos de individuos e incluso comunidades en el seno de un instituto. Me dirijo hoy especialmente a estos últimos grupos, con la intención de ofrecerles ánimo e ideas para seguir. Pero mis reflexiones pueden ser útiles también a los primeros dos grupos para que no pierdan aquello que ya tienen, como advierte San Pablo a los Corintios: “El que esté seguro, cuídese de no caer” (1 Corintios 10, 12).
Con este fin, será muy importante
examinar las raíces de
La hermenéutica de ruptura y discontinuidad
El Concilio, en realidad, ha ofrecido claras y abundantes directivas para la necesaria reforma de la vida consagrada. La cuestión crucial es: ¿cómo han sido interpretadas y aplicadas estas directivas? Globalmente, el Concilio ha sido interpretado y aplicado, en su conjunto, en dos formas muy diversas y opuestas, que nosotros debemos analizar más de cerca si queremos comprender qué ha ocurrido y trazar un camino a seguir en el futuro.
“¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de
En el segundo parágrafo de Perfectae Caritatis se lee: “la renovación de la vida religiosa comprende, a la vez, el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos a las cambiadas condiciones de los tiempos” (2). Leído en la hermenéutica de la ruptura y la discontinuidad, “el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos” ha tenido la tendencia a ser interpretado a la luz de “la acomodación a las cambiadas condiciones de los tiempos”, en lugar de lo contrario.
Las consecuencias en la vida religiosa
Debemos comenzar por reconocer que había, seguramente, mucho para corregir en la vida religiosa y mucho para mejorar en la formación de los religiosos. Debemos también admitir que la sociedad ha propuesto desafíos para los cuales muchos religiosos no estaban preparados. En algunos casos, se necesitaba sacudir la rutina y las incrustaciones de costumbres superadas. En este sentido, debemos afirmar categóricamente no sólo que el Concilio no se equivocaba en su impulso a la renovación de la vida religiosa sino que al hacerlo ha estado verdaderamente inspirado por el Espíritu Santo.
La vida religiosa, siendo un don
del Espíritu Santo a cada religioso y a
Apenas el naturalismo fue aceptado como el nuevo camino, la obediencia se ha convertido en su primera víctima, porque ella no puede sobrevivir sin fe y esperanza. La oración, especialmente la oración comunitaria y la liturgia sacramental, ha sido minimizada o abandonada. La penitencia, el ascetismo y lo que ha sido denominado como “espiritualidad negativa” se han convertido en cosas del pasado. Muchos religiosos se han sentido a disgusto vistiendo hábito. La agitación social y política se convirtió en el centro de su acción apostólica. Todo se ha convertido en un problema a discutir. Rechazada la oración tradicional, las genuinas aspiraciones espirituales de los religiosos han buscado formas más esotéricas.
Los resultados no se han hecho esperar, bajo la forma de un éxodo de miembros. En consecuencia, los apostolados y ministerios que eran esenciales para la vida de la comunidad católica y de su radio de acción caritativa -sobre todo las escuelas– han desaparecido velozmente. Las vocaciones se acabaron rápidamente. A pesar de que los resultados comenzaron a hablar por sí mismos, estaban aquellos según los cuales las cosas no andaban bien porque no se habían hecho cambios suficientes; el proyecto no estaba completo. Y así el daño ha ido aumentando. Se debe notar, además, que muchos responsables de las decisiones y de las acciones desastrosas de estos años postconciliares, luego han abandonado ellos mismos la vida religiosa. Muchos de ustedes se han mantenido fieles. Con inmenso valor han cargado con el peso de remediar el daño y reconstruir vuestras familias religiosas. Mi corazón y mi oración están con ustedes.
La hermenéutica de la continuidad y de la reforma
El verdadero espíritu del Concilio ha sido descripto en su inauguración por el Papa Juan XXIII, cuando ha afirmado que el Concilio "quiere transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones". Y ha continuado: “Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan sólo de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a estudiar lo que exige nuestra época (...). Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado". Estas palabras permiten interpretar el Concilio de un modo muy diferente al descripto anteriormente. Aquí tenemos, en esencia, la hermenéutica de la continuidad y de la reforma.
La continuidad suscita un
armonioso diálogo entre fe y razón. La razón iluminada por la fe no caerá en la
trampa del secularismo moderno. El auténtico profetismo en
Los frutos
Hoy miramos con gratitud al Concilio Vaticano II, por habernos provisto de directivas claras para distinguir entre la sustancia del depósito de la fe y sus manifestaciones circunstanciales. La continuidad con lo que es esencial en la vida religiosa no suprime sino que anima la reforma de cuanto es obsoleto, accidental y perfectible. Esto se hace evidente cuando leemos los criterios y las directivas, atentamente equilibrados, de Perfectae Caritatis (1-18), a los cuales ya hemos hecho referencia hablando de la ruptura y la discontinuidad.
Si estos mismos números son interpretados en términos de continuidad, se nota que los cambios no están nunca separados de las raíces. Cuantos buscan la continuidad en la renovación notarán que el Concilio ha llamado a una renovación que es eminentemente renovación del espíritu, enfatizando la centralidad de Cristo como se encuentra en los Evangelios, siguiéndolo en el camino trazado por el fundador, a través de los votos (cfr. Perfectae Caritatis, 2).
Buscar la renovación
Debemos ahora afrontar la cuestión: ¿en qué dirección podemos ir? ¿Hay una nueva vida para las comunidades religiosas de Norteamérica que aspiran a una auténtica reforma? Aquí debemos notar que, si bien el fondo del problema es el mismo y hay problemas y desafíos comunes para los religiosos y las religiosas (la ingeniería del lenguaje, la tendencia al relativismo, la pérdida del sentido de lo sobrenatural y, en algunos casos, dudas sobre la relevancia y centralidad de Cristo), es también cierto que cada grupo debe afrontar los propios desafíos particulares. Las religiosas, en particular, tienen necesidad de esforzarse críticamente en relación a cierto tipo de feminismo, actualmente fuera de moda pero que, a pesar de esto, continúa ejerciendo mucha influencia en ciertos ambientes. Permitan que me concentre en algunos de los elementos comunes. Si la ruptura y la confusión son lo que caracteriza las recientes dificultades en la vida religiosa, entonces el camino a seguir debe ser una mayor búsqueda de continuidad y claridad. Como el escriba que ha sido instruido en el Reino de los Cielos, debemos tener en nuestro tesoro “cosas antiguas y cosas nuevas” (cfr. Mateo 13,52).
Continuidad con la fe católica
Podría parecer superfluo hacer
esta observación ya que sería justo imaginar que sobre este punto no hay
discusión. Por el contrario, todo hemos experimentado la presencia de grupos o
personas que, bajo la propia responsabilidad, “han ido más allá de
De acuerdo con el Concilio, “la misma autoridad de
Continuidad con el carisma del fundador
Este punto es de capital
importancia, y es la clave para renovar y revitalizar nuestras congregaciones,
para atraer vocaciones y realizar nuestras obligaciones en relación a los
jóvenes que eventualmente entran en nuestras familias religiosas. El Concilio
insiste sobre este punto. Debemos garantizar que, en nuestras congregaciones,
la vida sea plenamente católica y enteramente alineada con el carisma del
fundador o
Sin embargo, algunos superiores religiosos han descubierto que esto no es suficiente. Están haciendo grandes esfuerzos para reavivar la figura y la centralidad de sus fundadores; están renovando la observancia religiosa y la vida en su comunidad; pero dicen que las vocaciones aún no están llegando. Hay otros dos elementos, ambos muy importantes, que deben ser tomados en consideración.
En las actuales circunstancias,
ofrecer un programa de formación adecuado y fiel es un desafío particularmente
significativo. Ofrezco algunas consideraciones al respecto: vale la pena hacer
cualquier sacrificio para dedicar a la formación los mejores miembros. Ellos
deben estar plenamente en comunión con
Los programas de postulantado y noviciado son más fáciles de realizar, pero el desafío es mayor en lo concerniente a los estudios de filosofía y teología u otras carreras universitarias necesarias para el apostolado desarrollado por los miembros. Cuando son necesarios estudios religiosos en centros de fuera de la congregación de pertenencia, éstos deben ser elegidos con prudencia, de modo que la doctrina que los jóvenes religiosos reciban sea segura y profunda, y las circunstancias externas permitan que ellos vivan una auténtica vida comunitaria y religiosa, y continúen cultivando todas las áreas de su formación, incluidas las dimensiones espiritual, sacramental y humana.
Las nuevas vocaciones deben ser educadas a la luz de las ricas contribuciones de Juan Pablo II y de Benedicto XVI respecto a la comprensión de la dignidad de la persona humana, la naturaleza de la libertad, la naturaleza de la dimensión religiosa de nuestras vidas, la necesidad de la formación humana. Ellos deben estar imbuidos de amor por su fundador, la historia, las tradiciones y las contribuciones, y de un saludable deseo de servir a las almas.
La fidelidad al espíritu de la vida religiosa y a un instituto no debería ser despersonalizada o estática. Por el contrario, debería ser creativa, capaz de encontrar caminos innovadores para desarrollar y aplicar el carisma y para llegar a las nuevas generaciones de católicos y los potenciales miembros del instituto.
Distingo dos modos diferentes y
complementarios para promover las vocaciones: a uno lo llamaría indirecto y al
otro directo. Y, al contrario de lo que se podría intuir, considero que la
llamada promoción indirecta es la más importante en el actual contexto de
La espiritualidad no está centrada en el vago sentimiento religioso
de estar bien con Dios y el prójimo y tener experiencias agradables en
La catequesis no se limita a una instrucción inicial, sino que es la continua profundización de las riquezas de nuestra fe católica que, sola entre todas las religiones y versiones del cristianismo, ofrece un sólido y plenamente satisfactorio alimento tanto para el intelecto como para el alma. Es esencial que la catequesis vaya a la par con la espiritualidad y sea capaz de justificar nuestra esperanza, como ha dicho San Pedro (cfr. 1 Pedro 3,15) y como testimonia el Papa Benedicto.
