Fe
y Razón
Revista virtual gratuita de
teología católica
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de
la evangelización de la cultura
Nº 38 – Septiembre de 2009
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga, procede
del Espíritu Santo”
(Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Equipo de Dirección: Diác. Jorge Novoa, Lic. Néstor
Martínez, Ing.
Colaboradores: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro.
Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Magisterio |
Papa Benedicto XVI |
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Espiritualidad |
Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola |
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Teología |
Ing. |
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Iglesia |
Ing. |
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Moral |
Jean Guitton |
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Espiritualidad |
Bernhard Häring |
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Teología |
Josef Pieper |
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Iglesia |
Joseph Ratzinger – Vittorio Messori |
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Familia
y Vida |
Es grave aceptar la adopción de niños por parejas homosexuales |
Mons. |
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Familia
y Vida |
Consideraciones sobre la adopción por parejas del mismo sexo |
Lic. Néstor Martínez |
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Historia
de la Iglesia |
30 Días en la Iglesia y en el Mundo |
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Oración |
Santo
Tomás de Aquino |
Aportes para una nueva
evangelización de la cultura
Equipo de
Dirección
Tenemos
el agrado de invitar a nuestros lectores y amigos a
*****
“Hacia una nueva evangelización de la
cultura”
Jornada Conmemorativa del 10° aniversario
de “Fe y Razón”
Organiza: Centro Cultural Católico “Fe y Razón”
Auspicia: Facultad
de Teología del Uruguay “Monseñor Mariano Soler”
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Horario |
Actividad |
Expositor |
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19:00-19:15 |
Palabras de bienvenida |
Pbro.
Dr. Rector de la Facultad de Teología del Uruguay |
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19:15-19:30 |
Fe y Razón: diez años de
apostolado católico en Internet |
Ing. Lic. Néstor
Martínez Diác. Jorge Novoa Co-Directores de Fe y Razón |
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19:30-19:50 |
Las raíces subjetivistas de la
actual crisis religiosa y moral |
Lic. Néstor
Martínez Co-Director de Fe y Razón |
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19:50-20:10 |
Nuevos datos de la ciencia que
apuntan hacia el Creador |
Ing. Daniel
Iglesias Co-Director de Fe y Razón |
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20:10-20:30 |
Intervalo |
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20:30-21:00 |
Jronos
ante la plenitud de los tiempos |
Pbro. Dr. Miguel
A. Barriola Miembro de la Pontificia Comisión Bíblica |
|
21:00-21:20 |
El “cambio”: origen y principal
herramienta del Movimiento Latinoamericano Viva la Gente - Gente que Avanza |
Dr. Pedro Gaudiano Docente de la Facultad de Teología del Uruguay |
|
21:20-21:40 |
Importancia de
la bioética cristiana en la formación docente |
Dr. Gustavo
Ordoqui Miembro de la Pontificia Academia pro Vida |
|
21:40-22:00 |
La fe cristiana y las nuevas
formas de religiosidad |
Pbro. Miguel
Pastorino Director del Departamento de Comunicación
Social de la Arquidiócesis de Montevideo |
Discurso
del Santo Padre Benedicto XVI
a los Cardenales, Arzobispos, Obispos
y Prelados Superiores de la Curia Romana
Jueves 22 de diciembre de 2005
Señores cardenales;
venerados hermanos en el episcopado y en el presbiterado;
queridos hermanos y hermanas:
"Expergiscere, homo: quia pro te Deus factus est homo", "Despierta, hombre, pues por ti Dios se hizo hombre" (San Agustín, Discurso 185). Con esta invitación de San Agustín a captar el sentido auténtico de la Navidad de Cristo, comienzo mi encuentro con vosotros, queridos colaboradores de la Curia romana, en la cercanía de las fiestas navideñas. A cada uno dirijo mi saludo más cordial, agradeciéndoos los sentimientos de devoción y afecto de los que se ha hecho intérprete eficaz el cardenal decano, al cual expreso mi gratitud.
Dios se hizo hombre por nosotros: éste es el mensaje que cada año se difunde desde el silencioso portal de Belén hasta los rincones más lejanos de la tierra. La Navidad es fiesta de luz y de paz, es día de asombro y alegría interior que se expande al universo, porque "Dios se ha hecho hombre". Desde el humilde portal de Belén, el Hijo eterno de Dios, que se ha hecho un Niño pequeño, se dirige a cada uno de nosotros: nos interpela, nos invita a renacer en Él para que, juntamente con Él, podamos vivir eternamente en la comunión de la Santísima Trinidad.
Con el corazón lleno de la alegría que deriva de
esta conciencia, repasamos con el pensamiento las vicisitudes del año que está
llegando a su ocaso. Han quedado atrás grandes acontecimientos, que han marcado
profundamente la vida de la Iglesia. Pienso, ante todo, en el fallecimiento de
nuestro amado Santo Padre Juan Pablo II, precedido por un largo camino de
sufrimiento y de pérdida gradual de la palabra. Ningún Papa nos ha dejado
tantos textos como los que nos ha legado él; ningún Papa anteriormente ha
podido visitar, como él, todo el mundo y hablar directamente a los hombres de
todos los continentes. Pero, al final, le tocó un camino de sufrimiento y de
silencio.
Siguen siendo inolvidables para nosotros las imágenes del domingo de Ramos,
cuando, con la rama de olivo en la mano y marcado por el dolor, se asomó a la
ventana y nos dio la bendición del Señor que estaba a punto de encaminarse
hacia la cruz. Y la imagen de cuando, en su capilla privada, sosteniendo en la
mano el crucifijo, participó en el vía crucis del Coliseo, donde tantas veces
había guiado la procesión llevando él mismo la cruz. Por último, la muda
bendición del domingo de Pascua, en la que, con gran dolor, vimos resplandecer
la promesa de la resurrección, de la vida eterna.
El Santo Padre, con sus palabras y sus obras, nos donó cosas grandes; pero no menos importante es la lección que nos dio desde la cátedra del sufrimiento y el silencio. En su último libro, "Memoria e identidad" (ed. La esfera de los libros, Madrid 2005), nos dejó una interpretación del sufrimiento que no es una teoría teológica o filosófica, sino un fruto madurado a lo largo de su camino personal de sufrimiento, que recorrió con el apoyo de la fe en el Señor crucificado. Esta interpretación, que él había elaborado en la fe y que daba sentido a su sufrimiento vivido en comunión con el del Señor, hablaba a través de su mudo dolor, transformándolo en un gran mensaje.
Tanto al inicio como al final de ese libro, el Papa se muestra profundamente impresionado por el espectáculo del poder del mal que, en el siglo recién concluido, pudimos experimentar de modo dramático. Dice textualmente: "No fue un mal en edición reducida (...). Fue un mal en proporciones gigantescas, un mal que ha usado las estructuras estatales mismas para llevar a cabo su funesto cometido, un mal erigido en sistema" (pp. 206-207). ¿El mal es invencible? ¿Es, en verdad, la última fuerza de la historia? A causa de la experiencia del mal, para el Papa Wojtyla la cuestión de la redención se había convertido en la pregunta esencial y central de su vida y de su pensamiento como cristiano.
¿Existe un límite contra el cual se estrella la fuerza del mal? Sí, existe, responde el Papa en ese libro, como también en su encíclica sobre la redención. El poder que pone un límite al mal es la misericordia divina. A la violencia, a la ostentación del mal, se opone en la historia —como "el totalmente otro" de Dios, como el poder propio de Dios— la misericordia divina. Podríamos decir con el Apocalipsis: el cordero es más fuerte que el dragón.
Al final del libro, en la mirada retrospectiva sobre el atentado del 13 de mayo de 1981, y también basándose en la experiencia de su camino con Dios y con el mundo, Juan Pablo II profundizó aún más esta respuesta. El límite del poder del mal, la fuerza que, en última instancia, lo vence es —como él nos dice— el sufrimiento de Dios, el sufrimiento del Hijo de Dios en la cruz: "El sufrimiento de Dios crucificado no es sólo una forma de dolor entre otros (...). Cristo, padeciendo por todos nosotros, ha dado al sufrimiento un nuevo sentido, lo ha introducido en una nueva dimensión, en otro orden: en el orden del amor. (...) La pasión de Cristo en la cruz ha dado un sentido totalmente nuevo al sufrimiento y lo ha transformado desde dentro. (...) Es el sufrimiento que destruye y consume el mal con el fuego del amor (...). Todo sufrimiento humano, todo dolor, toda enfermedad, encierra en sí una promesa de liberación (...). El mal (...) existe en el mundo también para despertar en nosotros el amor, que es la entrega de sí mismo (...) a los que se ven afectados por el sufrimiento. (...) Cristo es el Redentor del mundo: (...) "Sus cicatrices nos curaron" (Is 53, 5)" (pp. 207-208).
Todo esto no es simplemente teología docta, sino expresión de una fe vivida y madurada en el sufrimiento. Ciertamente, debemos hacer todo lo posible para aliviar el sufrimiento e impedir la injusticia que causa el sufrimiento de los inocentes. Sin embargo, también debemos hacer todo lo posible para que los hombres puedan descubrir el sentido del sufrimiento, para ser así capaces de aceptar nuestro propio sufrimiento y unirlo al sufrimiento de Cristo. De este modo, ese sufrimiento se funde con el amor redentor y, en consecuencia, se transforma en una fuerza contra el mal en el mundo.
La respuesta que se dio en todo el mundo a la muerte del Papa fue una manifestación conmovedora de gratitud por el hecho de que él, en su ministerio, se ofreció totalmente a Dios por el mundo; gratitud por el hecho de que él, en un mundo lleno de odio y de violencia, nos enseñó nuevamente a amar y sufrir al servicio de los demás; por decirlo así, nos mostró de una forma viva al Redentor, la redención, y nos dio la certeza de que, de hecho, el mal no tiene la última palabra en el mundo.
Quisiera mencionar ahora, aunque sea brevemente, otros dos acontecimientos, puestos en marcha por el Papa Juan Pablo II: se trata de la Jornada mundial de la juventud celebrada en Colonia y del Sínodo de los obispos sobre la Eucaristía, con el que también se concluyó el Año de la Eucaristía, inaugurado por el Papa Juan Pablo II.
