Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de
la evangelización de la cultura
Nº 41 – Cristo Rey 2009
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga, procede
del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Equipo de
Dirección: Diác.
Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
Síntesis de las pautas para el discernimiento político en el año electoral |
Conferencia Episcopal del Uruguay |
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Biblia |
Pbro. Dr. Miguel A. Barriola |
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Moral |
Ing. |
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Moral |
Ing. |
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Derecho
Canónico |
Código de Derecho Canónico |
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Familia
y Vida |
Mesa Coordinadora Nacional por la Vida |
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Oración |
Biblia
de Jerusalén |
Jesucristo es el Rey del Universo
Equipo de Dirección
"Y de nuevo (Jesucristo) vendrá
con gloria, para juzgar a vivos y muertos, y su Reino no tendrá fin."
(Credo de Nicea-Constantinopla).
Culminando el ciclo anual de las fiestas litúrgicas, el domingo pasado la Iglesia Católica celebró en todo el mundo la solemnidad de Jesucristo Rey del Universo, en la cual los fieles cristianos meditamos sobre nuestro encuentro definitivo con Cristo resucitado, Fin de la historia, por quien todo será transfigurado y reconducido hasta Dios Padre. La parábola del juicio final (Mateo 25,31-46) nos enseña que ese encuentro será también un juicio. Al final de nuestras vidas seremos examinados en la fe, la esperanza y el amor. Entonces se pondrá de manifiesto si hemos permanecido fieles a Cristo, amando a Dios y a los hombres con el mismo amor de Cristo, que nos es regalado gratuitamente por Dios.
La Iglesia peregrina en la tierra vive en una situación paradójica: está en el mundo, pero no es del mundo. Mientras espera y ansía la unión consumada con su Rey en la gloria, ella es actualmente el Reino de Cristo en germen, misteriosamente presente en el mundo, Reino que vive y crece por el poder de Dios. Contra las ideologías inmanentistas que conciben a un mundo encerrado en sí mismo, el cristiano ha de dar un testimonio permanente de la trascendencia de su esperanza en el Reino de Cristo, Reino de vida, verdad, justicia y paz.
"Dios todopoderoso y eterno, que quisiste fundar todas las cosas en Tu Hijo muy amado, Rey del Universo, haz que toda la creación, liberada de la esclavitud del pecado, sirva a Tu majestad y Te glorifique sin fin." (Oración de la Misa de la fiesta de Cristo Rey).
¡Viva Jesucristo, Rey del Universo!
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Síntesis de las pautas para el discernimiento político en el año
electoral
Conferencia
Episcopal del Uruguay (CEU)
En
“12.
Siendo muy importante el discernimiento comunitario, sin embargo, la Iglesia no
realiza una propuesta política de tipo partidario, ni avala ninguna en
especial. A partir de la reflexión y discernimiento que realizamos en Iglesia,
corresponde a cada cristiano el deber ineludible de tomar en conciencia sus
propias decisiones político-partidarias.
13. La
comunidad eclesial es plural en lo político-partidario, por lo que el respeto y
enriquecimiento mutuo deben ser el modo específico de encarar este tema. Por lo
mismo, ningún cristiano puede reivindicar su postura como la única evangélica”.
Si
bien “a nadie le está permitido
reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia”(Constitución
"Gaudium et Spes" del
Concilio Vaticano II, numeral 43), nos recuerda la Congregación para la
Doctrina de la Fe que “la conciencia
cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la
realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que
contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales
de la fe y la moral.” (Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política). (*)
Por consultas que se formulan al
respecto, es oportuno repasar la síntesis de los criterios de
discernimiento propuestos por
Síntesis
de los criterios de discernimiento propuestos
Siempre
con una perspectiva de continuidad y de largo plazo, ya que la decisión
electoral se ubica siempre en un “antes-durante-después” de la propia elección:
1. El
respeto por las personas debe ser siempre un criterio fundamental en nuestro
actuar y en nuestro juicio, rechazando la tentación de justificar u obtener
eficacia a cualquier precio.
2.
Juzgar con sentido crítico las políticas concretas por su manera de encarar el
problema global de la vida humana en el Uruguay de hoy, atendiendo
especialmente a la defensa del derecho de todo ser humano a la vida, desde la
concepción, pasando por todas las etapas de su desarrollo, hasta la muerte
natural.
3. En
las decisiones, cuidar no sólo los propios intereses sino principalmente los
intereses de los más vulnerables.
4.
Poner como condición necesaria de nuestro apoyo a las distintas propuestas la
defensa de la familia basada en el matrimonio estable de un varón y una mujer y
la coherencia de esas propuestas con la consecuente visión de la sexualidad
humana y su significado. Reclamar la plena y real libertad de los padres para
elegir la educación de sus hijos.
5.
Frente a las propuestas económicas, debemos asumir las perspectivas que
incluyan una creciente redistribución de la riqueza.
6. En
los programas, las prácticas y las expresiones de los partidos políticos y de
cada uno de nosotros, debemos construir y defender el pluralismo, a la vez que
defender y promover los valores básicos e irrenunciables de la persona humana.
Fuente:
www.iglesiauruguaya.com.
(*) Nota de “Fe y Razón”: Este importante párrafo
(que destacamos en negrita) no figuraba en el Comunicado de Prensa difundido inmediatamente
después de
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Pablo pregonero y liturgo de los misterios de Cristo
Miguel Antonio Barriola
Es sabido que, pese a su incontestable genio natural y religioso, no podemos esperar de los escritos de Pablo una estructura teológica sistemáticamente acabada.
Nunca se propuso ofrecer tal visión articulada de los misterios que anunciaba en su evangelización. Su epistolario respondía a problemas circunstanciales, surgidos en las comunidades por él fundadas o con las que estuvo en contacto pastoral.
No obstante, hurgando en su tan rica producción, es posible sacar a luz la clara arquitectura interior, desde la que acudía a los más diferentes problemas (1). De ahí que sus escritos hayan dado lugar a múltiples indagaciones de “teología bíblica”, sobre sus visiones coherentes en relación a los pilares más sólidos de la fe cristiana (2).
En la conjunción de la finalización del “Año Paulino” (29/VI/2008-29/VI/2009) y el comienzo del “Año Sacerdotal”, propuestos ambos por Benedicto XVI, será útil indagar en el apóstol “que trabajó más que todos” (I Cor 15,10), algunas vetas de este ministerio, en el que descansa fundamentalmente, si bien no únicamente, la evangelización de la historia “hasta que Él vuelva” (ibid., 11,26).
Claro está que en los límites de un artículo es imposible brindar una panorámica exhaustiva. Desfilarán, pues, pinceladas, perfectibles con otros datos de la gran producción existente al respecto, deteniéndonos principalmente en su papel de 1°) heraldo de la Palabra de Dios y 2°) la concepción cultual o sacerdotal de su ministerio.
1 – Embajador de Cristo (II Cor 5,20)
Según el Antiguo y el Nuevo Testamento, Dios ha elegido patriarcas o apóstoles en vistas a formar su “pueblo”, su “Iglesia”. De ahí que Pablo la compare a un cuerpo, donde todos los miembros, desde los más importantes a los más ínfimos, colaboran al bienestar de la totalidad (I Cor 12-14). El Espíritu Santo suscita multitud de actividades (carismas), que nadie puede acaparar.
Sin embargo, si todos los fieles han de verse asociados en el trabajo común, ninguna comunidad puede vivir sin referencia a un “ministro ordenado” (3), que es el garante de la autenticidad de su fe y de su vida cristiana. En el Nuevo Testamento no hay comunidad cristiana alguna que no reconozca la autoridad de un apóstol y, en dependencia de él y su autoridad, se vea vinculada a ministros locales, que le suceden en la misión de sostén y vigilancia.
La razón de esta práctica es
debida a que la Iglesia no surge de un pacto social, democrático y horizontal,
sino que proviene de los planes de Jesucristo, quien dejó únicamente en manos
de sus apóstoles la continuación de su Evangelio a todos los pueblos. Así
concibe también Pablo su propia misión, al reivindicar fuertemente el origen
divino de su llamado a la difusión de
Se palpa, entonces, la
importancia ineludible de este ministerio, ya que es el eslabón inmediato con
el enviado definitivo del Padre (ver: Hebr 1,1-2). De ahí una de las notas
distintivas de
Pablo resalta la imprescindible conexión de toda comunidad que quiera vincularse real y sólidamente con Cristo, cuando pondera lo siguiente: “Pero, ¿cómo invocarlo sin creer en él? ¿Y cómo creer, sin haber oído hablar de él? ¿Y cómo oír hablar de él, si nadie lo predica? ¿Y quienes predicarán, si no se los envía?… La fe, por tanto, nace de la predicación y la predicación se realiza en virtud de la Palabra de Cristo” (Rom 10,14-15 y 17).
En consecuencia, el principal
oficio del apóstol, embajador de Cristo, es la predicación de la Palabra, que
suscita a la Iglesia y en sus comunidades esparcidas por la geografía, es
guiada por el mismo Señor resucitado, por medio de sus apóstoles,
representantes visibles del Pastor invisible. La obediencia de los cristianos
al apóstol y sus lugartenientes expresa su voluntad de someterse a Cristo, tal como
lo pone de relieve el texto de Ef 4,11-16 (4): “Él (Cristo) comunicó a unos
el don de ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros
pastores y maestros… Así dejaremos de ser niños, sacudidos por las olas y
arrastrados por el viento de cualquier doctrina a merced de la malicia de los
hombres y de su astucia para enseñar el error. Por el contrario, viviendo en la
verdad y en el amor, crezcamos plenamente unidos a Cristo. Él es la cabeza y de
él todo el cuerpo recibe unidad y cohesión, gracias a los ligamentos que lo
vivifican y a la acción armoniosa de todos los miembros. Así el cuerpo crece y
se edifica en el amor”. De este modo destaca Pablo la importancia de la
primera predicación y la urgencia en permanecer fieles a ella, evitando poses
de “veleta”, que sin firmeza alguna gira hacia donde sopla el viento. El
ministerio doctrinal de los apóstoles y sus colaboradores es, pues, fundamental
también para advertir sobre cualquier asomo de desviación e indispensable para
que la Iglesia llegue a ser el cuerpo compacto de Cristo, manteniéndose en la
unidad, otra nota característica de
2 - Servicio, no dominio
Sólo que esta misma preeminente e ineludible necesidad del ministerio de la predicación en los apóstoles y sus auxiliares puede convertirse justamente en lo contrario de lo que ha de ser su función si, en lugar de verlos como “embajadores”, o sea sólo comunicadores, instrumentos, servidores de otro, en el caso de Cristo, las miradas y apreciaciones comenzaran a centrarse, no tanto en el tesoro que entregan, cuanto en los mismos transmisores.
Por lo mismo, al exagerado culto de personalidades desatado en Corinto, raíz de divisiones de la comunidad, incompatibles con el único Cristo y el único bautismo (I Cor 1,13), Pablo opondrá la recta ubicación de los predicadores del Evangelio: no son ellos el centro de la atención y por eso (posean o no dotes oratorias u otras cualidades descollantes), no pueden ser colocados al frente de corrillos enfrentados unos contra otros (5).
En efecto, en los cuatro primeros capítulos de esta importante misiva eclesial, se entera Pablo con gran preocupación, de que “hay discordias” en la comunidad, porque cada uno afirma: “Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo” (I Cor, 1,13) “… Cuando uno dice: <Yo soy de Pablo> y otro: <Yo de Apolo>, ¿acaso no están procediendo como lo haría cualquier hombre?” (ibid., 3,4).
