Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 44 – Marzo de 2010
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Equipo de
Dirección: Diác.
Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
La autenticidad de las reliquias de San Pedro en el glorioso «trofeo» del Vaticano |
Papa Pablo VI |
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Magisterio |
Papa Pablo VI |
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Tema
Central |
Margherita Guarducci |
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Iglesia |
Vittorio Messori |
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Filosofía |
Lic. Néstor Martínez |
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Apologética |
Ing. |
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Familia
y Vida |
Lic. Néstor Martínez |
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Doctrina
Social |
Cardenal Joseph Ratzinger |
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Derecho
Canónico |
Código de Derecho Canónico |
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Oración |
San
Patricio |
Equipo de Dirección
1)
Las
reliquias de San Pedro en el Vaticano
El tema central del número 44 de “Fe y Razón” es un hecho muy importante, pero demasiado poco conocido: en el período 1940-1950 unas excavaciones arqueológicas realizadas debajo del altar mayor de la Basílica de San Pedro confirmaron la existencia de la tumba del Apóstol San Pedro en el Vaticano. Además, hacia 1964 se verificó científicamente la autenticidad de los restos mortales de San Pedro, reencontrados durante esas excavaciones. El Papa Pablo VI respaldó con su autoridad esta última conclusión científica, por medio de varias declaraciones efectuadas desde 1968 hasta 1978 (año de su muerte). En este número reproducimos la primera y la última de esas declaraciones de Pablo VI y un artículo de la arqueóloga italiana Margherita Guarducci, cuyos estudios permitieron identificar los huesos del Príncipe de los Apóstoles. En ese artículo, Guarducci resume las razones que vuelven ineludible dicha identificación.
2) El boom
de la apologética católica en Internet
Nos complace reproducir en este
número parte de un artículo del gran escritor católico Vittorio Messori, en el
cual se constata un hecho que, aunque hoy ya es casi evidente, no ha sido
debidamente subrayado por muchos observadores: en la red de redes se está
produciendo una especie de renacimiento o relanzamiento de la apologética
católica, disciplina teológica a la cual tradicionalmente se le asignó una gran
importancia, pero que había caído casi en desuso después del Concilio Vaticano
II, principalmente debido a una “apertura al mundo” bastante mal entendida en
muchos sectores católicos. Como haciendo eco a esas palabras del gran apologeta
italiano, publicamos también un artículo en el cual el Ing.
3) Noticias internas
a)
Con alegría anunciamos que el Ec. Rafael Menéndez ha
aceptado hacerse cargo de la coordinación de la sección de Doctrina Social de
esta revista virtual. En este número publicamos su primer aporte, una
interesante conferencia del Cardenal Ratzinger sobre la relación entre la
Iglesia y
b) También les anunciamos que estamos dando pasos para institucionalizar “Fe y Razón”, que, desde sus comienzos en 1999 hasta hoy, ha sido una organización no formal, una actividad apostólica llevada a cabo por un grupo de amigos. Nos proponemos fundar en 2010 la asociación civil “Centro Cultural Católico Fe y Razón”, que nos permitirá relacionarnos más fácil y adecuadamente con otras entidades, a fin de seguir incrementando nuestro trabajo de evangelización de la cultura.
c) Les recordamos que en la página principal del blog de la revista (www.revistafeyrazon.blogspot.com), del lado derecho, debajo del logo de nuestro 10º aniversario, hay un dispositivo que permite efectuar donaciones a “Fe y Razón” a través de PayPal (una especie de “banco virtual”, el principal del mundo). Para usar esta funcionalidad se debe tener una tarjeta internacional o una cuenta de PayPal. Se puede donar cualquier suma de dinero, la que uno desee.
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ii) contratar la digitalización de algunos textos muy largos, que insumen muchas horas-hombre de trabajo.
Rogamos a Dios todopoderoso y eterno que en esta Santa Cuaresma nos permita (a todos nosotros, escritores y lectores de “Fe y Razón”) avanzar en el camino de la conversión y de la fe, a través de la oración, el ayuno, la limosna y otras obras de penitencia.
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La
autenticidad de las reliquias de San Pedro
en
el glorioso «trofeo» del Vaticano
Papa
Pablo VI
(…) Se ha hablado mucho
en estos últimos años de los mencionados “trofeos”: es indudable que por
trofeos se entiende las tumbas de los dos Apóstoles mártires [San Pedro y San
Pablo], los cuales ya antes del testimonio de Gayo, y por tanto ya en el siglo
II, eran objeto de veneración. Últimamente la atención de los estudiosos se ha
fijado en el trofeo erigido sobre la tumba de San Pedro, llamado el trofeo de
Gayo. Debemos este apasionado interés a las excavaciones que el Papa Pío XII,
nuestro venerado predecesor, ordenó que se realizasen bajo este altar central,
llamado «de la Confesión», de la Basílica de San Pedro, para identificar mejor
la tumba del Apóstol, sobre la cual, y en su honor, se construyó esta Basílica.
Las excavaciones, dificilísimas y delicadísimas, fueron llevadas a cabo entre
los años 40 y 50, con los resultados arqueológicos de suma importancia que
todos conocen, por mérito de los insignes estudiosos y trabajadores que
dedicaron a la ardua tarea esfuerzos dignos de aplauso y de reconocimiento. Así
se expresaba el Papa Pío XII en su Radiomensaje navideño del 23 de diciembre de
1950: «La cuestión esencial es la siguiente:
¿Se ha encontrado verdaderamente la tumba de San Pedro? A tal pregunta la
conclusión final de los trabajos y de los estudios responde con un clarísimo
“sí”. La tumba del Príncipe de los Apóstoles ha sido encontrada. Una segunda
cuestión, subordinada a la primera, se refiere a las reliquias del Santo. ¿Han
sido recobradas?» (Discorsi e Radiom.,
XII, 380). La respuesta dada entonces por el venerado Pontífice era suspensiva
y dubitativa.
Nuevas indagaciones
llenas de paciencia y agudeza fueron llevadas a cabo a continuación con el
resultado que Nos, confortados por el juicio de personas competentes, valiosas
y prudentes, creemos positivo: también las reliquias de san Pedro han sido identificadas
de un modo que podemos considerar convincente, y alabamos por ello a quienes
han realizado este atentísimo estudio y este largo y gran esfuerzo.
No se han agotado con esto las investigaciones, las verificaciones, las
discusiones y las polémicas.
Pero por nuestra parte nos parece justo, en el estado presente de las
conclusiones arqueológicas y científicas, dar a vosotros y a la Iglesia este
feliz anuncio, obligados como estamos a honrar las sagradas reliquias,
sustentadas por una seria prueba de su autenticidad, las cuales fueron en un
tiempo miembros vivos de Cristo, templo del Espíritu Santo, destinadas a la
gloriosa resurrección (cf. Denz. Sch.,
1822); y, en el caso presente, tanto más solícitos y exultantes debemos ser Nos,
cuando tenemos razones para considerar que han sido reencontrados los pocos
pero sacrosantos restos mortales del Príncipe de los Apóstoles, de Simón, hijo
de Jonás, del Pescador llamado Pedro por Cristo, de aquel que fue elegido por
el Señor como fundamento de su Iglesia, y a quien el Señor confió las supremas llaves
de su reino, con la misión de apacentar y de reunir a su grey, la humanidad
redimida, hasta su retorno final y glorioso. (…)
(Papa Pablo VI, Audiencia General, Miércoles 26 de junio de 1968).
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Fuente:
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http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/audiences/1968/documents/hf_p-vi_aud_19680626_it.html |
(traducido
del italiano por
La
tumba de san Pedro en el Vaticano
Papa Pablo VI
Es imposible hoy, vigilia de la fiesta de San Pedro, no dirigir nuestro devoto y apasionado pensamiento al Apóstol: a su memoria y a su gloria está dedicada la monumental basílica en cuya sombra nos encontramos.
La grandiosidad
de un monumento tal, la convergencia hacia la tumba de San Pedro de los
edificios vaticanos, de la residencia ya habitual del Papa y de las oficinas
centrales de
Tratemos de señalar algunos motivos de este atractivo.
El primero es el histórico, a cuya acción nadie podrá ya sustraerse si finalmente, cual huésped inteligente, se rinde a las pruebas de los estudios más escrupulosos y más recientes, y a las conclusiones del examen de los hallazgos arqueológicos relativos a la tumba del Apóstol Pedro. Sí, la prueba histórica no sólo de la tumba, sino además de los veneradísimos restos mortales, ha sido lograda. Pedro está aquí, donde el análisis documental y arqueológico, así como los indicios y la lógica, nos lo han indicado.
Tenemos así el consuelo de tener un contacto directo con la fuente de la tradición apostólica romana más autorizada, la que nos confirma la presencia física de la Cabeza del Colegio de los primeros discípulos de Jesucristo en Roma, y del trasplante de la Iglesia naciente de Jerusalén y de Antioquía a la ciudad principal del Imperio Romano, casi como para heredar de ella y sustituir la idea de la unidad civil y política con la idea propia de la religión cristiana, universal y perenne, capital espiritual del mundo (cf. Dante, Inf. 2, 22-24).
Aquí el contacto, podríamos decir, se hace físico y compromete nuestra atención en un interés del todo particular, el que se reserva a los lugares y a las cosas determinantes de sucesos de general y suma importancia.
