Fe
y Razón
Revista virtual gratuita
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 30 – Navidad 2008
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo” (Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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Comunicado a propósito del proyecto de ley de "Voluntad Anticipada" |
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Equipo de Dirección
1. Un humilde regalo navideño
Debido a la abundancia del
contenido disponible, hemos decidido regalarles –con motivo de la ya cercana
fiesta de Navidad- un número extraordinario de
2. 2009: año del 10º aniversario de Fe y Razón
A mediados del año próximo, si Dios quiere, el sitio web Fe y Razón cumplirá sus primeros diez años de vida. Esperamos poder celebrar ese aniversario con un acto académico, acerca del cual les informaremos oportunamente. Además, aspiramos a que, durante el año 2009, Fe y Razón se vaya consolidando como centro cultural católico y alcance determinadas metas, entre las cuales destacamos las siguientes tres:
· Renovar el diseño del sitio web.
· Incrementar la cantidad de suscriptores de la revista virtual a un mínimo de mil (hoy tenemos unos 700 suscriptores).
· Comenzar a publicar una colección (llamada Fe y Razón) de libros que recojan contenidos ya publicados en el sitio web o en la revista virtual.
Contamos con vuestra colaboración para alcanzar estas metas.
3. ¡Feliz Navidad y Feliz Año Nuevo!
Al concluir este mensaje, deseamos transmitir con sencillez a cada uno de ustedes y a sus respectivas familias nuestros mejores augurios para la gran fiesta cristiana que se aproxima. ¡Que todos tengan una muy feliz y santa Navidad! Y que durante 2009 todos (en forma individual y comunitaria) podamos crecer en las virtudes humanas y cristianas, en unión con Nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
CONGREGACIÓN PARA
INSTRUCCIÓN
DIGNITAS PERSONÆ
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES DE BIOÉTICA
(para leer la
instrucción, cliquee aquí).
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Conversión y Vocación de San Pablo
Miguel Antonio Barriola
El “Año Paulino”, que nos encontramos celebrando, se desarrolla desde el 29 de junio de este año 2008 hasta la misma fecha del año próximo, solemnidad que asocia con Pedro a Pablo, el “Apóstol Décimotercero”, por medio de una intervención sin parangón del mismo Jesús resucitado.
Es oportuno, pues, comenzar nuestra adhesión a este año de gracia, enfocando a este gigante de la fe cristiana a partir del momento mismo de su encuentro transformador con Cristo.
La importancia del personaje se
deja ver por el hecho que una buena tercera parte del Nuevo Testamento lo ocupa
su epistolario. Si nos fijamos en los “Hechos de los Apóstoles” de Lucas, la
figura de Pablo acapara la mitad de
Pero el mismo Pablo recuerda en distintas ocasiones el giro que dio su vida, al pasar de perseguidor furioso a ardiente heraldo del Evangelio.
Esa duplicidad de fuentes ha levantado puntos de vista opuestos entre los intérpretes, por las dificultades que muchos encuentran en armonizar los datos que aportan el principal interesado (Pablo) por una parte y el autor de Hechos por otra. Se quiere ver contradicciones, casi siempre en desmedro de la fiabilidad que se le pueda otorgar a Lucas.
I – Los testimonios del mismo Pablo
A) Gal 1,11-17
Para ubicarnos en la comprensión de este recuerdo de Pablo, hemos de atender a los objetivos que pretende alcanzar con su argumentación en esta carta concreta. Su doctrina sobre el Evangelio como liberación de la ley de Moisés, sobre todo de la obligatoriedad de la circuncisión y otras costumbres judaicas (como no mezclarse en las comidas con paganos), estaba siendo atacada por cristianos de origen judaico (2). Se puede conjeturar que socavaban la autoridad de Pablo, tratándolo de advenedizo, de predicador de segundo orden, dado que no había pertenecido al grupo de los Doce, que conocieron personalmente a Jesucristo.
Respondiendo a estas acusaciones, Pablo rememora el momento y modo en que fue convocado al servicio del Señor Jesús, relatando su llamada en la forma en que los profetas contaron su vocación, sobre todo Jer 1,5 (“desde el seno de mi madre”; comparar con Gal 1,15).
Con su narración desea Pablo
poner de relieve su independencia. Él recibió directamente de Cristo resucitado
su misión en
Pero no menos tiene bien presente que el don recibido sin mediación alguna, ni siquiera de la Iglesia y sus pastores, que le diera el mismo Cristo, ha de ser entroncado en el cuerpo total de esa Iglesia.
