Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de
la evangelización de la cultura
Nº 39 – Octubre de 2009
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga, procede
del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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comentarios o sugerencias a esta dirección. Si el mensaje está referido a una
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Equipo de
Dirección: Diác.
Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
Carta Circular sobre la enseñanza de la religión en la escuela |
Congregación para la Educación Católica |
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Teología |
Lic. Néstor Martínez |
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Apologética |
Ing. |
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Teología |
Ing. |
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Familia
y Vida |
Pbro. Dr. Juan Claudio Sanahuja |
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Iglesia |
Nueva curación inexplicable en Lourdes: la historia de Antonietta Raco |
Zenit |
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Oración |
Biblia
de Jerusalén |
Por una sociedad humana
acorde a la voluntad del Creador
Equipo de
Dirección
1. La nueva ley de adopción
En este contexto, consideramos
oportuno recordar algunos elementos básicos de la doctrina católica sobre las
uniones homosexuales:
“En las uniones homosexuales están completamente ausentes
los elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la familia que
podrían fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. Éstas
no están en condiciones de asegurar adecuadamente la procreación y la
supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios
puestos a disposición por los recientes descubrimientos en el campo de la
fecundación artificial, además de implicar graves faltas de respeto a la
dignidad humana, no cambiaría en absoluto su carácter inadecuado.
En las uniones homosexuales está además completamente
ausente la dimensión conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las
relaciones sexuales. Éstas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan
y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la
transmisión de la vida.
Como demuestra la experiencia, la ausencia de la
bipolaridad sexual crea obstáculos al desarrollo normal de los niños
eventualmente integrados en estas uniones. A éstos les falta la experiencia de
la maternidad o de
(Congregación para la Doctrina de
la Fe, Consideraciones acerca de los proyectos
de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, n. 7).
2. El proyecto de ley de cambio de sexo
registral
Por otra parte, el martes 15/09/2009, último día de sesiones antes del cierre de la actual legislatura, la Cámara de Diputados aprobó (por 51 votos en 53) el proyecto de ley de cambio de sexo registral, que habilita el cambio de nombre y de sexo en el Registro Civil a las personas “transexuales”.
Para
concretar el cambio de sexo en los documentos, no se requiere que la persona se
haya sometido a una operación de “cambio de sexo”, sino que basta la
presentación de un informe técnico multidisciplinario sobre su “identidad de
género”.
Esta iniciativa, que había sido aprobada por el
Senado en diciembre de 2008, fue aprobada con los votos de Diputados de todos los partidos
políticos representados en
La iniciativa aprobada por el Senado en diciembre autorizaba el cambio de nombre y de sexo a partir de los 12 años de edad, pero la Cámara de Diputados aumentó el límite de edad a 18 años. Además, se eliminaron los artículos referidos a la reserva del cambio de sexo registral, para evitar algunos posibles efectos civiles, patrimoniales y personales. En ese sentido, el proyecto aprobado indica que "en ningún caso se alterará la titularidad de los derechos y obligaciones jurídicas de la persona cuyo registro se modifica". Asimismo, la iniciativa aprobada dispone que "esta ley no modifica el régimen matrimonial vigente regulado por el Código Civil", por lo que queda cerrado el paso al matrimonio entre personas del mismo sexo, algo que el proyecto aprobado por el Senado permitía implícitamente.
En este contexto, consideramos
oportuno recordar algunos elementos básicos de la doctrina católica sobre la
identidad sexual:
“En relación a las teorías que
consideran la identidad de género como un mero producto cultural y social
derivado de la interacción entre la comunidad y el individuo, con independencia
de la identidad sexual personal y del verdadero significado de la sexualidad, la
Iglesia no se cansará de ofrecer la propia enseñanza: «Corresponde a cada uno,
hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La diferencia y la complementariedad físicas, morales y
espirituales, están orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de
la vida familiar. La armonía de la pareja humana y de la sociedad depende en
parte de la manera en que son vividas entre los sexos la complementariedad, la
necesidad y el apoyo mutuos». Esta perspectiva lleva a considerar necesaria la adecuación del derecho positivo a la
ley natural, según la cual la identidad
sexual es indiscutible, porque es la condición objetiva para formar una
pareja en el matrimonio.”
(Compendio de
3. “Fe y Razón” se adhiere a la Manifestación
del 17-O en Madrid a favor de la Vida, la Mujer y la Maternidad
En respuesta a una oportuna invitación del Foro Uruguayo de la Familia, el Centro Cultural Católico “Fe y Razón” se adhiere a la gran manifestación a favor de la vida, la mujer y la maternidad que tendrá lugar en Madrid (España) el próximo sábado 17 de octubre, a las 17 horas, desde la Puerta del Sol hasta la Puerta de Alcalá, bajo el lema “Cada vida importa”. Dicha manifestación, convocada por más de 40 organizaciones españolas pro-vida y pro-familia, es una respuesta a la conocida voluntad del Gobierno español de aprobar en este otoño boreal una nueva ley de aborto, mucho más permisiva aún que la nefasta ley vigente.
La información general sobre la manifestación se encuentra en: www.cadavidaimporta.org .
El Manifiesto respectivo se encuentra en: http://cadavidaimporta.org/manifiesto/ .
Pedimos a nuestros lectores que difundan esta noticia y animen a sus amigos en España a asistir y portar sus banderas. Los organizadores quieren conseguir el mayor número de adhesiones internacionales (especialmente americanas) para demostrar que no están solos y que se trata de un clamor universal. Si tu organización o colectivo apoya esta manifestación, por favor envía YA un correo a: foromundial@forofamilia.org.
4. Jornada Conmemorativa del 10º aniversario de “Fe y
Razón”
Tenemos
el agrado de invitar a nuestros lectores y amigos a
*****
“Hacia una nueva evangelización de la
cultura”
Jornada Conmemorativa del 10° aniversario
de “Fe y Razón”
Organiza: Centro Cultural Católico “Fe y Razón”
Auspicia: Facultad
de Teología del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”
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Horario |
Actividad |
Expositor |
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19:00-19:15 |
Palabras de bienvenida |
Pbro.
Dr. Rector de la Facultad de Teología del Uruguay |
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19:15-19:30 |
Fe y Razón: diez años de
apostolado católico en Internet |
Ing. Lic. Néstor
Martínez Diác. Jorge Novoa Co-Directores de Fe y Razón |
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19:30-19:50 |
Las raíces subjetivistas de la
actual crisis religiosa y moral |
Lic. Néstor
Martínez Co-Director de Fe y Razón |
|
19:50-20:10 |
Nuevos datos de la ciencia que
apuntan hacia el Creador |
Ing. Daniel
Iglesias Co-Director de Fe y Razón |
|
20:10-20:30 |
Intervalo |
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|
20:30-21:00 |
Jronos
ante la plenitud de los tiempos |
Pbro. Dr. Miguel
A. Barriola Miembro de la Pontificia Comisión Bíblica |
|
21:00-21:20 |
El “cambio”: origen y principal
herramienta del Movimiento Latinoamericano Viva la Gente - Gente que Avanza |
Dr. Pedro Gaudiano Docente de la Facultad de Teología del Uruguay |
|
21:20-21:40 |
Importancia de
la bioética cristiana en la formación docente |
Dr. Gustavo
Ordoqui Miembro de la Pontificia Academia pro Vida |
|
21:40-22:00 |
La fe cristiana y las nuevas
formas de religiosidad |
Pbro. Miguel
Pastorino Director del Departamento de Comunicación
Social de la Arquidiócesis de Montevideo |
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Contenidos
Carta Circular N. 520/2009
a los Presidentes de las Conferencias Episcopales
sobre la enseñanza de la religión en la escuela
Congregación para la
Educación Católica
Roma, 5 de mayo de 2009.
Eminencia/Excelencia Reverendísima:
La naturaleza y el papel de la enseñanza de la religión en la escuela se ha convertido en objeto de debate y en algunos casos de nuevas normativas civiles, que tienden a reemplazarla por una enseñanza del hecho religioso de naturaleza multiconfesional o por una enseñanza de ética y cultura religiosa, también en contraste con las elecciones y la orientación educativa que los padres y la Iglesia quieren dar a la formación de las nuevas generaciones.
Es por ello que, con la presente Carta Circular, dirigida a los Presidentes de las Conferencias Episcopales, esta Congregación para la Educación Católica cree necesario llamar la atención sobre algunos principios, que han sido profundizados por la enseñanza de la Iglesia, como aclaración y norma sobre el papel de la escuela en la formación católica de las nuevas generaciones; la naturaleza y la identidad de la escuela católica; la enseñanza de la religión en la escuela; la libertad de elección de la escuela y de la enseñanza religiosa confesional.
I. El papel de la escuela en la formación católica de las nuevas generaciones
1. La educación se presenta hoy como una tarea compleja, desafiada por rápidos cambios sociales, económicos y culturales. Su misión específica sigue siendo la formación integral de la persona humana. A los niños y a los jóvenes debe ser garantizada la posibilidad de desarrollar armónicamente las propias dotes físicas, morales, intelectuales y espirituales.
Ellos, también, deben ser ayudados a perfeccionar el sentido de responsabilidad, a aprender el recto uso de la libertad y a participar activamente en la vida social (Cf. c. 795 Código de Derecho Canónigo [CIC]; c. 629 Código de los Cánones de las Iglesias Orientales [CCEO]). Una enseñanza que desconozca o que ponga al margen la dimensión moral y religiosa de la persona sería un obstáculo para una educación completa, porque “los niños y los adolescentes tienen derecho a que se les estimule a apreciar con recta conciencia los valores morales y a aceptarlos con adhesión personal y también a que se les estimule a conocer y amar más a Dios”. Por esto el Concilio Vaticano II solicitó y recomendó “a todos los que gobiernan los pueblos o están al frente de la educación, que procuren que la juventud nunca se vea privada de este sagrado derecho” (Declaración Gravissimum educationis [GE] ,1).
2. Una tal educación solicita la contribución de muchos sujetos educativos. Los padres, ya que han transmitido la vida a los hijos, son los primeros y principales educadores (Cf. GE 3; Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris consortio [FC], 22 de noviembre de 1981, 36; c. 793 CIC; c. 627 CCEO). Por esta razón, compete a los padres católicos cuidar la educación cristiana de sus hijos (c. 226 CIC; c. 627 CCEO). Para este deber primario, los padres necesitan la ayuda subsidiaria de la sociedad civil y de otras instituciones. En efecto: “La familia es la primera, pero no la única y exclusiva, comunidad educadora” (FC 40; Cf. GE 3).