La historia se hace actual y fácilmente se enlaza con la red de hechos y de lugares relacionados con este foco central que refleja su importancia en ellos.
Estamos no sólo sobre una tumba de excepcional importancia, sino, como decían los antiguos, un trofeo, un monumento que recuerda el pasado y que reta al porvenir, y que desde el ciclo de la experiencia sensible estimula al espíritu a la esfera del mundo sobrenatural.
Hijos y hermanos, dejemos que nuestra religiosa piedad tenga, si Dios lo concede, alguna experiencia espiritual de ese reino de los cielos del que Cristo dio las místicas llaves al Apóstol, cuyas reliquias humanas tenemos la fortuna de venerar en el bendito mausoleo que la fe de los siglos ha erigido para su gloria y para nuestra religiosa devoción.
Y con humildad orante y exaltante, aquí, sobre su tumba, sobre sus reliquias supervivientes, pidamos al Padre Celeste permanecer sólidamente fundados en la fe de Pedro, que es la piedra de nuestra fe.
Con nuestra bendición apostólica.
(…)
Saludo en
español
Amadísimos hijos
e hijas: en esta vigilia de la fiesta de San Pedro, nuestro pensamiento va al
Príncipe de los Apóstoles, cuya memoria recuerda la basílica que tenemos cerca.
La fiesta, la basílica, la residencia del Papa, la riqueza artística, convergen
hacia el punto central: la tumba de Pedro. Ello imprime a ese lugar sagrado un
aire misterioso que se irradia por doquier y que conmueve al peregrino y al
visitante. La razón más fuerte de tal atractivo es tener la prueba histórica de
que allí se halla la tumba de Pedro. Sí, los estudios más escrupulosos,
llevados a cabo con rigor científico, han dado la seguridad no sólo respecto de
la tumba, sino también de la presencia de los venerados restos mortales del
Apóstol Pedro. La antigua tradición viene así a confirmarse, revelando la
presencia física de la Cabeza del Colegio Apostólico en Roma, donde la Iglesia
fue trasplantada desde Jerusalén y Antioquía. Estamos ante una tumba de
excepcional importancia; que nos llama hacia una meta sobrenatural. Pidamos,
por ello, al Apóstol que nos confirme en su fe, que es
(Papa Pablo VI, Audiencia General, Miércoles 28 de junio de 1978).
Fuente:
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/audiences/1978/documents/hf_p-vi_aud_19780628_sp.html
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San
Pedro en el Vaticano. Las
pruebas indiscutibles
Margherita Guarducci
Los huesos de San Pedro en el Vaticano. Después de casi 40 años de estudios, Margherita Guarducci traza un balance de sus descubrimientos. He aquí las pruebas que
dicen: «Pedro está aquí».
Desde hace muchos siglos la Iglesia católica
proclama la existencia de la tumba de Pedro en el Vaticano y considera esta
tumba
Algunos, para atajar el problema de raíz, incluso han
negado que Pedro haya estado en
Por mi parte, estoy segura
de haber demostrado claramente, gracias a un intenso trabajo que ha durado no
pocos años, desde 1952 en adelante, que en los subterráneos de
Estando así las cosas,
me ha surgido el deseo, es decir, me he impuesto el deber de resumir las
numerosas razones y por dar la mayor claridad posible al gran problema, el cual
(no se puede negar) interesa a gran parte de
Pedro vino a Roma, murió mártir en el reinado de
Nerón y fue enterrado sobre la colina del Vaticano,
donde aconteció su martirio.
De esto existe ante todo una prueba indirecta:
ninguna comunidad cristiana, excepto
Entre finales
La confirmación absoluta a las fuentes
literarias viene de
Se descubrió ante todo que bajo el suelo de la
Basílica existían los restos de una antigua necrópolis pagana construida en los
siglos II-III y enterrada en los tiempos del emperador Constantino, para crear
el piso sobre el cual se construiría la primera basílica en honor de Pedro
(alrededor de 321-326). Esto revelaba la presencia en esta área de un punto fijo de suprema importancia, punto que sólo podía
ser la tumba
Un segundo resultado muy importante fue el
descubrimiento bajo el altar de la Confesión de una serie de monumentos de
mayor antigüedad, sobrepuestos uno sobre el otro, o dentro del otro, de donde
se deduce una secular continuidad de culto en honor de Pedro. He aquí,
comenzando desde lo alto, es decir remontando el curso
1) altar de Clemente VIII (1594), que es todavía el
altar papal;
2) altar de Calixto II
(1123); dentro de éste,
3) altar de Gregorio
Magno (590-604);
4) monumento erigido por
Constantino en honor de Pedro (aproximadamente 321-326).
Dentro del monumento constantiniano estaban
encerradas tres manufacturas precedentes: trazos de un antiguo muro, después
comúnmente conocido como “muro g” (segunda mitad del siglo III), cubierto de
una ininterrumpida red de grafitos cristianos, escritos entre el final del
siglo III y la segunda década del siglo IV, de donde resultaba la férvida
veneración ofrecida a este lugar; un pequeño quiosco funerario, el primer
monumento construido en honor de Pedro, identificable con el "trofeo"
recordado por Gaio, adosado a un trozo de muro revestido de un enlucido rojo
(el llamado muro rojo) y con esto lo podemos datar alrededor de 160. En el
suelo
Después de las excavaciones (anormales, repito)
del período 1940-1949, y después de la relativa publicación (1951), quedaron
tres grandes lagunas acerca de la tumba de Pedro, que impedían llegar a una
solución definitiva del problema:
1) No había sido reconocido en ninguna de las zonas excavadas el nombre de
Pedro.
2) No fueron descifrados sino en una mínima parte,
y no sin errores, los grafitos
3) Nada se supo acerca de la suerte de las
reliquias
Las tres faltas fueron superadas por mí, durante el intenso trabajo que desarrollé desde 1952 en
adelante.
El nombre de Pedro lo encontré yo en uno de los
mausoleos de la antigua necrópolis (el de
Todos los grafitos de este muro fueron descifrados y
revelaron, además
Dentro del nicho expresamente excavado en el
"muro g" fueron depositadas,
Llegados a este punto, no resulta inútil repetir,
añadiendo otros puntos, la meditada síntesis por mí publicada con los
argumentos que convergen en la demostración de la identificación de las
reliquias de Pedro.
1) El monumento realizado por Constantino en honor
de Pedro era considerado en aquellos tiempos, sepulcro
2) En el interior
3) Este nicho fue cavado y forrado de mármol en la
época de Constantino.
4) El nicho quedó intacto desde la época de
Constantino hasta el principio de las excavaciones, en torno a 1941.
5)
6) Los huesos procedentes
7) Los huesos depositados en el nicho marmóreo
8) La dignidad real
9) El examen antropológico de los huesos (en
total, aproximadamente la mitad del esqueleto) los ha demostrado pertenecientes
a un solo individuo de sexo masculino, de edad 60-70 años, coincidiendo con
cuanto conocemos de Pedro en la época de su martirio.
10) La tierra incrustada en los huesos demuestra
que estos provienen de una tumba en el terreno, y de tales características era
la primitiva tumba de Pedro, bajo el quiosco
11) El examen petrográfico de esta tierra la ha
confirmado
12) La originaria tumba de Pedro bajo el quiosco
13) En el interior
14) Resulta con certeza que el nicho del
"muro g" determinó -en el eje de la primera basílica- un
desplazamiento hacia el Norte con respecto al eje del quiosco funerario del
siglo II, que según la norma habría tenido que ser seguido; y el desplazamiento
repercutió poco a poco en los monumentos siguientes hasta la cúpula de Miguel
Ángel y el dosel bronceado de Bernini. Eso es innegablemente indicio de la
enorme importancia que los contemporáneos de Constantino atribuyeron al
contenido
15) Todo esto coincide en demostrar que el nicho
marmóreo del "muro g" puede ser razonablemente considerado como la
segunda y definitiva tumba de Pedro y que los huesos depositados en aquel vano
con los honores del oro y la púrpura son de verdad los restos mortales del
Mártir.