El Apóstol comienza por hacer sentar cabeza a sus mismos admiradores, no por la importancia que pudiera darse a sí mismo, sino para demostrar hasta qué punto relativiza de entrada, aquello que humanamente parecería halagüeño (6): “¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en nombre de Pablo?” (ibid., 1,13).
Se da aquí una importante secuela de comportamiento pastoral para la espiritualidad de todo ministro del Evangelio y de los sacramentos: la predicación y el bautismo ligan al bautizado con Cristo, no con el predicador o bautizador. Si es verdad que los ministros son necesarios, pues sin ellos no existiría la obra misionera (7), sin embargo el trabajo al que prestan su concurso es el de Dios. Llama así la atención comprobar la insistencia con la que estos versículos subrayan la primacía de “Dios”, no bien se pasa lista a los nombres ilustres, en torno a los cuales se habían formado partidos en Corinto: “Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien da el incremento” (3,6). “Somos cooperadores de Dios; ustedes son plantación de Dios, el edificio de Dios” (v. 9) “… Y este edificio de Dios no tiene más que un solo fundamento: Jesucristo” (v. 11).
Este humilde servicio a Dios hace
al mismo tiempo que los predicadores sean los servidores de aquellos a quienes
anuncian
La fórmula “todo es de ustedes” es enseguida acotada por otra: “pero ustedes son de Cristo”. De ese modo el Apóstol decide ponerse críticamente frente a la actitud altiva de los corintios, que pretendían disponer egoísticamente de todos y todo, erigiendo el propio criterio iluminado como norma absoluta.
No rechaza, ni mucho menos, el ideal del hombre sabio, libre y dueño del mundo entero. Sólo que ve su realización, no encapsulándola en una pura autonomía humana, sino ordenándola hacia la plena dedicación a Cristo. El creyente es libre de disponer de todo, a condición de hacerse disponible para Cristo y quienes creen en él. “Ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad; pero no tomen pretexto de esa libertad para la carne; antes al contrario, sírvanse unos a otros por amor” (Gal 5,13).
Concluyendo su arenga magistral de I Cor 3,21-23, Pablo afirma que Cristo es de Dios. La pirámide llega a su vértice natural: todo y todos pertenecen a la comunidad cristiana, ésta a Cristo y Cristo a Dios. El cuadro de las relaciones resulta completo. El pensamiento no se detiene en estadios intermedios, sino que se lanza a las últimas cimas. Es su característica en todo el desarrollo de sus intervenciones pastorales, que no se pierden en sectores, sino que levantan la consideración a la plenitud de la realidad cristiana.
3 – ¿Contradicciones?
Ante semejante visión totalizadora, los personajes esgrimidos por los facciosos corintios para sobresalir sobre el resto de la comunidad ocupan el peldaño ínfimo. Pero, ¿no iría contra este rebajamiento de los intermediarios la pretensión paulina de colocarse como modelo, que sus cristianos han de imitar?
Los principales textos que contienen esta exhortación, nunca se detienen en Pablo, que no se presenta como meta única. Ya el primer lugar, cronológicamente hablando, que acude a este tema, despliega su gran alcance: “Se han hecho imitadores nuestros y del Señor” (I Tes 1,6).
¿Podrá ser una objeción contra esta relativización de los jefes de la comunidad el aserto de I Cor 2, 15 : “El espiritual lo juzga todo y a él nadie puede juzgarle”?
En modo alguno, ya que este texto
no está sosteniendo una exaltación altiva de los predicadores o guías de
Volviendo a sus exhortaciones a tenerlo
por ejemplo, en
Pablo, pues, embajador, servidor, se siente constantemente subordinado a su misión y a quien lo ha enviado. Él es administrador, no dueño del Evangelio. “Lo que se pide a un administrador es que sea fiel” (4,2).
En fin, Pablo advierte que, si él y sus ayudantes en la evangelización son imprescindibles (Rom 10, 14-15), lo son en calidad de instrumentos y servidores, nunca acaparando la devoción y culto de los discípulos. “¿Qué es Apolo y qué es Pablo? Diákonoi (ministros) según lo que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio han creído ustedes” (3,5).
Tal conciencia del lugar subordinado y servicial de su ministerio no aminora en el Apóstol la convicción de su tarea de dirigente. Él sirve como el médico: no plegándose a los antojos de los pacientes, sino buscando objetivamente lo que será conducente a su salud real. Ello quiere decir que Pablo no busca aplausos o ejercer su tarea con demagogia. Sabe dosificar estas facetas, sin que una crezca en demasía con desmedro de la otra.
Podemos comprobarlo en el recuerdo que él mismo reconstruye de su labor pastoral en Tesalónica: “Así como hemos sido juzgados aptos por Dios para confiarnos el Evangelio, así lo predicamos, no buscando agradar a los hombres, sino a Dios que examina nuestros corazones. Nunca nos presentamos, bien lo saben, con palabras aduladoras, ni con pretensiones de codicia, Dios es testigo, ni buscando la gloria humana, ni de ustedes ni de nadie” (I Tes 2,4-6).
El criterio prevalente no es, pues, caer bien o suscitar simpatías a toda costa, sino aquello que Dios ordena. Tiene conciencia de que no ha de rendir cuentas ante los hombres, sino sólo ante el tribunal de Dios, “que examina los corazones”.
Lo cual no equivale a un talante despótico y dominador, sino que, acto seguido, matiza su entereza para con Dios, del que es “embajador”, con otras características no menos importantes, referidas a los destinatarios del mensaje, porque se trata, en el fondo, de realizar la “nueva alianza” entre Dios y la humanidad entera, en Cristo. En este sentido, recordará, no menos: “Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles de Cristo, nos mostramos amables con ustedes, como una madre cuida de sus hijos, tanto los queríamos, que estábamos dispuestos a darles, no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas. ¡Han llegado a sernos tan entrañables!” (ibid., vv. 7-8. Ver también: II Cor 6,11-13; 7,2-4; Filip 1,8-9).
Pablo no se comporta como un funcionario, que cumple con sus “horas de servicio”, anunciando noticias trascendentales de parte de Cristo, pero sin involucrarse por entero. En la predicación le va también la vida, que no se puede despegar de su misión, haciendo una sola cosa con ella: “¡Ay de mí si no evangelizo!”, exclamará en I Cor 9,15.
Él busca establecer lazos, no sólo académicos, de maestro a discípulos, sino de familia, y tales que no le basta acudir a uno solo de los progenitores, sino que se siente encarnando a ambos. Aquí a la madre, como acabamos de ver (como en Gal 4,19, donde se compara con una parturienta), en otros lugares al padre (I Cor 4,15). Pero “Pablo no es padre de esta o de la otra persona (Timoteo: I Cor 4,17), sino de comunidades enteras. Además no es la Torah la que es transmitida, sino el Evangelio, fuente de vida y salvación. Por eso la relación de paternidad y mímesis adquiere un significado íntimo en Pablo que no poseía en el judaísmo” (11). La posición parental tampoco es óbice a que se sienta “hermano”, como se puede comprobar casi a cada paso de su correspondencia (12).
En este equilibrio (clara conciencia de sus atribuciones como enviado de Dios junto con gran condescendencia), Pablo, como ya se dijo, no abdica de su función conductora. Pero no para ponerse a pujar en el mismo nivel en que se mueven los corintios pendencieros, basados únicamente en el prestigio de una brillante facundia (13). Cuando acude a la autoridad, la funda sólo en Dios y “la fuerza” del Espíritu, que se ha manifestado en su acción apostólica.
4 – Cualidades propias subordinadas a Cristo
En cuanto a sus dotes personales (14), no las saca a relucir como motivo para que la comunidad se alinee detrás de su propuesta. Si así lo hiciera, no haría más que entrar en liza con las mismas armas espúreas, que se dispone a descalificar.
Su única fuerza es el Señor crucificado y el Espíritu por Él enviado. Tan lejos está de competir en la esgrima de prestigios verbales, que califica de “locura” a su modo de proceder (I Cor 1,18). Siempre que se refiere a sus posibilidades humanas, las degrada: “Pues yo, hermanos, cuando fui a ustedes, no fui con el prestigio de la palabra o la sabiduría a anunciarles el misterio de Dios, pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo y éste crucificado. Y me presenté a ustedes débil, tímido y tembloroso (15). Y mi palabra y mi predicación no se apoyaban en persuasivos discursos de sabiduría, sino en demostración del Espíritu y de su fuerza, para que la fe de ustedes se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios” (I Cor 2,1-5).
Por eso, si bien tanto Pablo como Apolo y Cefas son sólo “servidores”, en los cuales no se ha de fijar una atención pendenciera, no menos actúa en él y en todo auténtico apóstol un dinamismo superior, no derivado de sus cualidades, sino única y exclusivamente de su papel de representantes genuinos de Cristo. “Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros” (II Cor 5,20).
De ahí que, por parecida que suene a una pugna por un primer rango (a la manera de las ansias partidarias, que fustiga), su reivindicación de un puesto incomparable a cualquier otro, está situada a leguas de distancia de una ambición personalista. Él plantó, puso el cimiento (I Cor 3,8.10) y, por más que tengan diez mil pedagogos en Cristo, él es el único padre, porque los engendró por el Evangelio (ibid., 4,15). Así es como tiene derecho a presentarse ya “con la vara”, ya “con amor y espíritu de mansedumbre” (ibid., v. 21) (16).
El “amor”, por otro lado, no es opuesto al uso oportuno de “la vara”, como es posible deducirlo de otros lugares neotestamentarios. “¿Hay algún hijo que no sea corregido por su padre?” (Hebr 12, 7). “Yo corrijo y reprendo a los que amo” (Apoc 3,19. Ver Prov 3,12).
Resumiendo, la necesaria presencia y actividad evangelizadora del apóstol, sus colaboradores o sucesores ante toda comunidad cristiana, no justifica tal exaltación (propia o de admiradores) de los mismos, que obstruya su cometido único de canales transmisores, huyendo de cualquier intento de eclipsar la luz que han de irradiar, el mensaje de Jesucristo, del cual son eslabones imprescindibles, pero siempre dependientes.
5 - ¿Pablo sacerdote?
Para calificar su misión, Pablo se llama a sí mismo “apóstol” (Rom 1,1; 11,13; I Cor 1,1, etc.), otras veces “siervo de Cristo Jesús” (Rom 1,1; Filip 1,2) o “diácono” (Rom 11,13; 15,31: I Cor 3,5; II Cor 5,10; 6,3). Pero tanto él como otros escritores del Nuevo Testamento evitan presentarse como “sacerdotes” (hieréis). Ni siquiera Jesucristo recibe tal título, teniendo que esperar hasta el autor de “Hebreos”, para ver, en su magistral homilía, surgir la teología del supremo sacerdocio del Hijo de Dios.
¿Es este escrito una audaz innovación, o se dan ya pasos previos que desembocarán comprensible y naturalmente en tal justa atribución del sacerdocio a Cristo y sus ministros? (17)
Si bien el sacerdocio levítico y -mucho menos- el que se daba en religiones paganas no pudieron ser fuente de inspiración cabal como para presentar a Cristo y sus enviados cual oficiantes cultuales, dadas la procedencia de Jesús de la tribu de Judá y su actividad en nada vinculada a servicios especiales en el templo, algunos, con todo, no ven en ello un impedimento tan fundamental como para haber eludido una investidura sacerdotal para Cristo. P. Grelot opinaba, por ejemplo, que esta situación no era del todo decisiva, “ya que el empleo erróneo de determinadas palabras en el paganismo no era óbice para que fueran empleadas en un sentido nuevo, en función de un trasfondo bíblico que determinara su alcance cristiano; así por ejemplo en lo que respecta a mysterion en san Pablo, o a logos en san Juan” (18).