De ahí que recuerde igualmente su visita a Cefas (ibid. v. 18). Para lo cual notemos que no usa cualquier expresión. Escribe más bien que subió a Jerusalén: “historésai Kefan”. O sea: para ver algo digno de ser conocido (3). Después dará cuenta asimismo de cómo confrontó su predicación con “las columnas de la Iglesia”, para “asegurarse de que no corría o había corrido en vano” (ibid, 2,2 y 9) (4). Todo lo cual concuerda, por otra parte, con el papel que desempeña la figura de Ananías, quien, después del encuentro directo de Saulo con Cristo, lo acoge en la Iglesia por medio del bautismo.
Era necesario exponer el
trasfondo del pasaje en cuestión, porque la finalidad por
B) Filip 3,3-17
Es muy posible que también aquí esté argumentando el Apóstol contra tendencias judaizantes (5). Acude aquí a su propia experiencia, como expresión ejemplar del gran contraste entre la vida bajo la ley y la gracia transformadora de la nueva vida en Cristo.
Pasa revista a sus numerosos títulos, de los que podría gloriarse humanamente (según la carne: vv. 3-4). A ellos contrapone su encuentro personal con Cristo, debido a pura gratuidad divina y la correspondiente respuesta en la fe, no a sus esfuerzos, por celosos que hubieran sido. Haber conocido a Cristo causó un vuelco en la vida de Pablo, con el resultado de una completa transmutación de sus valores. Lo que consideraba antes como logro lo tiene ahora por desperdicio, antítesis que reitera por tres veces: la anterior “ganancia” es en realidad “pérdida” (v. 7); su vida previa fue “desventaja” comparada con el “inapreciable conocimiento de Cristo” (v. 8a); su conducta de otrora es tenida por “basura” (6), porque ahora ha “ganado a Cristo” (v. 8b).
Se ha de destacar que aquello que Pablo degrada hasta tales extremos no es una vida desarreglada moralmente, sino el más riguroso empeño por poner en práctica la ley de Dios. Hasta tal punto el conocimiento personal de Jesucristo supera algo en sí tan santo como es la Ley dada por el mismo Dios (7). Tal proceso de transformación continuará, como veremos.
C) I Tim 1,12-16 (8)
Aunque para muchos este testimonio no provenga de la pluma misma de Pablo (cosa que otros discuten, como ya adelantamos) se trata de un dato personal que proviene de cristianos muy cercanos a Pablo.
Una vez más se destaca con fuerza
la oposición entre la precedente vida de Pablo y su actual existencia en
Cristo. Aquí Pablo se identifica como el “peor
de los pecadores” (v. 15). Al respecto oigamos a J. E Everts (9): “Que sea o no paulino, este pasaje
representa ciertamente la tradición paulina y es útil como prueba del modo en
que la experiencia de la conversión y llamado de Pablo era comprendida en las
Iglesias de los gentiles, que él había fundado”.
II – Los Relatos de Lucas – Hechos
El autor no fue testigo de primera mano respecto a muchos de los sucesos que transmite. Pero acompañó a Pablo en varios de sus viajes en la última etapa de su vida activa (10). Fue, pues, testigo ocular de variados datos que nos entrega y pudo informarse directamente del principal protagonista en la segunda parte de su obra, acerca de los acontecimientos en los que no intervino.
Lucas historiador nos ofrece una panorámica más amplia que la brindada por el propio Pablo, que acudía a esta experiencia tan crucial de su vida, sólo para defender la legitimidad de su ministerio apostólico.
Asimismo, como ya se anunció anteriormente, le da Lucas tal relieve al acontecimiento que lo narra en tres oportunidades.
A)
Confrontación
con Pablo
No faltan quienes opongan los datos lucanos a los que nos brinda Pablo mismo. Así, en los Hechos, Pablo habitando en Jerusalén, intervino como cuidador de los vestidos de quienes lapidaron a Esteban (7,58). A lo cual se suele oponer Gal 1,21-23: “Las Iglesias de Judea… no me conocían personalmente. Sólo oían decir: ‘El que en otro tiempo nos perseguía, ahora anuncia la fe que antes pretendía destruir’”. De ahí concluyen estos críticos, que Pablo no conoció a Esteban y sólo persiguió a los cristianos de Damasco, sin previo viaje desde Jerusalén, ni mucho menos con la aparición de Cristo en el camino.