Las reliquias de Pedro existentes en
(Revista 30 Días, agosto/septiembre de 1991, pp. 66-69)
Fuente: http://kaire.wikidot.com/san-pedro-en-vaticano-las-pruebas-indiscutibles
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Contenidos
Los católicos en la red redescubren la vieja
apologética
Vittorio Messori
(…) Pero, para volver a la perspectiva católica, hay un
aspecto que parece ocultarse a los observadores: Internet ha favorecido un impetuoso retorno a una “ciencia” que
parecía olvidada en la Iglesia misma, aunque desde los inicios había tenido una
parte grande en
Y así sucesivamente, desplegando el rosario habitual, pero que ahora tiene una nueva y extraordinaria visibilidad. Hierve, en la web, la defensa del acuerdo entre fe y razón, entre fe e historia: un relanzamiento del cual se complace Joseph Ratzinger, quien justamente a estos temas ha dedicado la vida, primero como profesor, después como Prefecto del ex Santo Oficio, finalmente como Pastor de la Iglesia universal. (…)
Fuente: www.et-et.it/articoli/2010/2010_01_25.html
(traducido del italiano por
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Contenidos
Un ejemplo de reduccionismo mecanicista
Lic. Néstor Martínez
Hemos leído con interés el libro
de HEMPEL, Carl G., Filosofía de la
ciencia natural, Alianza Editorial, Madrid, 1978, 4ª. ed,
1966 1ª. ed., Prentice Hall, Inc., muy recomendable, por su exposición clara,
rigurosa e informada, para quien quiera tener una comprensión básica de la
naturaleza de las modernas ciencias naturales, al menos, tal como se las
entiende desde una filosofía neopositivista. Sin embargo, como siempre, los
presupuestos o prejuicios filosóficos hacen de las suyas, lo que lleva a Hempel
a desautorizar absolutamente toda explicación “vitalista” de los fenómenos
vitales, y a oponerle, hacia el final del libro, la explicación “mecanicista”
en una versión remozada, en la que se postula el reduccionismo mecanicista de
Dicho reduccionismo lo expone en dos etapas:
1) Reducción de los conceptos biológicos a los conceptos físicoquímicos.
a. No se trata de obtener conceptos sinónimos, es decir, que tengan la misma comprensión o “intensión”, sino de obtener conceptos físicoquímicos que tengan la misma extensión que los conceptos biológicos, es decir, que se realicen en los mismos casos, y solamente en ellos, en los que se realizan los conceptos biológicos. Lo cual exige que se puedan verificar empíricamente leyes de la forma “Se da A si y sólo si se da B”, donde A es un concepto físicoquímico y B un concepto biológico, o inversamente.
b. Por eso mismo, la cuestión de si es posible o no obtener estos conceptos no puede resolverse “a priori”, sino que depende de la investigación empírica que logre formular o no esas leyes.
c. Obviamente, nada de eso, queremos decir, de la reducción de todos o la mayoría o los más significativos de los conceptos biológicos a conceptos empíricos ha sido posible hasta ahora.
2) Reducción de las leyes biológicas a las leyes físicoquímicas.
a. Supone la existencia de leyes formuladas con conceptos tanto físicoquímicos como biológicos, que sirvan de “puente” entre las leyes puramente físicoquímicas y las leyes puramente biológicas; de este modo, las segundas podrían deducirse de las primeras y así reducirse a ellas.
b. Por la misma razón que en el caso anterior, la cuestión de si tales leyes pueden obtenerse no puede resolverse “a priori”, sino por la investigación empírica.
c. Obviamente, nada de eso, es decir, de la deducción de todas o la mayoría o las más importantes de las “leyes biológicas” a partir de leyes físicoquímicas ha sido posible hasta ahora.
La conclusión de Hempel es que “el mecanicismo queda quizás mejor
interpretado no como una tesis o teoría específica acerca del carácter de los
procesos biológicos, sino como una máxima heurística, como un principio guía de
Agrega Hempel que si bien hasta ahora ambas empresas están lejos de haber comenzado a tener éxito, sí se han logrado algunos avances, de modo que “se podría, por tanto, interpretar el mecanicismo como la concepción según la cual la biología, en el curso del desarrollo de la investigación científica, vendrá a quedar reducida a la física y a la química.” (p. 154).
Todo esto nos plantea varias reflexiones. En primer lugar, es de notar la modestia que progresivamente ha ido adquiriendo la tesis mecanicista en los tiempos modernos, desde sus comienzos triunfalistas en el siglo XVIII. Ya no se afirma categóricamente la reducción de los fenómenos vitales a fenómenos físicoquímicos; y es evidente que el tiempo ha permitido calibrar con más precisión las dificultades inherentes a esa empresa. La estrategia de Hempel, en ese sentido, es presentar la posibilidad de reducir conceptos y leyes biológicas a conceptos y leyes fisicoquímicas como una cuestión empírica, sobre la cual, por tanto, no es posible pronunciarse por sólo análisis filosófico de los conceptos en juego, sino que hay que esperar a los resultados de la investigación, lo que deja abierta al menos su posibilidad, en principio. Sin embargo, la modestia en cuestión se podría decir que es superficial, porque en el fondo se sigue apostando (la palabra es exacta en este tema) a una reducción última de toda la realidad a explicaciones físicoquímicas. Es decir, se sigue apostando, en definitiva, al materialismo filosófico.
En segundo lugar, supuesto que sea posible practicar la reducción “extensional” de términos biológicos a términos físicoquímicos, ¿alcanza con eso para decir que la biología es reductible a la físicoquímica? Supongamos que tenemos empíricamente corroborada la proposición que dice que “Juan se quema el dedo con un fósforo si y sólo si al mismo tiempo se lo oye proferir tal palabrota determinada”. ¿Podemos decir a partir de aquí que hemos operado la reducción de la quemadura en el dedo con un fósforo a la proferencia de la palabrota en cuestión, o viceversa? No parece. Y no parece, por tanto, que quepa hablar de “reducción”, en el sentido fuerte, que es el único filosóficamente interesante, del término, si no hay una reducción a conceptos físicoquímicos que tengan la misma “intensión” o comprensión, y no solamente la misma extensión, que los conceptos biológicos. Ahora bien, es claro que esta empresa sí puede ser declarada “a priori” imposible.
Hempel podría tal vez replicar que hay una relación de causalidad entre la quemadura y la proferencia de la palabrota, y que por lo tanto, al menos se puede asegurar en este caso que la proferencia no es algo de naturaleza esencialmente diferente de la quemadura, con lo cual algo de “reducción” ya se habría logrado. Dejando de lado el ejemplo concreto, la cuestión de fondo es que tampoco la verificación empírica de proposiciones de la forma “A si y sólo si B” nos permite decir que A es causa de B o que B es causa de A en el sentido de “causa” que es necesario para poder plantear una reducción, es decir, en el sentido de procedencia u origen de B a partir de A o inversamente.
En tercer lugar: ¿es una “reducción de las leyes biológicas a leyes físicoquímicas” lo que Hempel nos presenta? ¿Qué sería tal “reducción”? Obviamente, la deducción de las leyes biológicas a partir de leyes físicoquímicas. Pero para que eso sea una reducción verdadera, se exige, en principio, que los términos biológicos no figuren en las premisas. Porque en caso contrario, las premisas ya no serían puramente físicoquímicas, y entonces, no habría tal “reducción”. No se habría deducido la biología de la físicoquímica, sino de la físicoquímica más la biología, lo cual no es algo particularmente novedoso.
Ciertamente, Hempel recurre aquí a la noción de “leyes conectivas” que relacionan términos biológicos con términos físicoquímicos. Eso, si tiene algún sentido como defensa del carácter “reductivo” del proceso, quiere decir que dichas leyes operarían ya la reducción de esos términos biológicos a términos físicoquímicos. De lo contrario permanece la dificultad anterior. Pero eso sólo podrían hacerlo esas leyes del modo arriba expuesto por Hempel y ya criticado por nosotros, a saber, por la “reducción” solamente “extensional” de los términos biológicos a los términos físicoquímicos, que, como ya vimos, no implica de ninguna manera una reducción de la biología a la físicoquímica.
En cuarto lugar, ¿es científica la formulación de hipótesis “futuristas” acerca de lo que sucederá con el mecanicismo, la biología y la físicoquímica? No olvidemos, por otra parte, lo que dijimos recién: aunque se lograra la reducción “extensional” de que habla Hempel, no se habría logrado por ello la reducción pura y simple.
En quinto lugar, ¿cuál es la razón por la cual se debe aconsejar al científico que no desista en la búsqueda de una explicación físicoquímica completa de los fenómenos vitales? La que da Hempel en el pasaje citado es que la búsqueda de factores físicoquímicos de los fenómenos vitales ha dado resultados empíricamente verificables, lo cual no sucede con las teorías filosóficas que sostienen que la vida es inexplicable en puros términos físicoquímicos y que es necesario acudir para dicha explicación a factores de orden metafísico, como la “entelequia” o “forma” aristotélica. Eso merece varias observaciones:
En primer término, nadie podría
oponerse sensatamente a que se investiguen los factores físicoquímicos de los
fenómenos vitales, supuesto que dichos factores se corroborasen, obviamente,
por
En segundo término, es cierto que la explicación filosófica que dice que hay un “principio vital” en el ser vivo que no es reductible a la físicoquímica no permite sacar consecuencias que se puedan verificar experimentalmente. El problema está en que Hempel cree que ése es el único tipo posible de “explicación” y, por tanto, de explicación científica.
Grosso modo, la ciencia experimental se puede caracterizar como la
búsqueda de condiciones suficientes de los fenómenos. “Condición suficiente” es
aquella que basta, por así decir, para que se produzca el fenómeno en cuestión,
es decir, aquella de la cual el fenómeno en cuestión se deriva necesariamente.
Es distinta de la “condición necesaria”, que es aquella sin la cual no puede
darse el fenómeno en cuestión. Una condición puede ser suficiente y no
necesaria, o necesaria y no suficiente, o necesaria y suficiente a
En una proposición condicional como “Si se da A, entonces se da B”, A, que es el “antecedente”, es la condición suficiente; B, que es el “consecuente”, la condición necesaria. En efecto, ahí se dice que basta con que se dé A, para que se dé B, y de ahí se deduce que si no se da B, no se da A.