La tercera dimensión es la acción: vivir externamente la caridad de Cristo que nos lleva más allá de las fronteras de la propia comodidad. Para la persona, ésta es una nueva experiencia de Cristo. Normalmente, Dios planta la semilla de una vocación en las familias y en la vida de las personas. Y esto nos lleva al próximo punto: la promoción directa. La promoción directa de las vocaciones se realiza cuando hemos empezado a encontrar y animar a aquellos jóvenes que Dios está llamando a nuestras comunidades. Esto supone que nosotros realmente creemos que Dios está trabajando en aquellas almas y, por esta razón, nos esforzamos con confianza y no nos desanimamos si el éxito no llega inmediatamente.
Hacemos promoción directa de muchas formas: hacemos propaganda, hablamos en escuelas y universidades, escribimos, invitamos, ofrecemos retiros y experiencias, y así sucesivamente. Esto debe y puede continuar y aumentar si es posible, utilizando todos los medios que hoy tenemos a nuestra disposición.
Yo creo que hay tres elementos que contribuyen a hacer
efectiva esta promoción directa: primero,
la preparación indirecta mencionada anteriormente (realizada por medio de un
apostolado o ministerio de una de nuestras comunidades, o de otra comunidad o
movimiento eclesial, o también en la parroquia de la persona). Segundo: lo que nosotros ofrecemos debe
ser genuino. En otras palabras, la vida de la comunidad y la formación a la
cual yo invito a este joven, debe reflejar el carisma particular de mi familia
religiosa y estar en plena y alegre comunión con
Conclusión
No debe sorprendernos el hecho de
que el camino a seguir esté erizado de dificultades y desafíos. Sin embargo,
deseo que estén seguros de mi total apoyo a cualquier esfuerzo sincero de
renovación de cada una de las familias religiosas en la línea de la fidelidad a
Permítanme concluir con una
oración tomada de
Fuente: L’Osservatore Romano.
Vuelve a la Tabla de Contenidos
Albert
Di Ianni
Para reevaluar los intentos de renovación de la
vida religiosa que han tenido lugar a partir del último concilio ecuménico parece
conveniente pasar revista a lo sucedido desde entonces. Mi descripción no
pretende ser definitiva, lejos de ello, y la presento con la mayor humildad y
con la esperanza de despertar otras descripciones e iniciar un diálogo
duradero.
Hay muchas maneras de describir lo sucedido en
los últimos 30 años transcurridos desde el Vaticano II. Dicen los historiadores
que después de cada concilio ecuménico ha sobrevenido siempre una sacudida y
que se requieren aproximadamente 25 o 30 años para que el espíritu de un
concilio arraigue y dé sus mejores frutos. Los que comentan la evolución de la
vida religiosa desde el Vaticano II parecen estar de acuerdo con esto.
Presentan esta evolución en tres periodos: (1) el de la rigidez anterior al
Vaticano II, (2) el del caos inmediatamente posterior al Vaticano II, y (3) el
período actual de sana reevaluación con su discurso sobre refundación. Algunos
estudiosos de la vida religiosa actual denominan a estos períodos “Modelo I,
Modelo II y Modelo III”.
El Vaticano II fue un esfuerzo de apertura y aggiornamento. Sus cambios fueron
radicales. Reconoció la eclesialidad de otras denominaciones cristianas, abrió
el camino al diálogo con las religiones no cristianas, tomó una posición
radicalmente nueva respecto de la libertad religiosa, afirmó la bondad propia
del mundo secular, y llamó a una renovación de la liturgia y de la vida
religiosa, reconociendo que, a través del bautismo, los laicos están llamados
al mismo grado de santidad que los religiosos y los sacerdotes.
Cosas todas ellas muy atrevidas para aquel
momento, estimulantes y por muchos motivos positivas y provechosas. El Vaticano
II puso a
Pero el problema de la identidad tenía también
otras causas no eclesiales. El mundo, después del Vaticano II, se encontró de
pronto sumergido en una agitación cultural de la que el concilio no era el
causante. Las congregaciones religiosas ya no estaban simplemente rodeadas por
una cultura escéptica y materialista, estaban sumergidas en ella. Ella se había
infiltrado dentro de los muros de los conventos. Dice J.M.R. Tillard, o.p., que
el fracaso de la vida religiosa es un fracaso del entusiasmo, de la pasión, del
compromiso, y que tiene su raíz en un cambio de creencias, en una vacilación de
fe. El teólogo Walter Kasper ha hecho notar que lo que hoy combatimos no es
sólo un ateísmo exterior, sino un ateísmo que está dentro de nuestros
corazones.
La cultura moderna ha sido calificada una y otra
vez como la irrupción de la secularización (1). Es como si en la segunda mitad
de nuestro siglo
Pero Paul Ricoeur subraya que
Ambas comenzaron con una duda. Una duda metódica.
Pero la primera recobró la conciencia y encontró una certeza, mientras que la
segunda, al recobrar la conciencia encontró sólo sospecha. Descartes empezó
dudando de todo, por método, pero al final desechó la duda, porque creyó que
podemos encontrar un lugar para la certeza en nuestra conciencia. Aún dudar era
una forma de pensar, y lo único de lo que no puedo dudar es de “que pienso”. Cogito, ergo sum. En el centro de la
conciencia había una fuente de claridad y de distinción (les idées claires et distinctes), una vía por la cual desterrar el
escepticismo acerca de la existencia del mundo o de la verdad de
conciencia subjetiva del hombre. Su campeón fue Kant, para
quien el sujeto era creador, en parte, del objeto conocido.
Pero
Este ateísmo moderno, el ateísmo de la conciencia
impostora, ha recibido con razón el calificativo de ateísmo “bonito”. Porque
tiene su lado ético y se presenta como moralmente atractivo. Nace del deseo de
quitarse máscaras y presunciones. El ateo moderno es ateo porque no quiere
continuar viviendo con una falsa conciencia. Quiere ser honesto; no quiere
decir mentiras. El gran impulso moderno, el impulso de
A la luz de lo dicho, podemos explicar dos fenómenos morales que han ocurrido en nuestros tiempos. Primero, el hecho de que para muchos contemporáneos del siglo XX, la hipocresía se convirtió en el gran pecado y la sinceridad en la gran virtud. Era hipocresía no admitir quién y qué eras tú. Si eras homosexual, debías decirlo. Si estabas en situación de adulterio, debías admitirlo. Ser moral significaba salir de los escondrijos. Pero, desafortunadamente, muchos dejaron de preguntarse si actuar abiertamente de acuerdo a esos instintos ocultos era bueno o malo. Algunos consideraban que todo
estaba permitido con tal de que uno asumiera la responsabilidad
de sus actos. Otros, atormentados por una culpa secreta, trataron de conquistar
la aprobación pública de lo que estaban haciendo en privado; aspiraban a ver
públicamente sancionada su moralidad privada.
El segundo fenómeno característico de
En relación con esta desviación -del interés por
la verdad al interés por la utilidad- está el hecho de que los seminaristas,
tanto diocesanos como religiosos, durante los últimos 20 años, han manifestado
universalmente un disgusto por el argumento intelectual. Incluso los más
inteligentes tendían a esquivar el entrar en discusiones acerca de la verdad o
de la falsedad de posiciones morales o de problemas dogmáticos espinosos
como por ejemplo la interpretación de
Ricoeur cree que tenemos que hacer frente y
resistir a lo que él llama la “hermenéutica de la sospecha”. Tenemos que tomar
en serio y reconocer la contribución de los pensadores que
No llegaremos a hacerlo esforzándonos por volver
a una conciencia concebida como un pensamiento puro, como un yo pensante que se
basta a sí mismo separado del mundo. Según los filósofos contemporáneos,
semejante proceder es imposible. La conciencia sólo puede ser encontrada como
siendo ya conciencia en el mundo y del mundo. La única manera de descubrir
cómo es la mente y la conciencia humana consiste en examinar las obras que ha
venido sembrando en el mundo a través de los siglos; es decir, mediante el
examen de las instituciones y de los documentos de
En la era moderna el método mismo de la teología
ha cambiado. No se va inmediatamente a lo trascendente, a Dios, a lo sagrado, para
intentar después relacionarlo con el mundo. Se encuentra a Dios a través del
mundo; se descubre lo trascendente como lo profundo del mundo. Se busca una
aproximación encarnacional a la escatología y a
Ya sea que consideremos
A estos tres mismos ideales es a lo que la vida
religiosa echó mano durante el tiempo que coincidió casi con nuestros años de
vida, en un intento por re-definirse a sí misma; por forjarse una nueva
identidad. Tenía que habérselas con esos ideales, tal como habían sido corroborados
por Nietzsche, Freud y Marx. Nótese que esos ideales son un reflejo de los tres
votos y en cierto sentido los objetivos, los ámbitos correspondientes a los
tres votos: (libertad) obediencia, (fraternidad) castidad, e (igualdad)
pobreza.
El primero de los ideales de
La actual democracia norteamericana tiene muchas
facetas de grandeza. A diferencia de
Por los años 60 y comienzos del 70 la sociedad
norteamericana y la vida religiosa fueron invadidas por una forma arbitraria de
libertad, una exageración de las libertades nacida de
El segundo ideal de
Los que eligieron quedarse y guardar los votos
lucharon por una forma de vida comunitaria más fraterna e íntima, y comenzaron
a usar la palabra “compartir” como verbo intransitivo. “Compartir” duraba hasta
que amanecía. Un “gracias por compartir” y un fuerte abrazo parecían el final
obligado de toda conversación, hasta de aquella en la que el provincial había
dicho “¡No!” en términos inequívocos.