3. “Entre todos los medios de educación, el de mayor importancia es la escuela” (GE 5) que es “ayuda primordial para los padres en el cumplimiento de su deber de educar" (c. 796 §1 CIC), particularmente para favorecer la transmisión de la cultura y la educación a vivir juntos. En estos ámbitos, en conformidad también con la legislación internacional y los derechos del hombre, “debe asegurarse absolutamente el derecho de los padres a la elección de una educación conforme con su fe religiosa” (FC 40). Los padres católicos “han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se imparta una educación católica” (c. 798 CIC) y, cuando eso no es posible, tienen que suplir la falta de ésta (Cf. ibidem).
4. El Concilio Vaticano II “recuerda a los padres la grave obligación que les atañe de disponer, y aún de exigir”, que sus hijos puedan recibir una educación moral y religiosa, y de esta forma, “progresen en la formación cristiana a la par que en la profana. Además, la Iglesia aplaude cordialmente a las autoridades y sociedades civiles que, teniendo en cuenta el pluralismo de la sociedad moderna y favoreciendo la debida libertad religiosa, ayudan a las familias para que pueda darse a sus hijos en todas las escuelas una educación conforme a los principios morales y religiosos de las familias” (GE 7).
En síntesis:
- La educación se presenta hoy como una tarea compleja, vasta y urgente. La complejidad actual corre el riesgo de hacer perder lo esencial, es decir, la formación de la persona humana en su integridad, en particular por cuanto concierne a la dimensión religiosa y espiritual.
- La obra educativa, incluso cuando es realizada por más sujetos, tiene en los padres los primeros responsables de la educación.
- Tal responsabilidad también se ejercita en el derecho a elegir la escuela que garantice una educación conforme a los propios principios religiosos y morales.
II. Naturaleza e identidad de la escuela católica: derecho a una educación católica para las familias y para los alumnos. Subsidiariedad y colaboración educativa
5. Tanto en la educación como en la formación la escuela católica desempeña una función particular. En el servicio educativo escolar se han distinguido, y aún hoy siguen dedicándose de manera admirable, muchas comunidades y congregaciones religiosas, pero es toda la comunidad cristiana y, en particular, el Ordinario diocesano quienes tienen la responsabilidad de “disponer lo necesario para que todos los fieles reciban educación católica” (c. 794 §2 CIC) y, más precisamente, para tener “escuelas en las que se imparta una educación imbuida del espíritu cristiano” (c. 802 CIC; Cf. c. 635 CCEO).
6. Una escuela católica se caracteriza por el vínculo institucional que mantiene con la jerarquía de la Iglesia, la cual garantiza que la enseñanza y la educación estén fundadas en los principios de la fe católica y sean impartidas por maestros de doctrina recta y vida honesta (Cf. c. 803 CIC; cc. 632 y 639 CCEO). En estos centros educativos, abiertos a todos los que compartan y respeten el proyecto educativo, se tiene que alcanzar un ambiente escolar impregnado del espíritu evangélico de libertad y de caridad, que favorezca un desarrollo armónico de la personalidad de cada individuo. En este ambiente, se coordina el conjunto de la cultura humana con el mensaje de la salvación, de modo que el conocimiento del mundo, de la vida y del hombre, que los alumnos poco a poco adquieren, sea iluminado por el Evangelio (Cf. GE 8; c. 634 §1 CCEO).
7. De este modo, se asegura el derecho de las familias y de los alumnos a una educación auténticamente católica y, al mismo tiempo, se alcanzan los demás fines culturales, de formación humana y académica de los jóvenes, que son propios de cualquiera escuela (Cf. c. 634 §3 CCEO; c. 806 §2 CIC).
8. Aún sabiendo cuanto hoy eso sea problemático, es deseable que, para la formación de la persona, exista una gran sintonía educativa entre escuela y familia, con el fin de evitar tensiones o fracturas en el proyecto educativo. Por lo tanto es necesario que exista una estrecha y activa colaboración entre padres, docentes y ejecutivos de las escuelas; además, es oportuno fomentar los instrumentos de participación de los padres en la vida escolar: asociaciones, reuniones, etc. (Cf. c. 796 §2 CIC; c. 639 CCEO).
9. La libertad de los padres, de las asociaciones e instituciones intermedias y de la misma jerarquía de la Iglesia de promover escuelas de identidad católica constituyen un ejercicio del principio de subsidiariedad. Este principio excluye "cualquier monopolio de las escuelas, que contradice los derechos naturales de la persona humana, el progreso y la divulgación de la cultura, la convivencia pacífica de los ciudadanos y el pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades” (GE 6).
En síntesis:
- La escuela católica es un verdadero y real sujeto eclesial en razón de su acción escolar, donde se fundan en armonía la fe, la cultura y la vida.
- Ella está abierta a todos aquellos que quieran compartir el proyecto educativo inspirado en los principios cristianos.
- La escuela católica es expresión de la comunidad eclesial y su catolicidad está garantizada por las autoridades competentes (Ordinario del lugar).
- Asegura la libertad de elección de los padres católicos y es expresión del pluralismo escolar.
- El principio de subsidiariedad regula la colaboración entre la familia y las distintas instituciones delegadas a la educación.
III. La enseñanza de la religión en la escuela
a) Naturaleza y finalidad
10. La enseñanza de la religión en la escuela constituye una exigencia de la concepción antropológica abierta a la dimensión trascendente del ser humano: es un aspecto del derecho a la educación (Cf. c. 799 CIC). Sin esta materia, los alumnos estarían privados de un elemento esencial para su formación y para su desarrollo personal, que les ayuda a alcanzar una armonía vital entre fe y cultura. La formación moral y la educación religiosa también favorecen el desarrollo de la responsabilidad personal y social, así como de las demás virtudes cívicas, y constituyen pues una relevante contribución al bien común de la sociedad.
11. En este sector, en una sociedad pluralista, el derecho a la libertad religiosa exige que se asegure la presencia de la enseñanza de la religión en la escuela y, a la vez, la garantía que tal enseñanza sea conforme a las convicciones de los padres. El Concilio Vaticano II recuerda que: “[A los padres] corresponde el derecho de determinar la forma de educación religiosa que se ha de dar a sus hijos, según sus propias convicciones religiosas (…) Se violan, además, los derechos de los padres, si se obliga a los hijos a asistir a lecciones escolares que no corresponden a la persuasión religiosa de los padres, o si se impone un único sistema de educación del que se excluye totalmente la formación religiosa.” (Declaración Dignitatis humanae [DH] 5; Cf. c. 799 CIC; Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, 24 de noviembre de 1983, art. 5, c-d). Esta afirmación encuentra correspondencia en la Declaración universal de los derechos humanos (art. 26), y en muchas otras declaraciones y convenciones de la comunidad internacional.
12. La marginalización de la enseñanza de la religión en la escuela equivale, al menos en práctica, a asumir una posición ideológica que puede inducir al error o producir un daño en los alumnos. Además, se podría crear también confusión o engendrar relativismo o indiferentismo religioso si la enseñanza de la religión fuera limitada a una exposición de las distintas religiones, en un modo comparativo y “neutral”. A este respecto, Juan Pablo II decía: “La cuestión de la educación católica conlleva (...) la enseñanza religiosa en el ámbito más general de la escuela, bien sea católica o bien estatal. A esa enseñanza tienen derecho las familias de los creyentes, las cuales deben tener la garantía de que la escuela pública —precisamente por estar abierta a todos— no sólo no ponga en peligro la fe de sus hijos, sino que incluso complete, con una enseñanza religiosa adecuada, su formación integral. Este principio se encuadra en el concepto de la libertad religiosa y del Estado verdaderamente democrático que, en cuanto tal, es decir, respetando su naturaleza más profunda y verdadera, se pone al servicio de los ciudadanos, de todos los ciudadanos, respetando sus derechos, sus convicciones religiosas” (Discurso a los Cardenales y a los colaboradores de la Curia Romana, 28 de junio de 1984).
13. Con estos presupuestos, se comprende que la enseñanza de la religión católica tiene una especificidad con respecto a las otras asignaturas escolares. Efectivamente, como explica el Concilio Vaticano II: “el poder civil, cuyo fin propio es actuar el bien común temporal, debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos; pero excede su competencia si pretende dirigir o impedir los actos religiosos” (DH 3). Por estos motivos corresponde a la Iglesia establecer los contenidos auténticos de la enseñanza de la religión católica en la escuela, que garantiza, ante los padres y los mismos alumnos, la autenticidad de la enseñanza que se transmite como católica.
14. La Iglesia reconoce esta tarea como su ratione materiae y la reivindica como de competencia propia, independientemente de la naturaleza de la escuela (estatal o no estatal, católica o no católica) en donde viene impartida. Por lo tanto: “depende de la autoridad de la Iglesia la enseñanza y educación religiosa católica que se imparte en cualesquiera escuelas (…) corresponde a la Conferencia Episcopal dar normas generales sobre esta actividad, y compete al Obispo diocesano organizarla y ejercer vigilancia sobre la misma” (c. 804 §1 CIC; Cf., además, c. 636 CCEO).
b) La enseñanza de la religión en la escuela
católica
15. La enseñanza de la religión en las escuelas católicas identifica su proyecto educativo. En efecto, “el carácter propio y la razón profunda de la escuela católica, el motivo por el cual deberían preferirla los padres católicos, es precisamente la calidad de la enseñanza religiosa integrada en la educación de los alumnos” (Juan Pablo II Exhortación apostólica Catechesi tradendae, 16 de octubre de 1979, 69).
16. También en las escuelas católicas debe ser respetada, como en cualquier otro lugar, la libertad religiosa de los alumnos no católicos y de sus padres. Esto no impide, como es claro, el derecho-deber de la Iglesia de enseñar y testimoniar públicamente la propia fe, de palabra y por escrito, teniendo en cuenta que “en la divulgación de la fe religiosa y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión deshonesta o menos recta” (DH 4).
c) Enseñanza de la religión católica bajo el
perfil cultural y relación con la catequesis
17. La enseñanza escolar de la religión se encuadra en la misión evangelizadora de la Iglesia. Es diferente y complementaria a la catequesis en la parroquia y a otras actividades, como la educación cristiana familiar o las iniciativas de formación permanente de los fieles. Además del diferente ámbito donde cada una es impartida, son diferentes las finalidades que se proponen: la catequesis se propone promover la adhesión personal a Cristo y la maduración de la vida cristiana en sus diferentes aspectos (Cf. Congregación para el Clero, Directorio general para la catequesis [DGC], 15 de agosto de 1997, nn. 80-87); la enseñanza escolar de la religión transmite a los alumnos los conocimientos sobre la identidad del cristianismo y de la vida cristiana. Además, el Papa Benedicto XVI, hablando a los docentes de religión, ha indicado la exigencia de “ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y del bien, conjugar entre sí la teología, la filosofía y las ciencias, respetando plenamente sus métodos propios y su recíproca autonomía, pero siendo también conscientes de su unidad intrínseca. En efecto, la dimensión religiosa es intrínseca al hecho cultural, contribuye a la formación global de la persona y permite transformar el conocimiento en sabiduría de vida.” A la consecución de tal fin contribuye la enseñanza de la religión católica, con la cual “la escuela y la sociedad se enriquecen con verdaderos laboratorios de cultura y de humanidad, en los cuales, descifrando la aportación significativa del cristianismo, se capacita a la persona para descubrir el bien y para crecer en la responsabilidad; para buscar el intercambio, afinar el sentido crítico y aprovechar los dones del pasado a fin de comprender mejor el presente y proyectarse conscientemente hacia el futuro” (Discurso a los docentes de religión católica, 25 de abril de 2009).