Decimos que la ciencia experimental, en su mayor parte al menos, es búsqueda de condiciones suficientes, porque eso son las hipótesis científicas: son enunciados condicionales en los cuales, de un antecedente que es la hipótesis explicativa, se deriva un consecuente que es el fenómeno que se quiere explicar.
Por ejemplo: “Si la Tierra y los otros planetas del sistema solar giran alrededor del Sol, mientras que las llamadas “estrellas fijas” no lo hacen, entonces los movimientos aparentes de los astros serán los que efectivamente enseña la astronomía”. El sistema heliocéntrico es la hipótesis de la que se deriva necesariamente el sistema de movimientos aparentes conocidos hacía siglos por la humanidad, y de ese modo, dichos movimientos aparentes quedan “explicados” por la hipótesis heliocéntrica, la cual a su vez es “verificada” empíricamente por esos movimientos aparentes. Dicha hipótesis es una condición suficiente, porque con ella basta para que tengan lugar esos movimientos aparentes, es decir, éstos se derivan necesariamente de aquella. No es una condición necesaria, porque de hecho el sistema geocéntrico antes vigente, el de Ptolomeo, explicaba igualmente más o menos los mismos movimientos aparentes de los astros, bien que con mayor dificultad y complejidad.
En efecto, la condición suficiente no es necesariamente la condición necesaria: del hecho de que si se da A se da B, no se puede concluir que si no se da A, no se da B. Eso constituiría lo que en lógica se llama “falacia de negación del antecedente”. Si llueve, me mojo; pero si no llueve, también me puedo mojar por otras razones, por ejemplo, bombardeo de la ciudad con globos llenos de agua.
El sistema de explicación por condiciones suficientes o hipótesis va naturalmente vinculado con la posibilidad de derivar consecuencias empíricamente verificables, pues justamente se trata de postular hipótesis a partir de las cuales se deducen ciertas cosas.
Ahora bien, resulta que en filosofía lo que predomina no es la búsqueda de condiciones suficientes, sino de condiciones necesarias. La explicación que busca la filosofía no es una explicación en la que lo que hay que explicar se deduce necesariamente de otra cosa. La filosofía no se pregunta cómo es necesario un fenómeno determinado, sino cómo es posible. Antes de ser necesario o contingente, hay que ser posible, es decir, no contradictorio. Lo que ante todo busca la filosofía, es mostrar cómo no son contradictorios los hechos elementales de nuestra experiencia: el cambio, la multiplicidad y diversidad de entes, el conocimiento, la existencia misma de entes contingentes, que pueden existir y también no existir, y también la vida.
En ese sentido, es correcto el planteo kantiano de la filosofía como búsqueda de las “condiciones de posibilidad” de los fenómenos. Porque esas condiciones de posibilidad son justamente las condiciones necesarias de los fenómenos, es decir, aquellas condiciones sin las cuales esos fenómenos simplemente no se darían, porque no podrían darse, serían contradictorios y por tanto imposibles.
Ahora bien, eso quiere decir que el esquema deductivo, por así decir, de la filosofía, es diferente del de las ciencias experimentales. Mientras que en las ciencias experimentales el fenómeno a explicar ocupa el consecuente del condicional que es la ley científica, es decir B en “Si se da A, entonces se da B”, en la explicación filosófica, el fenómeno a explicar se ubica en el antecedente, o sea, en A. Porque, como dijimos, en un condicional, el antecedente significa la condición suficiente, el consecuente, la condición necesaria, y mientras que las explicaciones de la ciencia experimental son condiciones suficientes, las de la filosofía son condiciones necesarias.
En las ciencias experimentales, el fenómeno a explicar se deduce de las hipótesis explicativas; en filosofía, del fenómeno a explicar se deducen las teorías que lo explican, con la ayuda, obviamente, de determinados principios primeros y evidentes como el de no contradicción, razón de ser, causalidad, etc.
Lo que dice, entonces, el “vitalismo” tan criticado por Hempel, más allá de las concepciones de detalle de las diversas escuelas “vitalistas”, es que los fenómenos específicos de los seres vivos como tales no son posibles sin un principio vital intrínseco que sea esencialmente distinto de los elementos y procesos físicoquímicos que ocurren en esos seres y que no pueda ser reducido a ellos.
Dicho en forma de un condicional: “Si se dan los fenómenos vitales, se da el principio vital, con esas características referidas”.
Es claro que el consecuente de este condicional no significa nada que sea empíricamente verificable. Pero es que ese tipo de explicación tampoco busca una verificación empírica; porque se trata de averiguar la posibilidad (en el sentido de no contradicción) de algo, no su realidad actual. Y para esa posibilidad, basta que pueda concebirse sin contradicción la existencia de ese algo, de ese fenómeno a explicar, a lo cual deben servir justamente las condiciones necesarias significadas en el consecuente del condicional.
Por ejemplo, el caso del ser vivo. Mientras que los elementos fisicoquímicos que integran un ser vivo son múltiples y diversos, el ser vivo presenta un asombroso tipo de unidad, la unidad orgánica, que consiste en que cada parte actúa en función del todo, y por tanto, está intrínsecamente unida con todas las otras partes, y no unida de cualquier manera, sino por referencia a un plan estructural que es el plan del funcionamiento total del organismo, dentro del cual cada parte cumple innegablemente una función específica y coordinada con todas las otras.
No solamente nada de eso se encuentra en el mundo inanimado, sino que además sería directamente contradictorio que esa unidad asombrosa brotara simplemente de la multiplicidad y diversidad de los elementos físicoquímicos. Explicar la unidad por la multiplicidad es reducir la primera a la segunda, y por tanto, identificarlas en definitiva, lo cual es contradictorio. Por eso mismo la unidad del organismo viviente no puede derivarse siquiera de la multiplicidad y diversidad de los órganos, sino que es necesario un principio unitario que unifique, justamente y valga la redundancia, todas esas multiplicidades, tanto en el plano del ser como en el del obrar, y eso es el famoso “principio vital”.
Y es claro que ese principio no
puede ser un elemento físicoquímico
Sirve de confirmación a esta argumentación el hecho de que el ser vivo es un ser, no un conjunto de seres. Un perro no es un ejército de células ni una muchedumbre de moléculas, porque no es ejército ni muchedumbre alguna, sino un ente individual. Esa unidad sustancial requiere un principio unitario también de orden sustancial, y no meramente accidental como serían las relaciones entre partes. Porque también los soldados en el ejército y las personas en una muchedumbre están relacionados entre sí.
Más aún, para escándalo de Hempel y sus seguidores, hay que decir que ni siquiera la unidad de los entes inanimados queda, por la misma razón, suficientemente explicada por la pluralidad de átomos y otras partículas elementales, de modo que allí también y, por tanto, en toda la Naturaleza, como ya sostenía Aristóteles, es necesaria la “entelequia” o “forma”. Sólo que en este caso no la llamaremos “principio vital”, porque, obviamente, no es origen de fenómenos vitales.
La irreductibilidad del “principio de unidad” de las cosas, entonces, a los elementos físicoquímicos comienza ya en la naturaleza inanimada. Lo específico del “principio vital” es ser principio, obviamente, de fenómenos vitales, los cuales no pueden ser explicados, por eso mismo, por las “entelequias” o “formas” de los entes inanimados, en los cuales por definición dichos fenómenos vitales están ausentes. “A fortiori” no pueden ser explicados esos fenómenos vitales por los solos elementos y procesos físicoquímicos sin “entelequia” o “forma” alguna, como pretende el mecanicismo.
El problema de Hempel con Aristóteles no se reduce a la cuestión de los seres vivos, sino que abarca el ser en su conjunto.
Eso no quiere decir que rechacemos la existencia y la función de los elementos físicoquímicos en los seres vivos, ni por tanto tampoco la utilidad de la bioquímica y la biofísica, sino que solamente plantea el problema de cómo coordinarlas especulativamente con la existencia y función del principio vital. La solución tomista a nuestros ojos es la mejor: los “elementos” en el “mixto”, es decir, en la sustancia compuesta de elementos, existen solamente en estado potencial o virtual. La “entelequia” o forma sustancial asume, mientras dura la vida del ente en cuestión, la producción de los efectos propios de esos elementos (átomos, moléculas, etc.), según el principio que dice que “la forma superior puede realizar las funciones de las formas inferiores”. Nos parece que así se respeta mejor la unidad sustancial del viviente.
Para entender esto hay que recordar que para Aristóteles todo ente físico es compuesto de materia y forma, donde la materia es el elemento potencial y determinable, y la forma el elemento actual y determinante. De modo que, en el caso de las sustancias físicoquímicas, su materia pasaría a ser “informada”, es decir, determinada, por la forma que es el principio vital del ser vivo, mientras integran ese organismo viviente. Ésa sería la existencia “virtual” o “potencial” de los elementos en el “mixto”.
Con lo cual el escándalo de
Hempel y los que piensan como él debería ganar intensidad: ahora resulta que
los mismos átomos y moléculas no son lo que son sino en virtud de una
“entelequia” o forma. El principio es siempre el mismo: la unidad no procede de
la multiplicidad, sino de
El pasaje de la posibilidad a la existencia actual, en filosofía, entonces, se da por otro silogismo, que toma como premisa mayor el condicional antes citado: “Si se dan los fenómenos vitales, se da el principio vital”, que de suyo expresa solamente la posibilidad de los seres vivos, y como premisa menor la constatación empírica que dice “Se dan de hecho, en tales y tales entes, los fenómenos vitales”, para concluir, por un “modus ponens”: “Se da de hecho, entonces, el principio vital en tales y tales entes.”