Pero el mismo Pablo, en
versículos anteriores (Gal 1, 18) nos informa que “visitó a Pedro” en Jerusalén y seguramente no se recluyó solo con
él en algún recinto aislado. En esa ocasión, fuera de lo que se rumoreaba,
seguramente muchos otros cristianos pudieron tener contactos con Pablo. Además,
hay conocimiento y conocimiento. Así como la gente en general no “conoce personalmente” a un senador o
presidente(a), pero sí que está enterada de su pensamiento o principales
actuaciones. El dato de Gal 1,21-28 es armonizable, entonces, con Hech 9, 26,
cuando se notifica que Pablo, a pesar de ya haberse bautizado, al llegar a
Jerusalén , sin embargo, “todos le tenían
desconfianza porque no creían que también él fuera un verdadero discípulo”.
Se objeta igualmente que el Sanedrín jerosolimitano no tendría jurisdicción como para extraditar desde un país extranjero (Damasco, capital de Siria), a los prisioneros que hubiera podido apresar Saulo (Hech 9,1) (11).
Es posible responder que los papeles de recomendación del Sumo Sacerdote dados a Saulo, servirían tan sólo como credenciales para presentarlo ante los presidentes de las sinagogas de Damasco. Éstos, junto con el propio Saulo, serían los encargados de organizar después el traslado a Jerusalén de los prisioneros.
B)
¿Despistes en
el mismo Lucas?
1 – ¿Percepciones opuestas?
No menos apuntan algunos críticos a divergencias en los relatos del propio Lucas, que sienten como contradictorios, resultando así que ha sido bastante torpe. Apuntan a 9,7, donde se informa que los acompañantes de Saulo “oyeron la voz, pero no vieron a nadie”. Mientras que en 22,9: “Vieron la luz, pero no oyeron la voz”. ¿En qué quedamos, se preguntan muchos: oyeron (9,7) o no (22,9); vieron (22, 9) o no (9, 7)?
Es que Lucas está presentando a Pablo como dotado de las mismas características que autentifican a un apóstol: “ver y oír” era la condición para ser apóstol, haber estado en directo contacto con Cristo: “Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y oído” (Hech 4,20). Lucas nos está indicando que el único que “vió y oyó” fue Pablo. A los demás les falta algún elemento y aún cuando se trata de un aspecto positivo que captaron (voz o luz), queda en lo vago, porque no perciben a personaje alguno de modo claro y distinto, ni captan palabras nítidas.
G. Ricciotti explicaba ya razonablemente la situación: “El verbo ‘akoúo’ (oír) tiene en griego un doble significado: el general de percibir un sonido material de palabras o cosas (oír) y el más concreto de captar el sentido de las palabras percibidas (entender); hoy se puede decir que se ha oído a un orador, pero que no se le ha entendido; que se ha oído que llamaban, pero sin comprender quién pudiera llamar. Ahora, cotejando precisamente los dos relatos, resulta (sobre todo en el texto griego, con las partículas: mén - dé, disyuntivas: “Pablo ciertamente vio u oyó, pero no vieron u oyeron los que iban con él”) que se ha querido contraponer las percepciones visuales y auditivas de los compañeros de Pablo a las del mismo Pablo. Los primeros vieron el fulgor, pero no descubrieron a ningún nuevo personaje, mientras que Pablo vio el fulgor y a Jesús, que le hablaba; así los primeros oyen la voz arcana, pero no entienden las palabras, mientras que Pablo oye y entiende. El cuidado con que ambos relatos quieren poner de manifiesto la parte que les correspondió en el suceso a los compañeros de Pablo se inspira en el deseo de presentarlos como testigos incompletos, pero imparciales del mismo suceso” (12).
También hay que tener en cuenta que “foné” significa fundamentalmente “sonido ininteligible”, lo “audible”, que puede ir desde un trueno a un grito. Así es en 9,7: “Oyen la voz”, o sea: un ruido. Pero en 22,9, no escuchan lo específico del diálogo: “No oyeron la voz del que hablaba conmigo” (13).
2 – ¿Cayeron todos o no?
Otra incongruencia que se suele endilgar a Lucas, se refiere a 9,7, donde se relata que, habiendo caído Saulo a tierra, los demás “quedaron de pie (eistékeisan)”. Pero, en 26,14, Pablo, en su discurso ante el rey Agrippa II°, refiere que “todos caímos a tierra”. Una vez más, se asombra más de uno: ¿cayó sólo Pablo, según 9,7, o se desplomaron todos, como se cuenta en el último de los relatos?
Se puede responder que, por de pronto, el verbo “eistékeisan” no necesariamente ha de significar: “quedaron de pie”. Así T. Ballarini traduce: “los que viajaban con él se detuvieron (s’erano arrestati)” (14).