La Jornada mundial de la juventud ha quedado grabada como un gran don en la memoria de todos los que estuvieron presentes. Más de un millón de jóvenes se reunieron en la ciudad de Colonia, situada junto al río Rhin, y en las ciudades vecinas, para escuchar juntos la palabra de Dios, para orar juntos, para recibir los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía, para cantar y festejar juntos, para gozar de la existencia, y para adorar y recibir al Señor eucarístico en los grandes encuentros del sábado por la noche y el domingo. Durante todos esos días reinó sencillamente la alegría. Prescindiendo de los servicios de orden, la policía no tuvo que hacer nada. El Señor había reunido a su familia, superando sensiblemente todas las fronteras y barreras, y, en la gran comunión entre nosotros, nos había hecho experimentar su presencia.
El lema elegido para esas jornadas —"Hemos venido a adorarlo"— contenía dos grandes imágenes que, desde el inicio, favorecieron el enfoque adecuado. Ante todo, incluía la imagen de la peregrinación, la imagen del hombre que, elevando la mirada por encima de sus asuntos y de su vida ordinaria, se pone en camino en busca de su destino esencial, de la verdad, de la vida verdadera, de Dios.
Esta imagen del hombre en camino hacia la meta de la vida contenía en sí misma dos indicaciones claras. Ante todo, la invitación a no ver el mundo que nos rodea sólo como la materia bruta con la que podemos hacer algo, sino a tratar de descubrir en él la "caligrafía del Creador", la razón creadora y el amor del que nació el mundo y del que nos habla el universo, si prestamos atención, si nuestros sentidos interiores se despiertan y se hacen capaces de percibir las dimensiones más profundas de la realidad. Como segundo elemento, se añadía la invitación a ponerse a la escucha de la revelación histórica, única que puede darnos la clave de lectura para el misterio silencioso de la creación, indicándonos concretamente el camino hacia el verdadero Señor del mundo y de la historia, que se oculta en la pobreza del establo de Belén.
La otra imagen que contenía el lema de la Jornada mundial de la juventud era el hombre en adoración: "Hemos venido a adorarlo". Antes que cualquier actividad y que cualquier cambio del mundo, debe estar la adoración. Sólo ella nos hace verdaderamente libres, sólo ella nos da los criterios para nuestra acción. Precisamente en un mundo en el que progresivamente se van perdiendo los criterios de orientación y existe el peligro de que cada uno se convierta en su propio criterio, es fundamental subrayar la adoración.
En todos los que estaban presentes ha quedado grabado de forma imborrable el intenso silencio de aquel millón de jóvenes, un silencio que nos unía y elevaba a todos mientras se colocaba sobre el altar al Señor en el Sacramento. Conservamos en nuestro corazón las imágenes de Colonia: son una indicación que sigue impulsando a la acción. Sin mencionar nombres, en esta ocasión quisiera dar las gracias a todos los que hicieron posible la Jornada mundial de la juventud. Y sobre todo debemos dar gracias juntos al Señor porque, en última instancia, sólo Él podía darnos esas jornadas tal como las vivimos.
La palabra "adoración" nos lleva al segundo gran acontecimiento del que quisiera hablar: el Sínodo de los obispos y el Año de la Eucaristía. El Papa Juan Pablo II, con la encíclica Ecclesia de Eucharistia y con la carta apostólica Mane nobiscum Domine, ya nos había dado las orientaciones esenciales y, al mismo tiempo, con su experiencia personal de fe eucarística, había concretado la enseñanza de la Iglesia. Asimismo, la Congregación para el culto divino, en íntima relación con la encíclica, había publicado la instrucción Redemptionis Sacramentum como ayuda práctica para la correcta realización de la constitución conciliar sobre la liturgia y de la reforma litúrgica.
Además de todo eso, ¿se podía realmente decir todavía algo nuevo, desarrollar aún más el conjunto de la doctrina? Precisamente ésta fue la gran experiencia del Sínodo, cuando en las aportaciones de los padres se vio reflejada la riqueza de la vida eucarística de la Iglesia de hoy y se manifestó que su fe eucarística es inagotable. Lo que los padres pensaron y expresaron se deberá presentar, en estrecha relación con las Propositiones del Sínodo, en un documento postsinodal. Aquí sólo quisiera subrayar una vez más el punto que acabamos de tratar en el contexto de la Jornada mundial de la juventud: la adoración del Señor resucitado, presente en la Eucaristía con su carne y su sangre, con su cuerpo y su alma, con su divinidad y su humanidad.
Para mí es conmovedor ver cómo por doquier en la Iglesia se está despertando la alegría de la adoración eucarística y se manifiestan sus frutos. En el período de la reforma litúrgica, a menudo la misa y la adoración fuera de ella se vieron como opuestas entre sí; según una objeción entonces difundida, el Pan eucarístico no nos lo habrían dado para ser contemplado, sino para ser comido. En la experiencia de oración de la Iglesia ya se ha manifestado la falta de sentido de esa contraposición. Ya san Agustín había dicho: "...nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; ... peccemus non adorando", "Nadie come esta carne sin antes adorarla; ... pecaríamos si no la adoráramos" (cf. Enarr. In Ps. 98, 9. CCL XXXIX 1385).
De hecho, no es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación sólo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a Aquel a quien recibimos. Precisamente así, y sólo así, nos hacemos uno con Él. Por eso, el desarrollo de la adoración eucarística, como tomó forma a lo largo de la Edad Media, era la consecuencia más coherente del mismo misterio eucarístico: sólo en la adoración puede madurar una acogida profunda y verdadera. Y precisamente en este acto personal de encuentro con el Señor madura luego también la misión social contenida en la Eucaristía y que quiere romper las barreras no sólo entre el Señor y nosotros, sino también y sobre todo las barreras que nos separan a los unos de los otros.
El último acontecimiento de este año sobre el que quisiera reflexionar en esta ocasión es la celebración de la clausura del concilio Vaticano II hace cuarenta años. Ese recuerdo suscita la pregunta: ¿cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha sido insuficiente o equivocado?, ¿qué queda aún por hacer?
Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la tempestad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe..." (De Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que ha acontecido.
Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.
Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.
La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu.
De ese modo, como es obvio, queda un amplio
margen para la pregunta sobre cómo se define entonces ese espíritu y, en
consecuencia, se deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero así se tergiversa
en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo
considera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una
Constitución antigua y crea una nueva. Pero la Asamblea Constituyente necesita
una autoridad que le confiera el mandato y luego una confirmación por parte de
esa autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitución debe servir.
Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie
podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y
nos ha sido dada para que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo
de esta perspectiva, podamos iluminar también la vida en el tiempo y el tiempo
mismo.
Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del don del Señor. Son "administradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1), y como tales deben ser "fieles y prudentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que deben administrar el don del Señor de modo correcto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final, pueda decir al administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la dinámica de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente que en un Concilio la dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.
A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma, como la presentaron primero el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio el 11 de octubre de 1962 y luego el Papa Pablo VI en el discurso de clausura el 7 de diciembre de 1965. Aquí quisiera citar solamente las palabras, muy conocidas, del Papa Juan XXIII, en las que esta hermenéutica se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el Concilio "quiere transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones", y prosigue: "Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan sólo de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a estudiar lo que exige nuestra época (...). Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado" (Concilio ecuménico Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1993, pp. 1094-1095).
Es claro que este esfuerzo por expresar de un modo nuevo una determinada verdad exige una nueva reflexión sobre ella y una nueva relación vital con ella; asimismo, es claro que la nueva palabra sólo puede madurar si nace de una comprensión consciente de la verdad expresada y que, por otra parte, la reflexión sobre la fe exige también que se viva esta fe. En este sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era sumamente exigente, como es exigente la síntesis de fidelidad y dinamismo. Pero donde esta interpretación ha sido la orientación que ha guiado la recepción del Concilio, ha crecido una nueva vida y han madurado nuevos frutos. Cuarenta años después del Concilio podemos constatar que lo positivo es más grande y más vivo de lo que pudiera parecer en la agitación de los años cercanos al 1968. Hoy vemos que la semilla buena, a pesar de desarrollarse lentamente, crece, y así crece también nuestra profunda gratitud por la obra realizada por el Concilio.
Pablo VI, en su discurso durante la clausura del Concilio, indicó también una motivación específica por la cual una hermenéutica de la discontinuidad podría parecer convincente. En el gran debate sobre el hombre, que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía dedicarse de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib., pp. 1173-1181). La cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término genérico "mundo actual" elegimos otro más preciso: el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna.
Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.
Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado. La gente se daba cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad.
Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo.
La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.
Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.
En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.
En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.
Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción.
Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma. En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro.
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.
El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Ésta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.
La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.
Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.
El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio, es la misma Iglesia una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos; prosigue "su peregrinación entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anunciando la muerte del Señor hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, 8).
Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad moderna todas las tensiones desaparecerían y la "apertura al mundo" así realizada lo transformaría todo en pura armonía, habían subestimado las tensiones interiores y también las contradicciones de la misma edad moderna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que en todos los períodos de la historia y en toda situación histórica es una amenaza para el camino del hombre.
Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con el nuevo poder del hombre sobre la materia y sobre sí mismo, no han desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una mirada a la historia actual lo demuestra claramente. También en nuestro tiempo la Iglesia sigue siendo un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). No sin motivo el Papa Juan Pablo II, siendo aún cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales que predicó en 1976 al Papa Pablo VI y a la Curia romana.
El Concilio no podía tener la intención de abolir
esta contradicción del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del
hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas
o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda
su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que
de un modo muy impreciso se ha presentado como "apertura al mundo",
pertenece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la
razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.
La situación que el Concilio debía afrontar se puede equiparar, sin duda, a
acontecimientos de épocas anteriores. San Pedro, en su primera carta, exhortó a
los cristianos a estar siempre dispuestos a dar respuesta (apo-logía) a
quien le pidiera el logos (la razón) de su fe (cf. 1 P 3, 15).
Esto significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con
la cultura griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de
distinción, pero también el contacto y la afinidad entre ellos en la única
razón dada por Dios.
Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico entró en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica, y la fe y la razón corrían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.
La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un primer momento, con el proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo, ciertamente atravesó muchas fases, pero con el concilio Vaticano II llegó la hora en que se requería una profunda reflexión. Desde luego, en los textos conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero así se determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la fe, hoy particularmente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del Vaticano II.
Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental, pero también con la claridad en el discernimiento de espíritus que el mundo, con razón, espera de nosotros precisamente en este momento. Así hoy podemos volver con gratitud nuestra mirada al concilio Vaticano II: si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia.