Creemos, sin embargo, que las circunstancias que rodeaban al sacerdocio en particular, tal como era conocido por Cristo y sus discípulos, no permitían tan fácilmente echar mano de este vocabulario, haciendo emerger en él una nueva significación cristiana. Porque, de hecho, había degenerado en sumo grado el ejercicio de la función sacerdotal. “No se trataba únicamente de autoridad en el terreno del culto y la vida religiosa, sino también y sobre todo de poder político y militar” (19). Una situación análoga se daba todavía en tiempos de Cristo. El Sumo sacerdote presidía el Sanedrín, al que los romanos reconocían la competencia de un poder regional.
Pero, como sensatamente propone J. Galot: “El problema no debe recibir una simple respuesta de terminología; concierne a la naturaleza profunda de la misión” (20). Porque, si bien la misión de Cristo y sus enviados es muy diferente a la de la casta sacerdotal judía, sobre todo en el rechazo de cualquier asomo de actividad política (21), se puede adivinar un nuevo modo de concebir y vivir el sacerdocio, por más que no se acuda a una terminología específicamente sacerdotal. Nos detendremos brevemente en los indicios que pueden descubrirse en Pablo.
Parecería que el Apóstol se hubiera desligado de cualquier actividad de tipo ritual, tanto que llegará hasta escribir: “Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el Evangelio” (I Cor 1,17) (22).
Fuera de lo ya aclarado en la nota precedente, es posible comentar con J. Galot: “Un sacerdocio concebido únicamente como función cultual y ritual no corresponde a la concepción que Pablo se hace de su misión. Pero debemos recordar que Cristo había querido, para su sacerdocio y el de sus discípulos, un horizonte más vasto que el del campo ritual” (23).
De ahí que, pese a sus reparos frente a un sacerdocio meramente ceremonial, Pablo no deje de acudir a una terminología cultual, para describir su empeño apostólico, concibiendo su predicación como una liturgia espiritual: “Dios, al que rindo culto en mi espíritu, anunciando el Evangelio de su Hijo” (Rom 1,9). Echa mano a este vocabulario, pero resaltando la intención más profunda que ha de animar a todo culto, exigida ya al judaico, aunque lastimosamente descuidada. La predicación del Evangelio, por lo tanto, pertenece a un culto superior.
Casi como una “inclusio” de toda esta importante misiva de Pablo a los cristianos de Roma, casi al finalizar vuelve sobre esta idea cultual, detallándola más todavía: “Os he escrito un poco más audazmente… en virtud de la gracia que me ha sido concedida por Dios de ser ministro (leitourgón) de Jesucristo entre los paganos, ejercitando el oficio sagrado (hierourgoúnta) del Evangelio de Dios, a fin de que las naciones lleguen a ser una ofrenda (prosforá) agradable, santificada por el Espíritu Santo” (Rom 15,15-16) (24).
Contra una intelección “sacerdotal” de este pasaje se había manifestado sobre todo Cl. Wièner (25), negando que el vocabulario usado tenga un sentido “sacerdotal” o aluda a “funciones sacerdotales”, ya que puede ser comprendido con un significado más amplio y en el contexto no es posible reconocerle un valor demasiado preciso. Proponía, entonces, como traducción: “asegurar el sagrado servicio del Evangelio” (26), notando cómo el decreto Presbyterorum ordinis, 2 había corregido en este sentido la expresión usada por Pablo (“Sacro Evangelii munere fungentes”).
J. Colson, en cambio, ve lo siguiente: “Los términos empleados intencionalmente manifiestan que el ministerio apostólico de la proclamación del Evangelio ha sido considerado como una función sacerdotal, que tenía por fin constituir a la Iglesia como pueblo sacerdotal en estado de ofrenda agradable a Dios” (27).
En sentido análogo se expide A. Vanhoye, oponiéndose a Wièner: “Por sí solo el uso de este verbo (hierourgéin) (28) no permitirá decidir si Pablo se compara con el sacerdote que realiza los ritos propiamente sacrificiales, o con el levita que ayuda al sacerdote, o incluso con el laico que lleva la víctima al altar. Sin embargo, la continuación del texto excluye, al parecer, esta última interpretación al mencionar <la oblación de los gentiles>. En su estudio sobre hierourgéin, C. Wièner no advirtió este detalle. Sin duda se fió demasiado de las traducciones corrientes que no conceden a los paganos más que un papel pasivo, diciendo:<para que los paganos se conviertan en ofrenda…> Pero Pablo, en realidad, habla de la <oblación de los gentiles> y hay que entender esta expresión en un sentido activo: los gentiles proporcionan la víctima del sacrificio, aún cuando esta víctima, según la perspectiva de Rom 12,1 es su propia persona. Por consiguiente Pablo se considera a sí mismo como un oficiante y no como un simple fiel. Lo contrario habría resultado extraño por su parte, ya que no tiene ni mucho menos la costumbre de minimizar su propia vocación” (29).
Otros exegetas ven asimismo que, dado el contexto, este título (leitourgós) “adquiere un seguro valor religioso, aunque desligado de cualquier forma de ritualismo. Es evidente que Pablo se mueve en el ámbito de las metáforas… En último análisis, el v. 16 no es una autocelebración de la identidad <sacerdotal> de Pablo cuanto más bien un subrayado del hecho que ella está totalmente orientada a los gentiles, de modo que son éstos los verdaderos protagonistas de todo el versículo” (30).
Se nos ocurre comentar que, si el centro de la atención no cae sobre la “identidad sacerdotal” del Apóstol, mirando más bien a su objetivo misional, tampoco la excluye, ya que el Apóstol acude a ella para justificar precisamente la aparente libertad que se ha tomado con una comunidad que él no ha fundado, ni conoce: “Les he escrito en algunos pasajes con una cierta audacia, para recordarles lo que ya saben, correspondiendo así a la gracia que Dios me ha dado… ¡Yo tengo de qué gloriarme en Cristo Jesús, en lo que se refiere a Dios!” (Rom 15,15 y 17).
Parece, por otra parte, que la afirmación sobre una exclusión de “cualquier forma de ritualismo” debería ser matizada. En efecto, Pablo no concibe su apostolado restringido exclusivamente al culto o sus oficios, como había venido a reducirse el sacerdocio levítico. Pero, lo cierto es que su ministerio incluía ritos, como la administración de los sacramentos y sobre todo la presidencia de la Eucaristía, como veremos al finalizar estas reflexiones.
Porque la predicación misma no
acababa con la mera presentación del mensaje evangélico; tenía por objetivo
final la integración de quienes la admitieran en la fe, por medio del bautismo,
al Cuerpo de Cristo, que es
Más aún, el mismo Pablo concebía
que su oficio de predicador debía llegar hasta la
consecuencia última de la incorporación total en el Cuerpo de Cristo, su
Iglesia, de quienes la admitieran en la fe, principalmente por medio del
bautismo y
Así lo patentiza Murphy-O’Connor: “Para más, estaría mucho más de acuerdo con el conjunto de las expresiones litúrgicas de Pablo considerar <la ofrenda de los gentiles> (Rom 15,16) como la ofrenda hecha por los gentiles (31). Esta ofrenda que entendemos, en razón de la ausencia de toda limitación, como la de todo su ser, llega a ser agradable a Dios, siendo santificada por el Espíritu Santo en el bautismo. Pero, según nuestro texto, la aceptación de la ofrenda de los gentiles viene de la predicación misma de Pablo (hina) (32). Esta dificultad desaparece si recordamos la estrecha conexión que existe, en el pensamiento de Pablo, entre la predicación y el bautismo (33). Sin la fe que nace de la predicación (Rom 10,17) no hay sacramentos. La sumisión íntegra al Evangelio, objetivo de la misión del Apóstol (Rom 15,18), implica la sumisión al rito bautismal. Por lo tanto, es el Apóstol quien ha establecido el contacto entre los gentiles y el Espíritu, porque lo que él ha llevado a cabo es el efecto de Su poder (v. 19). Aunque no se pueda atribuir sistemáticamente a la predicación en cuanto causa primera cada elemento de la vida cristiana, es ella el fundamento sobre el cual reposa el edificio. El culto que es la nueva existencia de los creyentes en Cristo, llenos del Espíritu, está enraizado en el culto que es la predicación de la palabra de Dios” (34).
6 – Eucaristía y sacerdocio
Finalmente (como ya se insinuó), la cualificación sacerdotal del ministerio apostólico se desprende de su estrecha relación con la Eucaristía. “Hoy en día se tiende cada vez más, hasta por parte no católica, a reconocer que la celebración de la Eucaristía fue comprendida como rito sacrificial (35), al menos por el camino de la anámnesis”.
Si bien P. Grelot ha evolucionado negativamente en su consideración del cariz sacerdotal en el ministerio apostólico (36), siguen siendo valederos sus primeros comentarios al respecto, cuando alertaba : “No conviene que el carácter esporádico de las alusiones a la eucaristía en el Nuevo Testamento (37) induzca a pensar que esta ceremonia fuera considerada como muy secundaria en comparación con el anuncio de la palabra de Dios. Si dicho anuncio se menciona más a menudo en las cartas paulinas, se debe a que, a diferencia de lo que ocurre en el paganismo, la vida cristiana es primordialmente una vida de fe que nace de la audición de la palabra de Dios (Rom 10,14-17), y no una mera práctica cultual vinculada a una creencia más o menos vaga (38). Pero la fe, una vez nacida, impulsa normalmente al bautizado a convertir su vida en un sacrificio espiritual, integrado en el de Cristo. La consecución de semejante ideal supone en los cristianos una contemplación incesante y una imitación intencional de Cristo, <que nos amó y se entregó por nosotros, ofreciéndose a Dios como sacrificio de olor suave> (Ef 5,2)” (39).
Ahora bien, si Pablo nada dice de
la presidencia de la Cena eucarística, al enseñar que “Dios nos ha puesto como ministros capacitados de una Nueva Alianza”
(II Cor 3,6), se cae de su peso que, al hacer el relato de la Cena y
calificando a la sangre de Cristo como “Nueva
Alianza” (I Cor 11,25), implícitamente se está incluyendo a sí mismo como
instrumento privilegiado de
Asimismo, con todo derecho (que,
según opinamos, exagerará en lo futuro), advierte también lo siguiente: “¿Es lícito recurrir al vocabulario
sacerdotal para definir teológicamente el ministerio cristiano? Sí, pero a
condición de no olvidar jamás el contenido dado a estos términos y la
perspectiva en que son usados: la del sacerdocio ministerial. A condición, por
lo tanto, de desconfiar de dichos términos, en la medida en que su trasfondo
del orden propio de la historia de las religiones o el alcance que tenían en el
Antiguo Testamento amenacen con ensombrecer la realidad cristiana. En efecto,
en dos puntos esenciales el ministerio cristiano difiere en forma enteramente
radical de los sacerdocios pagano y judío.