El mismo esquema lógico es el de la prueba filosófica de la existencia de Dios: “Si se da el ente contingente, se da el Ser Necesario”. El ente contingente, es decir, cualquier ente de nuestra experiencia, es el hecho o fenómeno a explicar. La condición necesaria, deducida al cabo de un razonamiento que pone en juego la definición de “ente contingente” y los principios de razón de ser y causalidad, y que aquí no desarrollamos porque ya lo hemos hecho en otros lugares, es el Ser Necesario. El condicional dice que para que sea posible la existencia de un ente contingente cualquiera, tiene que darse la existencia del Ser Necesario. El “pasaje de la posibilidad a la existencia actual” se hace igualmente por un modus ponens: “Se da de hecho en la existencia actual el ente contingente. Luego, se da en la existencia actual el Ser Necesario”, es decir, Dios existe.
En definitiva, entonces, parece bastante claro que la empresa de Hempel tiene una “agenda oculta”, que es la fundamentación filosófica, al menos aparente, del materialismo y, en lo posible, del ateísmo. En ese sentido, el título del libro es exacto: “Filosofía de la ciencia natural”. Ésa es la razón de la recomendación que se hace al científico de que trate de reducir siempre los fenómenos biológicos a explicaciones físicoquímicas. De hecho, el mismo intento se repite a continuación con los fenómenos psicológicos específicamente humanos: reducirlos a explicaciones biológicas, y en definitiva, a explicaciones físicoquímicas. Lo que hace al menos aparentemente posible la empresa es la reducción de toda explicación y de toda inteligibilidad a la que se logra por medio de condiciones suficientes, y por tanto, a la vez es susceptible de verificación empírica y la necesita.
Por el contrario, sostenemos nosotros que el esfuerzo por comprender lo real exige la búsqueda de las dos clases de condiciones de los fenómenos, las suficientes y las necesarias, y por tanto, hay lugar en esa empresa tanto para la ciencia experimental como para la filosofía.
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Contenidos
Algunos
comentarios sobre el libro: P. A. Hillaire, La
Religión demostrada o los fundamentos de la fe católica ante la razón y la
ciencia, Librería Católica Internacional, Barcelona 1920, 3ª edición;
versión castellana de la 16ª edición francesa por Monseñor Agustín Piaggio).
El prefacio de “La Religión demostrada…” del P. Hillaire está fechado el 8 de
diciembre de 1900. Este notable libro tuvo una gran difusión en todo el orbe
católico durante la primera mitad del siglo XX, pero luego cayó rápidamente en
el olvido, en parte debido a la crisis general de la apologética católica.
La parte primera y principal del libro (pp.
3-524) está estructurada en cinco capítulos que se corresponden con las
siguientes cinco “verdades”:
“1ª. Hay un Dios
criador de todos los seres.
2ª. El hombre, criatura de Dios, posee un
alma espiritual, libre e inmortal.
3ª. El hombre necesita de una religión: sólo
una religión es buena, y sólo una es verdadera.
4ª. La única religión verdadera es la
religión cristiana.
5ª. La religión cristiana no se halla más que
en la Iglesia católica.” (pp. 1-2).
En esta primera parte se fundamentan
extensamente estas cinco “verdades”, por medio de 206 preguntas y respuestas.
En la segunda parte (pp. 525-568), titulada “¿Por qué somos católicos?”, el autor
vuelve sobre los mismos temas, pero presentándolos de forma mucho más resumida.
La estructura de esta parte es similar a la de la anterior, pero tiene una
forma más práctica y silogística. Esta parte comprende cinco apartados que se
corresponden con las siguientes cinco proposiciones:
“I. Todo hombre
razonable debe creer en Dios, criador del mundo.
II. Todo hombre
que cree en Dios, debe creer en la inmortalidad del alma, destinada a
glorificar a su Criador.
III. Todo hombre
que cree en Dios y en la inmortalidad del alma, debe practicar la religión
exigida e impuesta por Dios.
IV. La religión
impuesta por Dios es la religión cristiana: luego todo hombre que cree en Dios
debe ser cristiano.
V. La religión
cristiana no se halla más que en la Iglesia católica: luego todo cristiano debe
ser católico.
Por consiguiente,
todo hombre razonable debe ser católico.” (p. 525).
La tercera y última parte del libro (pp.
569-673) es un “Compendio de la doctrina
cristiana”.
Este célebre escrito del P. Hillaire, como
toda obra humana, tiene luces y sombras.
Sus méritos son muy grandes. Suministró a
varias generaciones de católicos un acceso fácil a un conjunto muy completo y
ordenado de argumentos a favor de la razonabilidad de la fe católica,
presentados de un modo muy claro, conciso, sólido y generalmente convincente,
con muchos pasajes amenos y recordables.
Sin embargo, no hay por qué ocultar que esta
obra presenta algunas debilidades: por ejemplo, el tono algo triunfalista
empleado con frecuencia por el autor y cierta apariencia de agresividad hacia
los no católicos, que se trasluce en algunos pasajes, como los textos ya
citados. Allí parece no tomarse en cuenta que hay muchos motivos subjetivos que
impulsan a personas razonables a apartarse de la verdad objetiva en materia
religiosa, ni que fuera de los límites visibles de la Iglesia católica se puede
encontrar muchos elementos de la religión cristiana, aunque no su substancia
plena e íntegra.
La obra contiene algunas deplorables
expresiones racistas (cf. p. 160) y antisemitas (cf. pp. 439-440) e incurre en
grandes exageraciones en el capítulo dedicado a la francmasonería (pp.
437-452). La intensidad volcánica de este capítulo (1) se explica en gran parte
por la situación de la Francia del 1900. La muy fuerte y manifiesta hostilidad
desplegada por los masones contra la Iglesia Católica produjo una especie de
obsesión antimasónica en los católicos de esa época, sobre todo en Francia.
Por otra parte, el autor tiene cierta
tendencia a probar sus tesis o refutar las posiciones contrarias con demasiada
facilidad. Por ejemplo, para probar la eternidad del infierno aporta cuatro
argumentos; el primero de ellos consiste en que la creencia de todos los
pueblos afirma la eternidad del infierno, lo cual no es cierto (cf. pp. 70-72).
Inevitablemente, el libro ha envejecido. Las
ciencias bíblicas han progresado mucho desde 1900, por lo cual no es extraño
que las secciones dedicadas a demostrar que el cristianismo es la religión
revelada por Dios necesiten más actualizaciones que otras secciones del libro.
El P. Hillaire considera las cronologías y genealogías bíblicas como
históricamente exactas, cosa que hoy no sostiene ningún teólogo católico. De
ahí que el autor afirme que Adán fue creado unos 4.000 años antes de Cristo (p.
158), que Noé vivió realmente 950 años (p. 160), etc.
Además, unos cuantas de las comparaciones
empleadas por el autor se refieren a las relaciones entre señores y siervos,
propias de su época, pero que resultan malsonantes para el lector contemporáneo.
Obviamente, varios textos manifiestan el rol secundario o subordinado de la
mujer en la sociedad del 1900. En otros casos, los argumentos del P. Hillaire
no pueden ser más fuertes debido al desconocimiento de ciertas verdades
científicas en su época.
Por ejemplo, la primera prueba de la
existencia de Dios expuesta por el P. Hillaire (pp. 5-6) es en el fondo el
“argumento kalam”. Allí el P.
Hillaire dice lo siguiente: “El universo
no ha existido siempre tal como es ahora. He ahí un hecho reconocido por todas
las ciencias modernas. La geología, o la ciencia de la tierra, la astronomía, o
la ciencia del cielo, la biología, o la ciencia de la vida, etc., todas
reconocen que el mundo tiene un principio.” (p. 5).
En realidad, la ciencia de la época no ofrecía
puntos de apoyo muy firmes para esta última afirmación. Constataba sí que la
tierra y los seres vivos habían sufrido cambios en el tiempo, pero hasta ese
momento seguía predominando la visión de un universo material globalmente
estático. Recién alrededor de 1930 se descubrió la expansión del universo y se
formuló la teoría del Big Bang. Dicha
teoría, que más adelante fue confirmada por varios datos experimentales y que
hoy goza de un apoyo casi unánime entre los científicos, ofrece un fortísimo
indicio de la no-eternidad del mundo, afirmada por la fe cristiana.
Me detendré ahora en un punto particular de
la doctrina católica que creo que no fue muy bien expuesto por el P. Hillaire:
“23. P. ¿Por qué ha creado Dios el mundo?
R. Dios ha creado el
mundo para su propia gloria, único fin verdaderamente digno de sus actos; y,
además, para satisfacer su bondad comunicando a los seres creados la vida y
felicidad de que Él es principio.