Con todo, también aquí prefiere
Ricciotti otra explicación: “Eistékeisan puede traducirse también
simplemente habían quedado atónitos;
pero, si se quiere mantener la idea de la posición erecta, hay que imaginar un
segundo momento de la escena, ya que en el primero habían caído todos a tierra (26,14). Pasado el primer azoramiento
los demás se levantaron, mientras Saulo tenía graves razones para continuar en
el suelo” (15).
3 - ¿Desapareció Ananías?
Hay quienes sospechan también sobre la verosimilitud del personaje de Ananías, dado que en el último relato del cap. 26 no figura más.
Pero en este detalle hemos de considerar las circunstancias de las tres narraciones. En la primera, a cargo del mismo Lucas, Ananías figura como representante de la Iglesia, que acoge a Pablo en su seno, bautizándolo (16).
En el primer discurso del mismo Pablo, cuando recuerda su cambio profundo ante un auditorio judío, agrega notas acerca de Ananías, que, si bien era ya cristiano, lo mantenían todavía unido al judaísmo: “Varón piadoso según la ley y acreditado por todos los judíos que allí habitaban” (22,12).
En su exposición final, ante Herodes Agrippa II° y su comitiva, predominantemente compuesta por paganos, no tenía objeto hacer mención de este personaje, así que Pablo omite recordarlo.
Superadas estas aparentes contradicciones, no hemos de olvidar el alcance que se sigue de este hecho fundamental en la vida y misión de Pablo. J. Jeremias, sintetiza acertadamente al respecto: “Hay sólo una clave para la teología paulina. Es Damasco, en cuya vivencia está enraizada toda la teología paulina” (17).
Tal como se dijo, Pablo recibió
también de la tradición de la Iglesia, dado que él no estuvo presente, por
ejemplo, en
Por fin, en los tres informes sobre la conversión de Pablo se insiste en su llamado a ser heraldo del Evangelio entre los paganos: 9,15; 22,15.21; 26,17.
III – ¿Conversión o vocación?
La Liturgia católica, sigue celebrando “la Conversión de San Pablo” cada 25 de enero. Pero comenzó a instalarse una controversia a raíz de un escrito de Kirsten Stendahl (19). Según este autor, “conversión” es un concepto fuertemente teñido por la experiencia de Agustín y Lutero, concebido como un paso, que deja atrás el insoportable peso del pecado.
Ahora bien, el mismo Pablo (Filip 3,6) se describe a sí mismo como llevando una conducta intachable.
Tampoco se trataría de un “cambio
de religión”, abandonando su judaísmo. En efecto, la fe cristiana no era por
aquel entonces una religión distinta de
Hay algo de verdad en estas
advertencias, porque, como escribirá también él mismo en Rom 9,15: “(Los
creyentes no judíos) fueron cortados de
un olivo silvestre e injertados en el olivo bueno”.
Así y todo, es importante notar que todos los recuerdos de la conversión-vocación de Pablo se dan en contextos donde la relación entre judaísmo y cristianismo es problemática. En Hechos (como acabamos de notar) está en juego la misión a los gentiles (9,15; 22,15; 26, 17). Lo mismo sucede en Gal 1,13 (“oyeron hablar de mi conducta anterior en el judaísmo”). Igualmente en Filip 3,18, al considerar como “desperdicio”, no una vida anterior disoluta moralmente, sino de estricta observancia de la ley mosaica. Este tema del “contraste” va a ser comentado en I Tim 1,15, llegando a considerarse como “el peor de los pecadores”.
Por otro lado, no deja de haber llamados a la “conversión” dentro de una misma religión. Así lo exigió el Bautista a sus oyentes judíos, invitación que tomará por su cuenta el mismo Jesús (Mt 3,2; Mc 1,15).
Además, si muchos quieren encuadrar la vocación paulina más bien dentro de un esquema de una “vocación profética”, vista la similitud de Gal 1,15 con Jer 1,5 (ambos “llamados desde el seno materno”), no repugna con tales convocatorias divinas el sentido de pecado a dejar de lado. Como se puede ver en Is 6,5-7 (22).
No falta quien objete que Pablo no tenía conciencia del mal que hacía (23). Pero ese mismo estado es el que ya comprobaba Pedro en los judíos que crucificaron a Jesús (Hech 3,17), lo cual no fue óbice a que los exhortara a “convertirse” (ibid., v. 19: “hagan penitencia y conviértanse”).