18. La especificidad de esta enseñanza no disminuye su naturaleza de disciplina escolástica; al contrario, el mantenimiento de ese status es una condición de eficacia: “es necesario que la enseñanza religiosa escolar aparezca como disciplina escolar, con la misma exigencia de sistematicidad y rigor que las demás materias. Ha de presentar el mensaje y acontecimiento cristiano con la misma seriedad y profundidad con que las demás disciplinas presentan sus saberes. No se sitúa, sin embargo, junto a ellas como algo accesorio, sino en un necesario diálogo interdisciplinario” (DGC 73).
En síntesis:
- La libertad religiosa es el fundamento y la garantía de la presencia de la enseñanza de la religión en el espacio público escolar.
- Una concepción antropológica abierta a la dimensión trascendental es su condición cultural.
- En la escuela católica la enseñanza de la religión es característica irrenunciable del proyecto educativo.
- La enseñanza de la religión es diferente y complementaria a la catequesis, en cuanto es una enseñanza escolar que no solicita la adhesión de fe, pero transmite los conocimientos sobre la identidad del cristianismo y de la vida cristiana. Además, enriquece la Iglesia y la humanidad de laboratorios de cultura y humanidad.
IV. Libertad educativa, libertad religiosa y educación católica
19. En conclusión, el derecho a la educación y a la libertad religiosa de los padres y de los alumnos se ejercitan concretamente a través de:
a) La libertad de elección de la escuela. “Los padres, cuya primera e intransferible obligación y derecho es el de educar a los hijos, tengan absoluta libertad en la elección de las escuelas. El poder público, a quien pertenece proteger y defender la libertad de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe procurar distribuir las ayudas públicas de forma que los padres puedan escoger con libertad absoluta, según su propia conciencia, las escuelas para sus hijos.” (GE 6; Cf. DH 5; c. 797 CIC; c. 627 §3 CCEO).
b) La libertad de recibir, en los centros escolares, una enseñanza religiosa confesional que integre la propia tradición religiosa en la formación cultural y académica propia de la escuela. “Deben esforzarse los fieles para que, en la sociedad civil, las leyes que regulan la formación de los jóvenes provean también a su educación religiosa y moral en las mismas escuelas, según la conciencia de sus padres” (c. 799 CIC; Cf. GE 7, DH 5). En efecto, la educación religiosa católica, impartida en cualquiera escuela, está sometida a la autoridad de la Iglesia (Cf. c. 804 §1 CIC; c. 636 CCEO).
20. La Iglesia es consciente que en muchos lugares en la actualidad, como también en épocas pasadas, la libertad religiosa no es plenamente efectiva, en las leyes y en la práctica (Cf. DH 13). En estas condiciones, la Iglesia hace cuanto es posible para ofrecer a los fieles la formación que necesitan (Cf. GE 7; c. 798 CIC; c. 637 CCEO). Al mismo tiempo, de acuerdo con la propia misión (Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, 76), no deja de denunciar la injusticia que se cumple cuando los alumnos católicos y sus familias son privados de sus derechos educativos y es herida su libertad religiosa, y exhorta a todos los fieles a empeñarse para que estos derechos sean efectivos (Cf. c. 799 CIC).
Esta Congregación para la Educación Católica está convencida que los principios mencionados anteriormente pueden contribuir a encontrar una siempre mayor consonancia entre la tarea educativa, que es parte integrante de la misión de la Iglesia y la aspiración de las Naciones a desarrollar una sociedad justa y respetuosa de la dignidad de cada hombre.
Por su parte la Iglesia, ejerciendo la diakonia de la verdad en medio de la humanidad, ofrece a cada generación la revelación de Dios de la que se puede aprender la verdad última sobre la vida y sobre el fin de la historia. Esta tarea no es fácil en un mundo secularizado, habitado por la fragmentación del conocimiento y por la confusión moral; involucra a toda la comunidad cristiana y constituye un desafío para los educadores. Nos sostiene, en todo caso, la certeza –como afirma Benedicto XVI– que “los nobles fines […] de la educación, fundados en la unidad de la verdad y en el servicio a la persona y a la comunidad, son un poderoso instrumento especial de esperanza” (Discurso a los educadores católicos, 17 de abril de 2008).
Mientras rogamos a Su Eminencia/Excelencia de hacer conocer a quienes están empeñados en el servicio y en la misión educativa de la Iglesia los contenidos de la presente Carta Circular, le agradecemos por su amable atención y en comunión de oración a María, Madre y Maestra de los educadores, aprovechamos gustosos la circunstancia para transmitirle el testimonio de nuestra consideración, confirmándonos
De Su Eminencia/Excelencia Reverendísima
Devotísimo en el Señor
Zenon Card. GROCHOLEWSKI, Prefecto.
Jean-Louis BRUGUÈS, O.P, Secretario.
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La Iglesia de Cristo subsiste y existe (II)
Lic. Néstor Martínez
Comentaré el siguiente artículo:
KNAUER, Peter, La “Iglesia
Católica” subsiste en la “Iglesia Católica”, en: Selecciones de Teología, 47, (2008), 186, pp. 111-118.
1) La tesis del autor es que en el Concilio se afirma que la Iglesia Católica subsiste en la Iglesia Católica, y que tal afirmación no tiene sentido si no se entiende en el primer caso a la Iglesia Católica en sentido “categorial”, como una “iglesia particular”, y en el segundo caso a la Iglesia universal, en sentido “trascendental” (p. 111).
“… la iglesia universal, designada como católica en el Credo, está plenamente presente en la iglesia particular encabezada por el Papa y los Obispos en comunión con él. Sin embargo, la iglesia católica romana deja de ser la iglesia universal. A partir del cambio del “est” por el “subsistit in”, la iglesia católica romana debe ser entendida como una de las iglesias particulares en las que la Iglesia universal se expresa a sí misma.” (p. 112, énfasis nuestros).
2) El autor entiende el “subsistit in” como “permanece en” o “está presente en” (p. 111).
3) El autor argumenta que las características de la Iglesia (una, santa, católica, apostólica) son también las de la fe, la cual, por tanto, no puede ser más o menos una, santa, católica y apostólica, sino que allí donde se da, se da enteramente, y de lo contrario, no se da. De aquí concluye que nadie que cree de verdad en Jesucristo puede estar en error en lo tocante a su fe, y por tanto, no puede haber error alguno en los cristianos que no creen en la Iglesia Católica (que él llama “romana”), de modo que no hay razón para que en esas comunidades no “subsista” en plenitud la “Iglesia Católica”.
4) Según el autor, cuando los discípulos le piden al Señor que les aumente la fe (Lucas 17,5-6), él les responde que “la fe no es algo que pueda ser aumentado, es simplemente una manera de aprehender aquello que uno, de hecho, ya ha recibido”.
5) Según el autor, el objeto de la fe cristiana es el amor trinitario que se entrega al hombre por la Encarnación del Hijo de Dios, de modo que es algo que trasciende todo lo creado, es uno e indivisible, no puede ser sino aceptado o rechazado en su conjunto, y nada creado fuera de esto puede ser objeto de esa fe. En ese sentido el objeto de la fe no puede ser falso, de modo que nada falso ha de haber en la fe de los que creen en este misterio. Así, ninguna diferencia en torno a, por ejemplo, la Iglesia, los sacramentos o el Papa puede ser una diferencia de fe entre cristianos.
“… sólo podemos entender por afirmaciones de fe en sentido pleno las confesiones que expresen la autocomunicación de Dios, aquellas en que se esté dando de hecho la verdadera realidad de la que se habla: el amor de Dios que se nos da a Sí mismo (…) Pretender, entonces, que otras cosas sean materia de fe en el sentido cristiano de la palabra no es una pretensión equivocada, sino una pretensión sin sentido y además ininteligible desde el principio.” (p. 115).
6) Respecto de las diferencias entre cristianos, el autor dice que se trata de
“… diferentes lenguajes teológicos. Se podría comparar con el uso de los números arábigos o romanos: son distintos, pero se puede contar con unos o con otros.” (p. 116).
7) También dice que las diferencias entre confesiones cristianas se deben a que las mismas palabras son entendidas en forma diferente. Por ejemplo, respecto del “sola scriptura” de los protestantes, dice que “escritura”, para el católico, es “escritura que ha de ser interpretada correctamente”, lo cual da lugar a la Tradición y el Magisterio, mientras que para el protestante, significa “escritura que ha de ser entendida en el sentido de que es la Palabra de Dios”, lo cual sólo se aplica a los libros sagrados, siendo además la palabra de Dios “la última palabra sobre toda la realidad” (p. 117).
8) Luego dice que respecto de la infalibilidad papal lo único que niegan los protestantes es su “posible distorsión”, y que hay que reconocer que “la iglesia católica romana todavía no ha elaborado unos criterios de infalibilidad a los que el papa debería someterse si realmente ha de hablar infaliblemente, y no ininteligiblemente.” (p. 117).
9) Respecto de la carencia de Magisterio y otras estructuras en las iglesias separadas de Roma, sostiene que son estructuras “posibles”, pero no absolutamente necesarias.
“Pueden permanecer latentes, hasta que una necesidad especial las reactiva. La conciliaridad, por ejemplo, es esencial a la iglesia: durante siglos no ha habido concilios sin que esto signifique que la iglesia ha dejado de existir.” (p. 117).