En contrapartida de sus aspectos positivos, esta
época de libertad individualista y de fraternidad-intimidad-comunidad fue la
“época del corazón dividido”. Una época, no del todo superada, en la que muchos
de nosotros nos descarrilamos, nos distrajimos, no nos entregamos del todo a la
tarea, no fuimos nada felices. Para muchos religiosos, la vida, en vez de ser
una vocación, se convirtió en un pasatiempo. Hicieron un buen trabajo y no
estaban del todo desinteresados en la comunidad religiosa; pero su tesoro, el
interés que les movía, parecía estar en otro lado. En aquel momento no se
dieron cuenta de ello, y no se les puede reprochar; pero absorbidos en sí
mismos, en sus proyectos personales y en sus necesidades afectivas, desechando
las prácticas tradicionales sin reemplazarlas por nuevas formas comunitarias,
minaron la energía del grupo.
Como por inconsciente reacción a este viraje,
apareció en los círculos de la vida religiosa el discurso acerca de una visión
compartida o de un sentido de misión común. Se gastaron muchas fuerzas en
escribir declaraciones de misión que todos firmaban y aceptaban a regañadientes
en ceremonias paralitúrgicas. Pero había un falso supuesto, cuando se escribían
dichas declaraciones de misión: el supuesto de que todos quisieran tener una
visión común. Aunque en
El tercer ideal de
Yo creo que todos estos intentos de re-definición
de la vida religiosa han fracasado, porque los religiosos se quedaron en un
nivel superficial al pensar acerca de la libertad, la fraternidad y
La secularización y la vuelta de la religión
Hoy en
Pero lo que se está comprendiendo es que el hecho
mismo de la polarización tiene una significación religiosa: significa que la
modernidad no puede ser comprendida como si fuera un único fenómeno de
secularización continuada. Está ocurriendo también algo diferente. Las
evidentes resistencias al secularismo liberal apuntan hacia la posibilidad de
un gran cambio, de un gran movimiento que conduzca a lograr una síntesis mas
elevada.
Muchos quieren ver una significación religiosa en
En un artículo titulado Can the West be converted? (¿Puede convertirse el Occidente?),
Leslie Newbigin, el famoso misionero anglicano de
Newbigin deplora y considera excesivo el
criticismo de que es objeto el movimiento misionero del siglo XIX por parte de
los cristianos social-pensantes, y rechaza el intento de abandonar el término
“misiones extranjeras” en favor de otros como “ministerios de ultramar” o
“ministerio intercultural”. Dice: “la
perplejidad contemporánea frente al movimiento misionero del siglo pasado no
es, como nos gusta creer, signo de que nos hemos vuelto más humildes. Mucho me
temo que, más bien, evidencie un desvío de
En vez de pesar la experiencia religiosa
cristiana en la balanza de la razón, tal como nuestra cultura entiende la
razón, supongamos, dice Newbigin, que el Evangelio es verdad; que, en la
historia de
El rabino Abraham Heschel dijo algo similar
hablando a un grupo de teólogos en una conferencia sobre el futuro de la
teología: “siempre me ha resultado
intrigante lo muy apegados que parecen estar ustedes a
Algo nuevo se está agitando, algo nuevo trata de
nacer. Un significativo grupo de teólogos está alcanzando una posición
postliberal que podría alimentar el hambre de verdad y de un sentido más
profundo, que existe en América. El profesor Huston Smith lo expresa así: “Mientras el ‘cerebro’ de Occidente que, para
nuestros propósitos presentes, podemos equiparar con la universidad moderna,
sigue rodando cuesta abajo por su camino reduccionista, otros centros de la
sociedad -nuestras emociones, por ejemplo, tal como se expresan en nuestros
artistas, y nuestros deseos- protestan. Estos otros centros de nuestro ser
sienten que están siendo arrastrados, entre gritos y pataleos, dentro de un
túnel cada vez más oscuro” (6).
El primer mundo se mueve hacia el suicidio, las
drogas, el fanatismo violento (hooliganism)
y los grafitti, a causa de la falta
de sentido que acompaña la vida de sus miembros. La cultura es el sistema de
sentido de
¿Y qué es lo que ha germinado en el desierto de
la modernidad? La así llamada ‘pipeline
religion’ (religión de tubería) de los carismáticos y pentecostales, el
resurgir de una forma de oración emocional unida a una necesidad de apego
personal a Jesús expresada emotiva y públicamente, el ministerio de sanación.
En suma, el anhelo de un telón de fondo para la vida, de una dimensión más
profunda, de un mundo invisible; una vez más, la necesidad de sentir que Dios
está presente y de que podemos estar en comunión con Él, la necesidad de sentir
la presencia de un Dios que es trascendente a la vez que inmanente. Nuevamente
son visibles las oscilaciones pendulares de los debates cristológicos de
La tercera re-definición de la vida religiosa en
términos de igualdad y de justicia es un progreso respecto de las dos primeras
re-definiciones basadas en términos de libertad y fraternidad, especialmente
cuando son interpretadas como libertad individualista y como
intimidad-comunidad sentimentalizada. El individualismo no puede ser fuente de
comunidad. Ni podemos ser, los religiosos, meramente intimistas en nuestra espiritualidad. No podemos darnos por
satisfechos simplemente porque proclamamos en alta voz nuestros sentimientos de
amor a los demás y al Señor. Debemos salir afuera y hacer algo. El amor debe
ser activo, social e incluso político. Los cristianos no pueden estar
exclusivamente preocupados por su salvación, sea terrena o celestial. “¿Qué nos diría el Señor”, preguntaba
Charles Péguy, “si fuéramos a Él sin
todos los demás?”
Por otra parte, este tercer modo de re-definirnos
y de descubrir una perdida identidad, era (es) en cierto modo más seductor, más
propenso a convertirse en ídolo, porque de por sí está fuertemente arraigado en
el Evangelio y exige grandes sacrificios. La búsqueda de la justicia social es
una “parte constitutiva del Evangelio”,
dice un texto, frecuentemente citado, del Sínodo de los Obispos de 1971. Pero
también tiene su lado oscuro. Fue un progreso porque cambió de foco,
desplazando al sujeto individual, el Yo; pero no fue suficiente, porque
reemplazó el sujeto individual por el sujeto social, otro sujeto terreno, el
sujeto-especie, el Gattungswesen de Marx,
o también, por una parte de la sociedad, los pobres, los oprimidos del género
humano. Definir la vida religiosa principalmente
en términos de justicia social es repetir la maniobra marxista consistente
en sustituir la religión por la tarea de criar hombres y mujeres socializados.
Ampliaremos esta idea en el capítulo cuarto.
Mientras que el temor a la idolatría movió a los
hombres de otras épocas a poner a Dios por encima del mundo y más allá de las
imágenes, hoy el peligro de la idolatría vuelve centuplicado cuando buscamos a
Dios en las entrañas del mundo.
Algunos dirán que el nuestro es un doble-discurso
engañoso y que ellos no quieren tener nada que ver con una religión que no
trabaje ardorosamente por la liberación, la igualdad, la compasión y el
mejoramiento de la condición de
Los evolucionistas convertidos en filósofos dicen
que los seres humanos son iguales sólo por el hecho fortuito de que un grupo de
seres con un tamaño cerebral parejo florecieron en un momento de
El universo tiene sentido y la justicia social es
un imperativo porque el amor de Dios hacia nosotros no brota de una necesidad
personal de Dios sino que es gratuito. En esta revelación encontraremos la
verdadera libertad. Porque el Dios del perfecto futuro es un Dios de plenitud,
que ni esclaviza ni tolera la esclavitud.
Los pensadores contemporáneos andan obsesionados
por la idea de que hay que superar los dualismos a toda costa, que todas las
distinciones deben ser derribadas: lo natural y lo sobrenatural, laicado y
clero, Iglesia y mundo. En esta misma línea, a causa de la doctrina de que
todos están llamados al mismo grado de santidad por el bautismo, tienden a
creer que la distinción entre laicado y religiosos no puede ser mantenida en
última instancia. Pero hemos de tener cuidado, no sea que, combatiendo los
dualismos, nos olvidemos de ciertas importantes distinciones. Bien puede haber
otras distinciones entre vida religiosa y vida laical que no estén en conexión
con la común vocación bautismal a
J.M.R. Tillard y Marcello Azevedo definen la vida
religiosa como un modo particular de seguir a Jesús, que supone también la
elección de un particular estilo de vida inspirado en el grupo de discípulos
del Evangelio, como Pedro y Andrés, que desearon seguir a Jesús en sus viajes
por Galilea y Judea.
Se distinguían de los que se quedaron en su casa,
como José de Arimatea o Nicodemo. No está claro que Pedro y Andrés fueran más
santos que José o Nicodemo, dice Tillard. De hecho hay ciertas evidencias de
que eran menos santos, pues cuando menos ellos no negaron a Jesús y Pedro sí. A
pesar de todo, Pedro y Andrés se adhirieron a Jesús de modo diferente: fueron
discípulos de modo más explícito, directo y público. Ellos hicieron de Cristo y
de sus propósitos, su profesión y su carrera. Las obras y caminos de Jesús
alteraron más drásticamente el carácter concreto de sus vidas.
Además, si el religioso debe ser un profeta en el
mundo de hoy, como lo reclama más de un comentarista, entonces debe ser
diferente de los demás, a la manera que un profeta es diferente de aquellos a
quienes es enviado. El profeta es alguien que muestra el camino. Los religiosos
deben enseñar con sus vidas que todos los cristianos deben estar en el mundo pero no ser del mundo; que su grandeza no provendrá
de rendirse a los valores del mundo. Sin una distinción entre religiosos y
laicos la relevancia y la identidad de una auténtica laicidad cristiana puede
estar también en peligro de perderse.
“El
religioso”, dice Tillard, “es el
hombre que desafía la idolatría del progreso con su misma existencia, que a
menudo, está dedicada a una obra de humanización... él proclama que la humanización
del mundo encaja dentro de un plan que se extiende mucho más allá de ella. Y
declara que el corazón humano puede llenar su esperanza únicamente acogiendo al
Uno, al que es el creador de ese plan” (8).