Por último, ¿debo recordar una vez más aquel 19 de abril de este año, en que el Colegio cardenalicio, con susto mío no pequeño, me eligió como sucesor del Papa Juan Pablo II, como sucesor de san Pedro en la cátedra del Obispo de Roma? Esa tarea estaba totalmente fuera de lo que yo hubiera podido imaginar como vocación mía. Así, sólo gracias a un gran acto de confianza en Dios pude pronunciar con obediencia mi "sí" a esta elección. Como entonces, también hoy os pido a todos vuestra oración, con cuya fuerza y apoyo cuento. Al mismo tiempo, deseo dar las gracias de corazón en este momento a todos los que me han acogido y me siguen acogiendo con tanta confianza, bondad y comprensión, acompañándome día tras día con su oración.
La Navidad está ya muy cercana. El Señor Dios no se ha opuesto a las amenazas de la historia con el poder exterior, como hubiéramos esperado nosotros los hombres, según las perspectivas de nuestro mundo. Su arma ha sido la bondad. Se ha revelado como niño, nacido en un establo. Es precisamente así como contrapone su poder, completamente diverso, a las potencias destructoras de la violencia. Precisamente así nos salva Él. Precisamente así nos muestra lo que salva. En estos días navideños queremos salir a su encuentro llenos de confianza, como los pastores, como los magos de Oriente.
Pidamos a María que nos lleve al Señor. Pidámosle a Él mismo que haga brillar su rostro sobre nosotros. Pidámosle que venza Él mismo la violencia en el mundo y nos haga experimentar el poder de su bondad.
Con estos sentimientos, os imparto de corazón a todos la bendición apostólica.
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Miguel Antonio Barriola
Los aniversarios sirven para ubicarnos, apreciar las raíces de donde provenimos, ser agradecidos, zafar de la tendencia muy frecuente, y en el fondo egoísta, de creernos que “todo empieza conmigo”, “con mis camaradas o contemporáneos”.
De ahí el saludable consejo del
Eclesiástico 44,1-2.15: “Elogiemos a los
hombres ilustres, a los antepasados de nuestra raza. El Señor los colmó de
gloria… Los pueblos proclamarán su sabiduría y la asamblea anuncia su
alabanza”.
Así ha transcurrido el Año Paulino, pero casi enseguida, Benedicto XVI abre para toda la Iglesia otro período de memoria y reflexión, a raíz de los 150 años de la muerte del Santo Cura de Ars.
A la verdad que las recientes circunstancias no acompañan adecuadamente el objetivo de las celebraciones, ya que no se presentan como muy halagüeñas para el “gremio”, después de casos tan bochornosos, que han salido a la luz pública (Lugo, Cutié y otro caso en nuestra propia patria uruguaya).
Con todo, estos sucesos han de servirnos de advertencia para evitar extremos: ni caer en un derrotismo, ni agrandarnos en triunfalismos. En una palabra, la triste realidad, leída a la luz de la Palabra eterna de Evangelio, nos invita a situarnos en lo que somos: evaluar nuestro “barro”, pero no por eso echar por la borda el “tesoro” que Dios mismo ha colocado en nuestras “manos vacías” (II Corintios 4,7) (1).
Ayudará mucho, sin duda alguna, seguir el magisterio del Papa, que, así como para el jubileo paulino ha brindado tanta reflexión enjundiosa, ya también lo viene haciendo para este nuevo ciclo de renovación eclesial, enfocando a uno de sus factores decisivos y vitales: el ministerio sacerdotal.
Simplemente, podríamos considerar algunas pistas a tener en cuenta, principalmente, ante las ansias de protagonismo que a todos nos asaltan, como ya lo indicaba J. Ratzinger: El sacerdote es un hombre “desazonado” (2), fuera de estación. Porque “la misma condición del sacerdote es muy singular y resulta extraña a la sociedad actual. Parece incomprensible una función, un papel, que no se base en el consenso de la mayoría, sino en la representación de “otro”, que hace partícipe de su autoridad a un hombre. En estas condiciones sobreviene una gran tentación de pasar de aquella sobrenatural “autoridad representativa”, que caracteriza al sacerdocio católico, a un mucho más natural “servicio de coordinación del consenso”, es decir, a una categoría comprensible por ser meramente humana y además a tono con la cultura actual” (3).
Tales ansias de “popularidad” no son propias sólo de estos tiempos; siempre han amenazado a todo individuo o comunidad humanos. Así, en décadas inmediatamente anteriores al nacimiento del futuro Cura de Ars, Mons. Gobel, arzobispo de París, declaraba ante la Convención: “La voluntad popular me elevó a la silla episcopal de París… el pueblo me eligió, el pueblo me despide, es la suerte del doméstico a las órdenes de su dueño… Deponemos sobre esta mesa el nombramiento de sacerdote… ¡Viva la República!” Entre aplausos y aclamaciones entusiastas, el ex-obispo depositó su cruz y anillo, para cubrir enseguida su cabeza con la boina roja que se le ofrecía (4).
No fue así el Cura de Ars. Navegó contracorriente a lo largo de toda su vida. En medio de una Francia en ruinas, política, cultural y religiosamente, confiando únicamente en el carisma recibido por la imposición de manos, consciente de su incapacidad intelectual, supo hacer renacer un potentísimo foco de renovación espiritual.
Fue ordenado después de haber realizado a pie, en completa soledad, un viaje de 100 km. En una diócesis distinta de la suya (Grenoble), teniendo que peregrinar a través de una Francia invadida por los austríacos, cuyos militares lo detuvieron, burlándose ampliamente de él. Y todavía, no bien llegó, los curiales le observaron al obispo (Mons. Simon), que lo habían molestado por muy poca cosa: una sola ordenación y de aquel diácono, al que nadie acompañaba, ni un familiar, ni un solo amigo. El obispo, con todo, replicó: “No es un gran trabajo ordenar a un buen sacerdote”.
Bien comenta el mejor biógrafo del Santo Cura: “Desde el momento de su ordenación, se consideró en cuerpo y alma como un vaso sagrado destinado exclusivamente a Dios” (5). Nada hubo de agasajos en torno a aquella ordenación. Se trató de una ceremonia sobria, donde lo principal fue únicamente la consagración total a Dios y el carisma administrado por la Iglesia, recibido de Cristo. No se dieron efusiones sentimentales, pero lo que vivió entonces Juan Bautista María lo fue desglosando progresivamente en sus catequesis: “¡Qué cosa grande es el sacerdote! Si lo comprendiera, moriría… Dios le obedece: él dice dos palabras y Nuestro Señor desciende del cielo a su voz y se encierra en una pequeña hostia” (6). Y justamente, porque no estaba pendiente de exterioridades, tampoco se quedó con aquel día tan importante, pero que fue sólo punto de partida, para proseguir sin aburguesarse. Por lo cual advertirá también, con un realismo siempre actual: “La causa del relajamiento del sacerdote es que no se pone atención a la Misa. ¡Qué pena, mi Dios! ¡Cómo hay que lamentar, cuando un cura hace esto como una cosa ordinaria!” (7).
Tal denuncia es mucho más a tener en cuenta hoy en día, porque todos, queramos o no, nos vemos asediados por la manía de “lo divertido”, “lo novedoso”, espíritu que se cuela también en el ámbito más sagrado, por el afán de volverlo “más atractivo”.
Por lo cual nunca estará de más recordar otra muy justa observación del entonces Cardenal Ratzinger: “La liturgia no es un show, no es un espectáculo que necesite directores geniales y actores de talento. La liturgia no vive de sorpresas “simpáticas”, de ocurrencias “cautivadoras”, sino de repeticiones solemnes. No debe expresar la actualidad, el momento efímero, sino el misterio de lo sagrado. Muchos han pensado y dicho que la liturgia debe ser “hecha” por toda la comunidad para que sea verdaderamente suya. Es ésta una visión que ha llevado a medir el “resultado” de la liturgia en términos de eficacia espectacular, de entretenimiento. De este modo se ha dispersado el proprium litúrgico, que no proviene de lo que nosotros hacemos, sino del hecho de que aquí acontece algo que todos nosotros juntos somos incapaces de hacer” (8).
Ahora bien, admiremos la comunión permanente, a través de los siglos, que se da entre los santos y los teólogos fieles a lo esencial. Porque el Cura de Ars, denunciaba lo siguiente: “Lo que hace mal son estas noticias mundanas, estas conversaciones, esta política, estos chismeríos… Uno se llena la cabeza con esto y después va a decir la Santa Misa, el Breviario” (9). “Lo que nos impide ser santos a nosotros los curas, es la falta de reflexión. No entramos en nosotros mismos; no sabemos lo que hacemos. Nos falta la reflexión, la oración, la unión con Dios” (10). Y una vez más, volviendo del pasado al presente, comprobamos constantes: “El sacerdote –continuaba el Card. Ratzinger -, a través del cual pasa el poder del Señor, ha tenido siempre la tentación de habituarse a esta grandeza y de convertirla en una rutina. Y en la actualidad podría sentir esta grandeza como un peso y desear (aunque inconscientemente) librarse de ella, rebajando el misterio hasta su propia estatura humana, en lugar de entregarse él, con humildad, pero con confianza, para dejarse elevar hasta su grandeza” (11).
Esta verdadera grandeza ocasiona, por otra parte, y no raras veces, una trampa para nuestra existencia sacerdotal, si no nos precavemos de ella. Porque los buenos cristianos aprecian a sus sacerdotes y sus elogios pueden con facilidad subírsenos a la cabeza. Ante lo cual deberemos siempre recordar que, si algo valemos, es para gloria de Dios y nada tenemos que desviar hacia nuestro propio beneficio. El gran teólogo protestante Karl Barth, al ser homenajeado en su 80° aniversario, se comparaba con el asno que llevaba en su lomo a Jesús. Comentaba con humor: “¿Qué pensar, si el jumento tuviera como dirigidas a él los “hosannas” del pueblo al Mesías?” En consonancia, ya nuestro Santo Cura, expresaba, basado en su experiencia: “Cuando los santos llegan a cierto grado de perfección, son insensibles tanto a los elogios como a las censuras” (12).
Ese aire común de familia, que se da entre los santos, podemos encontrarlo en el siguiente comentario de San Juan de Ávila.
Para comprenderlo, hemos de situarlo antes en su historia. Habiendo caído en sospechas ante el tribunal de la Inquisición, sufrió la vergüenza de ser encarcelado. Una vez que se descubrió que aquellas habladurías eran falsas, al volver a predicar en público, fue ovacionado por la multitud en el templo. Fue entonces, cuando expresó: “Mayor daño y tentación me han causado las chirimías y los aplausos que las humillaciones de la cárcel” (13). Es un saludable aviso para tantas ansias de “curitas mediáticos”, que sucumben fácilmente ante un cuarto de hora de fama frente a las cámaras.