10) Finalmente, termina hablando de la Eucaristía. Al igual que la Iglesia Católica (que él llama “romana”) su importancia estaría sobre todo en la capacidad de servir para reconocer la presencia de Dios en otras instancias fuera de ella misma:
“En la sagrada comunión, nosotros nos unimos con Cristo del modo más profundo posible. Pero esta unión no se limita al momento de recibir la comunión. El acto momentáneo de la comunión expresa el vínculo que nosotros tenemos con Cristo y, simultáneamente, expresa también cuán profundo es nuestro vínculo con Él en cada momento. Nuestra fe se alimenta siempre de Él mismo, de la misma manera que nuestra vida física se alimenta con aquello que comemos y bebemos. La dignidad de la eucaristía consiste precisamente en aquello que apunta más allá de ella misma. Y esto sucede también con nuestra iglesia católica romana.” (p. 118).
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1) Hay que empezar reconociendo que efectivamente, el Concilio identifica la Iglesia de Cristo con la Iglesia universal, es decir, con la Iglesia Católica, pues eso significa “católica”: universal.
Dice Lumen Gentium 8 (énfasis nuestro):
“Ésta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo
que es una, santa, católica y
apostólica”.
Y también dice ahí mismo que esa Iglesia de Cristo, que es católica, subsiste en la Iglesia Católica:
“Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad,
subsiste en la Iglesia Católica gobernada por el sucesor de Pedro y por los
obispos en comunión con él.”
Así que, en efecto, se puede decir, en un sentido, que la Iglesia católica subsiste en la Iglesia Católica. El problema es en qué sentido.
La tesis del autor es que la Iglesia Católica subsiste en la “iglesia romana”, al igual que en la luterana, la calvinista, la anglicana, las iglesias ortodoxas, etc.
La Iglesia Católica “romana” sería entonces una Iglesia particular.
Tiene que quedar claro ante todo que esto es contrario a la fe de la
Iglesia Católica.
***
Ante todo, no tiene sentido hablar de “Iglesia particular” si no se habla de “Iglesia Universal”. Y si las “Iglesias particulares” son visibles, ha de serlo también la Iglesia Universal. Pero ¿cuál es la Iglesia Universal visible de la cual las distintas Iglesias y comunidades cristianas visibles serían Iglesias particulares? Una Iglesia visible supone una unidad visible en la fe, y eso es precisamente lo que no hay entre las diversas Iglesias y comunidades cristianas.
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Por supuesto, la Iglesia de Cristo es la Iglesia Universal, y por tanto es la Católica. Y eso precisamente debería haber bastado para liquidar la cuestión acerca del verdadero significado del “subsistit in”. Volvemos entonces a lo que ya hemos escrito en otras ocasiones al respecto:
El principio de tercero excluido
nos dice que la Iglesia de Cristo es o
no es la Iglesia Católica, esa que el autor llama “romana”. Si no lo es,
entonces es claro que tampoco lo serán la luterana, la anglicana, etc. Entonces
llegamos a la conclusión de que no es ninguna de las que hoy existen. Y
entonces llegamos a la desoladora conclusión de que la Iglesia de Cristo, hoy, no existe.
***
Se puede tratar de evitar esa conclusión desoladora diciendo que la Iglesia de Cristo es el conjunto de las Iglesias cristianas existentes hoy, ya que “subsiste” en cada una de ellas. Pero ese conjunto no es “uno”, y la Iglesia de Cristo, según la fe, y como el autor reconoce, es “una”. Es bastante claro que ese conjunto no es uno: por ejemplo, en el tema de la infalibilidad papal, están los no católicos, que la niegan, estamos los católicos, que la afirmamos y profesamos que es la propiedad de las enseñanzas “ex cathedra” del Papa, con todos los requisitos que el concepto de “ex cathedra” incluye, según el mismo Magisterio y la teología, y está el autor, que dice que los no católicos no la niegan y que la Iglesia Católica no ha definido suficientemente los límites de su ejercicio. Como se ve, tres posturas distintas y contradictorias entre sí.
Para el Concilio, en efecto, la unidad de la Iglesia es también la unidad de la Iglesia única, y esa unidad de la única Iglesia subsiste en la Iglesia Católica; véase el documento sobre el ecumenismo, “Unitatis Redintegratio”, en su numeral 4 (énfasis nuestros):
“… todos los cristianos se congreguen, en la única celebración de la
Eucaristía, para aquella unidad de una
sola y única Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y
que creemos que subsiste indefectible en
la Iglesia Católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de
los tiempos”.
La Iglesia Católica de que se
habla aquí es la que según Knauer debería ser una Iglesia particular, pues es
aquella en la que subsiste la
Iglesia de Cristo. Y sin embargo, se dice que en ella subsiste la unidad de la sola y única Iglesia de Cristo.
Y esto no quiere decir de que esa misma unidad de una sola y única Iglesia de Cristo subsista también en las otras comunidades cristianas, porque sería una unidad dividida, lo cual es un contrasentido.
Esto se ve por el mismo documento, en su numeral 3 (énfasis nuestro):
“Sin embargo, los hermanos separados de nosotros, individualmente y en
sus comunidades e Iglesias, no disfrutan
de aquella unidad que Jesucristo quiso otorgar a todos aquellos que regeneró y
vivificó para un solo cuerpo y una nueva vida (…)”
En la continuación de este pasaje es claro que aquí la expresión “Iglesia Católica” se refiere a la vez a la Iglesia de Cristo y a la “Iglesia romana”, pues son en definitiva lo mismo. En efecto, “la plenitud total de los medios de salvación” (“todos los bienes de la Alianza”), propia de la Iglesia de Cristo, ha sido confiada “a un único Colegio apostólico presidido por Pedro”. Igualmente se habla de “incorporación plena” a ese “Cuerpo de Cristo en la tierra”, lo cual no tiene sentido si no se refiere a la Iglesia “romana”:
“Pues solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es
auxilio general de salvación, puede alcanzarse la plenitud total de los medios
de salvación. Creemos que el Señor confió todos los bienes de la Alianza a un
único Colegio apostólico presidido por Pedro, para constituir un solo Cuerpo de
Cristo en la tierra, al cual deben incorporarse plenamente todos los que de
algún modo pertenecen ya al pueblo de Dios.”
Por este pasaje es claro que el Concilio sí admite grados en la pertenencia a la Iglesia. Hay pertenencia plena y pertenencia no plena, sino “de algún modo”.
Concretamente, esa pertenencia no plena es la de “los hermanos separados de nosotros”, es decir, de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. La plenitud de los medios de salvación se da “solamente… (en) la Iglesia católica de Cristo”, con lo cual se ve que se está hablando de la Iglesia Católica en tanto que distinta de las otras Iglesias y comunidades cristianas, de las cuales, en efecto, se niega que disfruten de “aquella unidad que Jesucristo quiso otorgar a todos”. Y no disfrutan de ella, tanto “individualmente” como “en sus comunidades e Iglesias”.
Esta “Iglesia católica de Cristo” es aquella que el Señor fundó sobre Pedro y sobre el Colegio apostólico presidido por Pedro, más claramente, es el “nosotros” del cual están “separados” los hermanos de las otras comunidades e Iglesias cristianas, y a ella deben incorporarse los que ya de algún modo pertenecen al pueblo de Dios, lo cual muestra a la vez la gradación de la pertenencia a la Iglesia y la plenitud presente en la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
La misma idea de realidad plena y no plena de la Iglesia, de pertenencia plena y no plena a la misma, aparece en la Constitución Lumen Gentium. En el numeral 8, inmediatamente después de usar la expresión “subsistit in”, dice el Concilio:
“Sin duda, fuera de su estructura visible, pueden encontrarse muchos
elementos de santificación y verdad que, como dones propios de la Iglesia de
Cristo, empujan hacia la unidad católica”.
Y dedica tres numerales, del 14 al 16, a hablar precisamente de los DIVERSOS GRADOS de pertenencia “a la unidad católica del Pueblo de Dios” (n. 13). En el numeral 14 se lee que:
“Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos
que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y
todos los medios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su
estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los
obispos, mediante los lazos de la profesión de fe, de los sacramentos, del
gobierno eclesiástico y de la comunión.”
Luego, en el numeral 15, se dice que:
“La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se
honran con el nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesen la
fe en su integridad o no conserven la unidad de comunión bajo el sucesor de
Pedro”
Donde es claro que se entiende por “la Iglesia” a la Iglesia de Cristo, Católica, Apostólica y Romana, sin lo cual el pasaje no tiene sentido. Luego, es evidente que existe una “pertenencia no plena” a la Iglesia de Cristo, y que es la pertenencia propia de las comunidades e Iglesias que están visiblemente separadas de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
Igualmente, en este pasaje se dice explícitamente que hay cristianos que no profesan la fe cristiana en su integridad, lo cual rebate la afirmación de Knauer de que la profesión de la fe cristiana no admite grados.
***
Otra forma de evitar la conclusión desoladora de que la Iglesia de Cristo hoy no existe es decir que la Iglesia de Cristo es puramente espiritual, “trascendental”, como dice el autor, y ésa es una, más allá de las divisiones entre sus concreciones históricas.
Pero eso va contra la fe católica, expresada en el Concilio, que afirma la unidad inseparable, en el ser de la Iglesia de Cristo, entre su dimensión visible e histórica y su dimensión invisible, espiritual y trascendente. Dice la Constitución Lumen Gentium en su numeral 8 (énfasis nuestro):
“… la sociedad dotada de órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de
Cristo, el grupo visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra y
la Iglesia llena de bienes del cielo, no
son dos realidades distintas. Forman más bien una realidad compleja en la
que están unidos el elemento divino y el humano. Por eso, a causa de esta
analogía nada despreciable, es semejante al misterio del Verbo Encarnado.”
***
Luego, sólo queda aceptar que:
A) La Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
B) Ese “es” no significa que fuera de los límites visibles de la Iglesia Católica no haya “elementos de la Iglesia” e incluso, en algunos casos, verdaderas Iglesias particulares que no están en plena comunión con la Iglesia de Cristo, es decir, con la Católica;
C) Sino que ese “es” significa que en un caso tenemos la Iglesia de Cristo subsistiendo, o sea, en su realización plena, y en los otros casos, tenemos la Iglesia de Cristo no subsistiendo, o sea, en su realización imperfecta, no plena.
D) Porque la “subsistencia”, en la escolástica, es la propiedad de la sustancia, que es el ser en su modo perfecto, mientras que los accidentes, que no “subsisten”, son modos imperfectos de ser. La sustancia es “aquello a lo que compete existir en sí”, el accidente es “aquello a lo que compete existir en otro”. Un hombre es una sustancia; el peso o el tamaño de ese hombre son accidentes. La sustancia es el modo de ser perfecto, pues es lo que ante todo existe: los accidentes sólo existen en y por la sustancia; tienen una existencia participada, por así decir, de la de la sustancia. El “subsistir” indica precisamente eso, el modo de ser perfecto propio de la sustancia, cuando la cosa existe en sí misma y no por participación en otra cosa. Decir que la Iglesia de Cristo “subsiste en” la Iglesia Católica, Apostólica y Romana quiere decir que tiene en ella su modo de existencia perfecto, completo, pleno: fuera de ella sólo pueden darse participaciones en la Iglesia de Cristo, “elementa ecclesiae”, como dice el Concilio.