Está surgiendo algo nuevo: una síntesis superior.
Consistirá sustancialmente en la recuperación, para la conciencia humana, del
sentido de lo trascendente y en una nueva comprensión de lo que significa la
separación del mundo. El problema del tercer mundo es la pobreza; el problema
del primer mundo es el paganismo. El tercer mundo conserva todavía el sentido
de lo trascendente, aunque en el acto de abrazarlo pueda a veces mezclarse
mucho la emoción y las supersticiones, y no se traduzca en acción social. El
primer mundo en muchos casos ha renunciado simplemente al abrazo. Y haciendo
esto no encuentra ya ningún fundamento adecuado para amar al prójimo, al
enemigo o al extranjero.
La antigua espiritualidad enseñaba que sólo
reconociendo la soberanía de Dios podemos evitar el orgullo. Mediante este
mismo reconocimiento es como nos haremos compasivos y trabajaremos por
A través de una relación con el Señor fundada en
la oración, se nos revelará la amplitud de nuestra tarea como cristianos. En la
trascendencia redescubriremos
(Tomado de: Albert Di Ianni, Religious Life as Adventure. Renewal,
Refounding or Reform?, Alba House, New York, 1994, C. 2).
Dirección del Autor: Our Lady of Victories Church, Marist Fathers, 27
Isabella Street, Boston, MA 02116.
El autor ha sido vicario general de su congregación y provincial en EE.UU.
*****
NOTAS
1) A favor de la posición de un disenso minoritario, véase: Andrew Greeley y Michael Hout: “The Secularization Myth” en The Tablet, June 10, 1989, pp. 665-667.
2) “Faith and Reason”, The Tablet, March 11, 1989, p. 276.
3) Ver “Catholicism and American Culture” en: America, January 27, 1990, pp. 54-59.
4) International Bulletin of Missionary Research, April 1988, p. 51.
5) Citado por el Prof. Albert Outler, en “Toward a Postliberal Hermeneutics”, Theology Today, October 1985, p. 290.
6) Toward the Post-Modern Mind, Crossroad, 1982, p. 25.
7) Martin Buber, The Eclipse of God, Harper and Row, 1962, p. 69.
8) A Gospel Path: The Religious Life, Brussels, Lumen Vitae, 1978, p. 39.
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Contenidos
La vida religiosa femenina mas allá del modelo liberal: ¿quo vadis? (1)
Elizabeth Mc Donough,
OP
No es ningún secreto que la vida
religiosa femenina activa en los Estados Unidos de América ha sufrido un
declinar creciente en el cuarto de siglo que va del Vaticano II. Los signos de
ese declinar son claros y abrumadores, y sus efectos se dejan sentir y observar
en toda
Si se trata de determinar las causas, se advierte que distinguirlas de sus efectos es tarea a la vez ardua y delicada. Sin embargo, a partir de mi experiencia en el último cuarto de siglo, tanto como religiosa como en mi calidad de asesora canónica de numerosas comunidades femeninas durante los últimos diez años, he llegado a la conclusión de que muchas religiosas no han advertido o no han admitido aún como lo que realmente son, algunas causas y efectos de esa decadencia actual.
Se ha de considerar como efecto de la antedicha decadencia, que sigue creciendo y está aún en curso, la polarización dentro de y entre las comunidades femeninas, en líneas ideológicas opuestas: conservadora y liberal. El deterioro se hace también evidente en numerosas comunidades por su relativa incapacidad para atraer y conservar vocaciones, así como por su relativa incapacidad para mantener importantes compromisos institucionales. Ello se manifiesta en la casi invisibilidad de las religiosas en las obras apostólicas contemporáneas, así como en la resistencia que se encuentra frecuentemente, tanto entre el clero como entre los laicos, para trabajar junto con las religiosas en diversos apostolados. La creciente decadencia la han experimentado las religiosas mismas en forma de una pérdida de identidad, suscitada por ellas sin pretenderlo, pero experimentada como si fuera una desgracia, a consecuencia del prematuro y rápido abandono postconciliar de los símbolos y servicios, hábitos y normas tradicionales.
Para quienes no pertenecen al estado religioso, los efectos de esta decadencia son demasiado obvios, manifestándose en el pot-pourri de ministerios y de vestidos, de estilos de vida y de mentalidades, a todas luces carentes de dirección y pluralistas, entre las religiosas de hoy.
La declinación progresiva es, en parte, el resultado de la sociología del individualismo liberal que lo impregna todo en Norteamérica. Y, en parte, el resultado de la prevalencia cultural de una psicología egotista. Pero las causas de la declinación son también evidentes en la agenda predominantemente ocupada por la justicia social de muchos institutos femeninos, así como también en las versiones revisionistas de la vivencia de los votos, y en las posturas por lo general contrarias a la autoridad y a menudo feministas, adoptadas por no pocas religiosas de vida activa.
Agréguese a éstas todavía otra causa mayor de esta decadencia, consistente en el hecho siguiente: al ponerse a buscar sus raíces después del Concilio, muchos institutos femeninos cuya fundación se remonta a las épocas de la colonización de América, descubrieron -pero probablemente no aceptaron- que en realidad carecían de un carisma propio y único para renovar y adaptar.
La decadencia es atribuible también al progresivo desmantelamiento o al abandono deliberado de estructuras y roles jurídicos fundamentales que tuvieron lugar durante los procesos de revisión postconciliar de las constituciones. En muchos institutos femeninos, los capítulos generales han cesado ahora de legislar, para proceder a establecer directivas cuyas finalidades o metas son programadas por comités de dirección precapitulares y adoptadas subsiguientemente mediante la participación de los miembros en un proceso de formación del consenso, proceso al que contribuyen a veces agentes externos. En muchos institutos femeninos, los superiores locales (lower-level superiors) son inexistentes o inoperantes, mientras que los superiores mayores, por su parte, han abandonado el gobierno en favor de la administración de empresa y se han rodeado de mandos medios de personal administrativo designado por ellos, cuyo número ha ido aumentando progresiva y sostenidamente con los años, en burocrática desproporción con el número decreciente de los miembros de las congregaciones.
Efecto neto del desmantelamiento jurídico, ha sido, en el área funcional, la creación de burocracias al estilo de la administración empresarial, que filtran hacia arriba las informaciones y hacia abajo las decisiones que vienen y van, respectivamente, de los miembros y hacia los miembros de los institutos femeninos. Esto sucede principalmente por medio de boletines, cartas circulares (newsletters), comunicaciones por correo de asuntos de interés particular y llamadas telefónicas o visitas ocasionales. Como consecuencia de este estilo de comunicación, la religiosa individual se comunica y trata casi exclusivamente con personal de los mandos medios la mayor parte del tiempo, aún tratándose de asuntos personales y delicados. Muchos quisieran presentar estos hechos de manera muy diferente, argumentando o alegando que la comunicación (y no la mera información) se ve facilitada hacia adentro y hacia afuera (no hacia arriba y hacia abajo) entre la empobrecida membrecía y el liderazgo clarividente, gracias a los círculos concéntricos de un sistema de gobierno participativo que ha venido a reemplazar la pirámide jerárquica [del sistema] de autoridad. Sea cual sea la terminología que se emplee, se presentan comúnmente las siguientes experiencias:
1) Los miembros individuales o grupos de miembros raramente pueden influir para cambiar políticas o agendas que vienen programadas y empaquetadas previamente en niveles superiores [o interiores] de la estructura;
2) Las religiosas han venido a quedar, tanto estructural como funcionalmente, más distanciadas de sus superiores responsables, de lo que estaban antes;
3) y el derecho de la religiosa individual a su privacidad personal, no queda, a veces, protegido adecuadamente.
La mayoría de las religiosas concedería que, en el cuarto de siglo desde el Vaticano II, la euforia de la "monja en el mundo" -que fue de vida más bien efímera- ha cedido el puesto a una frustración prolongada, doliente y callada, ante la perspectiva de la extinción definitiva, cuya asechanza sienten rondar próxima.
Mientras que la principal motivación para cambiar los estilos de vida y las prácticas durante la renovación fue lograr una mayor relevancia y efectividad, muchos se preguntan ahora si las religiosas en Norteamérica habían sido jamás tan irrelevantes e inefectivas como lo son hoy. Para ser francos: la mayor parte de los clérigos y del laicado, así como los religiosos varones, han pensado durante bastante tiempo, aunque sean pocos los que lo han dicho en público, que la vida religiosa femenina en Norteamérica ya no tenía asidero (is going nowhere fast). Más recientemente, por lo menos algunas -ya que no muchas- religiosas han comenzado a reconocer cautelosamente la misma notoria realidad que tanto ellas como los demás están viendo.
Una pregunta obsesionante y todavía no respondida acerca de la entera experiencia de renovación es: "¿Cómo ha podido sucedernos todo esto a nosotras?". Buscando respuestas, los conservadores parecen tentados de responder: "¡Ha sido seguramente un enemigo!". Por su lado, los liberales, parecen inclinados a decir: "¡Mirad que Yo hago nuevas todas las cosas!".
Desde la perspectiva que me da la experiencia, mi respuesta a esta pregunta apunta hacia lo que pudiera ser un problema más hondo, a saber: "que estas cosas, más exactamente, no nos sucedieron. sino que las hicimos nosotras mismas". Efectivamente, yo sugeriría que, de parte de las religiosas, los mayores factores que han contribuido a la decadencia hoy en curso, ha sido una cierta falta de conocimiento tanto de teología como de historia, así como una cierta falta de madurez en responder a las realidades postconciliares recientemente descubiertas. Y desde la experiencia actual, yo sugeriría que una manifiesta falta de humildad para reconocer los errores cometidos y una manifiesta falta de sinceridad respecto de la realidad presente o de las perspectivas futuras están probablemente acelerando la prolongada agonía de muchos institutos femeninos de vida activa en este país.