Dios no podía
crear sino para su gloria: Él debe ser el único fin de todas las cosas, por la
razón de ser su único principio. Dios no podía trabajar para otro, porque Él
existía solo desde toda
Lo menos que se puede decir de este pasaje es
que evidencia una pobre filosofía del trabajo. El ser humano no trabaja sólo
por dinero, sino también para auto-realizarse en el trabajo y para servir a los
demás y dar gloria a Dios con su trabajo. A través de la analogía planteada
entre el obrar de Dios y el obrar del hombre, la forma individualista y
utilitarista en que se enfoca aquí el fenómeno del trabajo humano refuerza la
impresión de que el pasaje favorece (seguramente en forma involuntaria) la
visión de un Dios que crea el mundo por motivos egoístas o egocéntricos.
Creo que no es un simple anacronismo comparar
ese pasaje con el siguiente y bellísimo pasaje del Catecismo de la Iglesia
Católica:
“III “El mundo ha sido creado para la gloria de
Dios”
293 Es una verdad fundamental que la
Escritura y la Tradición no cesan de enseñar y de celebrar: "El mundo ha
sido creado para la gloria de Dios" (Cc. Vaticano I: DS 3025). Dios ha
creado todas las cosas, explica S. Buenaventura, "non propter gloriam
augendam, sed propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam
communicandam" ("no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y
comunicarla") (sent. 2,1,2,2,1). Porque Dios no
tiene otra razón para crear que su amor y su bondad: "Aperta manu clave
amoris creaturae prodierunt" ("Abierta su mano con la llave del amor
surgieron las criaturas") (S. Tomás de A. sent. 2, prol.) Y el Concilio
Vaticano I explica:
En su bondad y por su fuerza todopoderosa,
no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirir su perfección, sino para
manifestarla por los bienes que otorga a sus criaturas, el solo verdadero Dios,
en su libérrimo designio , en el comienzo del tiempo, creó de la nada a la vez
una y otra criatura, la espiritual y la corporal (DS 3002).
294 La gloria de Dios consiste en que se
realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el
mundo ha sido creado. Hacer de nosotros (2) "hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de
su voluntad, para alabanza de la
gloria de su gracia" (Ef 1,5-6): "Porque la gloria de Dios es
el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios: si ya la revelación
de Dios por la creación procuró la vida a todos los seres que viven en la
tierra, cuánto más la manifestación del Padre por el Verbo procurará la vida a
los que ven a Dios" (S. Ireneo, haer. 4,20,7). El fin último de la
creación es que Dios , "Creador de todos los
seres, se hace por fin `todo en todas las cosas' (1 Co 15,28), procurando al
mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad" (AG 2).”
En resumen, Dios creó el mundo para su gloria, pero esto no debe ser entendido como una motivación egoísta. La gloria de Dios consiste en la manifestación y la comunicación de la bondad y la felicidad divinas. Dios, que es amor, creó el mundo libremente por amor, para compartir su infinita felicidad con seres distintos de Él. Sin embargo, esto tampoco implica que Dios actúe por un fin distinto de Él mismo. Dios es el principio y el fin de todo lo creado (3).
Mi conclusión general es la siguiente: “La Religión demostrada” del P. Hillaire debe ser apreciada como una muy valiosa expresión de la apologética católica tradicional, pero para poder ejercer un influjo importante hoy necesitaría ser re-escrita casi por completo. Dicho de otro modo, sería muy conveniente que hoy algunos pensadores católicos acometieran de nuevo la ardua tarea que el P. Hillaire realizó con tanta brillantez en 1900: presentar de forma sintética y convincente el conjunto completo de los fundamentos racionales de la fe católica, en diálogo con los hombres de su tiempo y tomando en cuenta los conocimientos científicos, filosóficos, históricos, bíblicos y teológicos de su época.
*****
1) Dicho capítulo contrasta
fuertemente, por ejemplo, con el artículo “Masonry” de The
Catholic Encyclopedia, escrita en los Estados Unidos de América de 1905
a 1914. Este artículo, sin dejar de ser crítico con respecto a la masonería,
tiene un carácter sereno, mesurado y erudito.
2)
Esta oración, gramaticalmente incorrecta, debería ser corregida según
la versión latina (que es la versión típica) del Catecismo: “Él nos predestinó para ser hijos
adoptivos…” La versión francesa (que es la versión original) dice: “Hacer de nosotros "hijos adoptivos por
medio de Jesucristo; tal fue el beneplácito de su voluntad,…””, lo cual es
otra forma de corregir el error señalado. La versión portuguesa sufre el mismo
error sintáctico que
Sobre un dicho de Jacques Cousteau
Lic. Néstor Martínez
Jacques Cousteau, el conocido capitán del “Calypso”, fue un militante ambientalista y ecologista que se dejó seducir por la idea de aplicar medidas drásticas para disminuir la población mundial.
Es frecuente encontrar en Internet una cita de Jacques Cousteau, en una entrevista publicada en el Correo de la UNESCO de Noviembre de 1991, en la cual el oceanógrafo diría:
“Para estabilizar la población mundial tenemos que eliminar 350.000 personas por día.”
Algunas versiones lo ponen así:
“in order to stabilize world population, we must eliminate 350,000 people per day. It is a horrible thing to say, but it's just as bad not to say it.” (http://blog.tv2.dk/santagohome/entry298814.html)
Traducción:
“En orden a estabilizar la población mundial, debemos eliminar 350.000 personas por día. Es algo horrible de decir, pero es igual de malo no decirlo”.
Sin embargo, yendo a la edición española del Correo de la UNESCO, encontramos lo siguiente:
"Es terrible decir una cosa semejante. Es necesario que la población mundial se estabilice y, para lograrlo, habría que eliminar 350.000 individuos por día. Es tan horrible decirlo, que es preferible callar. Pero lo lamentable es la situación a la que hemos llegado en su conjunto."
(El Correo de la UNESCO, versión española, Noviembre 1991, p. 13).
Vemos dos diferencias:
1) En las dos primeras versiones, Cousteau dice que “debemos” eliminar 350.000 personas por día; en la versión española del Correo dice que “habría” que eliminarlas.
2) En la segunda versión, en inglés, dice que “es horrible decirlo, pero es igualmente malo no decirlo”, mientras que en la versión española del Correo dice “es tan horrible decirlo, que es preferible callar”.
Es claro entonces que la versión española del Correo es mucho más “dulce” que lo que muestran otras versiones del dicho de Cousteau que se encuentran en Internet. “Habría” puede tomarse como una mera especulación o algo así, mientras que “debemos” es mucho más comprometido. Y decir que “es igualmente malo no decirlo” es todo lo contrario de decir “es preferible no decirlo”. En el primer caso, es claro el compromiso del que habla con la idea de matar 350.000 personas por día. En el segundo caso, puede verse como una consideración acongojada de un problema que no parece tener solución aceptable.
Veamos lo que dice la versión inglesa del Correo de la UNESCO, en Internet. La conversación comienza sobre el tema de las plagas y la oportunidad o no de eliminarlas.
“Some snakes, mosquitoes and other animal species pose threats or
dangers for humankind. Can they be eliminated like the viruses that cause
certain diseases?
-Getting rid of viruses is an admirable idea, but it raises enormous
problems. In the first 1,400 years of the Christian era, population numbers
were virtually stationary. Through epidemics, nature compensated for excess
births by excess deaths.
I talked about this problem with the director of the Egyptian Academy
of Sciences. He told me that scientists were appalled to think that by the year
2080 the population of Egypt might reach 250 million.
What should we do to eliminate suffering and disease? It's a wonderful
idea but perhaps not altogether a beneficial one in the long run. If we try to
implement it we may jeopardize the future of our species.
It's terrible to have to say this. World population must be stabilized
and to do that we must eliminate 350,000 people per day. This is so horrible to
contemplate that we shouldn't even say it. But the general situation in which
we are involved is lamentable.”
(http://findarticles.com/p/articles/mi_m1310/is_1991_Nov/ai_11666707/pg_5/?tag=content;col1)
Vemos entonces que:
1) Cousteau está en contra de eliminar los virus porque eso haría que aumentase más aún la población mundial. Es decir, es mejor dejar que los virus maten a unas cuantas personas.
2) No dice “habría que eliminar” sino “nosotros debemos (we must) eliminar”. Así que en este punto sí se puede decir que la versión española del Correo alteró el original en el sentido de hacerlo más potable.
3) No dice “es igual de malo no decirlo”, sino “no deberíamos ni siquiera decirlo”. Así que aquí son algunas versiones de Internet las que alteran, esta vez para empeorarlo, el sentido de los dichos de Cousteau.
De todos modos, lo menos que puede decirse es que Cousteau afirmó que “debemos” eliminar a 350.000 personas por día y, a lo sumo, que no debemos decirlo, lo cual, en la mejor de las interpretaciones, no llega para nada a anular la afirmación anterior. De hecho, la conversación continúa acerca de las posibles soluciones, y lo que Cousteau propone es una inversión de 400.000 millones de dólares anuales durante 15 años, que presumiblemente no ha de ser fácil de ver como una alternativa probable.
No hemos podido conseguir aún la versión francesa de ese número del Correo de la UNESCO, pero la cita que hemos encontrado en Internet (cuya fidelidad por ahora no podemos garantizar) nos lleva de nuevo a la versión más negativa de los dichos de Cousteau:
“C'est une chose terrible à dire. Mais pour stabiliser la population
mondiale, nous devons éliminer 350.000 personnes par jour. C'est une chose
horrible à dire, mais ne rien dire l'est encore plus."