1°. Quienes lo detentan no ejercen en
absoluto por sí mismos una mediación cultual entre Dios y los hombres; son
únicamente los ministros y los representantes del único sacerdote de los
hombres, Jesucristo; esta condición ministerial determina su situación real
respecto al pueblo cristiano y sería peligroso que, por olvidarla, se sintieran
sacerdotes al estilo del clero aarónida: la sociedad cristiana no es ya
2°. El ministerio cristiano no es solamente relativo al sacerdocio de Jesucristo, sino también a su oficio profético y a su oficio real; si se recurre pues al vocabulario sacerdotal para definirlo, será necesario injertarle un contenido adecuado: ministerio del culto, regencia de las iglesias y servicio de la palabra son igualmente constitutivos de la función que perpetúa en el tiempo el ministerio confiado a los apóstoles” (42).
Todas muy justas llamadas de atención, pero que, a nuestro modesto entender, exageró hacia 1983. Declarará entonces que tomó a veces sus distancias con presentaciones “clásicas” de la Dogmática católica, por más que cree ser enteramente fiel a su mira profunda en las “definiciones”, que ha habido en el curso de las edades. “El caso más claro es la posición que he tomado a propósito de la interpretación sacerdotal de los ministerios pastorales. No se encontrará en ninguna parte en mis notas la expresión: <sacerdocio cristiano> (y mucho menos: católico)” (43).
Para confirmarlo, había acudido a la exposición ya clásica de A. Vanhoye sobre “Sacerdotes antiguos y Sacerdocio nuevo”, notando: “Con justificado derecho el autor teme <un recurso inconsciente a la concepción ritual del Antiguo Testamento> -con tal que, por reacción, no se llegue a <rechazar la expresión sacerdotal de la realidad cristiana>” (44).
Hacemos notar, sin embargo, que
no respeta la totalidad del pensamiento de Vanhoye, porque al comentar el
paralelismo doctrinal que se da entre Ef 2,21-22 y I Pedro 2,3-5, Vanhoye había
acotado lo siguiente: “Sus palabras se
han presentado incluso en algunas ocasiones como si en la Iglesia, él (Pedro) reservara solamente a los laicos el
calificativo de “sacerdote” (hiéreus),
negándoselo a los que ejercen el ministerio pastoral. Se trata en este caso de
un error manifiesto. Es verdad que Pedro no habla explícitamente en este pasaje
de los apóstoles ni de los responsables de las comunidades. Su alusión a los
<recién nacidos> hace pensar que se dirige especialmente a los cristianos
que acaban de recibir el bautismo. Pero sería absurdo sostener que lo que dice
se aplica solamente a ellos y que por tanto Pedro se excluye a sí mismo del
<organismo sacerdotal> al mismo tiempo que a los responsables de las
comunidades y a los cristianos bautizados ya desde antiguo” (45). Y más
adelante: “Se comprende entonces por qué
Pablo no tomó para sí el título de hiéreus, aunque procuró buscar algunas
circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y la verdad es que estas
circunlocuciones sugieren una interpretación sacerdotal. Realmente, si se
admite que la transformación sacrificial realizada por el Espíritu Santo merece
el nombre de sacrificio por un título mucho mejor que las inmolaciones de la
ley antigua, hay que reconocer igualmente que el ministerio de los apóstoles cristianos merece mucho más que el culto.
Se comprende, entonces, que, sin violencia alguna para con sus raíces neotestamentarias y más bien en total armonía con las mismas, se fuera explicitando en lo sucesivo el perfil sacerdotal de los sucesores de los apóstoles. Nada de asombroso, en consecuencia, que esta conciencia sacerdotal se haya afirmado cada vez más en la época post-apostólica. A ello favoreció ante todo la siempre creciente interpretación sacrificial de la Eucaristía, en estrecha dependencia con la enseñanza paulina. Y nos equivocaríamos al negar que la influencia de la tipología haya ejercido igualmente cierta influencia. ¿Y a título de qué se negaría a la Iglesia naciente el derecho de haber asumido y valorizado también algunos aspectos de los cultos paganos en la medida en que eran la expresión del anima naturaliter christiana o, en otros términos, en la medida en que ellos anticipaban de cierto modo los valores mismos de la economía cristiana?” (46).
7 – Compendiando
Fue Pablo un personaje fuera de
lo común, en medio de
Pero mucho se cuidó de que sus
cualidades atraparan el interés de los creyentes, dado que los “servidores”,
“instrumentos”, “vasos de barro” han de ser considerados bajo el prisma de
Están colocados en una doble referencia: en primer término: como embajadores de Cristo, han de ser fieles, transmisores de su mensaje sin adulterarlo con el propio. Después: estando a las órdenes de los creyentes, no pueden adoptar poses de dominio despótico, sino presentarse como padres, madres, hermanos, lejos del menor asomo de un puro funcionariado. En la empresa se les va la vida entera, no sólo horarios de oficina.
Por otro lado su cercanía y comprensión no equivale a caer en halagos para cosechar simpatías a cualquier precio. La recta paternidad implica también la corrección, cuando sea requerida.
Si, pues, el creyente ha de vérselas con “todo” (47) (kath-hólon: católico), ¿cómo enquistarse en “partidos”, bandos, localismos, atomización de la unidad en grupos rivales?
Esta construcción unitaria y sinfónica de la diversidad en la unidad, fue presentada también, germinal pero no menos realmente, como la gran obra sacerdotal del culto nuevo, que revestía al ministerio apostólico y permanecería en sus sucesores a lo largo de toda la historia de la Iglesia.
Si se observan diferencias con el culto y sacerdocio de la antigua ley, como se encarga de ponerlo de relieve el genial autor de Hebreos, esto no quiere decir que haya un quiebre total con lo esencial de todo culto: ya pagano, judaico o cristiano: una distinción (aunque no separación) entre lo profano y lo sagrado.
Cierta alergia que se difunde (y la hemos notado también en preclaros intérpretes bíblicos) contra lo “ritual” tiene su fundamento defendible en que el sacerdocio del Nuevo Testamento no es exclusivamente ceremonial (como no debía haberlo sido tampoco el del Antiguo Testamento, a juzgar por los reproches constantes de los profetas). La predicación del mensaje, la vida toda ha de estar implicada.
Pero esto no significa que “todo sea indistintamente sagrado”. ¿Cómo iría a abolir lo sagrado aquel que vino a ponerlo de relieve? ¿En qué forma podría hacerlo, sin destruir en el hombre el sentido mismo de Dios, como ser distinto del hombre, independiente de él y soberano por encima de todas las cosas? Que ese Ser Supremo se haya presentado igualmente como “Padre” cariñoso, no suprime el misterio de su trascendencia y más nos hace valorar su empeño de cercanía. El hombre, único ser que percibe tal profundidad de lo creado, no lo dice solamente con palabras, sino que lo patentiza vitalmente con signos rituales. Todos los miembros de la comunidad están implicados en ello, pero muy en especial quienes los guían con su palabra y vida (48).
Así lo observaba el otrora Card.
J. Ratzinger: “Se había olvidado (en
las tendencias secularizantes) que este
mundo todavía no es el reino de Dios y que el <Santo de Dios> (Jn 6,69)
sigue estando en contradicción con el mundo, que necesitamos de purificación
para acercarnos a ÉL; que lo profano no ha llegado a ser lo santo. El
resucitado se ha aparecido sólo a aquellos cuyo corazón se ha dejado abrir para
ÉL, para el Santo: no se ha manifestado a todo el mundo. De ese modo se ha
abierto un nuevo espacio del culto, al que ahora estamos remitidos todos; a ese
culto que consiste en acercarse a la comunidad del resucitado, a cuyos pies se
postraron las mujeres y le adoraron (Mt 28,9)… Debemos recuperar la dimensión
de lo sagrado en
Así fue “sacerdote” San Pablo. No segregándose del mundo y de su historia, pero con total conciencia de que con su palabra y en la celebración eucarística enraizaba en la creación algo que no puede confundirse con ella, porque “sencillamente los paganos ofrecen sus sacrificios a los demonios y no a Dios. Ahora bien, yo no quiero que ustedes entren en comunión con los demonios. Ustedes no pueden beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios” (I Cor 10,20-21).
La Plata, 2009.
(Nota de “Fe y Razón”: ofrecemos este artículo con permiso de la revista "Veritatis Splendor" del Seminario Mayor San José de La Plata).
*****
1) Así, por ejemplo, lo da a entender J. Murphy-O’ Connor, después de
haber indagado un tema específico en la literatura paulina: “En las epístolas encontramos una serie de
exposiciones dispersas… Sin embargo, numerosos indicios sugieren que él aplica
una idea general a las situaciones particulares. La armonía entre las múltiples
visiones parciales y la notable homogeneidad de la imagen que de allí emerge
sugieren muy fuertemente que Pablo tenía una concepción muy clara de lo que es
la función del predicador” (La Prédication selon Saint Paul,
Paris – 1966 – 173).
2) Fuera de las innumerables “Teologías
de San Pablo”, véase últimamente la excelente presentación de: J. Sánchez
Bosch, Maestro de los pueblos – Una teología de Pablo, el Apóstol,
Estella (2007).
3) No es ésta la nomenclatura exacta que usa Pablo, pero sostenemos que
cierto escrúpulo crítico, que separa demasiado un “paulinismo químicamente
puro” (“las siete cartas” de indiscutible autoría paulina) de las
“deuteropaulinas” y la inmediata tradición siguiente (“Hechos” de Lucas –
suponiendo no haya sido compañero de Pablo-, “Pastorales”, Clemente, Ignacio de
Antioquía), no tiene en cuenta el ámbito “católico” (que no emerge sólo en un
pretendido “Urkatholizismus”=
catolicismo primitivo, posterior y hasta deteriorante de la primitiva doctrina
y organización eclesial). Pensamos más bien que tanto el mensaje de Pablo como
toda la primitiva tradición han ido evolucionando homogéneamente, sin que
conste que alguien haya reclamado ante pretendidas desviaciones, incoherentes
con el primer punto de partida. “Las
cartas pastorales conservan hoy su plena actualidad, con tal que se sepa
analizar de cerca todos sus datos. Ellas permiten escapar al <mito de lo
Originario>, porque son el resultado de la experiencia de la Iglesia conducida por el Espíritu Santo” (P.
Grelot, Église et ministères – Pour un dialogue critique avec Edward
Schillebeeckx, Paris – 1983 - 222).
Así, frente a un exagerado “corintismo”, fomentado por
H. Küng (en: L’ Église, Bruges / Paris – 1968 – 544-610), imaginando una
comunidad cristiana meramente “carismática”, desprovista de jerarquía, el mismo
P. Grelot hacía notar: aunque las designaciones empleadas para calificar las
responsabilidades de dirección no están todavía unificadas, “se nota, sin embargo, una continuidad entre
los <presidentes> de I Tes 5,12 (después en Rom 12,8), los “gobernantes”
de I Cor 12,28 (probablemente idénticos a los responsables mencionados más
adelante en 16,16), y los “obispos” de Fil 1,1… Así la organización embrionaria
que se entrevé a través de las cartas a los Tesalonicenses, Corintios,
Filipenses y Romanos presenta rasgos comunes, que se acentuarán con el tiempo”
(“La structure ministerièlle de l’ Église
d’ après saint Paul – À propos de <L ‘Église> de H. Küng” en: Istina,
XV - 1970 - 404). Tal normal desarrollo podría ser seguido en cuanto a las
“Pastorales” y a los Padres Apostólicos. Véase, por ejemplo, esta justa
observación de J. Galot, respecto a la continuidad entre
4) No se nos escapan las discusiones sobre Colosenses y Efesios, en
cuanto a que puedan ser o no adjudicables a la autoría paulina. A nuestro
juicio, con fehaciente argumentación, mantiene la postura tradicional la última
obra de J. Sánchez Bosch, Efesios y Colosenses ¿dos cartas de Pablo?,
Estella (2009).