Falta de vocaciones
Un signo obvio del declinar progresivo de los institutos femeninos es la disminución asombrosa del número de sus miembros desde el Vaticano II. En 1965 había algo más de 180.000 miembros en las comunidades de vida activa en Norteamérica, pero en 1990 ese número se ha reducido a algo más de 100.000. Una disminución de cerca del 45%. Al mismo tiempo, y dado que han sido pocas las mujeres que ingresaban, mientras que muchas han ido saliendo en un éxodo pausado y silencioso pero ininterrumpido, la edad promedio de las religiosas en las congregaciones ha ascendido rápidamente y es ahora por lo común de 65 años o más.
María Augusta Neal, en su
reciente libro From Nuns to Sisters
[De monjas a hermanas], sugiere que los "riesgos radicales"
implicados en la nueva misión de
Corrientemente, muchas religiosas
aún no jubiladas están cada vez más ausentes o son cada vez menos visibles en
las actividades apostólicas de
Dicho brevemente: quizás porque la imagen positiva que las religiosas tienden a hacerse de sí mismas tiene poco de común con la imagen no tan positiva que los demás tienen de ellas, pueda resultar poco realista -cuando no presuntuoso- esperar que aumenten las vocaciones en el corto ni en el largo plazo.
Pluralismo y polarización
Una causa inicial y a la vez una consecuencia creciente de la decadencia en la vida religiosa femenina, es la división, corrientemente conocida, en conservadores y liberales [progresistas] tanto dentro de las congregaciones como entre ellas.
En general, los institutos de modelo conservador, tienden a favorecer las autoridades externas, los esfuerzos institucionales, las teologías tradicionales y las estructuras jerárquicas. Los institutos de modelo liberal, en general, favorecen la libertad interior, los esfuerzos individuales, las teologías postconciliares y las estructuras de colaboración. Los institutos liberales son proclives a acusar a los conservadores de atraer candidatos inmaduros emocionalmente; mientras que los institutos conservadores se inclinan a acusar a los liberales de carecer de atractivos.
Los religiosos conservadores son
a menudo sumariamente catalogados como oprimidos, atrasados y psicológicamente
dependientes; los religiosos liberales son catalogados sumariamente con igual
frecuencia como progresistas, feministas y pseudosofisticados. Los conservadores
dan la impresión de leer la historia y
A juzgar por mi experiencia, liberales y conservadores por igual parecen haber trabajado tan diligentemente en la destrucción de los símbolos comunes, que ahora ya no poseen ningún lenguaje común para una comunicación constructiva.
Cada lado parece haber sido exitoso por su parte en transformar el concepto de Dios y la experiencia del culto en fuente de división. Y ninguno de los dos parece capaz de interponer una demanda sin tacha ante una "instancia moral elevada", ni de tender una cabecera de puente que franquee el abismo que se sigue abriendo entre ellos.
Por lo corriente la mayoría de los institutos religiosos femeninos en Norteamérica expresa, o adhiere a, un modelo liberal de vida religiosa. Sin embargo resulta cada vez más evidente que muchos religiosos individualmente no adhieren a los principios de ese modelo, y que son muchos los que tienen por lo menos algunas -y a veces serias- preocupaciones respecto de su manera de funcionar y de su futuro.
Como los conservadores tratan de construir un futuro volviendo al pasado y los liberales tratan de construir un futuro rechazando el pasado, las categorías de ambos se han ido distanciando y divergiendo cada vez más. Muchos religiosos se dan cuenta de que va desapareciendo casi todo previo y potencial "terreno neutral" o "medio campo" entre ambas posiciones y que va quedando así sólo una reducida esperanza para una futura cooperación o reconciliación dentro de los institutos o entre ellos.
Mary Jo Leddy en su reciente libro Reweaving Religious Life [Volviendo a tejer la vida religiosa], reconoce que el modelo liberal corriente de la vida religiosa no es adecuado para facilitar y sostener una genuina adaptación y renovación, aún habiendo sido antes partidaria y agente de dicho modelo. Leddy sugiere que el modelo liberal de la vida religiosa se ha desmadejado y debería reemplazarse por una elección y opción en favor de una "desintegración creativa" [creative disintegration] en orden a un pluralismo aún más radical. Ella sugiere, además, que los institutos de modelo liberal podrían tomar como ejemplo de su "tejer de nuevo", la reforma carmelita de Santa Teresa de Ávila en la vida conventual del siglo XVI. Pero Leddy parece no advertir que su sugerencia para el futuro es humanamente problemática y que su analogía con el pasado es históricamente inexacta.
En lo tocante a una "desintegración creativa" para un pluralismo más radical, la experiencia corriente de la mayoría de las religiosas norteamericanas es que el grado de pluralismo actualmente presente en sus institutos ya está estirando los límites no sólo del tejido sino de la fibra misma de la vida religiosa, tanto individual como colectivamente. Dicho brevemente: Leddy parece no darse cuenta de que ir aún más allá de los actuales grados de pluralismo en ministerios y estilo de vida, sería muy posiblemente algo más bien destructivo que creativo, tanto al comienzo como al final.
En cuanto a la reforma teresiana de la vida carmelita, Leddy desconoce el hecho de que el modo que tuvo Teresa de "re-tejer" consistió de hecho en un retorno a las estructuras básicas y a la observancia religiosa, a partir de un "desmadejamiento" ocurrido precisamente porque se había abandonado o abusado de elementos fundamentales del carisma originario. Dicho brevemente: Leddy parece olvidar un hecho histórico: que Teresa no llevó a cabo la renovación genuina de la vida religiosa carmelitana a través de una desintegración programada, sino más bien a través de un esfuerzo concertado de todos para abrazar las estructuras fundamentales de su herencia, en orden a vivirlas y preservarlas en su forma prístina.
Desmantelamiento de estructuras y supresión de distinciones
El actualmente desestructurado funcionamiento de los capítulos generales, que en muchos institutos femeninos se han convertido en asambleas participativas de formación del consenso, ha engendrado dos fenómenos: primero un sentimiento de que a los miembros se les ha conferido poder para gobernar, y segundo un fuerte sentido de "propiedad" sobre las decisiones del capítulo. Por otro lado, el nuevo estilo de los capítulos generales tiende también a reducir las posibilidades de evaluación crítica de las opciones y a evitar las decisiones sustanciales que distingan a los que son delegados de los demás participantes. Al mismo tiempo, esta clase de capítulos promulga por lo común decretos globales, cuidadosamente elaborados, amablemente diluidos, a cuyo contenido difícilmente se le puede objetar nada en teoría ni evaluar luego su implementación práctica. Hay actualmente institutos femeninos que tienen tan escaso sentimiento de su propia identidad y tan poco sentido del rol de los capítulos, que conceden amplia intervención en ellos y en sus deliberaciones a personas ajenas al instituto, y algunos hasta han llegado a proponer la elección, para cargos de gobierno, de personas que no son miembros de la congregación.
La distinción entre superiores
mayores y sus consejos, así como la diferenciación de sus roles respectivos, ha
sufrido también la desestructuración postconciliar. Con el advenimiento de las
tomas de decisiones colaborativas, se ha dado en denominar a los superiores
mayores y a sus consejos con el nombre global de equipos. Sus miembros
comparten por igual el gobierno/administración del instituto religioso y sólo
se los distingue en sus funciones -si alguna vez se los distingue- en los
escasos momentos de la decisión final que requieren las formalidades que marca
La mayor parte de estos cambios parece que tienen que ver con el cuestionamiento de la posesión de una autoridad personal por parte de los superiores, en combinación con el muy real y a menudo muy doloroso recuerdo de abusos de autoridad cometidos por los superiores en el pasado. El desmantelamiento de las estructuras jurídicas y el desdibujarse de las funciones de gobierno, obedece, al parecer, a la necesidad de limitar la autoridad de los superiores a través del vocabulario de la conducción (leadership) y de reforzar también, por lo visto, los capítulos del nuevo modelo de participación en la formación del consenso; asumiendo así una postura de rechazo, en obras y en palabras, de todo lo que pudiera oler a jerárquico o patriarcal.
Sin embargo, dondequiera que el modelo burocrático de gobierno de tipo administrativo-empresarial operó por medio de delegados y de comisiones, parece que no ha producido ningún otro resultado verificable y abrumadoramente positivo que el hecho de que muchos de los miembros están satisfechos con él. Dicho con otras palabras: parece que a muchos les gusta tener la sensación de que tienen parte en la gestión del negocio, aún cuando el negocio no esté nada mejor.
Obediencia y misión
Estrechamente relacionados con la desestructuración jurídica y la eliminación de la distinción de funciones están los modos de ver y las adhesiones a la obediencia dialógica y las misiones orientadas a la justicia.
La semilla para una comprensión
dialógica de la obediencia fue eficazmente sembrada por las afirmaciones de
La acción en favor de la justicia
y la participación en la transformación del mundo fueron proclamadas por el Sínodo
de los Obispos de 1971 como "dimensiones
constitutivas de la predicación del Evangelio" y "de la misión de
Pero muchos religiosos que
reconocieron la acción en favor de la justicia como parte constitutiva del
anuncio del Evangelio parecen haber incurrido en el error de pensar que la
acción en favor de la justicia es la forma exclusiva del anuncio. Hay
abundantes indicios de que algunos religiosos evalúan erróneamente la misión de
En relación con las opiniones
contemporáneas acerca de la autoridad y la obediencia, este mandato para el
cambio del sistema de las estructuras opresoras parece dirigirse en forma
creciente contra las estructuras internas de
La orientación hacia la justicia
social en las constituciones de la mayoría de los institutos es, más que nada,
el resultado de una serie de surveys
[encuestas, investigaciones, relevamientos] sociológicos, iniciados en 1965 por
el liderazgo de
En sus escritos, Neal reconoce
que toda la finalidad de las encuestas [surveys]
de investigación apuntaba a la justicia social. También reconoce que la
controversia sobre los Surveys
contribuyó directamente a la fractura de
Neal ha seguido defendiendo firmemente todavía la bondad del instrumento de su Survey, como asimismo la exactitud de sus interpretaciones de los datos recogidos. Y ha ido extendiendo sus hallazgos más allá del ámbito de la sociología.