También hay autores que llaman la atención sobre el hecho de que Lucas no emplea el vocabulario de “conversión” (“metanóia”, “epistréfo”), cuando se refiere a este encuentro de Pablo con Cristo (24).
Sinceramente, parece una “quaestio de nomine” (= asunto de palabras), y que “non est disputandum de verbis cum constet de rebus” (= no se ha de discutir de palabras, cuando consta la cosa), porque en la realidad, si “metanóia” significa “cambio de mente”, ¿podrá imaginarse transformación más radical que amar lo que se odiaba? Los cristianos perseguidos pasan a ser sus hermanos. Cristo, causante principal de la deserción cristiana respecto al judaísmo, se vuelve centro personal de toda su vida (“Para mí vivir es Cristo” - Filip 1,21) y le hace tener por “basura”, lo que Pablo con tanto escrúpulo antes respetaba.
Así lo ve J. Dunn: “El término (conversión) es en sí apropiado, sea para describir en
general el cometido que Pablo busca alcanzar con su propia predicación, sea
para describir los comienzos en la fe del mismo Pablo… Se trató sin duda de un
vuelco total de algunos axiomas teológicos muy fundamentales” (25).
Igualmente lo fotografía muy
nítidamente D. Wenham: “Él (Pablo
antes del suceso de Damasco) sin embargo
no se veía a sí mismo como un gran pecador, sino como uno que agradaba a Dios,
a causa de su observancia de
El celo de Pablo por Dios no disminuyó por su conversión; más bien lo opuesto. Pero su arrogancia fue eliminada por el descubrimiento de sí mismo como pecador, y fue reemplazado por gratitud y su celo reorientado. Su foco no fue ya más la ley, sino la gracia de Dios manifestada en la muerte de Jesús” (26).
Hasta tal punto ve este autor (y
han de registrarlo todos honestamente), esa “con-versio” (cambio de ruta), que llega a hablar de un “big bang” en la existencia de Pablo: “Los ingredientes clave en su teología -su
visión de Jesús, la ley, el pecado, la gracia, la Iglesia, los gentiles- todos
le fueron dados en aquel día predestinado. La importancia de la experiencia
para Pablo puede ser confirmada por el libro de los Hechos, dado que Pablo
cuenta la historia a ambos, a los judíos y a los romanos, con el fin de
explicarse a sí mismo y para defender sus acciones posteriores (Hech 22; 26).
Fue un ‘big bang’ para Pablo -sacudiendo a fondo todas sus ideas previas, aunque enormemente creativo para su teología y ministerio en los años que siguieron” (27).
Matizadamente ya lo había expresado H. J. Wood: “Contrariamente a Sadhu (28) o al judío Ratisbonna (29), él (Pablo) no se convirtió a un sistema de pensamiento cristiano o a una tradición completamente organizada (30). Su conversión no significaba su consentimiento a una formulación anterior de la fe, ya sea de la Iglesia judeo-cristiana o de la Iglesia helenista naciente, representada por Esteban. Pablo más bien fue convertido a Cristo que a este cristianismo” (31).
IV – Conversión duradera
Hay un detalle significativo, que nos indica hasta qué punto aquel comienzo marcó a fondo el alma y acción posterior de Pablo y cómo no se quedó en un fogonazo transitorio, sino que fue magnificándose progresivamente.
En efecto, según la narración de Lucas, Pablo fue envuelto por “una luz”. Cuando el mismo Pablo comunica el hecho a su auditorio judío, lo presenta como “una gran luz” (ibid., 22,6). Y, al tener que defenderse ante un público pagano, también en boca de Pablo, el acontecimiento llega a ser descrito como: “una luz más resplandeciente que el sol” (ibid., 26,13).
Pero no queda aquí este deslumbramiento cada vez mayor, ya que en II Cor 4,1.6, continúa Pablo agigantando ese momento, comparándolo con la fuerza misma desplegada por Dios en la creación:
“Teniendo este ministerio, según la misericordia con que fuimos
favorecidos…Porque Dios, que dijo: ‘del
seno de las tinieblas fulgurará la luz’ (Gen 1,3), es quien la hizo fulgurar en nuestros corazones, para que
irradiásemos el conocimiento de la gloria de Dios, que reverbera en la faz de
Cristo Jesús”.
He ahí, percibida tan intensamente primero en él mismo, la simiente de la perspectiva sobre la “nueva creación”, con que, en el capítulo siguiente, concibe el Apóstol a toda vida cristiana: “El que vive en Cristo es una nueva criatura: lo antiguo ha desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente” (II Cor 5,17).