5) Con añadidos, adaptamos al tema previas reflexiones nuestras en: “Rasgos eclesiales de la moral cristiana
según San Pablo” en: www.feyrazon.org
(Sección: Biblia).
6) En II Cor 4,7 unirá sintéticamente aquello que parece tan alejado,
pero ha sido armonizado sólo por beneplácito divino, nunca por propia industria
o merecimiento: “Llevamos este tesoro en recipientes de barro,
para que se vea bien que este poder extraordinario no procede de nosotros, sino
de Dios”.
7) Recordar Rom 10,14-15.
8)
Una “espiritual” como Santa Teresa de Jesús evitaba
desplantes “proféticos” frente a la jerarquía. “Iban a mí –escribe- con mucho
miedo a decirme que andaban los tiempos recios, y que podría ser me levantaran
algo y fuese a los Inquisidores. A mí me cayó esto en gracia y me hizo reír,
porque en este caso jamás yo temí, que sabía bien de mí que en cosa de la fe
contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o
por cualquier verdad de
9) Gal 1,18, usando un verbo especial, empleado, para significar algo o
alguien, que vale la pena visitar: “historésai
Kéfan”. De ahí viene nuestra palabra: “historia”, disciplina humana que no
se ocupa de trivialidades, sino de acontecimientos o personas sobresalientes,
dignas, precisamente, de “pasar a la historia”.
10) En I Cor 15,11, declarará: “Tanto
ellos como yo predicamos lo mismo”.
11) A. Antón, “La concepción
paulina de
12) Algo así como el parentesco que establece Jesucristo entre los
creyentes “activos” (no sólo de palabra) y él mismo: “Éstos son mi madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la voluntad
de mi Padre que está en el cielo, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre”
(Mt 12,50).
13) Porque las lides de los grupos antagónicos (“Yo de Pablo, de Apolo, de Cefas”) se basaban en competencias sobre
cualidades retóricas observadas y comparadas entre las diferentes
personalidades de los predicadores. De ahí que Pablo, de entrada, alabe a los
corintios por sus “dones de palabra y
conocimiento” (gnosis: I Cor 1,5);
pero calle sobre su fe, esperanza y amor (que son puestas de relieve en los
encabezamientos de casi todas sus cartas). Aquellos carismas retóricos y de
ciencia, en sí valiosos, eran desviados (junto con otros: “lenguas”, etc. –
Ibid., caps. 12-14) para vanagloria y rencillas paralizantes. Por eso, la
primera vez en que asoma la “caridad” en la carta, lo hace en un contexto
significativo de las tormentas que tenía que apaciguar el apóstol: “Iré a verlos… y entonces los juzgaré, no por sus palabras (huecas, de
mero aparato oratorio), sino por la
fuerza (dynamis: eficacia real
que tienen)… ¿Qué prefieren? ¿Que vaya a
verlos con la vara o con amor y
espíritu de mansedumbre?” (I Cor 4,19 y 21).
14) Que las tenía verdaderamente, sólo que no se pavoneaba de ellas y
más bien las relativizaba. Advierte con tino A. Vanhoye: “La misma página donde él (Pablo)
repudia violentamente <la habilidad del discurso> (I Cor 1,17; 2,4), para
oponerle <la locura de la predicación> ( I Cor
1,21), constituye, paradojalmente, un admirable trozo de fogosa elocuencia”
(“Personnalité de Paul et exégèse
paulinienne” en: A. Vanhoye (ed.), L’ Apôtre Paul – Personnalité,
style et conception du ministère, Louvain – 1986 – 16). San Agustín, buen entendedor de retórica, daba este
juicio al respecto: “Lo mismo que no
afirmamos que el apóstol haya corrido tras los preceptos de la elocuencia, así
tampoco negamos que la elocuencia haya ido en pos de su sabiduría” (De
doctrina christiana, Madrid – 1957 – 274. Notando que la traducción de
B. Martin es defectuosa: “tampoco negamos
que la elocuencia siguió la
sabiduría”. Debe ser: “a su -del apóstol- sabiduría”.
La versión de la BAC no tiene en cuenta: “eius sapientiam”).
15) Recordemos las circunstancias de la primera llegada de Pablo a
Corinto. Se dirigió a aquella ciudad libertina después de su fracaso oratorio
ante el Areópago ateniense (Hech 17,22-34 y 18,1 ss). Pablo se alejó de todas
las otras localidades, porque lo expulsaban o apedreaban. Sólo de Atenas se
retiró por su propia cuenta.
16) W. Schrage advierte oportunamente que, si bien Timoteo (enviado por
Pablo a Corinto) “trabaja en la obra de
Dios como yo” (I Cor 16,10), gozando de independencia eclesial, pues su
misión no se reduce a la de un simple “cartero” que entregaría la misiva del
Apóstol, sin embargo, “a pesar de esta
autonomía de Timoteo y a pesar de todas las ideas de colegialidad y
participación, parece con todo claramente que el Apóstol no ha dejado caer de
su mano la última responsabilidad (ver la primera persona singular: épempsa: <yo envié>), no porque no pudiese
delegar ninguna responsabilidad, sino porque debía permanecer firme el
fundamento por el cual Timoteo recordará justamente aquellos <caminos> (I
Cor 4,17: en el original griego), que el Apóstol mismo ha enseñado. La Didajé
apostólica es por ende, también aquí, el punto de partida y la medida de la
tarea de Timoteo, la cual, por otra parte, corresponde a la relación de themélion étheka (puse el fundamento) y epoikodoméin (edificar encima: I Cor
3, 10). Si se toma epoikodoméin en serio, la acción de anamimmnéskein (recordar) no puede reducirse simplemente a un repetir o deletreo
exacto. Pero, sí que significa asumir la inigualable precedencia de la Verdad
del evangelio apostólico, avanzar por sus caminos, avanzar (weitergehen), no abandonarlos. Porque ellos provienen de Cristo crucificado y
resucitado, el único fundamento originario y también conducen hacia Él, centro
de toda esperanza” (“Das apostolische
Amt des Paulus nach I Kor 4,14-17” en: A. Vanhoye (ed.), L’
Apôtre Paul…, 119).
17) Acerca de las reticencias de
18) El Ministerio de
19) A. Vanhoye, ibid., 58, apunta lo siguiente: refiriéndose I Mac
10,20 a los tiempos en que la familia sacerdotal de los Asmoneos restaura el
culto: “La frase que sigue a la mención
del nuevo título (“archiéreus”:
añadido del “archi”: Supremo Pontífice) dice ciertamente que <vistió Jonatán
los ornamentos sagrados>, pero añade inmediatamente: <reclutó tropas y
fabricó gran cantidad de armamentos> (I Mac 10,21). A este “sacerdote” se lo
llama más adelante “estratega y jefe de los judíos” (ibid., 13,41-42)”.
20) Teologia del Sacerdozio, 89. En otras palabras, “non est questio de nomine sed de ipsa re”.
21) Ya Jesús evitó que lo confundieran con un “mesías político”.
Recordar su empeño por un “secreto mesiánico”. Admitirá la confesión de Pedro
en este sentido (Mc 8,27-30 y paralelos), pero en una región extranjera
(Cesarea de Filipo), mandando estricto silencio al respecto y calificando al
mismo Pedro de Satanás, cuando mostró que su concepto mesiánico no estaba
enteramente libre de adherencias politizantes.
Teniendo en cuenta esas mismas coyunturas ambientales
respecto al lenguaje cultual, concluye sensatamente J. Coppens: “En estas condiciones (el término: hieréus = sacerdote) no podía ser asumido por los liturgos cristianos sino a partir del
momento en que la fe cristiana hubiera elaborado suficientemente una teología
que podía servir de cuadro conceptual a un sacerdocio de tipo profundamente
nuevo. Pero nada impide que, a pesar de la ausencia del título, los ministros
cristianos, desde los orígenes hayan tenido conciencia de ejercer una verdadera
actividad sacerdotal” (“Le caractère
sacerdotal des ministères selon les Écrits du Nouveau Testament” en: AA.
VV., Teología
del Sacerdocio - 4, Burgos - 1969 - 26).
22) No se puede concluir de este dicho que Pablo haya desdeñado el
sacramento del bautismo. Bien lo aclara E. B. Allo, “Bautizar lo puede hacer todo el mundo y no es esto lo que ha de
distinguir a los predicadores; pero no todos pueden evangelizar como Pablo, que
ha recibido de Cristo una misión tan especial de apóstol” (Première
Epître aux Corinthiens, Paris – 1934 – 12). Pablo, por otra parte,
exalta a este sacramento (Rom 6,3-11 y en
23) Teologia del sacerdozio,
90.
En la misma línea, refiriéndose a Rom 15,15-16 (que
comentaremos enseguida) van estas anotaciones de S. Lyonnet: “Un uso, tan característico y tan repetido,
de una terminología cultual en un sentido tan determinado, manifiesta una
intención precisa. No implica en absoluto que el Nuevo Testamento rechace la
legitimidad de todo culto en el sentido propio; sabemos, de hecho, que los
primeros cristianos practicaban el culto eucarístico. Pero se trata
precisamente de un culto realmente ligado a la vida cristiana de caridad, que
forma con ésta una unidad inseparable… En otras palabas, el <ministro del
culto> de la comunidad cristiana es el jefe de la comunidad cristiana; un
jefe, evidentemente, al servicio de la misma, según el concepto evangélico y
cristiano de la autoridad (Lc 22,24-27; Jn 13,12-15)” (“San Paolo <ministro del Vangelo di
Dio>”, en su obra: Eucaristia e vita cristiana, Roma –
1968 – 92 y 93). O sea: el culto ha de estar enlazado con la vida, y no
reducido, como frecuentemente se quejaban ya los profetas, antes que el mismo
Jesús, a “sacrificios sin misericordia” (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7).
24) J. Ponthot, colacionando muchas y diferentes traducciones,
demuestra claramente el cuidado de sus autores por evitar versiones “cultuales”
(“servicio”, “ministro”, “oficiante”, “agente”, “servidor público”, etc.) Ver: “L’ Expression cultuelle du ministère
paulinien selon Rm 15,16” en: E. Vanhoye (ed.), L’ Apôtre Paul…, 254-255,
n. 1. El mismo autor comenta: “Es
globalmente correcto, pero esto no explica ni da cuenta del hecho que Pablo ha
preferido aquí el término leitourgós
al de apóstolos, doúlos o diákonos” (ibid., 255).
25) “<Hierourgein> (Rm 15,16)”, en: Studiorum
Paulinorum Congressus Catholicus 1961, Roma (1963) I, 399-404. Años después continuará en su tesis: “<Ceux qui assurent le service sacré de l
‘Évangile> (Rm 15,16)” en: Les Prêtres, formation et vie, Paris
(1968) 257-259. Igual oposición a un sentido sacerdotal presentan W. Pesch, “Priestertum und Neues Testament” en: Trierer
Teologische Zeitschrift 79
(1970) 65-83; R. Murray, “Christianity’s
Yes to Priesterhood” en: N. Lash
and J. Rhyner (eds.), The Christian Priesterhood,
Es verdad que al término “leitourgós” no le es inherente de por sí un sentido cultual. De
hecho el mismo Pablo lo ha usado (Rom 13,6), para calificar de “leitourgói Theoú” (= servidores de Dios)
a los gobernantes políticos. Aunque se los presente como “servidores de Dios”, no es en el sentido ceremonial, sino “para hacer justicia”.