Las críticas al trabajo de Neal,
apuntan: 1) contra las preguntas del Survey,
porque están formuladas en lenguaje calificativo; 2) contra la información, que
ha sido trasmitida en categorías discutibles; 3) contra las interpretaciones de
Neal, claramente subjetivas, expresadas en sus memoriales conclusivos
subsiguientes a las encuestas, y que son consideradas como particularmente
cuestionables o problemáticas. Los Surveys
engendraron aún más controversia cuando sus resultados, que habían sido
presentados originalmente como una base informativa acerca de los recursos
disponibles para la renovación, comenzaron a funcionar como la fuente central y
única de
El abandono de los símbolos y prácticas comunes
Independientemente de que se reconozca o no una desestructuración jurídica interna subyacente en los institutos religiosos femeninos, no se puede negar que hay una alteración visible, gradual y progresiva de la vestimenta de las religiosas desde el Vaticano II en adelante. El cambio de hábitos ha sido un asunto doloroso y de una gran carga emocional y es un ejemplo de primera magnitud entre los muchos ejemplos del generalizado abandono de símbolos y sistemas simbólicos por parte de las religiosas desde el Concilio. Nadie tiene libertad para discutir si el símbolo externo de identidad que es el hábito ha sido abandonado definitiva y esencialmente o no, por numerosas consagradas; y la mayoría acepta que, sea lo que sea, lo sucedido es irreversible. Por otro lado, en el "asunto del hábito" se entrelazan y convergen factores sociológicos, psicológicos, culturales, de comportamiento (behavioral), históricos y teológicos que tienen relación directa con la decadencia progresiva de la vida religiosa en Norteamérica.
La transformación del atavío de las religiosas y el cambio de los vestidos medievales, anticuados y malsanos, por hábitos modificados provisionalmente, por vestidos seglares comprados y prestados, por uniformes empresariales con logotipos de la congregación, por trajes elegantes a la moda, propios de los modernos profesionales, se ve reflejada en -y entre- los institutos femeninos de hoy.
El hecho visible de la elección
de un vestido, aunque no indique de manera inequívoca la pertenencia a uno u
otro modelo, conservador o liberal, como tal es, con todo, un signo bastante
confiable para inferir cuál sea la situación y la orientación de un instituto
(o de una persona) dentro del espectro de la transición post-Vaticano II. El
vestido que usan
Pero sea de ello lo que fuere, el motivo por el cual me he ocupado del cambio de vestido, es porque nunca es el único tema del que se habla. El asunto de la vestimenta, marca también un nítido contraste y una distinción funcional neta, entre institutos religiosos masculinos y femeninos. Para los miembros de institutos religiosos masculinos (no monásticos), el hábito, si es que tenían uno (por regla), era tradicionalmente una forma importante de vestirse que se endosaba para ejercicios comunitarios o litúrgicos o para funciones pastorales o profesionales. En cambio, para todos los institutos femeninos, con raras excepciones, el hábito era el principal símbolo de identificación y a menudo el único vestido que la religiosa tenía para ponerse. El asunto del hábito ilumina así, además, una significativa diferencia en la observancia de las normas legales por parte de hombres y mujeres. A saber: el Código de Derecho Canónico de 1917 obligaba a llevar el hábito a todos los miembros, de todos los institutos, siempre, tanto dentro como fuera de la casa religiosa. Las religiosas obraban en consecuencia y coherencia haciendo lo que la ley decía, mientras que los hombres más bien eran coherentes en no hacerlo con consecuencia. Por este motivo, no ha de sorprender la reacción casi visceral (de algunas) en la cuestión del hábito.
Sin embargo, después del Vaticano II, junto con el hábito, desaparecieron más radicalmente aún, en los institutos femeninos, otros numerosos símbolos y prácticas de gran significación y eficacia para darles unidad. Las comidas y el alojamiento en común, las oraciones y los cantos en común, la recreación y el estudio en común, así como los gozos y dolores comunes, fueron universalmente minimizados, benignamente despreciados, o abandonados sin más trámite, en un verdadero asalto de activismo e individualismo norteamericano, postconciliar, igualitario y pluralístico. Alguien podría sugerir que gracias a este proceso las religiosas han logrado estar menos oprimidas, ser más maduras y estar más liberadas para el servicio. Otro muchos podrían sugerir, por el contrario, que el principal resultado del abandono del sistema de símbolos y de las prácticas comunes, ha sido una invasora y avasalladora experiencia de vacío interior y de soledad exterior, agudizada por el descubrimiento de que ya no hay simplemente ningún engrudo o pegamento común, para mantener unidos a los miembros de los institutos de religiosas, aún en los más simples, elementales e indispensables niveles de relación humana.
Transformaciones en la vida comunitaria y en el ministerio
Hay aún más consecuencias del desmantelamiento postconciliar de los institutos femeninos, y son los concernientes: 1) al modo como los miembros viven juntos y se relacionan entre sí, o -dicho de otro modo- al cambio en lo que antes se llamaba la vida común o comunidad; y 2) a cómo es que llegan los miembros a estar en un lugar determinado y a ocuparse de una determinada tarea, o -dicho de otro modo- al cambio en lo que antes se llamaba recibir un destino, o ser enviado a una misión.
Sin entrar a detallar aquí las exigencias canónicas para la vida común en su interpretación amplia o estricta, era obvio para las religiosas en el pasado, y era práctica común, vivir con otros miembros de la congregación en el mismo edificio con acceso por lo menos relativamente igual al alimento, al vestido, al abrigo y equipamiento. Las excepciones en la vida común eran siempre posibles y a veces se daban, pero generalmente eran sólo eso: excepciones. A partir del Concilio, en cambio, cada vez más religiosas viven ahora "fuera de una casa" del instituto durante largos períodos de tiempo y por muchas razones, incluyendo las de apostolado, salud y estudios. Más aún, es ahora un hecho común y corriente que una religiosa viva fuera de una casa de su congregación, ya sea 1) porque ella no puede encontrar ninguna casa en la que sea colectivamente aceptada por sus hermanas, en cuyas expectativas preestablecidas de comunidad no calza; o ya sea 2) porque la hermana misma no encuentra ninguna casa en la que sienta que puede vivir confortablemente o constructivamente, de acuerdo con sus propias expectativas preestablecidas.
A partir del Vaticano II, los miembros de los institutos han sido forzados a convivir regularmente con un alto grado de constantes incertidumbres, y simultáneamente se los ha sometido a grandes exigencias de intensa relación interpersonal. Tanto los institutos religiosos como muchas religiosas indivualmente, han dedicado cantidad de tiempo, energía y dinero a lamentar o por el contrario a exaltar las exigencias y los procesos relacionales postconciliares. Y actualmente, muchos institutos y sus miembros, están tan enredados y presos (caught up) en asuntos de relacionamiento personal y en programas de auto-ayuda, que dan la impresión de que solamente si cada hermana estudiara su propio perfil según el test de Myers-Briggs, identificara las consecuencias de su número según el Eneagrama y entrara a formar parte en el programa apropiado de recuperación o de codependencia, recién entonces la vida de comunidad comenzaría a salir, en forma irreversible, del presente empantanamiento en los malestares personales y en las disfunciones interpersonales.
Mientras tanto, sin embargo, muchos, si no la mayoría, de los miembros de los institutos de modelo liberal ya no viven en comunidad, sino que mantienen una relación con ella de carácter funcional. Es por lo común más fácil, para las superiores mayores, darles permiso a los miembros para vivir fuera de una casa del instituto, que hacerse cargo constructivamente de los problemas en las casas del instituto. Aquellos miembros que continúan viviendo en comunidad, parecen, en muchos institutos, haberse agrupado circunstancialmente o por preferencias en subgrupos relativamente permanentes, según la edad, las relaciones laborales, la orientación ideológica, o por relaciones de dependencia entre dos o tres. Y no pocas religiosas dependen ordinariamente -y a veces extraordinariamente- de colegas profesionales o de familiares suyos, para una creciente ayuda personal y para un relacionamiento humano auténtico, antes o más que de su comunidad religiosa.
En relación con estos cambios en la vida comunitaria, está la alteración, ocurrida después del Vaticano II, del modo cómo la religiosa viene a dar a un lugar y a una tarea determinada. Predomina actualmente un proceso de colocación abierta (open placement), lo cual significa habitualmente que el individuo colabora con la directora o con el consejo de personal del instituto, siguiendo los criterios previamente establecidos por la comunidad, y busca con ellos una inserción apostólica y otro empleo remunerativo. Es frecuente, dentro de este sistema, que los contratos de trabajo se negocien entre la hermana y el empleador y luego sean presentados a la directora o al consejo de personal para su examen o su aprobación informal. Finalmente, los convenios hechos son ratificados por la superiora competente, y la religiosa es enviada o asignada a su nuevo apostolado o empleo, si es posible con alguna formalidad o ritual de solemnización del proceso. Alguna providencia respecto de una vivienda se tomará en relación con la misión conferida, pero que sea una vida de comunidad no es comúnmente una de las prioridades entre los criterios que se manejan al seleccionar ministerios o empleos, de modo que proliferan las excepciones a la vida común.
La sociología del individualismo liberal
Recientemente, Robert Bellah y algunos otros sociólogos publicaron un análisis muy revelador del fenómeno que es el individualismo liberal en Norteamérica y de su fracaso. El estudio se titula Habits of the Hearth [Hábitos del Corazón]. Este análisis propone, entre otras cosas, que la cultura norteamericana refleja una sociedad radicalmente liberal, compuesta por individuos psicológicamente complejos (sophisticated) pero moralmente empobrecidos, los cuales denotan un narcisismo de similaridad (3), asociándose para ese fin en enclaves de estilo de vida.