E) También se dice de Dios que es el “Ser subsistente”, mientras que las criaturas tienen ser “por participación”. De este último modo se puede entender que las Iglesias y comunidades cristianas no católicas participan del misterio de la Iglesia de Cristo que sólo subsiste en la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
F) La utilización del “subsistit in” que hace el Concilio no significa la negación del “es”. Porque la única forma de negar el “es” es afirmando el “no es”. No significa tampoco la “sustitución” del “es”, al menos en el plano de los contenidos, porque allí el “es” no se sustituye: se afirma o se niega, como vimos. Significa solamente la sustitución del “es” en el plano de la expresión, para evitar la impresión, que por otra parte sería errónea, de que el “es” implica una ausencia total de “elementos de la Iglesia” fuera de los límites visibles de la Iglesia Católica.
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Es evidente que cuando el Concilio utiliza en este contexto la expresión “Iglesia Católica” no está hablando de una Iglesia particular. La contraposición, por así decir, no es entre “iglesia universal” e “iglesia particular”, sino entre “Iglesia de Cristo” e “Iglesia Católica”, y la intención es mostrar la subsistencia de la Iglesia de Cristo, atestiguada en las fuentes de la fe, especialmente en el Nuevo Testamento, en la Iglesia históricamente realizada desde los tiempos apostólicos hasta el día de hoy, aquella que está gobernada por el Sucesor de Pedro como por su Cabeza visible.
No se trata entonces de una mera tautología, como pretende el autor que sería si no se aceptase su torcida interpretación.
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2) Cuando se dice que Jesucristo “subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana”, no se dice que Él “esté presente” o “permanezca” en esas dos naturalezas. Igualmente, cuando se dice que la naturaleza divina “subsiste en tres Personas divinas realmente distintas entre sí”, tampoco se quiere decir que “esté” o “permanezca” en ellas. Ni la Persona del Hijo es algo distinto de la naturaleza divina en la que subsiste, ni la naturaleza divina es algo distinto de las Personas divinas en las que subsiste, y por eso, más que “estar” o “permanecer” la una en la otra, la una ES la otra.
3) Sin duda el objeto de la fe no
puede ser lo falso; la fe cristiana no puede tener por objeto nada erróneo.
Pero el autor confunde, al parecer, la fe con el creyente. La fe, en tanto es
fe teologal, no puede equivocarse, pero el
creyente puede equivocarse de muchas maneras, y sobre todo en creer que sus
equivocaciones son parte de su fe.
Santo Tomás de Aquino se pregunta en ST IIa. IIae, q. 1, a. 3, si la fe puede tener por objeto lo falso, y responde obviamente que no. Pero la objeción tercera dice:
“… la fe de los antiguos era que Cristo iba a nacer, y esta fe duró en
muchos hasta la predicación del Evangelio. Pero una vez que Cristo hubo nacido,
y antes de que comenzase a predicar, era falso que iba
a nacer. Por tanto, la fe puede ser sobre algo falso.”
A lo que responde Santo Tomás (énfasis nuestros):
“… después del nacimiento de Cristo, lo que pertenecía a la fe era que
Él había de nacer alguna vez. Pero aquella determinación del tiempo en la cual
se engañaban no venía de la fe, sino de
la conjetura humana. Pues es posible
que el fiel haga una falsa estimación por conjetura humana. Pero es
imposible que haga una falsa estimación a causa de la fe.”
Así, decimos nosotros, el protestante o el ortodoxo no sufren ningún error por causa de su fe cristiana. Son los errores y prejuicios añadidos extrínsecamente a su fe cristiana los que lo hacen rechazar a la Iglesia Católica, Apostólica y Romana y no creer en ella.
4) La exégesis bíblica de Knauer es de igual calidad que su exégesis conciliar. El trozo que cita del Evangelio de Lucas dice así:
“Dijeron los apóstoles al Señor; “Auméntanos la fe.” El Señor dijo: «Si
tuvierais fe como un grano de mostaza, habríais dicho a este sicómoro:
“Arráncate y plántate en el mar”, y os habría obedecido.”
Allí Knauer encuentra dicho que:
“la fe no es algo que pueda ser aumentado, es simplemente una manera de
aprehender aquello que uno, de hecho, ya ha recibido”.
Renunciamos a intentar comprender los métodos exegéticos por los cuales se puede llegar a leer así. Más bien da la impresión de que el Señor no les dice que la fe no puede aumentar, sino que ellos tienen muy poca. Es claro que no tienen la fe del tamaño de un grano de mostaza.
Según Knauer, entonces, no tenían fe ninguna, lo cual es un poco fuerte para decirlo de los Apóstoles. Jesús no les dice que no tienen fe, sino que no la tienen del tamaño de un grano de mostaza, o sea, que tienen poca. Luego, la fe puede aumentar. Más aún, debe aumentar, según el Señor y contra Knauer.
De hecho, Jesús usa varias veces la expresión “hombres de poca fe” (Mateo 6,30; 8,26; 16,8; Lucas 12,28), lo cual parece implicar que la fe puede ser poca o mucha, y por tanto puede aumentar. A la sirofenicia le dice “Oh, mujer, grande es tu fe” (Mateo 15,28), y del centurión dice: “Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande” (Mateo 8,10) de lo cual se sigue la misma conclusión.
Según Knauer, en el primer caso deberíamos entender que los Apóstoles no tenían fe ninguna, y en el segundo, que la sirofenicia o el centurión tenían la misma fe que cualquier otro creyente. Lo primero no se compadece, por ejemplo, con la declaración de Pedro: “Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (Juan 6,69). Lo segundo deja sin explicar el elogio de Jesús en tanto dirigido particularmente, como es obvio, a esta mujer o a este centurión, cuya fe además es comparada con ventaja con la fe de otras personas.
Pero además, una cosa es que la fe sea poca o mucha, y otra que el creyente mezcle o no errores con su fe, que es lo que realmente ocurre, como ya dijimos, en el caso de los cristianos no católicos. No se trata de que la fe pueda aumentar o no, sino de que la fe no puede ser acerca de lo falso, pero el creyente sí puede agregar falsedades a su fe.
Los cristianos no católicos niegan, además, cosas que sí pertenecen a la fe cristiana, como el primado del Papa, la presencia real de Cristo en la Eucaristía (en algunos casos), etc.
5) Igualmente, el objeto primario de la fe es Dios, en su misterio trascendente y de autocomunicación al hombre en Jesucristo. Pero eso no quiere decir que otras realidades no puedan ser objeto de fe teologal, ni que nada creado pueda entrar dentro de ese objeto de fe. La naturaleza humana de Nuestro Señor Jesucristo es objeto de una verdad de fe y es creada, y sobre su Madre, María Santísima, que es una creatura, existen verdades y dogmas de fe, por la relación íntima que tiene con el misterio de la Encarnación y por tanto con el de la Redención. Sobre todo es así cuando esas otras realidades, no sólo están conectadas necesariamente con aquel misterio primordial, sino que tampoco se distinguen completa o adecuadamente de él, como sucede en el misterio de la Iglesia. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y por tanto, es parte integrante, intrínseca, de ese misterio de autocomunicación amorosa del Dios Trinitario. Y eso lo es la Iglesia en los dos aspectos, visible e invisible, de su única realidad, pues en esto conecta con la Encarnación del Verbo de Dios, a la cual en cierto modo prolonga, y que es sin duda la parte central del misterio de la autodonación salvífíca de Dios.
Es cierto que ese misterio es uno e indivisible y que, por tanto, la fe, en tanto es fe cristiana teologal, tiene por objeto ese misterio uno e indivisible. Sin embargo, eso no quiere decir que la fe no pueda tener grados en cuanto a la captación de ese único misterio salvífico. La fe de los Padres veterotestamentarios, por ejemplo, tenía una captación imperfecta, germinal, de dicho misterio. La fe del no católico, en tanto es fe teologal, tiene dicho único misterio por objeto, pero está unida en el no católico a errores particulares que le impiden la plena profesión de esa fe que sin embargo está presente en su espíritu desde el bautismo.
6) La comparación que hace el autor entre las diversas doctrinas cristianas, entendidas como “lenguajes teológicos”, y los diversos sistemas numéricos, falla en dos niveles. En primer lugar, no es lo mismo una diversidad de doctrinas que una diversidad de lenguajes. Diversos lenguajes son, por ejemplo, el lenguaje oral y el lenguaje escrito. También existe diversidad de idiomas dentro del lenguaje. Pero nada de esto implica que un lenguaje y otro, o un idioma y otro, sostengan afirmaciones contradictorias entre sí, que es sin embargo lo que sucede con las diversas doctrinas cristianas, o con las diversas doctrinas filosóficas y teológicas en general, que precisamente por eso son diversas. Y en segundo lugar, lo mismo hay que decir de los sistemas numéricos: no se da que al pasar de un sistema numérico a otro dos más dos dejen de ser cuatro, y precisamente por eso se puede contar con todos ellos.
7) No es cierto que cuando el protestante afirma la “Sola Scriptura”, lo que está afirmando sea solamente que sólo la Escritura es Palabra de Dios. De lo contrario no se entiende la división entre católicos y protestantes en este punto, pues eso también lo ha afirmado siempre la Iglesia Católica, y así lo expresa en el Concilio Vaticano II en la Constitución “Dei Verbum” cuando dice que
“… la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios…” (n. 9, énfasis nuestro).
Si Knauer cree que su interpretación de la “Sola Scriptura” es correcta, y que entre católicos y protestantes no ha habido más que un malentendido en ese punto desde el siglo XVI hasta hoy, debería probar el proponérsela a los teólogos protestantes para ver si están de acuerdo. Es obvio que en el protestantismo, empezando por Lutero, el “Sola Scriptura” significa el rechazo de la Tradición y el Magisterio como instancias interpretativas vinculantes de la Escritura, y en ese sentido la Escritura “interpretada correctamente” según el protestantismo contradice frontalmente la Escritura “interpretada correctamente” según el catolicismo.