Bien podría haberse ufanado el Cura de Ars de sus éxitos. Él, en cambio, meditaba así: “El buen Dios me ha elegido para ser instrumento de las gracias que otorga a los pecadores, porque yo soy el más ignorante y miserable de todos los sacerdotes… Yo soy como los ceros, que no tienen valor sino al costado de otras cifras” (14). “Se ha hecho mi retrato. Soy yo, sin duda. Tengo un aire de bestia, bestia como una oca” (15).
Muy diferente y nociva es la difusión hodierna, entre muchos sacerdotes, del ansia de destacarse, de pasar a la historia. Sobre todo después del Vaticano II°, se instaló un estilo propio de “vedettes”. Se decía por aquellos años: “La Iglesia es noticia”. Pero, con gran impericia e ingenuidad, muchos se encandilaron con la repentina fama, tal como lo apreciaba Louis Bouyer entonces (aplicable, lamentablemente también en la actualidad): “Se mide la debilidad de los mismos “grandes teólogos”, cuando salen de su aislamiento para exponerse a los reflectores de la TV, que son para ellos tal vez más peligrosos que los reclamos de la concupiscencia” (16).
Todo lo cual no quiere decir que hemos de volvernos monjes, que nos despidamos de la prensa, del cine, la TV, Internet, de auscultar los signos de los tiempos. Pero, sin dejarnos engatusar de lo nuevo por lo nuevo, con el oído siempre atento a la Palabra inmutable, sobre la cual dijo Jesús que “cielos y tierra pasarán”, pero ella no (Marcos 13,31).
***
1) “¡Oh maravilla, que se pueda
así hacer presente aquello que uno mismo no posee, oh dulce milagro de nuestras manos vacías! La esperanza,
que se moría en mi corazón, ha reflorecido en el suyo… Heme aquí desposeído,
Señor, como tú solamente sabes desposeer, porque nada escapa a tu tremenda
solicitud, a tu tremendo amor” (Georges Bernanos, Journal d’ un Curé de Campagne,
Paris – 1951 – 198).
2) Card. Joseph Ratzinger / Vittorio Messori, Informe
sobre la Fe, Madrid – BAC, 1985, 63 ss.
3) Ibid., 64.
4) A. Latreille, L’Église
catholique et la Révolution francaise. 1775-1799, Paris
– 1970 – I, 170.
5) F. Trochu, El Cura de Ars, Madrid – 1984 – 129.
6) Citado en: B. Nodet, Le Curé d’Ars – Sa pensée – Son Coeur,
Paris (1966) 96.
7) Ibid., 105.
8) Informe…, 139.
9) Citado por B. Nodet, ibid.,
104.
10) Ibid., 100.
11) Informe…, 66.
12) B. Nodet, ibid., 201.
13) N. González Ruiz, Juan de Ávila, Madrid (1961) 27.
14) B. Nodet, ibid., 203.
15) Ibid., 205.
16) Cattolicesimo in decomposizione, Brescia (1969).
¿El regreso del conciliarismo?
Daniel Iglesias Grèzes
Citaré y comentaré un texto del teólogo italiano Giuseppe Ruggieri, integrante de la llamada “Escuela de Bolonia”, considerada por muchos como una destacada defensora de la “hermenéutica de la discontinuidad” (con respecto al Concilio Vaticano II), hermenéutica que fue rechazada por el Papa Benedicto XVI en su discurso a la Curia Romana de fecha 22/12/2005:
“En esto el creyente común tiene mucha más confianza en el don de Dios de cuanta tengan los teólogos neoescolásticos como, por ejemplo, Denzinger y sus sucesores que, al publicar las decisiones del magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos, eliminaron el texto del concilio de Constanza referente a la relación entre el papa y el concilio, ya que les parecía estar en contradicción con las decisiones del Vaticano I. ¡Aún ahora, quien lea el famoso Denzinger, no encontrará reproducidas esas decisiones! El creyente que recita el credo todos los domingos durante la liturgia eucarística profesa, en cambio, su fe en el don del Espíritu que mantiene la iglesia en su unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.” (Giuseppe Ruggieri, Lucha por el Concilio, en: Cuadernos Vianney, Nº 25, Montevideo, Mayo de 2009, pp. 38-39).
A continuación citaré los textos en cuestión del Concilio de Constanza y del Concilio Vaticano I, para que se pueda apreciar si son o no son contradictorios entre sí.
En primer lugar veamos lo que Justo Collantes denomina los dos “artículos conciliaristas de Constanza”:
“Y [la asamblea] declara, en
primer lugar, que congregada legítimamente en el Espíritu Santo, formando
concilio general y representando a la Iglesia católica, recibe la potestad
inmediatamente de Cristo. Todos, de cualquier estado o dignidad que sean,
incluso papal, están obligados a obedecerla en aquellas cosas que pertenecen a
la fe y a la extirpación de dicho cisma y a la reforma de dicha Iglesia, tanto
en la cabeza como en los miembros.
Declara, además, que todo aquel, de cualquier condición, estado o dignidad que sea, incluso la papal, que tercamente rehusara obedecer a los mandatos, determinaciones, ordenaciones o preceptos de este santo sínodo o de cualquier otro concilio general congregado legítimamente, en relación con lo que se ha hecho o debe hacerse en el futuro, si no entra en razón: se le someta a una penitencia conveniente y se le castigue con la pena debida; y se recurra (si fuera necesario) a otros medios que presta el derecho.”
(Concilio de Constanza, 6 de abril de 1415, FIC 664-665, en: Justo Collantes, La Fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986, 3ª edición, pp. 459-460).
En segundo lugar veamos los cuatro canónes de la constitución dogmática Pastor aeternus del Concilio Vaticano I:
“(…) Si alguien, pues, dijere
que el apóstol San Pedro no fue establecido por Cristo nuestro Señor jefe de
todos los apóstoles y cabeza visible de toda la Iglesia de la tierra; o que no
recibió directa e inmediatamente de Cristo un primado de jurisdicción verdadera
y propiamente dicha, sino sólo un primado de honor, sea anatema.
(…) Si alguno, pues, dijere que no es por institución del mismo
Cristo-Señor, es decir, por derecho divino, el que San Pedro haya de tener
perpetuos sucesores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el Romano
Pontífice no es el sucesor de San Pedro en este primado, sea anatema.
(…) Así, pues, si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene tan sólo un
cargo de inspección o de dirección, pero no una potestad plena y suprema de
jurisdicción sobre la universal Iglesia, no sólo en aquellas cosas que
pertenecen a la fe y costumbres, sino también en lo tocante a la disciplina y
al gobierno de la Iglesia extendida por todo el mundo; o dijere que tiene la
parte principal, pero no la plenitud de esa potestad suprema; o que su potestad
no es ordinaria e inmediata, tanto en todas y cada una de las iglesias como en
todos y cada uno de los pastores y fieles, sea anatema.
(…) Y si alguno tuviera la osadía, lo que Dios no permita, de contradecir
a esta nuestra definión [del dogma de la infalibilidad papal], sea anatema.”
(Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Pastor aeternus, 18 de julio de 1870, FIC 686, 689, 695, 705; en: Justo Collantes, o.c., pp. 472-482).
El Concilio Vaticano I expone y desarrolla la doctrina tradicional del primado de Pedro y del Papa, “según la antigua y constante fe de la Iglesia universal” (Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Pastor aeternus, Proemio, FIC 683). Esta doctrina implica que la autoridad del Papa es superior a la autoridad de cualquier Concilio ecuménico o general.
En cuanto a los dos primeros de los famosos cinco artículos del Concilio de Constanza, hay dos formas de interpretarlos: pueden ser considerados como doctrinales o como circunstanciales:
· Considerados como doctrinales, expresan la doctrina errónea llamada “conciliarismo”, que sostiene que la autoridad máxima en la Iglesia es el Concilio general o ecuménico, no el Papa. El mismo Papa electo por el Concilio de Constanza (Martín V) rechazó, al terminar el concilio, el conciliarismo doctrinal, manteniendo así intacta la perpetua fe católica sobre el primado de Pedro y sus sucesores.
· Considerados como circunstanciales, carecen de un valor doctrinal general, pues estarían referidos a la situación muy excepcional sufrida en ese tiempo, en el peor momento del cisma de Occidente, cuando tres supuestos Papas (1) se disputaban el gobierno de la Iglesia.
A mi juicio la interpretación doctrinal es mucho más natural y plausible que la circunstancial, sobre todo porque el segundo artículo trasciende la circunstancia del cisma y establece, también para un futuro indefinido, la superioridad de los Concilios generales sobre los Papas. La interpretación circunstancial, más rebuscada, parece motivada por el deseo de evitar las complicaciones teológicas, históricas y canónicas de un Concilio ecuménico impulsado por una doctrina falsa (el conciliarismo). Sin embargo, más allá de los detalles, la explicación básica de lo que ocurrió es simple: Dios puede extraer el bien incluso del error y del mal. Como dice el sabio refrán popular, “Dios escribe derecho sobre renglones torcidos”. El Concilio de Constanza, pese a su eclesiología errónea, tuvo el gran mérito de poner fin al tremendo cisma de Occidente (2).
En cualquiera de las dos interpretaciones, parece atinada la decisión de Heinrich Denzinger y los continuadores de su obra (no siempre “teólogos neoescolásticos”: entre ellos figuran nada menos que Karl Rahner y Peter Hünermann), de no incluir los dos artículos citados del Concilio de Constanza en su compendio de textos de alto valor doctrinal. Justo Collantes sí los incluye en su propio compendio, pero aclara que lo hace por motivos más bien históricos: “Hechas estas advertencias, consignamos, a título de inventario, los artículos conciliaristas de Constanza.” (Justo Collantes, o.c., p. 459).
Dichos artículos fueron una expresión del error “conciliarista”, entonces en boga. De ahí, creo yo, la forma inteligente en que el Papa Martín V aprobó globalmente cuanto el Concilio de Constanza había determinado “conciliarmente” (conciliariter) en materia de fe. “En ningún caso [los cinco artículos] pueden considerarse como definitorios. El concilio estaba acéfalo; no estaban presentes los obispos representantes de los otros dos presuntos papas;… Es muy dudoso que con esta fórmula [de Martín V] quedaran aprobados los cinco artículos; pues ni se determinaron como de fe, ni conciliariter, ya que se votó por naciones, con ausencia de los italianos, y los cardenales expresaron su repulsa.” (Justo Collantes, o.c., pp. 458-459). En cuanto el Papa Martín V, elegido por el Concilio “más extraño de toda la historia de la Iglesia” (3), se sintió fuerte, reafirmó el primado papal, aunque sin rechazar el Concilio de Constanza, lo cual habría provocado, muy probablemente, un nuevo cisma. También a través de medios como éstos, tan “humanos” o diplomáticos, el Espíritu Santo mantiene indefectible la fe de la Iglesia una, santa, católica y apostólica.