Estos enclaves se componen de igual-pensantes, que comparten los mismos deseos, la misma forma de pasar el tiempo libre, de recrearse y de consumir bienes, y se componen, por fin, de aquellos que, en virtud de los valores que se han elegido ellos mismos, se han soltado de los vínculos étnicos y religiosos tradicionales, autojustificando simultáneamente sus propias preferencias (4).
Bellah y sus colegas proponen además, que en la sociedad norteamericana, la necesidad de autorrealización -siempre escurridiza- que siente la gente, ha conducido a sustituir la relación de amor, genuina y creativa, entre la gente, por "relaciones terapéuticas" a corto plazo, entre individuos autorrealizados (self-actualized individuals). Esto, a su vez, ha tenido como consecuencia que se sustituyera la obligación, el deber y el compromiso, por una nueva "virtud": comunicación abierta y honesta, dentro de la cual todo es considerado como negociable en cualquier momento, excepto los valores que el individuo se ha elegido para sí mismo y ha objetivizado.
Este estudio da a entender, además, que la sociedad norteamericana carece de aquella identidad que habría debido tener o habría podido emerger de la libertad ordenada por los rituales prácticos y por las estructuras morales que abandonó. Además, parece incapaz de volverse hacia la "narrativa constituyente" de su propia tradición, porque percibiría ese retorno como una opción por estructuras opresivas desechadas ya hace tiempo (5).
Por lo tanto, los súbditos solitarios, autorrealizados y endurecidos del tardío imperio norteamericano, no comprendiendo todavía qué cosa pueda satisfacer sus anhelos y calmar sus ansias, se han refugiado colectivamente en una burocracia corporativa de managers profesionales, terapeutas y otros expertos y técnicos cuya tarea consiste en promover la centralización administrativa, en favorecer la tolerancia recíproca y en capacitar (empower) a todos los ciudadanos para la participación institucional y la innovación creativa. Sin embargo, de acuerdo con Bellah y sus colegas, el problema reside en que: "la cosa, simplemente, no funciona" (6), y que la "ecología social" de la cultura norteamericana, seriamente enferma, está en grave peligro de sucumbir irreversiblemente.
Hay notables semejanzas entre este análisis sociológico de la cultura norteamericana y el modelo liberal en curso para la vida religiosa femenina activa. Aquí también se ha abandonado la tradición y se percibe al pasado como opresivo. Los institutos se han convertido en corporaciones empresariales y su gobierno en cogestión administrativa. Las estructuras se han vuelto participativas, y las superioras son ahora, sobre todo, managers.
El personal formador y los directores espirituales funcionan ahora más que nada como terapeutas. Las "facilitadoras" (facilitators) son expertas en la formación del consenso y son también catalizadores de la innovación creativa. Todos los miembros están siendo habilitados (empowered) para la toma de decisiones, aunque no sean muchos los miembros que reclaman la responsabilidad de tomar alguna decisión concreta. La obediencia es crecimiento negociable y la realización personal es la motivación dominante en muchas decisiones. Las comunidades se han convertido en lifestyles enclaves [enclaves de un estilo de vida] y se componen de individuos de mentalidad semejante, presentes allí fortuitamente. Cada una es, ahora, responsable de alguna manera, pero pocas religiosas (si es que alguna) son llamadas a responsabilidad por alguien y acerca de algo. La comunicación es la nueva virtud cardinal y cada una está progresando hacia una mayor auto-realización. El problema está, por supuesto, en que "la cosa, simplemente, no funciona". Las religiosas norteamericanas de hoy, parecería que todavía no han descubierto qué es lo que podría colmar sus anhelos y calmar sus ansiedades; y la ecología social, seriamente enferma, de sus vidas, está en grave peligro de sucumbir definitivamente.
La psicología egotista (7)
En íntima relación con los fenómenos sociológicos que -como vimos- corren paralelos con la desestructuración de la vida religiosa, está el fenómeno psicológico de la cultura norteamericana actual, consistente, según Bellah, en que dicha cultura está básicamente empobrecida por una insaciable obsesión con el Yo. En la mayoría de las culturas, se considera a la religión como fuente primaria para la formación del carácter y para la evolución de los usos y costumbres sociales. Pero en la psicología egotista, que parece impregnar la cultura norteamericana, la realidad primaria es el Yo, que ha creado las propias opciones de uno mismo. El individuo, aislado y autocreado, se compromete a sí mismo/a en decisiones que su propio yo define y que definen a su propio yo. En este clima, el desarrollo de la personalidad y la modificación de las conductas, reemplazan respectivamente a la formación del carácter y a los usos sociales propuestos ordinariamente por la religión tradicional, ya que los principios preexistentes para formar el carácter o normar los usos y costumbres, son percibidos o bien como inexistentes o bien como irrelevantes.
Para el egotismo norteamericano, el mito psicológico del Yo-Utópico intrínsecamente bueno, refleja y fundamenta los mitos sociales y políticos del Estado-Utópico intrínsecamente perfecto; mientras que, a su vez, la tendencia psicológica a la auto-indulgencia racionaliza y aprueba a la vez a la sociedad de consumo (8). Cuando falta o está deteriorada la fibra necesaria para cumplir con el deber, para la paciencia, el sufrimiento y el sacrificio de sí mismo, la psicología egotista desplaza la responsabilidad y le echa la culpa de ese vacío a los errores y manías de los padres y hermanos, a las compañías o al ambiente. El egotismo legitima y perpetúa también ciertas actitudes de adolescencia tardía como son la rebeldía contra la rutina, el rechazo de la autoridad y la preocupación por el sexo. En pocas palabras: la psicología egotista es un argumento interno que encuentra en su apoyo la sociología del individualismo liberal norteamericano.
En lo que toca a la vida religiosa, es un hecho obvio que temas tales como la evolución psicológica o la madurez afectiva, que eran en otros tiempos temas reservados, son ahora los más publicitados en la transición de los institutos femeninos (y masculinos) desde el Vaticano II. Puede ser que las religiosas no estuvieran emocional y afectivamente bien preparadas para experimentar en sus vidas tantos cambios, cambios tan drásticos y en ráfagas tan rápidas; y también puede ser que no los hayan sabido manejar de la mejor manera, quedándose sin aliento en la carrera de fondo. Pero es cierto que la reciente inundación de libros, artículos, programas y propagandeadas panaceas, producidas por religiosos/as para religiosos/as, sobre temas de madurez en relación con religiosos/as es arrolladora. Por lo que se ve, evidentemente, la popularidad de que goza este género entre los religiosos/as es un índice de que no se trata de materiales de lectura ocasional y ligera, entre gente que ya esté autorrealizada y afectivamente madura. Por todo esto, parece razonable pensar que las religiosas norteamericanas pudieran estar padeciendo los efectos, no sólo del individualismo liberal norteamericano, sino también de cierta falta de madurez, como consecuencia de la psicología egotista que le es propia.
Falta de carisma
Los carismas genuinos para las formas de vida consagrada son como ventanas abiertas hacia el Evangelio que permiten una visión tan clara del mismo que los fundadores y fundadoras -y sus compañeros- parecen compelidos a obrar "de la misma manera" y seguir a Jesús. O, también, los carismas pueden compararse con buenas semillas que crecen en tierra fértil en un determinado tiempo y lugar, y que tienen la capacidad de multiplicarse y dar fruto, y también de ser aclimatadas o trasplantadas a otros tiempos y culturas. Los auténticos carismas de vida religiosa están fundados sobre estructuras sólidas pero flexibles; están protegidos, como por un cerco, por costumbres probadas y formativas; están nutridos por una espiritualidad saludable y de honda raigambre; se manifiestan en servicios eclesiales valiosos y duraderos y son -sobre todo- expresiones de un modo significativo y atrayente de seguir a Jesús. Los carismas no consisten meramente en una forma apostólica particular ni en una determinada obra de misericordia corporal o espiritual, por más necesarios y valiosos que semejantes empeños puedan ser. No es posible humanamente construir un carisma "re-fundándolo", ni fabricarlo personalmente "retejiéndolo". O bien son dones, recibidos, abrazados y vividos -con elementos de acatamiento o aceptación y de respuesta, esenciales para su configuración básica- o no son carismas para nada.
Desafortunadamente, cuando los institutos religiosos femeninos salieron en búsqueda de sus raíces en ocasión de la renovación mandada después del Vaticano II, muchos se vieron confrontados con la carencia de un carisma genuino propio. Y muchos institutos femeninos no pudieron o no quisieron reconocer esta carencia en lo que ella realmente significaba, a saber: que, de hecho, no tenían ni estructuras sólidas, ni costumbres probadas y formativas, ni una saludable y arraigada espiritualidad, ni un servicio eclesial a largo plazo, ni un modo de vida significativo y atrayente que pudiesen llamar propios. En pocas palabras: que no tenían un patrimonio espiritual o una herencia religiosa, a las que pudiesen volverse y desde donde pudiesen avanzar hacia el futuro.
La ausencia de un genuino carisma
propio en la mayoría de los institutos femeninos explica en parte el por qué se
pudo empezar tan pronto y con tanta facilidad a vivir en comunidades
intercongregacionales y a tener noviciados comunes para miembros de diversos
institutos. Es imposible imaginar siquiera, por ejemplo, a jesuitas y domínicos
optando por vivir en la misma comunidad y teniendo el noviciado totalmente en
común, como si no existiesen en sus carismas elementos profunda y visiblemente
distintos. Pues bien, muchas religiosas, cuyos institutos dicen tener carisma
propio, comparten la vida de comunidad con las de otros institutos, y tienen
noviciados comunes como la cosa más natural, y consideran este hecho como un
signo maravilloso de cuánto han progresado en
Aunque carecer de carisma no
fuese una falta suya, las consecuencias para esos institutos han sido fatales.