Para Pablo, pues, el hecho de su conversión se le fue imponiendo progresivamente, como algo cada vez más luminoso, como punto de arranque de una nueva era, con la cual no basta comparar el Antiguo Testamento (esto hizo en el contexto inmediatamente anterior: II Cor 3,7-18: su ministerio es declarado superior al de Moisés), sino que hay que remontarse a la creación misma. Así dice L. Cerfaux: “La creación de la luz en el primer día del mundo y la creación espiritual se llaman mutuamente. La palabra de Dios es creadora en los dos casos” (32).
No exagera, pues, Pablo al
colocar su conversión bajo “la misma luz” más brillante que el sol y
parangonable con la que brilló desde la creación del mundo. El suceso dio un
vuelco a
Semejante profundización constante de Pablo sobre su “vocación-conversión” nos alerta sobre la necesidad de no quedarnos en los comienzos, por portentosos que hayan sido. Como lo confesará en otro lugar Pablo: “Esto (el previo recuerdo de su encuentro con Cristo) no quiere decir que haya alcanzado la meta ni logrado la perfección, pero sigo mi carrera con la esperanza de alcanzarla, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús” (Filip 3, 12). Por eso Pablo alabará a sus cristianos por “permanecer firmes en el Señor” (I Tes 3,8) o los llamará al orden, cuando “no se han mantenido fieles a la verdad” (Gal 5, 7).
Podemos confirmar y compendiar estas reflexiones con meridiana claridad, cediendo la palabra al ya citado D. Wenham: “El relato del encuentro de Pablo con Jesús resucitado en la ruta de Damasco debe ser el más famoso relato de conversión de todos los tiempos. Sea como sea que entendamos el acontecimiento, cambió al mundo y no solamente al mismo Pablo. Por supuesto que cambió el mundo de Pablo. Algunos han cuestionado si debería llamarse ‘conversión’, dado que en la perspectiva de Pablo no era el caso de cambiar su religión, sino el hecho de haber encontrado al Mesías esperado por él (Pablo) y otros judíos. Sin embargo, si la palabra ‘conversión’ significa cambiar de un camino a otro, esto le sucedió ciertamente a Pablo. Fue un cambio dramático. En II Cor 5,17 Pablo puede usar la frase ‘nueva creación’ de la persona que llega a ser cristiana. Esto fue justamente lo que le pasó a él: la luz que brilló en la creación brilló en su corazón y trajo nueva vida (II Cor 4,4). Esto trajo también una total y nueva comprensión de Dios y sus planes: cuando Pablo dice en Gálatas 1,1 que él recibió su evangelio ‘por revelación de Jesucristo’, se está claramente refiriendo a su conversión, a la trascendental ocasión en que él llegó a entender la buena nueva” (33).
***
1) Así, entre 10,1 y 11,18 da cuenta tres veces de la conversión del
Centurión Cornelio por medio de Pedro, que significa un paso importante de la
fe cristiana, fuera del ámbito judío.
2) Llamados por lo común “judaizantes”.
3) De esa raíz procede nuestra palabra “historia”, o sea la disciplina
que recoge hechos notables, dignos de “pasar a la historia”, como solemos
decir. No cualquier trivialidad. El giro empleado por Pablo indica, pues, el
lugar especial que le competía a Pedro en
4) Observemos hasta qué punto un personaje de la talla de Pablo, con
suficientes títulos como para justificar su acción en la Iglesia, sin embargo,
no se larga “por lista propia”, no “hace rancho aparte”, sino que tiene como un
punto de trabajo genuino en la Iglesia, no comportarse como un francotirador,
sino en comunión con Pedro y el resto de los Apóstoles. En I Cor 15,11,
escribirá: “Tanto ellos como yo
predicamos lo mismo”.
5) En el versículo anterior (Filip 3,2) advierte muy duramente: “Cuídense de los perros, de los malos
obreros y de los falsos circuncisos”.
6) “Skýbala” (eis kýnas bállo): arrojo a los perros,
desperdicio.
7) Así lo declarará en Rom 7,12: “La
ley es santa”. Pero sin Cristo y su gracia redentora es incapaz por sí sola
de sanar la debilidad humana (la “carne”).