Traducción:
“Es terrible decirlo. Pero para estabilizar la población mundial,
debemos eliminar 350.000 personas por día. Es horrible decirlo, pero no decir
nada lo es más aún”.
Otra cosa interesante en la
entrevista es la preocupación de Cousteau por la educación de las niñas en los
países pobres. Constata que muchas veces la desventaja educativa de las niñas
se debe a la escasez de agua potable. En efecto, es la mujer la encargada de ir
a buscar agua, y eso puede llevarle todo el día, así que no va a
Cosas de la filantropía ecológica y genérica, ¿no?
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Contenidos
Economía y responsabilidad moral
Joseph
Card. Ratzinger
Ensayo
del Card. Joseph Ratzinger en el que recoge el derecho de la Iglesia a mantener
una doctrina sobre los asuntos económicos, porque son asuntos de hombres y para
hombres
Refugiarse
en una concepción cientifista de la economía, regida por leyes que se cumplen
inexorablemente, es quitarle al hombre su libertad, aunque se haga en nombre
del liberalismo o del marxismo.
La desigualdad entre el norte y el sur
representa cada vez más una amenaza para la cohesión de la familia humana; de
ella podría resultar, con el paso del tiempo, un peligro no menor que los
arsenales de armas. Por tanto, nuevos esfuerzos han de promoverse para vencer
esas desigualdades, puesto que los métodos empleados hasta hoy han sido
insuficientes para lograrlo; por el contrario, en estos últimos treinta años,
la miseria en el mundo ha aumentado en una medida verdaderamente alarmante.
Para buscar soluciones efectivas, serán
necesarias nuevas ideas económicas, pero éstas no parecen pensables, más aún,
no parecen realizables, sin nuevos impulsos morales. En este contexto se sitúa
la posibilidad y la necesidad de un diálogo entre Iglesia y Economía.
A primera vista -y especialmente desde la
perspectiva de una teoría económica clásica- no es evidente la relación entre
la Iglesia y la economía, dejando aparte que la Iglesia es también poseedora de
entidades económicas y, en cuanto tal, un factor más del mercado. Pero aquí la
Iglesia no ha de ser tratada como un elemento económico más, sino en sí misma,
como Iglesia.
Se nos puede presentar la objeción
-especialmente frecuente después del Concilio Vaticano II- de los que dicen que
debe respetarse la autonomía de los asuntos técnicos; es decir, que la economía
ha de actuar según sus propias reglas del juego, y no según consideraciones
morales que le lleguen a ella desde fuera.
De este modo, y según la teoría inaugurada
por Adam Smith, se considera que mercado y ética son términos irreconciliables,
porque las acciones «morales» son contrarias a las leyes del mercado, y que, en
consecuencia, debería rechazarse del mercado al empresario moralizante. Así,
durante mucho tiempo, la ética económica fue considerada como «hierro de
madera»: la economía se ocuparía de la efectividad y no de moralidad.
La lógica interna del mercado –sus leyes-
nos liberan expresamente de la necesidad de basar la propia actuación económica
sobre la mayor o menor moralidad de los diferentes factores que intervienen en
la vida económica: el juego correcto de las reglas del mercado garantizaría por
sí solo mejor el progreso e incluso la justicia distributiva. Los éxitos
obtenidos por esta teoría durante mucho tiempo, podrían impedir que viésemos
sus limitaciones.
Pero en una situación histórica distinta,
sus presupuestos filosóficos tácitos –y, con ellos, su problemática- aparecen
más claramente. Aunque esta concepción se basa en la libertad de los diferentes
elementos económicos y, por eso, puede llamarse liberal, en su verdadero núcleo
es determninista.
Presupone que los individuos y la
sociedad están hechos de tal manera que el libre juego de las fuerzas del
mercado puede actuar sólo en una dirección: la de la autorregulación de la
oferta y la demanda, en el sentido de eficiencia y de progreso económico. El
hombre, aparentemente libre, actúa realmente en todo momento bajo las leyes
necesarias del mercado. Este determinismo contiene, además, otro presupuesto
aún más asombroso: que las leyes naturales del mercado (si puedo expresarme
así) son naturalmente buenas y llevan necesariamente al bien,
independientemente de la moralidad de los diversos hombres. Ambos presupuestos
no son totalmente erróneos, como demuestran los éxitos de la economía de
mercado; pero tampoco son ilimitadamente extensibles, ni ilimitadamente justos,
como demuestran los problemas de la economía mundial de hoy.
Sin desarrollar esos problemas con
detalle, que no es mi tarea, quiero subrayar una frase de Peter Koslowski que
pone de relieve el punto crucial: «la
economía no sólo es gobernada por leyes económicas sino que es determinada por
hombres...». Aunque la economía se basa en que el individuo ordena su
actuación dentro de un determinado sistema de reglas, esa economía no puede
hacer superfluo al hombre, no puede excluir la libertad ética del acontecer
económico. Hoy día está cada vez más claro que el desarrollo económico mundial
depende también del desarrollo de la comunidad mundial, de la familia humana
universal, y que, para el desarrollo de esta comunidad universal, el desarrollo
de las fuerzas espirituales de la humanidad desempeña un papel esencial.
Las fuerzas espirituales son también un
factor económico: las leyes del mercado sólo funcionan si hay un consenso moral
básico que las soporta. Hasta ahora sólo he señalado la tensión entre un modelo
económico puramente liberal y una cuestión ética; y así, he tratado de
describir una primera cuestión que probablemente tendrá su importancia en este
congreso; ahora, en cambio, señalaré también la tensión opuesta.
En nuestra época, la cuestión acerca del
mercado y la moralidad ha dejado hace ya mucho tiempo de ser un problema
meramente teórico. Dado que la desigualdad interna de las diversas regiones
económicas pone en peligro el juego del mercado, desde los años cincuenta se ha
tratado de restablecer el equilibrio económico mediante proyectos de
desarrollo.
Hoy, sin embargo, no puede ocultarse que
este experimento, del modo empleado hasta ahora, ha fracasado, e incluso ha
incrementado
Porque mientras la economía de mercado se
basa en los efectos económicamente favorables del egoísmo y de su limitación
por los egoísmos concurrentes, aquí parece dominar la concepción de una guía
justa que tiene como fin el igual derecho para todos y la participación
igualitaria de los bienes por todos.
Ciertamente, aunque los ejemplos hasta
ahora no resulten muy estimulantes, no es refutable la esperanza de que la
concepción moral podría alcanzar el éxito.
Todo este experimento, puesto sobre un
fundamento moral más fuerte, podría conciliar moral y efectividad en una
sociedad, poniendo el énfasis no en la maximización de ganancia, sino en la
autolimitación y en el servicio común. Así, la controversia entre economía y
ética en este asunto se convierte cada vez más en controversia contra la
economía de mercado, centrándose entonces la cuestión en poner los fundamentos
espirituales de una economía dirigida, a la que se considera dotada de un
fundamento moral adecuado.
Toda la amplitud de este campo de
consideraciones se hace aún más patente si se incluye también la tercera
corriente de pensamiento económico y teórico que caracteriza la situación
actual: el mundo marxista. Desde el punto de vista de su estructura económica
teórica y práctica, el sistema marxista de administración económica
centralizada es el contrario absoluto de la economía de mercado.
Se espera la salvación del hecho de que
no hay poder de disposición privada sobre los medios de producción; que oferta
y demanda no sintonizan por la concurrencia de mercado; y que, por tanto, no
hay sitio para el afán privado de ganancia, sino que todas las regulaciones del
sistema provienen de la administración económica centralizada.
Pero, a pesar de esta contraposición
radical de mecanismos económicos concretos, también hay cosas comunes en los
presupuestos filosóficos básicos. La primera consiste en el hecho de que
también el marxismo es un determinismo, y que, sin embargo, también él promete
la liberación total.
Por eso es básicamente erróneo pensar que
el sistema de administración económica centralizada es un sistema moral, en
contraposición al sistema mecanicista de la economía de mercado. Esto se ve
claramente, por muestra, en el hecho de que Lenin estaba de acuerdo con la
tesis de Sombart, según la cual en el marxismo no hay siquiera un gramo de
ética, sino sólo leyes económicas.
Ciertamente, el determinismo es aquí
mucho más radical y más fundamental que en el liberalismo; allí, por lo menos,
se acepta un ámbito subjetivo de autonomía, considerado como campo de la ética;
aquí, por el contrario, devenir e historia quedan totalmente reducidos a
economía, y la reserva de un campo propio de actuación subjetiva es considerada
como resistencia contra las únicas leyes válidas: las leyes de
La ética, entonces, se reduce a la
filosofía de la historia, y la filosofía de la historia degenera en estrategia
de partido. Pero volvamos al asunto de los aspectos comunes en las bases
filosóficas del marxismo y del liberalismo tomado en sentido estricto.
Como ya se anunció, el segundo aspecto
común consiste en que el determinismo incluye el rechazo de la ética como
elemento independiente y económicamente relevante. Esto se demuestra
dramáticamente en el marxismo, donde la religión se reduce a la economía, a
reflejo de un determinado sistema económico -el capitalista-, y en
consecuencia, a obstáculo del progreso al que dirigen las leyes naturales de
Queda claro que, desde esta perspectiva,
la Iglesia no podía ofrecer nada positivo a la economía mundial: su papel para
la economía consistia únicamente en el hecho de que debe ser superada. Que de
vez en cuando puede ser utilizada como medio para su autodestrucción y, por
tanto, como instrumento de «las fuerzas positivas de la historia», es un
descubrimiento reciente que no cambia en nada la tesis básica, como es patente.