8) En cuanto a que los protestantes no niegan la infalibilidad papal, la enormidad de una tal afirmación exime de la necesidad de refutarla. En cuanto a los criterios para determinar si un pronunciamiento papal es infalible o no, están claramente precisados por la doctrina católica. Que al autor no le parezcan suficientes para garantizar la inteligibilidad de dichos pronunciamientos no pasa de ser una opinión subjetiva suya.
9) Por lo que tiene que ver con la posibilidad de que algunas estructuras eclesiales, como el Magisterio eclesiástico, sean “posibles” pero no “necesarias”, eso es falso. La estructura jerárquica basada en la sucesión apostólica es un elemento esencial de la Iglesia de Cristo. El hecho de que “durante siglos” no haya habido Concilios (¿ecuménicos, solamente?), lo cual por otra parte habría que matizar, probablemente, si lo contrastamos con la historia de la Iglesia, no habla de ninguna “latencia”, porque por naturaleza el Concilio es una institución “episódica”, por así decir: no forma parte de la constitución de la Iglesia un Concilio permanente. Ni siquiera se puede decir que las estructuras esenciales de la Iglesia que faltan en otras confesiones cristianas, como por ejemplo la Jerarquía o el Magisterio vinculante, estén allí “latentes”, sino que, por el contrario, son positivamente rechazadas, lo cual es algo totalmente distinto.
10) Finalmente, la concepción de la Eucaristía que trasunta de las palabras del autor hace comprensible que también su concepción de la Iglesia se aparte de la doctrina católica. Lo que allí no aparece es justamente lo que hace que la Eucaristía sea la “fuente y culmen” de la vida cristiana. La Eucaristía no puede limitarse a “apuntar más allá de ella misma”, hacia la “vida cotidiana”, para “expresar”, simplemente, cuán fuerte es nuestro vínculo cotidiano con el Señor Jesús. La Eucaristía contiene la Presencia real y sustancial de Nuestro Señor Jesucristo, que está allí realmente presente con su Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad, de modo que por nuestra recepción del Sacramento Él se une con nosotros de un modo único e irreductible a toda otra presencia suya en nosotros que no sea sacramental-eucarística. Eso que el autor considera “el acto momentáneo de la comunión” es el momento más alto de la vida cristiana en el tiempo, que sólo puede ser superado por la comunión que los bienaventurados tienen en el Cielo con el Señor de la Gloria.
*****
Para terminar: es más que preocupante lo que es innegablemente patente en este escrito y en infinidad de otros pertenecientes a “teólogos” actuales, a saber, que efectivamente no está presente allí la fe católica tal como la profesa y la enseña la Iglesia. Da la impresión de que se piensa de espaldas a la realidad, con la única finalidad de llenar un cometido ideológico que se presenta como “ecumenismo”. Si tenemos en cuenta que esto está publicado en una “revista teológica” perteneciente al Instituto de Teología Fundamental de la Facultad Teológica de Catalunya, Barcelona, entonces, la preocupación debe aumentar aún. ¿Qué formación están recibiendo los que han de ser los pastores del Pueblo de Dios? ¿No tienen nada que decir al respecto las correspondientes autoridades eclesiásticas?
Daniel Iglesias Grèzes
La apologética es la ciencia que demuestra racionalmente la credibilidad de la fe y defiende a la fe de los ataques que pretenden invalidarla o desestimarla. Lamentablemente, después del Concilio Vaticano II la apologética católica sufrió un eclipse muy notorio y casi generalizado, debido a influjos protestantizantes y liberalizantes en el pensamiento católico. Los protestantes tienden a ver a la apologética como una de las “obras” humanas -contrapuestas a la gracia de Dios y a la fe (“sola gracia” y “sola fe” son principios protestantes)- que no pueden contribuir a la salvación del hombre. Los liberales tienden a ver a la apologética como un intento intolerante o fanático de imponer la propia fe a los no creyentes, opuesto al espíritu de diálogo y a la convivencia pacífica. En la perspectiva católica, en cambio, el hombre contribuye a la obra divina de la redención, por medio de su respuesta libre a la gracia de Dios (respuesta que, también ella, si es positiva, es obra de la gracia); y resulta sumamente lógico y “natural” que el cristiano procure compartir con los demás la alegría de la fe y la esperanza de la salvación, sin recurrir a violencia alguna, confiando en la fuerza intrínseca de la verdad revelada por Dios en Cristo.
La Providencia ha querido
preservar a la Iglesia Católica en los Estados Unidos de América de la aludida
crisis general de la apologética católica. En realidad, en Estados Unidos la
apologética católica no sólo ha sido conservada, sino que ha vuelto a florecer
en las últimas décadas, por medio de las obras de Karl Keating, Scott Hahn y
muchos otros magníficos apologistas católicos. En este artículo quiero comentar
brevemente un libro de uno de los principales exponentes del vibrante ambiente
de la apologética católica norteamericana: Stephen
K. Ray, Upon this Rock. St. Peter and the
Primacy of Rome in Scripture and the Early Church, Ignatius Press, San
Francisco, 1999.
Stephen K. Ray, un protestante evangélico convertido al catolicismo, considera a la autoridad eclesiástica como el problema central que separa a los protestantes de los católicos. En este libro, Ray presenta de un modo sintético pero muy completo los principales testimonios de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia acerca del primado de Pedro y del Papa en la Iglesia de Cristo. Los argumentos presentados por Ray son muy fuertes y convincentes, al punto que la lectura de este libro ha impulsado a unos cuantos protestantes a convertirse al catolicismo.
El libro en cuestión tiene tres partes. La Parte 1 contiene un estudio bíblico y un estudio histórico sobre el Apóstol Pedro y una refutación de los argumentos protestantes contra el primado de Pedro. La Parte 2 trata sobre la continuación del primado de Pedro en la Sede de Roma, mostrando que los documentos de los primeros cinco siglos de la era cristiana revelan de un modo abrumador una visión católica del primado del Papa (el Obispo de Roma) en la Iglesia universal, primado no sólo de honor, sino también de jurisdicción. En la Parte 3 el autor presenta la enseñanza actual de la Iglesia Católica sobre el primado del Papa y su concordancia con la doctrina de la Iglesia de los Apóstoles y de los Padres. Además el libro contiene dos apéndices. El Apéndice A es una lista cronológica de los Papas. El Apéndice B (una de las partes más interesantes del libro) presenta las bases vétero-testamentarias del primado y de la sucesión de San Pedro.
Dado que es imposible resumir en un breve artículo como éste toda la riqueza de la información contenida en esta obra, me limitaré a presentar algunos aspectos de la moderna exégesis del célebre pasaje del Evangelio en el cual Jesucristo designa a Pedro como cabeza visible de Su Iglesia:
“Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» Ellos dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías, otros, que Jeremías o uno de los profetas.» Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que soy yo?» Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.»” (Mateo 16,13-19).
A continuación resumo algunos de los puntos desarrollados por Ray en el libro citado:
1. El lugar elegido por Jesús para suscitar la confesión de Pedro es altamente significativo. La ciudad de Cesarea de Filipo estaba ubicada sobre una montaña alta y escarpada, coronada por un templo que el rey Herodes mandó construir en honor al emperador romano César Augusto, junto a un abrupto acantilado rocoso. Debajo de ese acantilado hay una inmensa caverna, de la cual fluye un río. Esa cueva era un antiguo santuario pagano dedicado a Pan, el dios de los pastores y los rebaños de la antigua Grecia. De ahí que esa ciudad se llamara anteriormente Paneas. Jesús, el verdadero Dios de los pastores y los rebaños, eligió precisamente ese lugar para establecer el fundamento de su reino divino, en oposición al reino mundano de los emperadores romanos, que pretendían ser adorados como dioses. El río que nace bajo la gran roca de Cesarea de Filipo (símbolo del apóstol Pedro, la Roca de la Iglesia) es nada menos que el Jordán, símbolo de la vida de la gracia y la salvación transmitida por la Iglesia de Cristo.
2. En griego (el idioma en que está escrito el Evangelio de Mateo), “Pedro” (“Petros”) y “piedra” (“petra”) son la misma palabra. “Petros” es la forma femenina de “petra”. Además, en arameo (el idioma hablado por Jesús y los Apóstoles), ambas expresiones corresponden a la misma palabra (“Kepha”, transliterada al griego como “Cephas”). “Pedro” no existía como nombre antes de Cristo. Hoy se reconoce como evidente que Jesús empleó un juego de palabras para cambiar el nombre de Simón Bar-Jona por el de Pedro, para significar un cambio de su misión. Los cambios de nombre tenían gran importancia en la cultura del antiguo Israel. El precedente bíblico principal es el caso de Abram (“padre”), a quien Dios renombró como Abraham (“padre de naciones”).
3. Las llaves eran bienes muy escasos e importantes en el antiguo Oriente. Eran un gran símbolo de poder y de autoridad. La concesión a Pedro de “las llaves del Reino de los Cielos” equivale indudablemente a un nombramiento de Pedro como Mayordomo de la Casa Real de Jesucristo, el Rey Mesías. Los precedentes bíblicos principales son el nombramiento de Eliakim como Mayordomo Real de la Casa de David en Isaías 22 y el de José como Visir de Egipto en Génesis 41. En los reinos del antiguo Oriente, el mayordomo real no era un vulgar portero, sino algo así como un primer ministro o un representante plenipotenciario del rey. El cargo de mayordomo real era permanente, sujeto a sucesión.
4. Las expresiones “atar” y “desatar”, que hoy nos parecen un tanto oscuras, eran muy comunes en la literatura rabínica y su significado era clarísimo para los judíos contemporáneos de Jesús: “atar” significa prohibir o sancionar, mientras que “desatar” significa permitir o absolver. Jesús concede aquí a Pedro la suprema autoridad legislativa y judicial dentro de la Iglesia, Reino de Cristo; e incluso afirma que las decisiones que Pedro tome en la tierra en esas materias serán ratificadas por Dios en el Cielo.
Con base en estas y otras razones, eminentes teólogos protestantes de nuestra época (como Oscar Cullman, W. F. Albright y otros) reconocen que la exégesis católica tradicional de Mateo 16,13-19 es correcta y que los intentos protestantes de negar el primado de Pedro en la Iglesia apostólica se deben a prejuicios confesionales y equivalen a tratar de negar algo evidente.