En resumen: la contradicción entre el “conciliarismo” de Constanza y la doctrina tradicional del Vaticano I sobre el primado papal es bastante obvia. Uno se pregunta si el “sentimiento antirromano” de la teología católica progresista llegará hasta el extremo de querer resucitar la vieja herejía conciliarista o si su tendencia anti-escolástica y anti-intelectualista llegará hasta el extremo irracional de aceptar sin chistar las más evidentes contradicciones.
***
(1) Gregorio XII (el Papa legítimo, “romano”), Benedicto XIII (un antipapa, el “papa de Aviñón”) y Juan XXIII (otro antipapa, elegido por el concilio –autoconvocado- de Pisa, que pretendió resolver el problema del cisma y lo empeoró, pasándose de dos a tres “papas”).
(2) La solución llegó así: Gregorio XII reconoció la validez del Concilio de Constanza y renunció al Papado. Además, el Concilio de Constanza condenó y depuso a Benedicto XIII y a Juan XXIII (quien había convocado ese Concilio) y eligió Papa –por medio de un cónclave- al Cardenal Odón Colonna, quien tomó el nombre de Martín V.
(3) Philip Hughes, Síntesis de Historia de la Iglesia, Editorial Herder, Barcelona, 1986, p. 182). “Los frutos de cuarenta años de caos quedaron ahora de manifiesto. Las más disparatadas teorías sobre el principio de la autoridad eclesiástica parecía que iban a tener efecto cuando acudieron a la ciudad, además de los 185 obispos, 300 doctores en teología y derecho, 18.000 eclesiásticos más y una inmensa magnitud de magnates, príncipes y representantes de ciudades y corporaciones, hasta un número superior a los cien mil. (…) Todos los doctores tenían voto, lo mismo que los obispos, y las decisiones se tomaban, no computando los votos individuales, sino los votos de las naciones representadas en el concilio, que eran cinco: Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y España. Cada una de ellas con derecho a un voto. Los cardenales, que juntos tenían derecho a un sexto voto, no tenían más autoridad que la de cualquier otro miembro particular de la propia nación.” (Íbidem). He aquí la realización de un sueño acariciado por muchos teólogos “progresistas”: la inclusión de los “doctores” en el Magisterio de la Iglesia, reservado por la doctrina católica ortodoxa al Papa y los Obispos. Sin embargo, algunos de ellos van más allá. Por ejemplo, Leonardo Boff y Clodovis Boff, en su libro “Como fazer Teologia da Libertacao” (Vozes, Petropolis, 1986), presentan un esquema de la Teología de la Liberación organizada en tres niveles: un nivel superior, “profesional”, a cargo de los profesores de teología; un nivel intermedio, “pastoral”, a cargo de los pastores y agentes pastorales; y un nivel inferior, “popular”, a cargo de las Comunidades Eclesiales de Base (o.c., pp. 25-28). ¡En este esquema el “magisterio de los teólogos” supera y orienta al Magisterio de los Obispos!
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La limosna y el
desarrollo
Daniel Iglesias Grèzes
Dentro del orden natural, el proceso de desarrollo humano atraviesa tres fases que podemos denominar asistencia, promoción y auto-promoción. Ilustraré esta idea extendiendo un conocido ejemplo: la asistencia consiste en dar a un hombre hambriento un pescado, la promoción consiste en enseñarle a pescar y la auto-promoción en que él mismo monte su propia compañía pesquera.
Durante muchos siglos la enorme acción social de la Iglesia Católica tuvo un carácter principalmente (aunque no exclusivamente) asistencial. En nuestra época, una mayor reflexión acerca de la importancia de la promoción humana para el desarrollo ha impulsado a la Iglesia a replantear en parte la metodología de su acción social, para darle un cariz más promocional.
Sin embargo, el nuevo énfasis puesto en el enfoque promocional ha sido exagerado por muchos cristianos hasta el extremo de despreciar la acción social “al estilo antiguo”, anatematizada mediante el mote de “asistencialismo”. La asistencia no es promoción –sostienen ellos- y por lo tanto necesariamente mantiene al pobre en un estado de dependencia, o incluso lo agrava. En opinión de estos cristianos, la limosna es el caso más flagrante de “asistencialismo”, la demostración más clara de su inutilidad. Por eso ellos sienten por la limosna un rechazo visceral, que racionalizan de varias maneras. Algunos dicen que “dar no es compartir”.
Se podría citar muchísimos textos de la Biblia y de los Padres de la Iglesia que destacan el valor religioso y moral de la limosna, concebida como un acto de caridad (moralmente obligatorio en ciertas circunstancias) y como un signo de penitencia. ¿Acaso debemos resignarnos a que hoy día esta tradicional obra de misericordia sea considerada inútil o dañina? Creo que no. Cabe hacer sobre la limosna un juicio mucho más matizado que el de los cristianos antes mencionados.
El proceso de desarrollo es como una escalera con varios escalones. Cada escalón cumple una función imprescindible en su nivel. No sería sensato quitar el primer escalón (la asistencia) antes de que el sujeto haya pasado al segundo. Aunque el objetivo de la acción social cristiana sea la promoción (y la auto-promoción), siempre habrá muchos casos en los cuales se requerirá realizar una labor asistencial. La oportunidad, la modalidad y el alcance de la asistencia requerida dependen de muchos factores, que el cristiano debe aprender a discernir con sabiduría y generosidad. En muchos casos convendrá seguir recurriendo a la limosna para atender o aliviar situaciones de necesidad urgente.
No obstante, la importancia de la limosna trasciende el plano asistencial. Todas las organizaciones y todos los proyectos de promoción social, para ser viables, deben ser financiados. En la Iglesia esa financiación (al menos la inicial) corre normalmente por cuenta de los fieles. La contribución monetaria a las obras de caridad de la Iglesia no merece ser menospreciada, como si fuera una forma hipócrita de acallar la propia conciencia. Es preciso afirmar que, supuesta la buena intención del donante, dar dinero es una forma válida de compartir, y no de las menos audaces y comprometedoras.
Quizás con cierta frecuencia las argumentos aducidos contra la limosna estén dictados por un egoísmo que busca auto-justificarse.
Es un hecho evidente que la Iglesia Católica en Uruguay es pobre. Sin duda nuestra Iglesia es una de las más pobres de América. Algunos cristianos piensan que eso es positivo. Sin embargo, no debemos apresurarnos a aplaudir la pobreza de la Iglesia uruguaya: esa pobreza podría ser un producto de nuestra falta de generosidad.
Supongamos que el 5% de los 3,3 millones de uruguayos (es decir, más o menos los que concurren a la Misa dominical con cierta regularidad) donara el 1% de sus ingresos para las obras sociales de la Iglesia Católica. Dado que el ingreso anual per capita promedio en el Uruguay es de unos US$ 6.000, se recaudaría en total unos US$ 10.000.000 por año. ¡Suficiente para fundar una Agencia Católica Uruguaya para el Desarrollo y financiar cada año muchos proyectos de viviendas, educativos, sanitarios, empresariales, etc.!
Es cierto que nuestros hermanos europeos y norteamericanos tienen en general una responsabilidad mayor que la nuestra en este campo, debido a su mayor riqueza material. Pero ellos deben dirigir su ayuda preferentemente hacia países mucho más pobres que el Uruguay (países de Asia, de África e inclusive de América Latina). También nosotros, los católicos uruguayos, estamos llamados a dar una respuesta generosa a la difícil situación de nuestros compatriotas más necesitados y de los pobres del mundo entero.
A consecuencia de su pobreza, nuestras iglesias locales prestan actualmente a los pobres un servicio insuficiente en el plano material. Los católicos uruguayos deberíamos tomar conciencia de esto, como primer paso hacia una actitud más solidaria. Debemos ser más generosos, no sólo con nuestro tiempo y nuestras palabras, sino también con nuestro dinero.
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Jean Guitton
Voy ahora a exponerte las grandes reglas de la vida tal como los filósofos y los cristianos las han fijado. Suele decirse que hay siete cualidades: cuatro llamadas cardinales y que son la templanza, la fortaleza, la prudencia y la justicia, y tres llamadas teologales porque nos ponen en comunicación con Dios, y que son la fe, la esperanza y la caridad.
I. La templanza
Empezaré por hablar de la templanza. La regla de la templanza es la de no hacer jamás nada con exceso. Tú conoces este exceso en el arte de comer las cosas buenas, que se llama glotonería. Es difícil privarse de una pequeña cosa que nos apetece. Y sin embargo, si no ganáramos estas batallas ocultas, no seríamos jamás unos verdaderos hombres. Cuando hayas llegado a la edad de hombre, verás que muchos de tus compañeros no tienen voluntad y son desgraciados. ¿Por qué? Es que no aprendieron nunca cuando eran niños a privarse de cosas en ocasiones pequeñas. A tu edad es cuando se aprende la templanza. Ten templanza, y como dicen “sé sabio”, y obtendrás grandes alegrías.
Muchas veces oirás pronunciar la
palabra pureza. ¿Qué quiere decir ser puro? El agua pura es un agua sin mezcla,
el cielo puro es un cielo sin nubes; un alma pura es un alma que es
transparente y en la cual se reflejan todas las cosas como en un espejo. Una
mirada pura es profunda como el agua de un pozo. Los niños son puros con más
facilidad que los hombres; éste es el motivo por el que los hombres envidian a
los niños. Jesús dijo: “Bienaventurados
los que tienen el corazón puro porque ellos verán a Dios.”
La pureza se pierde a veces en un día; a menudo hace falta una vida entera para volver a encontrarla.
La pureza del alma se llama el honor. Un hombre de honor es aquel que es fiel a su palabra una vez dada, aunque esto le cueste la vida. Los primeros cristianos preferían morir que renegar de la palabra por la que se habían entregado a Dios. El hombre de honor mantiene sus promesas por encima y en contra de todo. Incluso vencido, es vencedor.
II. La fortaleza
Ser fuerte es ser sólido, firme, aunque el viento sople de tempestad.
La fortaleza ayuda a vencer el
miedo. Hay que aprender desde la infancia a no tener miedo. Esto no quiere
decir: no temblar. Cuando Turenne temblaba, le decía a su cuerpo: “¿Tiemblas, viejo esqueleto? ¡Más temblarías
si supieras adónde te voy a llevar!”