Por lo demás, todo el sistema vive
prácticamente de la sublimación de la administración centralizada, en la que el
mismo espíritu del mundo (Weltgeist)
debería actuar si la tesis fuera correcta. Que esto es un mito, en el peor
sentido de la palabra, es simplemente un dato empírico que sigue verificándose
continuamente. Así, el mismo rechazo radical de un diálogo concreto entre
Iglesia y economía, basado en este pensamiento, acaba probando su necesidad.
En el mismo intento de describir el marco
de un diálogo entre Iglesia y economía, he encontrado un cuarto aspecto, que se
hace patente en una conocida sentencia, pronunciada por Theodore Roosevelt en
1912: «Pienso que la asimilación de los
países latinoamericanos a los Estados Unidos será larga y difícil mientras esos
países sigan siendo católicos».
En esta misma línea, en un discurso dado
en Roma en 1969, Rockefeller propuso sustituir allí a los católicos por
cristianos de otras confesiones: intento que está en plena marcha, como es
notorio. En ambas declaraciones, la religión o, en este caso, una confesión
cristiana, son concebidas como factores político-sociales y, por tanto, también
político-económicos, de importancia crucial para el modo de desarrollo de las estructuras
políticas y de las posibilidades económicas.
Eso hace pensar en la tesis de Max Weber
sobre el nexo intrínseco existente entre capitalismo y calvinismo, entre la
construcción del orden económico y la idea religiosa dominante. La concepción
de Marx parece, en este caso, casi vuelta al revés: no es la economía la que
produce conceptos religiosos, sino que es la orientación básica religiosa la
que decide qué sistema económico puede producir una economía libre. [La idea
de] que el catolicismo no incluye una educación adecuada para la libertad y la
autodisciplina que ella [la economía libre] requiere, sino que favorece más los
sistemas autoritarios, está sin duda muy difundida, y muchos acontecimientos
recientes parecen avalarla.
Por otra parte, el sistema liberal
capitalista, con todas las correcciones que con el paso del tiempo ha sufrido,
no puede tampoco tomarse hoy como la solución de todos los problemas del mundo,
con aquella despreocupación y optimismo de los años sesenta: las reservas
tercermundistas contra este sistema pueden ser unilaterales, pero seguramente
no carecen de todo fundamento.
Para las confesiones cristianas, seria
oportuna aquí, antes de nada, una autocrítica referida a su ética política y
económica; pero no podrá reducirse a un diálogo
Pero sería importante que ambos campos se
relacionasen, sin mezclarse y sin separarse. Que la formación de sistemas
económicos y su orientación al bien común depende de un determinado orden que,
a su vez, sólo puede ser producido y conservado por fuerzas religiosas, es un
hecho histórico-económico cada vez más patente. Pero también está claro que la
decadencia de aquella disciplina hace decaer las leyes de mercado.
Una política económica, que no sólo sirva
al bien de un grupo, que no sólo pretenda el bien de un Estado particular, sino
el bien común de la familia humana universal, requiere un máximo de disciplina
ética y, al mismo tiempo, un máximo de fuerza religiosa. Una formación de
voluntad política, que utilice las leyes económicas intrínsecas para ese fin,
parece hoy casi imposible, a pesar de todas las grandes declaraciones
humanitarias; sólo parece realizable empleando fuerzas éticas totalmente
nuevas.
Una moral que, en este asunto, pensase
saltar por encima de la pericia de las leyes económicas, no es moral sino
moralismo, es decir, lo contrario de la moral.
Una objetividad que pretenda saltarse el ethos ignora la realidad del hombre y,
por tanto, es más bien inobjetividad. Lo que necesitamos hoy es un máximo de
pericia económica, pero también un máximo de ethos para hacer que la pericia económica se ponga al servicio de
los fines justos, y para lograr que el conocimiento del fin sea políticamente
realizable y socialmente aceptable.
(Este texto del Cardenal Ratzinger es una
versión en castellano de Fernando Monge de la introducción al simposio sobre
«Iglesia y economía, y su responsabilidad para el futuro de la economía
mundial», que tuvo lugar en Roma, organizado por el Instituto Alemán de
Economía y
Fuente: http://es.catholic.net/empresarioscatolicos/465/1216/articulo.php?id=23839
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De la participación en
912 Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohiba, puede y debe ser admitido a la sagrada comunión.
913 § 1. Para
que pueda administrarse
§ 2. Puede, sin
embargo, administrarse
914 Los padres
en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como también el párroco, tienen
obligación de procurar que los niños que han llegado al uso de razón se
preparen convenientemente y se nutran cuanto antes, previa confesión
sacramental, con este alimento divino; corresponde también al párroco vigilar
para que no reciban
915 No deben ser admitidos a la sagrada comunión los excomulgados y los que están en entredicho después de la imposición o declaración de la pena, y los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave.
916 Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; y en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes.
917 Quien ya ha
recibido
918 Se aconseja encarecidamente que los fieles reciban la sagrada comunión dentro de la celebración eucarística; sin embargo, cuando lo pidan con causa justa se les debe administrar la comunión fuera de la Misa, observando los ritos litúrgicos.
919 § 1. Quien
vaya a recibir
§ 2. El
sacerdote que celebra
§ 3. Las
personas de edad avanzada o enfermas, y asimismo quienes las cuidan, pueden
recibir
920 § 1. Todo fiel, después de la primera comunión, esta obligado a comulgar por lo menos una vez al año.
§ 2. Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no ser que por causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del año.
921 § 1. Se debe administrar el Viático a los fieles que, por cualquier motivo, se hallen en peligro de muerte.
§ 2. Aunque hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte.
§ 3. Mientras dure el peligro de muerte, es aconsejable administrar la comunión varias veces, en días distintos.
922 No debe retrasarse demasiado el Viático a los enfermos; quienes ejercen la cura de almas han de vigilar diligentemente para que los enfermos lo reciban cuando tienen aún pleno uso de sus facultades.
923 Los fieles pueden participar en el Sacrificio eucarístico y recibir la sagrada comunión en cualquier rito católico, salvo lo prescrito en el c. 844.
(Código de Derecho Canónico, cánones 912-923).
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Me
levanto hoy
por medio de poderosa fuerza,
la invocación de la Trinidad,
por medio de creer en sus Tres Personas,
por medio de confesar la Unidad,
del Creador de la Creación.
Me
levanto hoy
por medio de la fuerza del nacimiento de Cristo y su bautismo,
por medio de la fuerza de Su crucifixión y su sepulcro,
por medio de la fuerza de Su resurrección y ascensión,
por medio de la fuerza de Su descenso para juzgar el mal.
Me
levanto hoy
por medio de la fuerza del amor de Querubines,
en obediencia de Ángeles,
en servicio de Arcángeles,
en la esperanza de que la resurrección encuentra recompensa,
en oraciones de Patriarcas,
en palabras de Profetas,
en prédicas de Apóstoles,
en inocencia de Santas Vírgenes,
en obras de hombres de bien.
Me
levanto hoy
por medio del poder del cielo:
luz del sol,
esplendor del fuego,
rapidez del rayo,
ligereza del viento,
profundidad de los mares,
estabilidad de la tierra,
firmeza de la roca.
Me
levanto hoy
por medio de la fuerza de Dios que me conduce:
Poder de Dios que me sostiene,
Sabiduría de Dios que me guía,
Mirada de Dios que me vigila,
Oído de Dios que me escucha,
Palabra de Dios que habla por mí,
Mano de Dios que me guarda,
Sendero de Dios tendido frente a mí,
Escudo de Dios que me protege,
Legiones de Dios para salvarme
de trampas del demonio,
de tentaciones de vicios,
de cualquiera que me desee mal,
lejanos y cercanos,
solos o en multitud.
Yo
invoco este día todos estos poderes entre mí y el malvado,
contra despiadados poderes que se opongan a mi cuerpo y alma,
contra conjuros de falsos profetas,
contra las negras leyes de los paganos,
contra las falsas leyes de los herejes,
contra obras y fetiches de idolatría,
contra encantamientos de brujas, forjas y hechiceros,
contra cualquier conocimiento corruptor de cuerpo y alma.
Cristo,
escúdame hoy
contra filtros y venenos,
contra quemaduras,
contra sofocación,
contra heridas,
de tal forma que pueda recibir recompensa en abundancia.
Cristo
conmigo,
Cristo frente a mí,
Cristo tras de mí,
Cristo en mí,
Cristo
a mi diestra,
Cristo a mi siniestra,
Cristo al descansar,
Cristo al levantarme,
Cristo en el corazón de cada hombre que piense en mí,
Cristo en la boca de todos los que hablen de mí,
Cristo en cada ojo que me mira,
Cristo en cada oído que me escucha.
Me levanto hoy
por medio de poderosa fuerza,
la
invocación de la Trinidad,
por medio de creer en sus Tres Personas,
por medio de confesar la Unidad,
del Creador de la Creación.
(San Patricio, Obispo y Patrono de Irlanda, 387 – 17 de marzo de 461).
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