26) J. Galot critica con razón la postura de Wièner, pero parece
atribuirle frases que propiamente este autor no ha escrito. En efecto, según
Galot: “Él (Wièner) propone como traducción <asegurar el
sagrado servicio del Evangelio> y nota que el decreto Presbyterorum
ordinis ha corregido en este sentido la
expresión usada por Pablo” (Teologia del sacerdozio, 91). Lo corrobora en su nota 9: “<Sacro Evangelii munere fungentes>
(PO 2)”. Sólo que ni PO 2 ni Wièner dicen lo que Galot transcribe, ya que
el decreto conciliar, según lo presenta Wièner, suena así: “Sacerdotio
(y no sacro) evangelii fungentes” (Ver Cl. Wièner, “Ceux qui assurent le service…”, 17).
Pero tampoco Wièner reproduce el texto conciliar en su forma definitiva, que
propone: “atque sacerdotali officio publice pro hominibus nomine Christi
fungerentur”.
27) Ministre de Jésus-Christ ou le Sacerdoce de L’ Évangile – Étude sur la
condition sacerdotale des ministères chrétiens dans l’Église primitive,
Paris (1966) 183.
28) Usado sólo aquí en todo el Nuevo Testamento.
29) Sacerdotes antiguos…, 280.
Notemos que, si bien Cl. Wièner niega propiedades
sacerdotales a este concreto pasaje paulino, no menos concluye su estudio (a
nuestro entender y el de otros, equivocado respecto a “hierourgéin”), admitiendo lo siguiente: “No queremos concluir de manera decisiva. Sólo nos ha parecido que la
asimilación del apóstol a los sacerdotes del Antiguo Testamento, tan rara en el
Nuevo Testamento, no se encontraba necesariamente
contenida en Rm 15,16. Esto, evidentemente, no quiere decir que Pablo no haya
sido sacerdote en el sentido en que lo entiende la Iglesia” (“Hierourgéin -Rm 15,16”, 404). En la nota
final (3) deja abiertas estas pistas: “Ella
(la asimilación al oficio sacerdotal en Pablo) se encuentra, tal vez, en I Co 9,13-14 (cf. 10,18-20) a través del
paralelismo que sorprende bastante entre el sacerdote que vive del altar y el
apóstol que vive del Evangelio. Habría que estudiar muy de cerca este versículo”.
Por otro lado, respecto a la última acotación de
Vanhoye sobre Pablo, que no suele “minimizar
su propia vocación”, viene muy bien ante una divulgada y mal entendida
tendencia hodierna a cierto “democratismo” eclesial o el falso pudor de ciertos
ministros, ansiosos por nivelarse con el resto de los fieles.
Esta firme convicción paulina sobre la importancia de
su servicio apostólico, no significa, como ya se ha insistido, caer en el
extremo opuesto de un “vedettismo” por parte de los sacerdotes, al punto de
olvidar que son sólo herramientas en manos de Dios, “vasos de barro” (II Cor 4,7). “A
los ojos del Apóstol, el predicador jamás es un absoluto. Concebirlo como un
agente autónomo es absolutamente imposible. Por encima de todo es hombre de
Dios… Él no realiza más de lo que Dios desea verle realizar, dado que los que
responden a su mensaje lo hacen sólo porque movidos por Dios… Sin embargo, la
contribución del predicador en la ejecución del plan de salvación jamás es
puesta en duda. Su papel está desprovisto de toda importancia, siendo así que no
es otra cosa que un instrumento” (J. Murphy - O’Connor, La
Prédication…, 173). Sólo puntualizaríamos que no le cabe una
“importancia primordial”, sino “relativa”, dada su función instrumental. Pero,
con tal que eviten desubicarse, concentrando abusivamente sobre sí la atención,
ya se vio lo imprescindibles que son los anunciadores de
30) R. Penna, Lettera
ai Romani – III. Rm 12–16 –
Versione e Commento, Città di
Castello (2008) 247.
Lo sostendrá todavía un año después: “La presencia del verbo hieroúrgeo en Rom 15,16 tiene un mero significado
metafórico, refiriéndose de modo original no a un acto cultual, sino al simple
ministerio apostólico de Pablo al servicio del evangelio” (“La casa come ambito cultuale nel cristianesimo
paolino” en su obra: Paolo e la Chiesa di Roma, Brescia –
2009 – 197, n. 3).
31) Murphy-O’ Connor, junto con Viard y Denis, desecha correctamente
otra posible traducción, que entiende el genitivo como “epexegético”
(explicativo), que daría la siguiente versión: “la ofrenda que son los gentiles (constituida por los mismos
gentiles)”. Ya se adelantó cómo A. Vanhoye hizo notar algo análogo al estudio
defectuoso de Cl. Wièner (ver más arriba).
32) El autor se plantea aquí la objeción de que Pablo podría entender
el objetivo último de su proclamación simplemente en el hecho que Dios
bendijera la respuesta de los gentiles, sin mayores precisiones intermedias.
33) Murphy-O’Connor remite a lo que ya dilucidó desde su primer
capítulo: “Una aceptación del Evangelio
que no comportara el deseo del bautismo no sería una fe verdadera… <El que
cree y se bautiza será salvado> (Mc 16,16)… <Todos ustedes son hijos de
Dios por la fe en Jesucristo, porque todos ustedes, que han sido bautizados en
Cristo, han revestido a Cristo” (Gal 3,26-27)… El papel de la predicación en el
plan divino es tan esencial como la muerte y resurrección de Cristo que ella
proclama, tan esencial como el bautismo, reproducción de esta muerte y
resurrección en cada individuo, hacia el cual ella (la predicación) tiende” (La Prédication…, 24).
34) La Prédication…, 170.
En la nota 6, advierte: “Fil 2,17 se
asemeja en su estructura con Rom 15,16. Allí Pablo habla de su propia situación
en relación con los Filipenses y caracteriza a las dos en términos litúrgicos:
<Aún cuando mi sangre debiera ser derramada en libación (spéndomai) sobre el sacrificio y la oblación de
vuestra fe, yo me alegro de ello”.
35) J. Coppens, “Le caractère
sacerdotal…”, 28. En la nota 92 sugiere: “Ver la obra siempre fundamental de W. Goossens, Les origines de l ‘Eucharistie sacrament et
sacrifice, Louvain (1931). Ver entre
las obras de teología reformada, J. J. von Allmen, Essais sur le repas du Seigneur,
Neuchâtel (1966) y J. De Watteville, Le Sacrifice dans les textes eucharistiques
des premiers siècles, Neuchâtel
(1966)”.
36) Lo tendremos en cuenta más adelante.
37) Interrumpimos, recordando que Pablo se refiere a la Cena del Señor
sólo en I Cor 10,14-22 y 11,17-34. Pero no se trata de “cantidad”, sino de la
“calidad” del contexto en que comparece. Así como la “mujer” (María), de la que
nació el mismo Hijo de Dios, es recordada una sola vez en todo el extenso
epistolario paulino (Gal 4,4), pero en el momento de declarar solemnemente
llegada la “plenitud del tiempo” (tó pléroma toú jrónou).
38) Una vez más nos permitimos segmentar la cita, resaltando la validez
de la preocupación del exegeta francés por distinguir claramente (como lo
seguirá haciendo, según veremos) un “ritualismo” judaico o pagano, que separaba
demasiado los cultos de la vida: “Este
pueblo me honra con los labios pero su corazón está lejos de mí. En vano me
rinden culto; las doctrinas que enseñan no son sino preceptos humanos” (Is
29,13; citado como reproche por Jesús: Mt 15,7). En la práctica sacramental
católica se habían instalado poco a poco costumbres de “cumplimiento” (“cumplo
y miento”), en tantos cristianos que acudían a la Misa, descuidando la liturgia
de la palabra como un aperitivo prescindible.
39) El Ministerio de
40) En la cita 8ª recuerda: “En el
capítulo del concilio de Trento (sesión 22) consagrado al sacrificio de la
misa, los apóstoles y sus sucesores son calificados de sacerdotes en función de
esta interpretación sacrificial del culto cristiano… (Denz…, 1739)”. Veremos
cómo, al respecto, cambiará la perspectiva de Grelot.
41) Nos permitimos insertar la siguiente consideración: lo expuesto por
Grelot no significa que nada haya de aprovechable en el sacerdocio levítico
para la vivencia y espiritualidad del sacerdocio en
42) El Ministerio de la Nueva alianza…, 149-150.
43) Église et ministères…, 241. Antes, en la misma publicación,
había dedicado un capítulo a esta temática: “¿Hay
que hablar de un <sacerdocio> cristiano?” (ibid., 172-194).
M. V. Leroy ha brindado una certera y justa crítica a
estos y otros defectos de la obra de P. Grelot, que nos ocupa ahora, en su
reseña a la misma, publicada en: Révue Thomiste LXXXV (1985) 113-129.
Todavía en 1990 mantendrá Grelot esta postura: “Il ministero cristiano nella sua dimensione
sacerdotale”, en su obra: Regole e tradizioni del cristianesimo
primitivo, Casale Monferrato (1998). El artículo original apareció en: Nouvelle
Révue Théologique – 1990 – 132-155. Ve emerger la nomenclatura
sacerdotal para designar los ministerios del Nuevo Testamento, sólo en
Con todo, según parece, minimiza demasiado la
insistencia de Clemente al referirse repetidas veces a las “ofrendas” (tás prosforás): caps. 40: dos veces; 41:
dos veces; 44.
44) Ibid., 188 (citando: A. Vanhoye, Prêtres anciens, Prêtre nouveau,
selon le Nouveau Testament, Paris - 1980 - 343 s. Corresponde a la p. 324
de la edición castellana).
45) Sacerdotes antiguos…, 274
46) J. Coppens, “Le caractère
sacerdotal des ministères…”, 30.
47) “Todo es de ustedes: ya
sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es de ustedes y ustedes de Cristo
y Cristo de Dios” (I Cor 3,21-23).
48) Habría que repasar una y otra vez la fecunda y honda reflexión al
respecto de L. Bouyer, Le rite et l’ homme, Paris (1962).
Es una obra riquísima, no sólo en consideraciones estrictamente bíblico-
litúrgicas, sino también en aportes patrísticos, culturales, psicológicos, de
historia de las religiones, que demuestran a las claras cómo una humanidad
desacralizada ya no es tal y que, por ende, no sería la que asumió el Verbo de
Dios.
49) “Alocución del Prefecto de la
Congregación de la Doctrina de la Fe a los Obispos reunidos en Santiago y en
Bogotá” en: L’ Osservatore Romano – edición castellana - 7/VIII/1988, p. 2
(554).
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1. La virtud moral como justo medio
Aristóteles y otros filósofos de
Los teólogos cristianos
asimilaron esta idea de la filosofía griega y la integraron en el plano
superior de la doctrina moral católica. Esto se puede apreciar en
Es preciso aclarar que esta concepción de Aristóteles y Santo Tomás de la virtud como justo medio no equivale a una "áurea mediocridad". No se parte de los errores opuestos para promediarlos y llegar así a un punto medio, sino que, desde la altura del bien, hay dos formas distintas de caer, por exceso y por defecto. Lo originario no son los errores, sino la verdad y el bien. La verdad no es una cosa intermedia lograda a partir de los errores. Cuando Santo Tomás combate dos errores opuestos, lo hace remontándose al principio falso que ambos errores tienen en común y poniendo en su lugar al principio verdadero.