A menudo se tiembla por temor a la opinión de los demás. Este temor al “qué dirán” se llama “respeto humano”. Es muy difícil de vencer. Y con frecuencia aquellos que no han tenido miedo a morir en una batalla, tienen miedo a que se burlen de ellos si dicen que son cristianos.
Un hombre fuerte no es un hombre duro. Cuando veas que alguien monta en cólera, dite a ti mismo que no es fuerte. Nada es más dulce que el rostro de una madre: y sin embargo nada es más fuerte. La verdadera dulzura es la plenitud de la fuerza.
Cuando ya no podemos actuar, la fuerza se llama paciencia. La paciencia es más difícil que el valor, porque el valiente elige su hora, su empeño, su enemigo. No pasa lo mismo con el que es paciente; él no escoge su contratiempo y tiene que soportar su mal en todo instante.
La unión del valor y la paciencia se llama perseverancia. El que persevera hasta el fin, a pesar de los obstáculos, está seguro de su éxito. El esfuerzo para ser cristiano no cesa más que con la muerte.
III. La prudencia
Después de la fortaleza y la templanza, te voy a hablar de la prudencia. Ser prudente es pensar en el porvenir.
La prudencia no consiste solamente en evitar las imprudencias, por ejemplo cuando se va a esquiar o se conduce un coche. La prudencia nos enseña a distinguir siempre en una opinión lo que importa y lo que no importa, a ver lo esencial. Por ejemplo, un alpinista prudente guarda en su mochila los objetos que le son indispensables para alimentarse, para luchar contra el frío. Piensa sin cesar en el porvenir, prevé lo peor. Ser prudente es saber economizar, a fin de reservarse para los momentos en que se tendrá necesidad de toda la fuerza.
La prudencia es el arte de utilizar bien el tiempo. Es difícil llegar a la hora, ni con retraso ni con antelación. Dite a ti mismo: “mañana a las ocho haré esto”; y hazlo a las ocho. Cuida de cada minuto. En una hora tienes tiempo de perderlo todo o de salvarlo todo. Haz lo que haces. Cuando te ríes, ríete. Cuando trabajes, trabaja. Cuando juegues, juega. Preguntaron a un niño, Luis de Gonzaga, qué es lo que haría si le dijeran que el mundo se iba a acabar. Respondió: “Continuaría jugando a la pelota.”
La prudencia en los juicios y en las palabras aconseja no tomarlo todo al pie de la letra. Si Soledad te dice: “Ya no hay nada más que hacer”, traduce: “Soledad es una perezosa.” Si Francisco te dice: “No tengo suerte”, traduce: “No ha reflexionado bastante.”
IV. La justicia
La justicia es una costumbre del alma que lleva a dar a cada uno lo que le es debido.
Cuando tú tienes que repartir algo, la justicia te manda que hagas las partes bien iguales.
Los hombres no son justos: porque cada uno piensa en sí mismo y no piensa en los demás. Y como los bienes materiales que debemos compartir no son infinitos, sino finitos (al modo de un pastel), cada uno busca poseer la parte mayor, sin preocuparse del vecino. De modo que los unos tienen demasiado; y los otros no tienen bastante. Muchos pueblos no tienen lo necesario para vivir, mientras que otros pueblos poseen grandes riquezas.
Esta desigualdad se debe a la ausencia de justicia. Crea los conflictos y las guerras. Es el gran mal de la tierra. Hay que hacer todo lo posible para restablecer la justicia lo más que se pueda, evitando sin embargo los medios injustos como el robo y la violencia.
La justicia más difícil de practicar es la de la lengua. La lengua no debe mentir. No debe decir lo que está mal sin necesidad. Cuando le falta un ojo a tu amigo, míralo de perfil. Cuando hables de los otros, trata de disimular sus defectos y de poner de relieve sus cualidades. La calumnia consiste en inventar una acusación que se sabe a ciencia cierta que es falsa. La maledicencia consiste en decir lo que de verdad es malo, pero sin estar obligado a ello. Llamamos juicio temerario a un juicio dado a la ligera y sin que pueda ser probado. Al ir avanzando por la vida verás que es muy difícil no hacer juicios temerarios.
No tenemos fácilmente conciencia de nuestras faltas contra la justicia.
Hay ricos y pobres. Aquellos que han recibido más deben poner esto que tienen de más a disposición de aquellos que tienen menos. Debes por tanto pasar revista a todo lo que tú tienes y que los demás no tienen. Así, tú tienes más salud, más saber, más fe, más dinero. Esto que tienes de más no te pertenece. Tienes que hacer que los otros se aprovechen de ello. Ésta es la alegría que da la justicia, la cual prepara para el amor.
(Jean Guitton, Mi pequeño
catecismo. Diálogo con un niño, Editorial Herder, Barcelona, 1983, pp.
42-50).
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El Sagrado Corazón de Jesús y la
victoria sobre el ateísmo
Bernhard Häring
“Habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y se oscureció su
insensato corazón. Diciendo ser sabios, se hicieron necios… Y como no
procuraron tener conocimiento cabal de Dios, Dios los entregó a una mente
depravada para hacer cosas indebidas, llenos de toda injusticia, malicia,
perversidad, codicia, maldad; rebosantes de odio, de homicidio, de disputas, de
engaño, de malignidad; chismosos, calumniadores, aborrecedores de Dios,
insolentes, altaneros, soberbios, inventores de maldades, desobedientes a los
padres, insensatos, desleales, sin amor y sin piedad.” (Romanos 1,21-22.28-31).
La devoción al Sagrado Corazón tuvo un período de grande esplendor antes y durante la revolución francesa, cuando una buena parte de las clases dirigentes de Francia y de las naciones limítrofes apostató de la fe en Cristo. La devoción al Corazón de Jesús fue vista como un llamamiento del amor misericordioso ante tanto extravío. La situación actual es todavía más dramática. El ateísmo se va difundiendo bajo múltiples formas.
El hombre se vuelve ateo cuando se separa práctica y teóricamente del Dios del amor. Una sociedad “sin amor y sin misericordia” se ha separado prácticamente de Dios, que es amor, aun antes de llegar a negarlo explícitamente.
La forma más vigorosa e impresionante de ateísmo es ciertamente el ateísmo dialéctico organizado, que opone a la fe cristiana en el Dios del amor una interpretación de la historia, que debería tener el propio motor en el odio y en la lucha de clases, que ve al hombre dentro de una vida económica llena de conflictos. Es, pues, un ateísmo “carente de amor y de misericordia”.
Dentro de esta forma organizada y agresiva de ateísmo y cerca de ella hay muchos ídolos, que separan al hombre de Dios: la autoglorificación llevada hasta el rechazo radical de la adoración a Dios, la arrogancia, la ambición de poder, el terrorismo, el armamentismo, la amenaza de una destrucción total de la humanidad, la avidez, la deificación del consumo.
A esto se añade el ateísmo oculto en el corazón y en el estilo de vida de muchos que se dicen cristianos, el contagio progresivo por parte del ateísmo práctico y, finalmente, hasta del ateísmo teórico.
La destrucción de todos estos falsos ídolos y la superación de las varias formas de ateísmo son posibles solamente por medio de una fe viva en el amor de Dios, que se reveló en Jesús. Solamente si nos dejamos tocar en nuestro centro más íntimo por el mensaje del amor y de la gracia y correspondemos con todo el corazón al amor infinito, que tiene su símbolo originario en el Corazón de Jesús, podemos escapar de los peligros y levantar un dique contra las oleadas del ateísmo.
En esta situación del mundo la fe cristiana exige de modo particular una gran decisión, un sí radical al reino del amor. Solamente quien ha sido plenamente conquistado por el amor de Dios en Cristo puede ser un predicador creíble y un testigo fiel de la fe.
Tenemos que adherir y unirnos íntimamente a la apremiante oración de Jesús: “Que todos sean uno como Tú en Mí, oh Padre, y Yo en Ti; que también ellos sean uno en Nosotros, para que el mundo crea que Tú me has enviado” (Juan 17,21). El amor grande, generoso e íntimo del Corazón de Jesús nos reveló con cuánto amor el Padre lo envió. Él quiere atraernos a su Corazón, llenar nuestro corazón con su amor, para que a nuestra vez lo difundamos nosotros. Jesús nos envía con el mismo amor con el que el Padre lo envió a Él, y ora: “Para que el amor con el que me has amado esté en ellos y Yo en ellos” (Juan 17,26).
La fórmula breve de la devoción al Sagrado Corazón suena así: aprender a amar a Jesús y aprender a amar con Él: de esto y exactamente de esto tiene necesidad el mundo amenazado por el ateísmo y por la falta de amor.
Solamente un corazón que arde en el amor de Cristo convierte en cenizas cualquier forma de ateísmo secreto. Solamente este amor limpia la vista para desenmascarar los disfraces de la incredulidad. Solamente el amor encuentra los medios salvíficos que el mundo necesita urgentemente.
Los que han sido tocados y conquistados por el amor del Corazón de Jesús deben unirse más íntimamente en estos tiempos de grandes decisiones y apoyarse mutuamente en el testimonio comunitario de esa fe, que da fruto en el amor y en la justicia.
***
¡Corazón lleno de amor, luz suave, llama ardiente! Viniste para curar a un mundo enfermo, pero también eres el signo ante el cual los hombres tienen que decidirse. La decisión que Tú deseas y haces posible es la decisión por el reino de la paz y del amor, la decisión a favor de la glorificación del Padre celestial mediante un amor fiel. Quien rechaza tu amor cae en el reino de las tinieblas, de la mentira, del odio y de la enemistad.
Señor, quiero decidirme sin reservas por este amor, y me arrepiento sinceramente de las faltas que muy a menudo cometí en el pasado. Comprendo toda la injusticia cuando miro tu Corazón lleno de amor, y ahora veo más claramente la injusticia de un mundo que tiene necesidad de un testimonio creíble.
Ilumínanos a todos y sé nuestro apoyo, Corazón fiel de Jesús, para que en estos tiempos de decisión y de elección formemos un bloque unido en la fe y en el amor fiel, de tal manera que el mundo crea que el Dios infinito, misericordioso y bueno quiere cuidarnos como Padre, y que Tú eres el camino, la verdad y la vida: la vida para la vida del mundo.
Es triste ver que muchos cristianos son perezosos y descuidados a pesar de los signos tan elocuentes del tiempo. Despiértanos del sueño, de la indiferencia: llénanos de nuevo fervor y celo, y muéstranos los caminos más eficaces para dar testimonio de Ti y del Padre.