8) Aclaramos que para muchos intérpretes las “Cartas Pastorales” no tienen
a Pablo por autor, sino que son debidas a miembros de la escuela que apela a su
patrocinio. Con todo, los exégetas, sobre todo ingleses, con válidos argumentos
siguen sosteniendo la autenticidad paulina de estos documentos (G. W. Knigth
III, The Pastoral Epistles, Grand
Rapids, Michigan, Carlisle - 1992 - 21-52; E. E. Ellis, Lettere Pastorali en: Dizionario
di Paolo e delle sue lettere a curadi G. F. Hawthorne - R. P. Martin - D. G.
Reid -Ed. Italiana a cura di R. Penna-, Cinisello Balsamo - 1999 - 956-959).
9) “Conversione e chiamata di
Paolo” en: Dizionario di Paolo e
delle sue lettere, 289.
10) También aquí hemos de dar cuenta de las diferentes opiniones
existentes entre los exegetas. Hay quienes oponen violentamente al “Pablo de
Pablo” con el “Pablo de Lucas”, acumulando “contradicciones” que creen
descubrir en el material que presenta el Tercer Evangelista sobre el Apóstol.
No es el momento para detenernos en esta controversia, pero tengamos en
cuenta algunos puntos.
Ante todo los famosos “Wirstücke”
(= segmentos – nosotros). Es decir, el hecho que, a un momento dado, el
narrador se involucra en el relato, pasando a expresarse en primera persona
plural: “Tratamos de partir para
Macedonia, convencidos de que Dios nos llamaba para que la evangelizáramos” (Hech 16,10-17; ver: 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28).
Sobre la postura favorable a la implicancia del propio Lucas en esos pasajes,
parecen del todo convincentes estos escritos de V. Fusco: “Le sezioni – noi degli Atti nella discussione recente” en su obra: Da Paolo a Luca, Brescia - 2000 - 57 -
I, 57-71. También, del mismo autor: “Ancora
sulle sezioni – noi degli Atti”, ibid., 73-84).
Como se insinúa más arriba, es frecuente en muchos autores la
preocupación por acumular deficiencias y errores en Lucas, que, sin embargo, ha
declarado expresamente su intención de ofrecer noticias sólidas (ver: Lc 1,1-4).
Tales posturas ocultan, por otra parte, aciertos notables en las noticias de
este autor. Por ejemplo, en Hech 17, 8 califica como “politarcas” a los
magistrados de Tesalónica, título nunca atestiguado en la literatura griega
conocida, pero salido a la luz en inscripciones encontradas siglos después en
excavaciones arqueológicas realizadas en Macedonia (E. Gabba, Iscrizioni greche e latine per lo studio
della Bibbia, Torino - 1958 – 68-70). Lo mismo sucede con “Publio”, llamado
“prótos tés nésou” (= el primero de
la isla) en Malta (Hech 28,7), designación ausente del todo en los escritos
helenistas antiguos, pero confirmada también por la arqueología modernamente,
que nos muestra a un tal Castricio Prudente, como “prótos melitáion” (= el primero de los malteses; ver: E. Gabba,
ibid., 50-51). Se podrían añadir otros datos, pero, como se dijo, no es éste el
momento de alargarnos al respecto.
11) “Saulo… se presentó al Sumo
Sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de traer
encadenados a Jerusalén a los que eran del camino”.
12) G. Ricciotti, Pablo Apóstol –
Biografía – Introducción crítica – Ilustraciones, Madrid (1950), 215.
Hay que descartar, por lo tanto, otro intento de solución, basado en la
filología de la lengua griega, pero que es inconsistente con los usos de Lucas.
Así, dicen algunos que en 9,7 se construye el verbo “akoúo” con su complemento
directo en genitivo (tes fónes), cuando en 22,9 el mismo verbo tiene su
complemento directo en acusativo (ten fónen), lo cual es acertado. Proponen
entonces, que el primer régimen del verbo (en genitivo) indicaría la percepción
del sonido material (oír), mientras que el segundo (con acusativo) señalaría la
percepción intelectual de las palabras (entender). Así no habría contradicción:
en el primer relato se diría que “oyeron la voz, pero no entendieron”; en el
segundo: “no lo oyeron distintamente”.
Pero ¿es esto cierto? Sin ir muy lejos y limitándonos a un solo
ejemplo, basta con observar en estos dos mismos relatos cómo refiere Lucas el
momento en que Pablo oye a Jesús, que lo llama: en uno oyó una voz que le
decía: “Saulo, Saulo ¿Por qué me
persigues?” (construcción con acusativo: ékousen
fonén: 9,4). En otro, en boca del mismo Pablo: “Oí una voz, que me decía: Saulo, Saulo…” (en
genitivo: ékousa fonés: 22, 7).
Lucas, pues, usa indistintamente una u otra construcción, para indicar
lo mismo.