2. La virtud cristiana como paroxismo del amor
En los Evangelios se comprueba que la actitud más profunda que Jesucristo quiere suscitar en sus discípulos es la de una entrega radical, no una simple vía media o un equilibrio entre extremos opuestos (cf. Mateo 16,24-26). Y, en un pasaje famoso del Apocalipsis (3,15-16), Dios rechaza enérgicamente a los tibios, prefiriendo a aquellos que son fríos o calientes. Evidentemente el mensaje cristiano demuestra gran interés en evitar que la vida moral degenere en una “áurea mediocridad”.
De ahí que las tres virtudes
teologales que caracterizan a la vida cristiana (fe, esperanza y caridad), en
su última esencia, no sigan la antigua regla de
Sin embargo, esto se da dentro de una clara jerarquía de valores. Ya San Pablo, en el Capítulo 13 de su Primera Carta a los Corintios, subrayó que sin caridad (es decir, sin amor) ninguna virtud tiene verdadero valor moral ante Dios. Por eso San Agustín escribió que las virtudes practicadas sin caridad no son más que “espléndidos vicios”; y Santo Tomás de Aquino expresó esta jerarquía de valores diciendo que la caridad es la “forma” (o sea, el núcleo esencial) de todas las virtudes.
3. El “centro” católico
Apliquemos ahora las
consideraciones anteriores a la vida política. En otro lugar sostuve que los dos
problemas políticos principales pueden plantearse por medio de las siguientes
preguntas: ¿Cuál debe ser
el rol del Estado en la vida de la sociedad? ¿Y cuál debe ser la actitud del
Estado con respecto a la ley moral natural? La primera pregunta da un sentido
inteligible a los conceptos corrientes de “izquierda” y “derecha”, muy
utilizados todavía en política, pero cuyo significado tiende a ser cada vez más
vago. Así, si representamos gráficamente sobre un eje horizontal las distintas respuestas a esa primera
cuestión, tenemos que: en la extrema izquierda se ubica el socialismo
colectivista, en el cual el Estado asume un rol totalitario; en la extrema
derecha se ubica el liberalismo individualista, en el cual el Estado asume un
rol mínimo; mientras que entre ambos extremos se ubica toda una gama de
posiciones más o menos moderadas.
Esto permite comprender en qué sentido la
postura política de todos los católicos debe ser de “centro”. Sólo en
determinado segmento central de ese eje horizontal imaginario (o sea, en un
“justo medio”) se cumplen a la vez el principio de subsidiariedad y el
principio de solidaridad, dos pilares básicos de la doctrina moral social
católica. Sólo allí, entonces, está la zona del pluralismo político legítimo
dentro de
4. La civilización del amor
Al igual que la noción de la virtud moral como justo medio, la concepción expuesta en el numeral anterior es correcta, pero -considerada en forma aislada- es algo insatisfactoria. Psicológicamente, es fácil asociar el “centro” político con una suerte de tibieza apocada o aburrida. Conviene pues, complementar lo dicho con otro enfoque que ponga de relieve el valor excepcional de ese “centro” y que en cierto modo reduzca a una unidad los dos errores contrarios que se le oponen.
En este punto nos resulta de ayuda inspiradora la feliz expresión del Papa Pablo VI, quien llamó “civilización del amor” al ideal cristiano de sociedad perfecta. Nótese que, según la concepción cristiana, el amor, hablando con propiedad, sólo es posible entre personas. Para el cristiano, el amor no es una mera atracción bioquímica ni un incontrolable sentimiento romántico, sino un acto espiritual: la voluntad firme y perseverante de hacer el bien a la persona amada.
He aquí que el “principio
personalista” está en la base de la doctrina social de la Iglesia: “El hombre, comprendido en su realidad
histórica concreta, representa el corazón y el alma de la enseñanza social
católica. Toda la doctrina social se desarrolla, en efecto, a partir del
principio que afirma la inviolable dignidad de la persona humana.” (Compendio de
Pues bien, es posible demostrar que tanto la dignidad de la persona humana como la caridad social se diluyen en ambos extremos del “espectro político”, entendido según el citado eje horizontal. En la extrema derecha predomina una antropología individualista que niega la posibilidad del amor auténtico, la búsqueda desinteresada del bien del otro. El individualista piensa que el hombre busca siempre y en todo lugar nada más que su propio interés y que, aún cuando parece actuar de un modo altruista, sigue siendo totalmente egoísta, aunque a través de vías más sutiles. En la extrema izquierda predomina una antropología colectivista que concibe al individuo como un mero nodo de relaciones sociales, sin una identidad sustancial propia e inmutable. Por eso, en definitiva, al colectivista no le importa la persona en sí misma, sino sólo su contribución al conjunto de la sociedad (o a la “revolución”).
En ninguno de ambos extremos se valora realmente a la persona ni se comprende su esencial vocación al amor espiritual. Para que haya una sociedad sana se necesita que haya al menos dos personas que se amen: pero para las ideologías mencionadas sólo existe -en última instancia- uno al que vale la pena amar: uno mismo (para el individualista) o la sociedad (para el colectivista). Ambos extremos tienden al materialismo; y, como bien dice el Concilio Vaticano II, “sin el Creador, la criatura se diluye” (constitución Gaudium et Spes, n. 36).
5. Nueve sectores
En mi artículo anterior ya
citado, mostré que las
distintas respuestas a la segunda cuestión política fundamental (¿Cuál debe ser
la actitud del Estado con respecto a la ley moral natural?) pueden ser
representadas gráficamente sobre un eje vertical:
· En la parte superior ubico la
respuesta que postula una actitud positiva del Estado hacia la ley moral
natural. Aquí se inscribe la doctrina católica, ya que según ésta el Estado
existe para buscar el bien común y esto sólo puede lograrse respetando el orden
moral establecido por Dios en la naturaleza humana (cf. Concilio Vaticano II,
constitución pastoral Gaudium et Spes, n. 74).
· En
la parte central ubico la respuesta del liberalismo político, que postula una actitud neutral del
Estado hacia la cuestión del bien y el mal.
· En la parte inferior
ubico las respuestas (frecuentes hoy en el “progresismo” radical) que postulan una actitud negativa
del Estado hacia la ley moral; por ejemplo: la “dictadura del relativismo”, que
hace de la negación del orden moral objetivo un postulado básico del Estado
democrático.
Representando ambos ejes (horizontal y
vertical) en un plano y combinando las tres respuestas básicas que hemos
esbozado para cada una de las dos cuestiones planteadas, resulta que el plano
queda dividido en nueve sectores. Quiero destacar que sólo tres de esos nueve
sectores dan respuestas coherentes entre sí a las dos cuestiones, por lo cual
los otros seis sectores son poco frecuentados en
La doctrina católica se inscribe en el sector
“central superior”. Precisamente por su aprecio fundamental por la dignidad de
la persona humana, imagen de Dios, la doctrina social de la Iglesia reconoce la
necesidad de que el Estado valore y respalde la ley moral natural, expresión de
esa dignidad. Y esa misma dignidad hace que cada persona humana sea digna de
ser amada por sí misma, por lo cual se debe respetar su libertad y se debe buscar
su bien. De ahí surgen, en definitiva, los principios de subsidiariedad y
solidaridad.
El liberalismo clásico postula la autonomía
moral absoluta de cada individuo humano. En esta perspectiva la ley moral
natural se diluye, al menos en su vigencia social. Por eso el liberalismo se
inscribe en el sector “derecho central”. La neutralidad moral del Estado
(propia del liberalismo en el eje vertical) se traduce -en el eje horizontal-
en la no injerencia del Estado en la economía, que da pie al libre juego de la
neutralidad moral del mercado. Destaco aquí una incoherencia básica de los
“liberales de izquierda”: ellos rechazan la neutralidad moral del mercado, a la
par que aceptan y promueven la neutralidad moral del Estado.
El
socialismo clásico es ateo y materialista, rechaza la ley moral natural
y considera a la familia como una institución opresiva, que debe ser combatida,
al igual que
6.
¿El catolicismo es un
conservadorismo?
En la perspectiva del eje vertical, pues, el
católico ya no se ubica en un justo medio, sino en la vanguardia de la
promoción y la defensa de la dignidad humana. En esa misma perspectiva también
se puede apreciar que el liberalismo, pese a ser un error gravísimo, está menos
alejado de la cosmovisión católica que el socialismo. De ahí que a menudo se
asocie (erróneamente) a la Iglesia Católica con posiciones políticas
“derechistas”.
La perspectiva del eje vertical nos da una
visión de la vida política que en cierto modo se parece a la situación del
siglo XIX, cuando en general se concebía al conservadorismo (representado en
muchos países principalmente por católicos), el liberalismo y el socialismo
como las tres grandes fuerzas políticas y se los percibía como ordenados en el
sentido expuesto: girando 90º el eje vertical en sentido horario, el
catolicismo queda situado a la derecha, el liberalismo en el centro y el
socialismo a la izquierda.
¿Es correcto entonces caracterizar el empeño
del católico en la arena política como “conservadurismo”? Obviamente esto
depende de qué se entienda por “conservador”. Si se trata de conservar el
aprecio y el respeto del orden moral objetivo, el católico es necesariamente “conservador”;
pero si se trata de conservar un orden social injusto, cualquiera que sea, es
clarísimo que el católico no debe ser “conservador”.
En realidad, la injusticia social no es,
propiamente hablando, un “orden”, sino un desorden, que el católico debe
empeñarse en corregir, precisamente en virtud de su apego al orden moral. No
hay entonces ninguna contradicción en la postura católica, como la que
sugirieron tantos periodistas desnorteados que gustaban de caracterizar al Papa
Juan Pablo II como “conservador en lo
doctrinal y progresista en lo social”. La verdad libera. La verdad sobre el
hombre revelada por Dios en Cristo y transmitida por la Iglesia se traduce en
lo social en un empeño por la auténtica liberación integral del hombre y por la
justicia social.
Además, en las cuestiones opinables entre
católicos debe reinar
Las elecciones nacionales y la legalización del aborto
Recientemente el semanario “Búsqueda” difundió una discusión, sostenida por correo electrónico, entre dos sacerdotes del clero secular de Montevideo acerca del discernimiento moral del voto en las elecciones nacionales de 2009, tomando en cuenta el hecho de que el programa de gobierno de uno de los principales partidos políticos del Uruguay incluye la meta de despenalizar el aborto. A continuación aporto algunas reflexiones sobre los argumentos expuestos por uno de esos sacerdotes.
1.
Es bien sabido (por numerosísimos antecedentes y
declaraciones) que lo que dicho partido político se propone realmente no es
sólo despenalizar el aborto, sino legalizarlo; y no legalizarlo como quien
tolera un mal, sino como quien promueve un derecho: el aborto es concebido como
un nuevo derecho humano, un “derecho reproductivo” de
2.
No es posible negar u ocultar que la doctrina católica
descalifica absolutamente el voto a favor de cualquier programa de gobierno que
incluya la legalización del aborto, sean cuales sean los demás aspectos de ese
programa (cf. Congregación para
la Doctrina de la Fe, Nota
doctrinal
sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos
en la vida política, particularmente el numeral 4).
3. Descartar el voto a un partido político en 2009 porque ese partido promueve la legalización del aborto no implica declarar libre de toda dificultad ética al voto por los demás partidos. Pero si (en hipótesis) se llegara a establecer que también el voto por todos los demás partidos es inmoral, la ley moral (que no es ilógica) mandaría votar en blanco. Sería absurdo pretender que en ese caso se vuelva a fojas cero, como si dijéramos: "si todas las propuestas políticas existentes son inmorales, entonces puedo elegir cualquiera".