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El Concilio Vaticano II y la condena de los errores
Daniel Iglesias Grèzes
El teólogo italiano Giuseppe Ruggieri integra la llamada “Escuela de Bolonia”, considerada por muchos como una destacada defensora de la “hermenéutica de la discontinuidad” (con respecto al Concilio Vaticano II). Dicha hermenéutica fue rechazada por el Papa Benedicto XVI en su discurso a la Curia Romana de fecha 22/12/2005. En este artículo comentaré un párrafo de un artículo de G. Ruggieri. Éste, adhiriéndose a una tesis del historiador John W. O’Malley SJ, dice lo siguiente:
“Abandonando el género jurídico-legislativo, tomado en préstamo de la tradición jurídica romana, de los concilios precedentes, que alcanzaban en los cánones de condena su punto álgido, el Concilio Vaticano II renunció a la condena de los errores y retomó de la antigüedad clásica el modelo del “panegírico”, que pinta un retrato ideal idóneo para suscitar admiración y apropiación.” (Giuseppe Ruggieri, Lucha por el Concilio, en: Cuadernos Vianney, Nº 25, Montevideo, Mayo de 2009, p. 41).
Veamos qué dice realmente la letra del Concilio Vaticano II acerca del asunto de la condena de los errores.
En primer lugar, subrayo que el Vaticano II, al hablar del respeto y el amor debidos a los adversarios, trató explícitamente el tema de la condena de los errores en general, sosteniendo una tesis contraria a la de O’Malley y Ruggieri:
“Quienes sienten u obran de modo distinto al
nuestro en materia social, política e incluso religiosa, deben ser también
objeto de nuestro respeto y amor. Cuanto más humana y caritativa sea nuestra
comprensión íntima de su manera de sentir, mayor será la facilidad para
establecer con ellos el diálogo.
Esta caridad y esta benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saludable. Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa. Dios es el único juez y escrutador del corazón humano. Por ello, nos prohíbe juzgar la culpabilidad interna de los demás.” (Concilio Vaticano II, constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, n. 28; énfasis agregado por mí).
En segundo lugar, destaco que el Vaticano II practicó el criterio general recién expuesto, condenando explícitamente varios errores particulares. Veamos algunos ejemplos:
1. Condena del marxismo (1)
“Entre las formas del ateísmo moderno debe
mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su
liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su
propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el
espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del
esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de
esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan
violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia
educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el
poder público.
La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas doctrinas y conductas, que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza.” (Ídem, nn. 20-21; énfasis agregado por mí).
2. Condena del secularismo
“Muchos de nuestros contemporáneos parecen
temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana
y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la
ciencia. (…)
Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. (…) Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida.” (Ídem, n. 36).
3. Condena del aborto, la esterilización y la
anticoncepción
“El Concilio sabe que los esposos, al
ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se encuentran impedidos
por algunas circunstancias actuales de la vida, y pueden hallarse en
situaciones en las que el número de hijos, al menos por ciento tiempo, no puede
aumentarse, y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus
dificultades para mantenerse. Cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede
no raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la
prole, porque entonces la educación de los hijos y la fortaleza necesaria para
aceptar los que vengan quedan en peligro.
Hay
quienes se atreven a dar soluciones inmorales a estos problemas; más aún, ni siquiera retroceden ante el
homicidio; la Iglesia, sin embargo, recuerda que no puede hacer contradicción
verdadera entre las leyes divinas de la transmisión obligatoria de la vida y
del fomento del genuino amor conyugal.
Pues Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables. La índole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de vida; por tanto, los mismos actos propios de la vida conyugal, ordenados según la genuina dignidad humana, deben ser respetados con gran reverencia. Cuando se trata, pues, de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar sinceramente la virtud de la castidad conyugal. No es lícito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba sobre la regulación de la natalidad.” (Ídem, n. 51; énfasis agregados por mí).
4. Condena del falso irenismo en el diálogo
ecuménico
“La manera y
el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en modo alguno, en
obstáculo para el diálogo con los hermanos. Es de todo punto necesario que se
exponga claramente toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como ese
falso irenismo, que daña a la pureza de la doctrina católica y oscurece su
genuino y definido sentido.” (Concilio
Vaticano II, Decreto sobre el ecumenismo Unitatis
Redintegratio, n. 11).
Por útimo, destaco que el Vaticano II se adhirió explícitamente a la doctrina de los Concilios de Trento y Vaticano I, solidarizándose así también, implícitamente, con sus anatemas:
“El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente, hace cuya la frase de San Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1,2-3). Por tanto, siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando, ame.” (Concilio Vaticano II, constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, n. 1).
En síntesis: ciertamente es verdad que en el Concilio Vaticano II tuvo lugar un cambio en las formas de expresión de la doctrina católica, pero también lo es que ese cambio no afecta sustancialmente el sentido y el alcance de esa doctrina, incluyendo la condena de los errores graves en materia religiosa y moral, doctrina que es y permanece inmutable (cf. Papa Juan XXIII, Discurso de apertura del Concilio Vaticano II, 11 de octubre de 1962). Aunque es verdad, como dijo el Beato Papa Juan XXIII, que hoy la Iglesia, al combatir los errores, “prefiere usar más el remedio de la misericordia que el de la severidad” (Íbidem), esto no implica renunciar a dicha severidad cuando es necesaria, ni mucho menos renunciar a combatir los errores.
La tesis de que el Concilio Vaticano II
renunció a la condena de los errores sólo puede sostenerse apelando a un vago y
falso “espíritu del Concilio” y olvidando su letra, en la cual se encarna su
verdadero espíritu.
Por lo demás, el magisterio de los Papas
post-conciliares siguió practicando con frecuencia la condena (es decir, el
rechazo firme y severo) de los errores doctrinales y morales. Enumeraré sólo
siete ejemplos, pero esta lista podría prolongarse mucho con suma facilidad:
a)
La
encíclica Humanae Vitae (Papa Pablo
VI, 1968) condenó la anticoncepción.
b)
La
instrucción Libertatis Nuntius
(Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984) condenó varios aspectos de la
“Teología de la Liberación”.
c)
La
instrucción Donum Vitae (Congregación
para la Doctrina de la Fe, 1987) condenó la reproducción humana artificial.
d)
La
encíclica Centesimus Annus (Papa Juan
Pablo II, 1991) renovó la condena del liberalismo y del socialismo.
e)
La
encíclica Veritatis Splendor (Papa
Juan Pablo II, 1993) condenó varios errores en materia de teología moral
fundamental.
f)
La
encíclica Evangelium Vitae (Papa Juan
Pablo II, 1995) renovó solemnemente la condena del aborto y de la eutanasia.
g) La declaración Dominus Iesus (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000) condenó varios errores que atentan contra la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia.
Por otra parte, valdría la pena analizar
críticamente la afirmación de Ruggieri, que me parece muy cuestionable, acerca
de que “el género
jurídico-legislativo” “de los concilios precedentes” fue “tomado en préstamo de la tradición
jurídica romana”. Ahora no puedo
extenderme en ello, pero dejo constancia de mi impresión de que esta afirmación
(no fundamentada por el autor) busca relativizar el valor de las condenas de
errores teológicos efectuadas por el Magisterio “pre-conciliar” (2).
*****
1) En ambos extremos del espectro teológico (tanto el del “progresismo” radical como el del “integrismo” de corte lefebvrista) se suele afirmar que el Concilio Vaticano II no condenó el comunismo. Los progresistas se congratulan de esa supuesta omisión del Vaticano II, mientras que los lefebvristas la deploran. Sin embargo, como atestigua claramente el texto citado a continuación, tal omisión no existió.
2) Hay quienes, al señalar los orígenes o el contexto histórico de una proposición, pretenden desviar la atención de la cuestión de su veracidad o falsedad. Así, por ejemplo, los críticos “progresistas” del Papa Juan Pablo II solían “explicar” que sus enseñanzas contrarias al socialismo marxista se debían a su nacionalidad polaca.
Reino Unido-USA: la identidad católica (VI)
Pbro. Dr. Juan Claudio Sanahuja
El editorial de The Tablet.
La respuesta de Mons. Chaput. Inglaterra ¿identidad católica? ¿Habrá que
creerle a Tony Blair?
El editorial de The Tablet
Mons. Charles Chaput, arzobispo de Denver, replicó al periódico católico inglés The Tablet (15-08-09), que pontificó que los obispos de Estados Unidos debían apoyar la reforma del sistema de salud propuesta por el gobierno de Obama.
La publicación inglesa, entre otras cosas, afirmó erróneamente que los obispos de Estados Unidos "se han concentrado hasta ahora en una cuestión específicamente católica -asegurándose que la salud pública no incluya el aborto- en lugar de privilegiar el principio más general de bien común". The Tablet acusa a la Conferencia Episcopal norteamericana de olvidarse de la opción preferencial por los pobres. Para esa publicación católica la atención de la salud de 50 millones de norteamericanos estaría por encima de los atentados contra la vida humana.
El editorial del diario inglés insiste con su equivocada visión afirmando que los obispos norteamericanos están por cometer el mismo error que el episcopado inglés en 1948, cuando la jerarquía católica encabezada por el cardenal Bernard Griffin se opuso a que el aborto fuera incluido en el Britain's National Health Service y especialmente a que no fueran obligados a cometer ese crimen los hospitales católicos. Para The Tablet oponerse a que el aborto se incluya en el sistema público de salud es poner “una prioridad eclesiástica” por encima de la promoción de la justicia social.
La respuesta de Mons. Chaput
La reacción del arzobispo de Denver sobre el falaz concepto de “terreno común”, fue justamente respondiendo a los argumentos característicos del progresismo eclesial del periódico católico inglés. Mons. Chaput divide su respuesta en cuatro puntos (Vid. NG 993).
En primer lugar -dice con ironía- el editorial tiene valor porque “demuestra una vez más que hay personas que no necesitan vivir en Estados Unidos para tener opiniones inútiles y mal informadas sobre nuestros asuntos internos”. En segundo lugar, “algunas de esas piadosas voces que alguna vez criticaron a los católicos de EE.UU. por apoyar a un ex-presidente, ahora parecen acólitos de un nuevo presidente”. En tercer lugar, “el aborto no es, ni ha sido nunca, un ‘problema específicamente católico’, y los editores lo saben”. Y en cuarto lugar, “el creciente uso indebido de los conceptos católicos ‘terreno común’ y ‘bien común’ en el actual lenguaje del debate sobre la salud pública, sólo puede provenir de dos fuentes: la ignorancia o el cinismo” (The Denver Catholic Register, 24-08-09).
A continuación Mons. Charles Chaput afirma que es mentira calificar de terreno común a un “sistema que permite o ayuda a financiar -no importa cuán sutil o indirectamente- el asesinato de niños no nacidos, o la discriminación contra las personas mayores y personas con necesidades especiales” (NG 993).
El aborto atenta contra el orden natural. No matar obliga a todos, creyentes y no creyentes. No hay mayor injusticia social que el asesinato legalizado de los más indefensos: los niños en el vientre de su madre. No se puede construir el bien común sobre leyes inicuas.