(Berhard Häring, El Sagrado
Corazón de Jesús y la salvación del mundo, Ediciones Paulinas, Bogotá,
1988, Cap. 29, pp. 158-161).
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Josef Pieper
Según los datos de la teología, la substancia dogmática de la fe cristiana puede compendiarse en dos palabras: “Trinidad” y “Encarnación”. Es el “Doctor Común” de la cristiandad quien dice que todo el contenido del dogma cristiano se reduce a la doctrina del Dios Uno en tres Personas y a la participación del hombre en la vida divina, participación ejemplarmente realizada en Cristo.
Ahora bien, se da el caso de que la realidad enunciada en ese contenido de la revelación –en el fondo indiviso- se identifica con el acto mismo de enunciarla y con la persona del enunciante. Tal cosa apenas es posible en el mundo; y decimos “apenas” pensando en la excepción probablemente única de un ser humano que, dirigiéndose a otro, le declara: “Te amo.” Tampoco el sentido principal de esta declaración es poner en conocimiento de otra persona un hecho objetivo, separable del declarante; trátase más bien de un auto-testimonio, y lo así testimoniado se realiza precisa y singularmente en el acto expreso de testimoniarlo. De ahí que el interlocutor, por su parte, sea incapaz de descubrir la inclinación amorosa de su congénere de otro modo que asumiendo lo que oye de sus labios. Cierto que ese amor puede también “acontecerle” sin más, como a un niño pequeño, pero sólo “se entera” de él, lo experimenta, por cuanto lo aprehende y lo “cree” al serle atestiguado en forma verbal; sólo así lo recibe y se le hace presente de veras.
En un plano superior, ocurre lo mismo con la revelación divina. Al hablar Dios a los hombres, no les da a conocer meros hechos objetivos, sino que les abre su propia esencia, los hace partícipes de su ser. Mas lo que constituye el contenido básico de esa revelación, a saber, que al hombre se le invita a tomar parte en la vida divina y que incluso está ya teniendo lugar tal participación, posee su propia realidad no en otra cosa que en la palabra misma de Dios: porque Dios lo revela, es real. La Encarnación, por ejemplo, no es primero y “de todos modos” un hecho que posteriormente conocemos por la revelación; al contrario, el encarnarse de Dios y el manifestarse de Cristo constituye una sola e idéntica realidad. También aquí le toca lo suyo al creyente: en el acto mismo de aceptar como verdadero el mensaje de Dios autorrevelado, le viene y sucede realmente la anunciada participación en la vida divina. No existe, aparte de la fe, ningún otro medio por el que el hombre pueda conseguir esto. La palabra “comunicación” recobra aquí su sentido etimológico. La revelación divina no es mero anuncio de una realidad, sino “participación” en la realidad misma, lo cual sólo puede acaecerle al creyente.
(Josef Pieper, Antología,
Editorial Herder, Barcelona, 1984, pp. 30-31).
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Joseph Ratzinger - Vittorio
Messori
Las confusiones que el Prefecto registra en la teología se traducen, para él, en graves consecuencias para la catequesis.
Dice él: “Una vez que la teología ya no parece transmitir más un modelo común de
la fe, también la catequesis se expone al riesgo del fraccionamiento de las
experiencias que cambian continuamente. Algunos catecismos y muchos catequistas
no enseñan más la fe católica en su conjunto armónico, donde toda verdad
presupone y explica la otra, sino que procuran volver humanamente
“interesantes” –según la orientación cultural del momento- ciertos elementos
del patrimonio cristiano. Algunos textos bíblicos son seleccionados por ser
considerados “más próximos a la sensibilidad contemporánea”; otros, por el
motivo opuesto, son dejados de lado. Por tanto, no más una catequesis que sea
formación global para la fe, sino reflexiones y temas de experiencias
antropológicas, parciales y subjetivas”.
A comienzos de 1983, Ratzinger
pronunció en Francia una conferencia, que provocó mucho ruido, exactamente
sobre la “nueva catequesis”. En aquella ocasión, con su acostumbrada claridad,
dijo, entre otras cosas: “Fue un primer y
grave error suprimir el catecismo, declarándolo “superado”. El hecho de que
haya sido una decisión generalizada, en estos años, no impide que haya sido
errónea o, por lo menos, apresurada”.
Él me repite ahora: “Es necesario recordar que, desde los
primeros tiempos del cristianismo, surge un “núcleo” permanente e irrenunciable
de la catequesis –por tanto, de la formación para la fe. Es el núcleo, por
cierto, utilizado tanto por Lutero para su catecismo, como por el Catecismo
Romano, decidido en Trento. Todo el discurso sobre la fe es organizado en torno
de cuatro elementos fundamentales: el Credo,
el Padre Nuestro, el Decálogo y los Sacramentos. Es ésta la base de la vida del cristiano, es ésta la
síntesis de la enseñanza de la Iglesia, basada en la Escritura y en la
Tradición. El cristiano encuentra en ellos aquello que debe creer (el Símbolo o Credo), esperar (el Padre Nuestro), hacer (el Decálogo) y el espacio vital en que todo eso se debe
realizar (los Sacramentos). Ahora bien, esta estructura fundamental es
abandonada en muchas catequesis de hoy, con los resultados, que constatamos, de
disgregación del sensus fidei [sentido
de la fe] en las nuevas generaciones,
muchas veces incapaces de una visión de conjunto de su religión”.
En las conferencias francesas, él
contó que había hablado con una señora, en Alemania, que le dijo que “el hijo, alumno de primer grado, estaba
aprendiendo la “cristología de los logia
del Kyrios”, pero no había oído
hablar todavía de los siete sacramentos o de los diez mandamientos…”
(Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, A fé em crise? O Cardeal Ratzinger se interroga, Editora Pedagógica
e Universitária Ltda., Sao Paulo, 1985, Cap. V, pp. 50-51).
Traducción del portugués de Daniel Iglesias Grèzes.
Nota: El libro citado es el resultado de una entrevista del periodista italiano Vittorio Messori al Cardenal Joseph Ratzinger, en ese entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hoy Papa Benedicto XVI. Dicho libro se publicó en español con el siguiente título: “Informe sobre la fe”.
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Es grave aceptar la adopción de niños por parejas
homosexuales
1. El tema de la adopción
de niños por parte de uniones homosexuales no es un tema de religión, de
filosofía o de sociología. Es algo que refiere esencialmente al respeto de la
misma naturaleza humana. Aceptar la adopción de niños por parejas homosexuales es
ir contra la misma naturaleza humana, y consiguientemente es ir
contra los derechos fundamentales del ser humano en cuanto persona.
A propósito de esta problemática,
se expidió la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el entonces
Cardenal Joseph Ratzinger, en el año 2003, afirmando: “La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no
puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a
la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes
reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia,
célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o
equipararlas al matrimonio, significaría no solamente aprobar un comportamiento
desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también
ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la
humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para
el bien de los hombres y de toda la sociedad. Los intentos de posibilitar legalmente
la adopción de niños en el contexto de las relaciones homosexuales añaden un
elemento de gran peligrosidad. No puede constituir una verdadera familia el
vínculo de dos hombres o de dos mujeres, y mucho menos se puede atribuir a esa
unión el derecho de adoptar niños privados de familia”.
2. La Convención sobre los Derechos del Niño (Ley 16.137) dispuso que "en todas las medidas concernientes a los niños que tomen las instituciones públicas o privadas de bienestar social, se atenderá el interés superior del niño" (Art. 3). En otra norma se dice que “incumbirá a los padres o en su caso a los representantes legales la responsabilidad de la crianza y el desarrollo del niño. Su preocupación fundamental será el interés superior del niño” (Art. 18).
No se respeta el interés superior del niño cuando lo que se prioriza es el interés del que adopta, pues en estos casos se "instrumentaliza" o "cosifica" al niño en función del deseo o el querer de otros y no se atiende realmente lo que éste necesita.
En definitiva, los niños no pueden ser utilizados como instrumento para la reivindicación de derechos de unas personas, de un grupo; ni la adopción es una institución que pueda regirse por criterios de conveniencia política. Además, realmente se les discrimina causándoles serios daños, ya que pueden ser adoptados por padres naturales.
Deberíamos más bien ocuparnos y preocuparnos por una ley de adopción que agilice los trámites de adopción por padres naturales. En efecto, existen muchas parejas naturales que estarían en condiciones de adoptar y es por este lado, entre otros, por donde debe y puede venir la solución. Los niños no necesitan sólo alimento y cariño, sino, y especialmente, formación y proyección como personas en una familia natural. Los niños naturalmente necesitan del referente como padre y como madre y no se tiene el derecho de suplirle esta necesidad natural. La naturaleza humana exige para un correcto desarrollo de su personalidad que los niños cuenten con modelos de identidad masculina y femenina.
3. Quienes libremente optaron por una vida de relación homosexual asumieron tener un estilo de vida ajeno a la procreación y al poder ser padres. Quien desecha la causa no puede pretender el efecto natural de la misma. No obstante, aceptar la adopción de niños por parejas homosexuales otorgaría a quienes decidieron por su estilo de vida no ser padres el derecho de serlo, priorizando así sus intereses a los de los niños. Y esto no es admisible desde ningún punto de vista.
Corresponde aclarar que este cuestionamiento no está referido a los homosexuales como personas, quienes -como tales- merecen el máximo respeto. En el Catecismo de la Iglesia Católica se ha dispuesto (n. 2.358) que los homosexuales "deben ser recibidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto de ellos, todo signo de discriminación injusta". Con no menor claridad se ha afirmado que, ello no obstante, "reconocerles los derechos como persona no supone legitimarlos o asimilarlos a que constituyan una familia" o que se atribuyan la función de padres.
No permitir la adopción a los homosexuales no supone ninguna forma de discriminación. Si no conformo una relación natural de hombre y mujer, no puedo pretender engendrar, educar y formar a un hijo. Y esto no es discriminación, pues no se trata desigualmente a los iguales sino que se marcan diferencias entre desiguales. Nadie puede ser injustamente discriminado, pero sí diferenciado en atención a su situación real. La discriminación es trato desigual no justificado, pero si existe justificación, no hay discriminación. Aquí hay plena justificación para denegar la función de padres a quienes naturalmente la han desestimado por su opción y estilo de vida.
Los niños son las personas más vulnerables, son los más pobres y necesitados de nuestra sociedad, dignos de cuidados y protecciones especiales. Es deber de la familia humana y de la misma sociedad, defenderlos y promoverlos, en sintonía con sus derechos fundamentales y en armonía con las exigencias propias de la naturaleza humana.