La mayoría de -aunque no todos- los institutos religiosos femeninos de vida
activa fundados en este país, o llegados a él en los siglos XVIII y XIX, eran,
o bien adaptaciones al Nuevo Mundo de comunidades monásticas antiguas y
medievales, o bien grupos de pioneras piadosas que respondían generosamente a
las necesidades prácticas de una Iglesia migrante en la época de la "frontier America" (10). A algunas,
como las Ursulinas y las Hijas de
Posibilidades para el futuro
Se ha dicho que, para sobrevivir, las religiosas deberían asumir más decididamente los desafíos que plantea la opción por los pobres; o que deberían acentuar aún más su polarización pluralista; o que deberían fundirse juiciosamente con otros institutos de herencia parecida. Sin embargo, ningún grado de actividad en favor de la justicia social, ningún aumento del pluralismo, ninguna revitalización programática, ninguna gestión constructiva del cambio, ninguna fusión de miembros, podría suplir la ausencia de un carisma, el cual simplemente no puede ser sumariamente fabricado y sin el cual no hay instituto alguno que pueda tener futuro.
Sin embargo, es aún posible que
los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamérica puedan tomar
decisiones sensatas acerca de su futuro en honesta armonía con su pasado.
Algunos podrán estimar que han sido en realidad exitosamente injertados sobre
un carisma antiguo o medieval, expresado en forma conventual; y podrán desear
seguir expresando su vida religiosa en esa forma. Otros podrán pensar que es
más realista volver a la intención originaria del fundador o fundadora, aunque
dicha elección los colocara hoy en otra categoría de vida consagrada, como por
ejemplo un instituto secular. Otros pensarán que es más realista para sus
miembros, crear comunidades totalmente independientes según la variedad de
ideologías prevalentes entre sus miembros más conservadores y tradicionales.
Otros por fin, podrán decidir muy sinceramente que en realidad su tiempo de
vida y de servicio en y a través de
Mi experiencia me dice que las que están en puestos de autoridad en muchos institutos femeninos o no quieren reconocer o simplemente no admitirán las nombradas posibilidades, exactamente igual que se niegan a reconocer, o no admitirán jamás, que el curso actual del supuesto proceso de renovación corre hacia el fracaso. Mi experiencia me dice, también, que los miembros de muchos institutos, o bien no son conscientes de lo que está realmente sucediendo, o bien, aunque sean conscientes de ello, simplemente prefieren dejar correr, porque les conviene o creen que les conviene. En todo caso, de esta actitud de los miembros se sigue que elijan para superioras solamente a aquellas personas que quieren mantener el statu quo, con lo cual continúan a su vez el presente curso de desmantelamiento programado.
Desafortunadamente, muchos institutos de religiosas parecen sordos a las advertencias de que las tendencias a una supuesta gran refundación son inútiles; no solamente lo son porque se apoyan principalmente en modelos tomados de la dirección de empresas comerciales, sino también porque no hay -en la mayoría de los casos- nada que volver a fundar. Aunque muchos parecen cautivados por visiones de supuestas "nuevas formas" de vida religiosa, parece que no vieran lo que ocurre delante de sus ojos: la inclinación y la deriva, en la práctica, de la vida religiosa en Norteamérica hacia las prácticas y el estilo de vida de la ya bien establecida categoría de los institutos seculares. De hecho, optar por el status de institutos seculares sería una manera más sincera para que algunos institutos volviera a ser lo que fueron en su origen y deberían ser hoy, que el presente camino de desestructuración, encubierto bajo el pretexto de querer crear nuevas formas de vida religiosa. Finalmente, muchos institutos femeninos parecen alentados con la perspectiva de aumentar su número de miembros a través de fusiones y uniones como una receta de sobrevivencia. Si bien estas combinaciones entre institutos pueden ser un camino prudente teniendo en cuenta ciertas necesidades prácticas, los que lo intentan con el fin de sobrevivir, deberían releer atentamente la historia de Gedeón: el número no da ninguna seguridad cuando no se está haciendo lo que Dios quiere y como Dios quiere; y si se está haciendo eso, entonces el número en realidad no cuenta para nada.
Aunque, a juzgar por mi experiencia, la mayoría de los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamérica sencillamente no tienen ni la más remota idea de hacia dónde van ni por qué, hay muchos miembros de muchos institutos, que sí quieren ir hacia una meta que tenga sentido. Y aún no queriendo volver al pasado, tampoco quieren renegar de él y esperan todavía, para la vida religiosa, un futuro arraigado de alguna manera en él.
Desafortunadamente, las actuales modas de gobernar según un modelo de consenso participativo no sólo suprimen tales voces, sino que también hacen casi imposible saber de su existencia, conocerlas o estar en contacto constructivo con los que tienen semejantes deseos. Así que es posible que haya alguna esperanza para el futuro, de que se establezca una mayor comunicación sustancial, intra e intercongregacional, de aquellos que están cansados y a la vez dudosos ante la presente desestructuración programada a la que asisten. Todo lo que verdaderamente se necesita para que se continúe en el camino de polarización creciente y declinación progresiva hasta el punto de extinción es que haya bastantes religiosas que sigan sin decir ni hacer nada al respecto.
(Elizabeth Mc Donough, OP, Review
for Religious 50 (1991) 2, pp. 171-178).
Nota del Traductor: La autora es doctora en Derecho Canónico y
asesora para asuntos canónicos del Consejo Editorial de
Nota de “Fe y Razón”: Cuando la autora plantea la polarización entre liberales y conservadores, lo que dice es en buena medida exacto como descripción fenomenológica, siempre y cuando se encuadre dentro de los justos criterios de interpretación. No negamos que en algunos casos el rótulo "conservador" sea aplicado a personas o grupos que parcializan indebidamente su perspectiva y no saben acoger lo positivo que hay en los movimientos de renovación. Pero en otros casos, y muy frecuentemente, se aplica a personas o grupos que simplemente tratan de mantenerse fieles a la verdad objetiva contenida en la Revelación cristiana. De hecho, se aplica ese apelativo con frecuencia al mismo Magisterio eclesiástico. Por eso sería erróneo, a nuestro juicio, pretender que el criterio supremo para evaluar el conflicto entre "conservadores" y "liberales" sea la necesidad de lograr a toda costa la "unidad" entre esos grupos, y la búsqueda por encima de todo de un "terreno común", si ello implica desconocer la referencia primordial a la verdad objetiva, que es la única que puede fundar una auténtica unidad cristiana en la fe, la esperanza y la caridad.
*****
1) Nota de
2) Véase: Marie Augusta
Neal, From Nuns to Sisters: An expanding
Vocation, Mystic,
3) Nota de traducción: en el texto, narcissism of similarity. El narcisismo es la complacencia en la
contemplación de sí mismo. Y la similaridad alude quizás al gusto de verse
reflejado a sí mismo en otros que se nos parecen; de donde el buscar la
compañía de los semejantes frecuentando o creando enclaves de estilo de vida, o
ghettos.
4) Nota de traducción: la justificación es tanto del
abandono de unos valores como de la adopción de otros en su lugar. No es sólo
auto-justificación, sino justificación recíproca. El soltarse de los vínculos
étnico-religiosos tradicionales es una apostasía y el buscar recíproca
aprobación y justificación en una nueva "iglesia", es su
consecuencia. Según esto, la apostasía, aunque no sea nombrada en este estudio,
parece estar descrita.
5) Nota de traducción: Otro rasgo característico de la
psicología del apóstata, que le cierra el retorno a
6) Nota de traducción: literalmente: “todo esto, simplemente, no ha funcionado”.
7) Nota de traducción: The Psychology of Selfism, en el original.
8) En la raíz de todo esto están las ideas de Rousseau y
los Ilustrados (Nota de trad.).
9)
Ver J.M.R. Tillard,
Vingt ans de grâce? en Vie Consacrée
58(1986) 323-340.
10) Es la época de la expansión de las fronteras y conjuntamente del
crecimiento poblacional del interior (Nota de trad.).
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987 Para recibir el saludable remedio del sacramento de la penitencia, el fiel ha de estar de tal manera dispuesto que, rechazando los pecados cometidos y teniendo propósito de enmienda, se convierta a Dios.
988 § 1. El fiel está obligado a confesar según su especie y número todos los pecados graves cometidos después del bautismo y aún no perdonados directamente por la potestad de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesión individual, de los cuales tenga conciencia después de un examen diligente.
§ 2. Se recomienda a los fieles que confiesen también los pecados veniales.
989 Todo fiel que haya llegado al uso de razón está obligado a confesar fielmente sus pecados graves al menos una vez al año.
990 No se prohíbe a nadie la confesión mediante intérprete, con tal que se eviten abusos y escándalos, sin perjuicio de lo que prescribe el c. 983 § 2.
991 Todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legítimamente aprobado que prefiera, aunque sea de otro rito.
(Código
de Derecho Canónico, cánones 987-991).
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A Vos, bienaventurado José, acudimos en nuestra tribulación
y, después de implorar el auxilio de vuestra Santísima Esposa,
solicitamos también confiadamente vuestro patrocinio.
Por aquella
caridad que con
y por el paterno amor con que abrazasteis al Niño Jesús,
humildemente os suplicamos que volváis benigno los ojos
a la herencia que, con su sangre, adquirió Jesucristo,
y con vuestro poder y auxilio socorráis nuestras necesidades.
Proteged, oh
providentísimo Custodio de
la escogida descendencia de Jesucristo;
apartad de nosotros toda mancha de error y de corrupción;
asistidnos propicio desde el cielo, fortísimo libertador nuestro,
en esta lucha con el poder de las tinieblas;
y como en otro tiempo librasteis al Niño Jesús de inminente peligro de la vida,
así ahora defended la Iglesia santa de Dios de las asechanzas de sus enemigos y de toda adversidad,
y a cada uno de nosotros protegednos con perpetuo patrocinio
para que, a ejemplo vuestro y sostenidos por vuestro auxilio,
podamos santamente vivir, piadosamente morir, y alcanzar en los cielos la eterna bienaventuranza.
Amén.
Fuente: http://www.devocionario.com/jose/oraciones_4.html
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