Quienes editan The Tablet y los que comparten sus ideas parecerían estar encuadrados entre los que pretenden destruir al cristianismo, vaciándolo de su fe en Cristo y en la Iglesia, para convertirlo en una mera doctrina de ayuda, solidaridad social o beneficencia, tal y como como dijo el cardenal Ratzinger.
Inglaterra ¿identidad católica?
Un mes antes de la publicación del editorial de The Tablet, se conoció que Terry Prendergast, director ejecutivo de la agencia católica británica de asesoramiento matrimonial Marriage Care, reclamaba que la Iglesia reconociera el “derecho” de las parejas homosexuales a adoptar niños para de esa forma atender las “necesidades” de los marginados por la Iglesia. Marriage Care opera en 80 localidades y tiene 53 centros de asesoramiento en Inglaterra y Gales.
El presidente de Marriage Care es el arzobispo de Westminster y Primado de Inglaterra, Mons. Vincent Nichols, quien está representado en la junta directiva por el padre Michael Cooley. Aún así, Prendergast sostiene que el propósito de la institución no es necesariamente defender la enseñanza católica sobre el matrimonio y la familia. Los ingresos anuales de Marriage Care son de £ 900.000, incluidas las £ 89.000 anuales que recibe directamente de parroquias y diócesis católicas.
Terry Prendergast fue el orador principal en la conferencia anual de la organización de homosexuales Quest, un grupo que presiona a la Iglesia para que abandone su doctrina sobre la sexualidad y la naturaleza del matrimonio. Quest describe el matrimonio como un pacto entre dos personas que puede incluir partners del mismo sexo.
En la reunión, Prendergast pidió a la Iglesia "repensar" la naturaleza de la familia y, además la culpó del abandono de la práctica de la fe de un gran número de personas en Inglaterra y Gales a causa de la doctrina sobre el sexto y el noveno mandamientos.
Prendergast agregó que Marriage Care “ha sido elogiada por un miembro de alto rango de la jerarquía católica inglesa” por tener “una posición ideal para llegar a las personas que están en los límites a los que la Iglesia no llega; los marginados por la Iglesia”. Estas personas, dijo, son los "que la Iglesia identifica como aquellos que están en situaciones irregulares" por estar divorciados y vueltos a casar o haber formado una pareja homosexual.
En otras ocasiones, Prendergast se ha manifestado en contra de la doctrina católica sobre la anticoncepción; se opone a la prohibición de comulgar de los que viven en adulterio, y está a favor de la perversa educación sexual impuesta por el gobierno británico.
Si esto pasa en ámbitos relacionados con la más alta jerarquía de la Iglesia en Inglaterra, ¿habrá entonces que creerle a Tony Blair, que cuando fue recibido en la Iglesia Católica no encontró ningún conflicto entre el ser "católico" y "pro-gay", porque llegó a la fe católica a través de personas muy abiertas y liberales? (cfr. NG 968).
Fuentes: Life Site, 16-07-09
y 24-08-09; The Telegraph, 17-07-09 y
en el texto.
(Noticias Globales, Año XII. Número 871, 46/09. Gacetilla n° 994.
Buenos Aires, 30 de agosto de 2009).
Noticias Globales (http://www.noticiasglobales.org) es un boletín de noticias sobre temas que se relacionan con la promoción y defensa de la vida humana y la familia.
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Nueva curación inexplicable en Lourdes: la historia de Antonietta Raco
Su testimonio y el de su obispo
LOURDES, viernes 28 de agosto de 2009 (ZENIT.org).
La italiana Antonietta Raco, paralizada desde el año 2005, ha sido curada de una esclerosis lateral amiotrófica (ELA, como la suelen denominar los especialistas) a raíz de una peregrinación a Lourdes, este verano, anunció su obispo, de la diócesis de Tursi-Lagonegro, monseñor Francescantonio Nolé.
"Es un don del Señor a través de su santísima Madre", ha declarado el obispo, que guiaba la peregrinación. Su testimonio fue recogido este jueves por Radio Vaticano.
Raco tiene 50 años y es de Francavilla in Sinni, cerca de Potenza, en la región de la Basilicata, en el sur de Italia. Ha sido tratada en el hospital Le Molinette de Turin. Se ha puesto de nuevo en pie y ha vuelto a caminar de manera inexplicable.
El obispo precisa que Raco
realizó una visita de control en Turín el 24 de agosto y el profesor Chiò
declaró que "desde el punto de vista
de la literatura médica, nunca ha habido un caso de regresión de la
enfermedad".
"Se puede decir que es un acontecimiento extraordinario", ha dicho el prelado.
Los médicos, sorprendidos
El pasado 25 de agosto, Raco explicó al diario católico italiano "Avvenire" las circunstancias de esa visita médica con su marido.
"Yo estaba ansiosa de reencontrarme con los médicos; esperaba que
alguno me dijera que ya no tenía nada -recuerda-. Durante esa visita, vi el asombro de los especialistas".
"El profesor Chiò ha querido que explique todo lo que me está pasando sin omitir nada", explica.
"Él estaba sorprendido y me dijo: ‘Me he quedado sin habla' -recuerda-. Me envió a hacer nuevas pruebas, me pidió
que no suspendiera la terapia. Y, sin decir nada, me dio un beso. Y se
conmovió. Yo siempre he rezado por él esperando que se descubriera cómo curar
la ELA".
Fue el profesor Chiò quien envió el dossier clínico al obispo, que lo hará llegar a la oficina de Lourdes.
Un equipo médico analizará la cuestión no sólo desde el punto de vista médico, sino también desde el punto de vista teológico.
Una voz que calma
Raco ha explicado a "Avvenire" la historia de esta curación: "En Lourdes, yo no pedí un milagro. Yo recé a la Virgen para que me diera la fuerza de vivir con dignidad cada instante que me quedaba", indica.
"Los casos de Piergiorgio Welby y de Eluana Englaro [dos casos
de eutanasia muy mediáticos en Italia] me
impresionaron; se interrumpieron las ayudas vitales de esas personas -reconoce-. Recé para no llegar a algo así".
"La vida debe ser vivida siempre y en toda circunstancia hasta el
extremo -afirma-. También recé por
una niña de mi pueblo que también padece ELA".
Antonietta Raco precisa: "Al entrar en el agua, fui ayudada por
tres ‘damas'; dos de ellas se apartaron después y la otra continuó
ayudándome".
Y continúa: "Pero mientras ella estaba haciendo esto, sentí la presencia de
alguien más que me sostenía por el cuello; intenté volverme, pero no había
nadie; sentí un gran dolor en las piernas, después un alivio".
"Fue en ese momento cuando escuché, a mi izquierda, una voz
femenina muy bella, suave, tierna, ligera -explica-. Nunca he oído nada igual; el mero hecho de oírla me alivió
físicamente".
"Ella me dijo: ‘¡No tengas miedo, no tengas miedo!' -revela-. Pero yo temblaba, ¡tenía tanto miedo!,
también porque era la única que oía esa voz".
El respeto de monseñor Nolé
Monseñor Nolé también ha
expresado sus impresiones personales: "En
primer lugar, un gran respeto hacia esta señora que ha ido a Lourdes y no ha
pedido nada sino morir en paz".
El prelado continúa: “Ella dijo: "No quiero acabar como
Welby, quiero que el Señor, que es dueño de la vida, sea el que tome mi vida en
su mano".
Después pidió la paz y la serenidad para ella misma y para su familia. Y luego, la gracia para una niña de cuatro años que sufre también una esclerosis lateral amiotrófica", añade.
Pero sobre todo, el obispo siente
respeto "porque, en Lourdes, después
de haber recibido este gran don, esta señora no se lo dijo a nadie: se lo
guardó para ella misma durante tres días.
Y al volver a su casa sintió una voz interior que le invitaba: ‘¡Cuéntalo, dilo!'. Entonces preguntó: ‘¿Qué debo decir? Yo no merezco tanto, soy indigna...'", relata.
El obispo recuerda: "Yo le dije, tranquilizándola, que el
Señor ha hecho este regalo no sólo para ella sino para toda la comunidad y para
todos los que se enterarán, y de hecho estamos viviendo las consecuencias
positivas".
La confesión a su marido
Efectivamente, la noche del 5 de agosto, después de la peregrinación, Raco sintió de nuevo la misma voz, cuando en realidad ella no había dicho nada a nadie antes.
Ella explica: "Estaba sentada en el sofá, mi marido
estaba a unos metros de distancia. Sentí de nuevo claramente la misma voz que
en Lourdes: ‘Llámale, díselo, llámale'.
Yo me dije: ‘¿Pero qué debo decirle?' Y entendí otra vez: ‘Llama a tu marido, díselo'. Entonces llamé a mi marido Antonio y me levanté, di unos pasos y después volví al mismo lugar. Él no podía creer lo que estaba viendo. Y se lo dije todo", recuerda.
Antonietta Raco ha expresado su
deseo de volver a Lourdes "pero como
voluntaria para ayudar a los enfermos como otros me han ayudado".
Y el obispo destaca el efecto de
esta curación: "He aquí que se ha
vuelto a dar fervor a los que tenían fe y se ha removido la conciencia de los
que la tenían tibia, apática.
Muchos se han comprometido a ir a Lourdes, a estar disponibles para el
servicio a los enfermos -explica-.
Después se confronta la enfermedad y se dice: “Bien, esta señora ha recibido
este milagro pero no lo había pedido”. Se redescubre la gratuidad de la oración
y la oración por los demás".
Monseñor Nolé insiste en el
sentido de la peregrinación a Lourdes diciendo: "En el servicio a los demás se redescubre justamente una gran
fraternidad, la gratuidad de darse y de recibir dando, sin esperar recompensa
material, obviamente, ni espiritual o moral: pero el servicio se convierte en
sí mismo en una recompensa".
[Por Anita S. Bourdin; traducción
del original francés por Patricia Navas].
Canción para las subidas.
Alzo mis ojos a los montes:
¿De dónde vendrá mi auxilio?
Mi auxilio me viene de Yahveh,
que hizo el cielo y la tierra.
¡No deje Él titubear tu pie!
¡No duerme tu guardián!
No, no duerme ni dormita
el guardián de Israel.
Yahveh es tu guardián,
tu sombra, Yahveh, a tu diestra.
De día el sol no te hará daño,
ni la luna de noche.
Te guarda Yahveh de todo mal,
Él guarda tu alma;
Yahveh guarda tus salidas y entradas,
desde ahora y por siempre.
Fuente:
Biblia de Jerusalén.
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