+ Nicolás Cotugno, sdb
Arzobispo de Montevideo
Presidente de la Comisión para la Familia de la Conferencia Episcopal
del Uruguay
Consideraciones sobre la adopción por parejas del mismo sexo
Néstor Martínez
La adopción por parejas homosexuales es una medida perjudicial para el menor, atentatoria contra la familia fundada sobre la unión de un varón y una mujer, inconveniente para la sociedad -que está basada en la familia según la Constitución de la República- y además altamente impopular, como demuestran los recientes sondeos de opinión.
Existen abundantes estudios
científicos que muestran los gravísimos inconvenientes de la adopción por
parejas homosexuales. Por ejemplo, leemos en "El País" del 23/08/2009 que "la Asociación Mundial de Psiquiatría manifiesta que "un
núcleo familiar con dos padres o dos madres es claramente perjudicial para el
armónico desarrollo de la personalidad y adaptación social del
niño"."
Además, existe una gran cantidad de estudios médicos, psicológicos y sociológicos que muestran que las personas homosexuales tienen una tendencia mucho mayor a enfermedades físicas y psíquicas y a problemas de convivencia. La actividad homosexual es mucho más proclive a la trasmisión de enfermedades infecciosas y virales, por ejemplo el SIDA; el promedio de parejas que una persona homosexual tiene a lo largo de la vida es mucho más grande que el de una persona heterosexual; la duración de esas uniones es menor, de un promedio de 18 meses; la frecuencia de enfermedades síquicas y adicciones a drogas es mayor; y por ello la conflictividad en esas uniones, incluida la violencia doméstica, es también mayor. Todo ello sería obviamente en perjuicio del niño o la niña dados en adopción.
No es lo mismo no tener padre o no tener madre que tener dos padres o dos madres. En un caso hay solamente una carencia, en el otro se agrega un elemento positivamente distorsionante de la sexualidad natural humana, lo cual es peor en términos de la influencia educativa y moral que se ejerce sobre el menor de edad. Una cosa es no tener padre o no tener madre, y otra cosa, mucho peor, es tener dos "papás" o dos "mamás", con las consecuencias señaladas arriba, además.
El amor que necesita el niño o la niña no es cualquier amor: es el amor específicamente paterno y materno. Así es el ser humano y así necesita ser criado para desarrollarse armónicamente.
Sin duda, en la familia heterosexual también pueden darse fallas y fracasos, pero una cosa es que algo bien diseñado salga luego mal por alguna razón, y otra que se lo diseñe mal desde el principio. Como dice el refrán, “una cosa es estrellarse y otra nacer estrellado”. No estrellemos por ley a tantos niños y niñas que ya han tenido la desgracia de quedarse sin padres.
Es absurdo pretender que no existe la normalidad en lo humano. Es normal tener dos brazos, dos piernas, dos ojos, un corazón y un hígado. Perder esas cosas por algún accidente, es una lesión; nacer con un solo brazo o con dos cabezas es una anormalidad. Y en cuanto al uso de los órganos, es normal que los ojos se utilicen para ver y los oídos para oír, pero es posible también un uso anormal de los mismos, como si quisiéramos masticar hierro o andar todo el tiempo caminando con las manos.
Se dice que se quiere atender al derecho de los niños que, al no criarse en un matrimonio, no tienen todos los derechos de que gozan los que sí están en esa situación. Eso muestra ante todo la importancia del matrimonio y la necesidad de defenderlo y vigorizarlo, en vez de atacarlo con leyes que lo privan de significado.
Respecto de esos niños, sin duda hay que acudir en su ayuda, pero se debe buscar medios jurídicamente viables de hacerlo sin desfigurar el instituto de la adopción, que es tan importante y fundamental en toda sociedad humana, y sin desdibujar todavía más la noción de la familia, de lo cual sólo puede seguirse, en el futuro, que aumente el número de niños que no tienen contemplados todos sus derechos.
Además, el alcance real de esta medida, en términos de algún beneficio para algún niño, va a ser muy pequeño: hasta el presente han sido reconocidas legalmente sólo 20 uniones concubinarias, la mitad de las cuales son parejas homosexuales. Eso era lógico y previsible, y así se dijo en su momento, desde que el concubinato por definición implica el rechazo a la regulación legal de la unión. Pero sólo los concubinos registrados podrán acogerse a esta norma si es aprobada.
Frente a esto, es muy grande la cantidad de matrimonios que quieren adoptar niños. Una de las dificultades que tienen para hacerlo es la gran cantidad de exámenes y de exigencias a las que se los somete, naturalmente buscando dar garantías al que va a ser adoptado. ¿Y luego vamos a conceder un niño en adopción a una pareja del mismo sexo? ¿Ese detalle no forma parte de ningún examen previo?
Este proyecto implica además un notable desprecio por la mujer, que es más notable aún en estos tiempos de feminismo que corren. Resulta que el aporte de la mujer a la familia, como esposa y madre, puede ser realizado perfectamente por un varón homosexual. La mujer es descartable, sustituible, no imprescindible, en el fondo no necesaria. ¿Esa mentalidad es la que queremos que impregne nuestras relaciones sociales? Obviamente, lo mismo se puede decir del varón y de su función de esposo y padre, si miramos las parejas homosexuales femeninas.
¿Qué es lo que se busca, entonces? Lógicamente, la mayoría de la población está en contra. No es que la mayoría de por sí sea un criterio de verdad, pero en este caso es la voz del sentido común y de la naturaleza humana. ¿Es prioritario en nuestro país, y en tiempos electorales, contrariar el sentir de la mayoría de los uruguayos, para atender, no –realmente- los derechos del adoptado, sino los reclamos de una minoría activista, perjudicando además positivamente a los menores de edad?
Hacia el año 360 DC la herejía arriana, con la fuerza del poder del emperador, se difundió por toda la Iglesia. La verdad católica corrió el riesgo de desaparecer de la historia humana. Pero hubo un cristiano que no se doblegó: Atanasio, joven obispo de Alejandría (Egipto).
Atanasio era por entonces casi el único obispo que defendía la ortodoxia de la fe contra los ataques de los arrianos, quienes negaban la divinidad de Jesucristo. Éstos emprendieron la persecución de Atanasio, acusándolo injustamente de las peores infamias y denunciándolo como el enemigo de la unidad de la Iglesia.
Atanasio, exiliado en cinco ocasiones, constantemente acosado por la policía del emperador, defendió apasionadamente la auténtica fe en Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, sin medir sus palabras. Sus escritos muestran a menudo una feroz ironía contra los arrianos. Atanasio no fue pacífico. Se transformó en polemista en su lucha continua. Recibiendo incesantes golpes, golpeó a su vez, y duramente. No tuvo delicadezas con los enemigos, porque estaba en juego la fe.
Atanasio nació hacia el año 295 en una familia cristiana, en Alejandría. Su sabiduría teológica, más que de los estudios, le llegó del encuentro lleno de admiración con sus maestros cristianos, a los que vio martirizar durante la persecución de Diocleciano; y sobre todo del encuentro con San Antonio, el ermitaño de Tebaida, en cuyas cuevas habitaban únicamente monjes cristianos. Cada vez que tuvo que escapar de la policía, Atanasio halló refugio entre esos monjes, que fueron sus entusiastas defensores.
Siendo diácono, Atanasio participó junto a Alejandro, obispo de Alejandría, del primer Concilio Ecuménico, celebrado en Nicea en el año 325. La intervención de Atanasio en el Concilio fue muy importante. El Concilio condenó a Arrio y proclamó la fe en la divinidad de Jesús, Hijo de Dios, de la misma naturaleza (substancia) que el Padre. El Credo de Nicea fue completado más tarde en el Concilio de Constantinopla I (año 381).
En el año 328 murió el obispo Alejandro y el pueblo de Alejandría pidió a voces que Atanasio fuera el obispo, pese a que tenía sólo 32 años. Desde entonces fue obispo durante 46 años y su vida fue una tremenda lucha contra los arrianos, quienes, apoyados a menudo por los emperadores, estuvieron cerca de prevalecer definitivamente.
Arrio defendió una doctrina que reducía a Jesús a una criatura, una especie de semidios muy inferior al Padre. Rechazó la fórmula con la que el Concilio de Nicea definió la relación entre el Hijo y el Padre: “de la misma substancia (homoousios) del Padre”. Su doctrina rechazó los misterios de la Encarnación y la Trinidad, prefiriendo la claridad de su filosofía racionalista a la oscuridad de la fe verdadera en el Dios incomprensible.
Atanasio, fiel a la Tradición apostólica, se opuso con todas sus fuerzas a esa herejía que reducía a Jesucristo al rol de maestro de la verdadera sabiduría y de la verdadera religión. Jesús es en cambio –escribe Atanasio- “el Salvador, el Hijo bueno del Dios bueno”, “la Sabiduría en sí, la Religión en sí, la misma Potencia en sí propia del Padre, la Luz en sí, la Verdad en sí, la Justicia en sí, la Virtud en sí”.
Atanasio vivió fugitivo más de 20 años. Escribió obras teológicas importantes. Hacia el final de su vida, Atanasio era el hombre más amado y venerado por los cristianos de Oriente y de Occidente, por su amor a la unidad de la Iglesia en la verdadera fe. Con los años y las pruebas, su temperamento impetuoso fue conformándose en la paciencia y la humildad, sin perder su vigor. La Iglesia lo ha proclamado santo, como lo hizo el pueblo mientras aún vivía.
En su día natalicio (el 2 de mayo del 373) terminó su combate: la Iglesia estaba a salvo, la fe en el Hijo de Dios se conservaba sobre la tierra.
Fuente: Revista “30 Días en la
Iglesia y en el Mundo”
(artículo resumido por Daniel Iglesias Grèzes).
Tantum ergo Sacramentum A tan alto
Sacramento
veneremur cernui veneremos
postrados
et antiquum documentum y
el antiguo orden litúrgico
novo cedat ritui. ceda el paso al nuevo rito.
Praestet fides supplementum La
fe añada lo que falta
sensuum defectui. al defecto de los sentidos.
Genitori, Genitoque Al
Engendrador y al Engendrado (1)
laus et
iubilatio, alabanza
y alegría,
salus, honor, virtus quoque salud,
honor, fuerza
sit et benedictio. y bendición.
Procedenti ab utroque Y
al que procede de ambos (2)
compar sit laudatio. vaya una alabanza igual.
Amen. Amén.
Autor: Santo Tomás de Aquino.
1) El Padre y el Hijo.
2) El Espíritu Santo.
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