4. No es verdad que el aborto esté parcialmente legalizado en el Uruguay. La ley vigente en nuestro país considera a todo aborto como un delito, aunque permite al Juez eximir de pena a los delincuentes en ciertos casos.
5. Cuando una ley inmoral sobre el aborto ya está vigente (por ejemplo, en Italia o en Francia) la obligación del católico es procurar que la situación mejore, o al menos no empeore. En determinadas circunstancias, él puede votar a favor de la derogación parcial de una ley injusta, si es prácticamente inviable su derogación total. Esta doctrina, con referencia al aborto, fue expuesta claramente por el Papa Juan Pablo en la encíclica Evangelium Vitae, n. 73. Aplicándola por analogía a otras cuestiones éticas fundamentales (divorcio, anticoncepción, etc.), la misma permite comprender y justificar muchos comportamientos de buenos católicos en contextos culturales y políticos muy adversos.
6. El problema del aborto ha crecido enormemente en las últimas décadas, de ahí que ahora la Iglesia Católica le preste más atención que antes. Aunque sea obvio, en ese período muchos cristianos han olvidado a menudo que no todos los “signos de los tiempos” son positivos
7. La buena sintonía de los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI con Ronald Reagan, George Bush padre y George Bush hijo (Presidentes de los Estados Unidos) en algunos temas no implicó ningún apoyo indiscriminado a sus respectivos gobiernos. Un ejemplo clamoroso: la firme oposición de los dos últimos Papas a las dos guerras de los Estados Unidos contra Irak.
8. La Iglesia Católica tiene derecho de decir a sus fieles lo que no pueden votar, y lo ha hecho más de una vez, aunque no en el Uruguay de las últimas décadas. Si la Iglesia puede decirme con cuáles personas no me puedo casar (considérese, por ejemplo, la prohibición canónica de los matrimonios con disparidad de culto), cuestión intimísima, también puede decirme a cuáles partidos políticos no puedo votar, por ser sus programas de gobierno sustancialmente incompatibles con la fe o la moral católicas.
9. Por lo común, en esta materia, la Iglesia Católica enseña principios generales y deja a sus fieles la tarea de extraer conclusiones prácticas, confrontando esos principios con los hechos. Pero aunque el Magisterio de la Iglesia en cuanto tal no explicite una conclusión implícita, eso no impide que un fiel cualquiera (clérigo o laico) complete el razonamiento y proclame públicamente lo que se deduce directa, inmediata e inexorablemente de la doctrina católica y de hechos innegables.
10. La doctrina católica rechaza el intento de relativizar las normas morales universales apelando a difusas “mediaciones” orientadas a impedir la aplicación exacta de las normas generales a las circunstancias vigentes aquí y ahora (cf. Juan Pablo II, encíclica Veritatis Splendor, especialmente el Capítulo II – “No os conforméis a la mentalidad de este mundo” (Rom 12,2)).
11. El derecho canónico prohíbe a los clérigos militar en un partido político y ejercer cargos del gobierno civil, no enseñar cuáles son las consecuencias concretas de la doctrina católica en el ámbito político.
12. El rechazo católico a la legalización del aborto no es incoherente con la doctrina católica sobre la pena de muerte. El quinto mandamiento condena el homicidio, que es la eliminación deliberada de un ser humano inocente. El aborto es un homicidio. La aplicación de la fuerza en aras de la legítima defensa contra una injusta agresión (en los supuestos establecidos claramente por la doctrina católica) no es un homicidio, aunque conlleve a veces la muerte del agresor. La actual doctrina católica sobre la pena de muerte pone a ésta en la perspectiva de la legítima defensa y dice que los casos en que ésta está moralmente justificada son hoy casi inexistentes. Por eso el Papa Pablo VI abolió la pena de muerte en la Ciudad del Vaticano y también por eso la Iglesia Católica apoya los esfuerzos orientados a la abolición de la pena de muerte en todo el mundo.
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De los que van a ser bautizados
864. Es
capaz de recibir el bautismo todo ser humano aún no bautizado, y sólo él.
865 §
1. Para que pueda bautizarse a un adulto, se requiere que haya manifestado su
deseo de recibir este sacramento, esté suficientemente instruido sobre las
verdades de la fe y las obligaciones cristianas y haya sido probado en la vida
cristiana mediante el catecumenado; se le ha de exhortar además a que tenga
dolor de sus pecados.
§ 2. Puede
ser bautizado un adulto que se encuentre en peligro de muerte si, teniendo
algún conocimiento sobre las verdades principales de la fe, manifiesta de
cualquier modo su intención de recibir el bautismo y promete que observará los
mandamientos de la religión cristiana.
866. A
no ser que obste una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser
confirmado inmediatamente después del bautismo y participar en la celebración
eucarística, recibiendo también la comunión.
867 §
1. Los padres tienen obligación de hacer que los hijos sean bautizados en las
primeras semanas; cuanto antes después del nacimiento e incluso antes de él,
acudan al párroco para pedir el sacramento para su hijo y prepararse
debidamente.
§ 2. Si
el niño se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora.
868 §
1. Para bautizar lícitamente a un niño, se requiere:
1) que
den su consentimiento los padres, o al menos uno de los dos, o quienes
legítimamente hacen sus veces;
2) que
haya esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la religión católica;
si falta por completo esa esperanza debe diferirse el bautismo, según las
disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razón a sus padres.
§ 2. El
niño de padres católicos, e incluso de no católicos, en peligro de muerte,
puede lícitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de sus padres.
869 §
1. Cuando hay duda sobre si alguien fue bautizado, o si el bautismo fue
administrado válidamente, y la duda persiste después de una investigación cuidadosa,
se le ha de bautizar bajo condición.
§ 2. Los
bautizados en una comunidad eclesial no católica, no deben ser bautizados bajo
condición, a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez de su
bautismo, atendiendo tanto a la materia y a la fórmula empleadas en su
administración, como a la intención del bautizado, si era adulto, y del
ministro.
§ 3. Si,
en los casos de que tratan los §§ 1 y 2, hay duda sobre la administración del
bautismo o sobre su validez, no se debe administrar el sacramento antes de que
se haya enseñado la doctrina sobre el mismo a quien ha de recibirlo, si es
adulto, y se hayan manifestado a él, o a sus padres si se trata de un infante,
los motivos por los cuales es dudosa la validez del bautismo anteriormente
celebrado.
870. El
niño expósito o que se halló abandonado, debe ser bautizado, a no ser que
conste su bautismo después de una investigación diligente.
871. En
la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven.
(Código
de Derecho Canónico, Cánones 864-871).
Fuente: http://www.vatican.va/archive/ESL0020/__P2V.HTM
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Proclama de
Mesa Coordinadora Nacional por la
Vida
Amigas y amigos:
El próximo 29 de noviembre nos enfrentamos a una decisión crucial.
Se nos pide elegir entre dos fórmulas.
En una de ellas, los candidatos se han declarado públicamente a favor de legalizar el aborto y de no vetar esa ley si es aprobada en el Parlamento.
Como sabemos, si gana esta fórmula presidencial estarán dadas las condiciones
para que sea legalizado el aborto en el Uruguay.
En la otra se trata de candidatos que no han votado en el pasado a favor de legalizar
el aborto y se han comprometido a vetar la ley si es aprobada en el futuro.
Para los que defendemos el derecho de todo ser humano a la vida desde la
concepción hasta la muerte natural, la elección no deja lugar a dudas.
El derecho a vivir es un tema decisivo a la hora de votar. Nada puede
compensar, en un programa político, el atentado contra el derecho a la vida.
Ninguna mejora, reforma o beneficio social se puede comprar con la sangre de
los inocentes.
¿Cómo hablar de JUSTICIA, si a unos se les permite vivir y a otros no?
¿Cómo hablar de SOLIDARIDAD, si aceptamos que se sacrifique a los que más
necesitan de nuestro apoyo y protección?
¿Cómo hablar de SEGURIDAD, si convertimos al útero materno en el lugar más
inseguro para el más indefenso?
¿Cómo hablar de LIBERTAD para todos, si a aquellos a los que se les quita la
vida se les niega la libertad de vivir?
¿Cómo hablar de NO DISCRIMINACIÓN, si al negarle el derecho a la vida, se está
discriminando al más indefenso de todos?
No se puede pensar en justicia social, solidaridad, igualdad, ni libertad, en
una sociedad en la que no se respeta el derecho a la vida.
Una sociedad en la que a unos se les permite vivir y a otros, inocentes, se los
condena a morir, es una sociedad deshumanizada.
Al votar el 29 de noviembre cada uruguayo y cada uruguaya va a estar decidiendo
con su voto la vida o la muerte de miles de niños uruguayos.
Es sabido que, una vez legalizado el aborto, la cantidad de abortos aumenta a
pasos agigantados.
Así ocurrió en EE.UU., en Gran Bretaña, en España y en muchos otros países.
Hoy día, con el aborto legalizado en buena parte del mundo, son abortados unos
80 niños por minuto en el planeta, 120.000 en un solo día.
¡No queremos que Uruguay recorra ese camino!
Queremos un Uruguay para todos.
Queremos que retornen los que emigraron, y que nazcan los que están por nacer.
Queremos una verdadera solidaridad con la mujer, que la ayude a traer a su hijo
al mundo, en vez de abandonarla a la terrible soledad del aborto.
Que se apruebe el proyecto de ley de ayuda a la mujer embarazada que está en el
Parlamento, para buscar una solución positiva y humana a este problema.
No seamos, con nuestro voto, cómplices en legalizar el asesinato de los
inocentes más inocentes e indefensos de todos.
Que la defensa de los oprimidos y la solidaridad con los más necesitados no se
convierta en palabrería vacía.
Que no se aplique sólo a unos, privilegiados, y excluya a los más jóvenes de
los uruguayos.
¡NECESITAMOS ASEGURAR EL VETO A
¡Solamente nuestro voto del 29 por un candidato que ha prometido vetar la ley
de aborto puede lograrlo!
Y ese voto es responsabilidad de cada uruguayo y de cada uruguaya, más allá de
convicciones religiosas o colores políticos.
¡
Por eso, COMPATRIOTAS, ya seamos blancos, colorados, frentistas,
independientes, así hayamos votado en blanco o anulado, el próximo 29:
¡VOTEMOS A FAVOR DEL DERECHO A VIVIR PARA TODOS!
¡VOTEMOS A FAVOR DEL RESPETO A LOS DERECHOS HUMANOS!
¡VOTEMOS A FAVOR DE
¡VIVA EL URUGUAY!
¡VIVA LA PATRIA!
Montevideo, 23 de noviembre de
2009.
Fuente: http://sites.google.com/site/jugateporlavida/
(Este sitio contiene también fotos y videos de la Marcha y un comunicado de prensa sobre la misma).
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Canción para las subidas.
Alzo mis ojos a los montes:
¿de dónde vendrá mi
auxilio?
Mi auxilio me viene de Yahveh,
que hizo el cielo y la tierra.
¡No deje Él titubear tu pie!
¡No duerme tu guardián!
No, no duerme ni dormita
el guardián de Israel.
Yahveh es tu guardián,
tu sombra, Yahveh, a tu diestra.
De día el sol no te hará daño,
ni la luna de noche.
Te guarda Yahveh de todo mal,
Él guarda tu alma;
Yahveh guarda tus salidas y entradas,
desde ahora y por siempre.
Fuente:
Biblia de Jerusalén.
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