13) En Jn 12,28 nos encontramos con un episodio donde sucede algo
parecido y que puede iluminar la situación que estamos comentando: la voz
potente del Padre responde a Jesús: “Lo
he glorificado y lo glorificaré”. Los circunstantes opinan que un ángel le
ha hablado o que hubo un trueno. No pudieron distinguir la respuesta concreta
del Padre, interpretando como mejor les parecía.
14) T. Ballarini, “Atti” (ad
locum) en su obra: Paolo – Vita –
Apostolato – Scritti, Marietti (1968).
Igualmente: J. M. Bover - J. O’Callaghan, Nuevo Testamento trilingüe, (ad locum) traen: “Los hombres que con él caminaban se
habían detenido”. La Bible de
Jérusalem, Paris (1974) : “Sus compañeros de ruta se habían
detenido (s’étaient arretés)”. También
15) G. Ricciotti, Gli Atti degli apostoli tradotti e
commentati, Roma (1951) 186.
16) No ha faltado quien vea, también en este encuentro con Ananías, una
incongruencia entre el “Pablo de Pablo” y el “de Lucas”, dado que en Gal 1,11-12,
el Apóstol afirma que “
17) J. Jeremias, Der Schlüsser zur Theologie des Apostels
Paulus,
18) I Cor 6,15; 10,16; 12,12-26; y en Colosenses y Efesios Pablo es el
único autor del Nuevo Testamento que acude a esta figura, para hablar del
misterio de la Iglesia.
19) K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles,
20) Pontificia Commissio Biblica, Le
Peuple Juïf et ses Saintes Écritures dans
21) Ibid., 190.
22) El serafín que purifica los labios del profeta, declarándolo libre
“de culpa”.
23) “Cuando no tenía fe, actuaba
así por ignorancia” (I Tim 1,13).
24) A. M. Buscemi, San Paolo –
Vita, opera, messaggio, Jerusalem (1997) 44-45 y n. 26.
J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo
– Una vida de Pablo, el apóstol, Estella (1994) 43-44.
Pero tanto el primero (o.c., p. 52) como el segundo (o.c., p. 27)
hablarán todavía espontáneamente de “conversión”. Lo mismo hará Sánchez Bosch,
más adelante (2007) en su obra: Maestro
de los pueblos – Una teología de Pablo el Apóstol, Estella, p. 26.
25) J. Dunn, La Teologia
dell’Apostolo Paolo, Brescia (1999) 370; 149 y n. 87.
26) D. Wenham, Paul and Jesus – The True Story,
27) Ibid., 18.
28) Interrumpimos para informar que se trata de un anacoreta hindú, que
adhirió a la fe cristiana.
29) Recordamos que se convirtió al catolicismo, siendo el fundador de
las “Hermanas de Sión”.
30) Nuevamente cortamos la cita, anotando cómo en los orígenes
eclesiales, todavía no estaba todo claramente explicitado en la doctrina
cristiana. La reunión de Jerusalén (Hech 15,1-35) tuvo que dilucidar si era o
no necesaria la circuncisión para los paganos que abrazaran el Evangelio, por
ejemplo.
31) H. G. Wood, The Conversion of
Benedicto XVI habla naturalmente de “conversión”: “De hecho, (Pablo) se
definirá explícitamente ‘apóstol por vocación’ (cfr. Rom 1,1; I Cor 1,1) o
‘apóstol por voluntad de Dios’ (II Cor 1,1; Ef 1,1; Col 1,1), como para
subrayar que su conversión era, no el resultado de un desarrollo de
pensamientos, de reflexiones, sino fruto de una intervención divina, de una
imprevisible gracia divina” (Pablo de
Tarso en: Benedicto XVI – Joseph Ratzinger, El Año de San Pablo, Buenos Aires - 2008 - 21). “Pablo, entonces, se convirtió al mismo
tiempo, a Cristo y a la Iglesia” (ibid., 34). “En este día en el que se celebra la conversión del apóstol Pablo… Es
significativo que la memoria de la conversión del Apóstol de los gentiles
coincida con la jornada final de esta importante semana (de oración por la
unidad de los cristianos)…” (ibid.,
50).
32) L. Cerfaux, Saint Paul et le
‘Serviteur de Dieu’ d’Isaïe, en: Recueil
Lucien Cerfaux, II, Gembloux (1954) 449.
Hay además otros contactos, que no hacen tan descabelladas las
relaciones entre Lucas y los textos de II Cor, que estamos comentando. En Hech
26,18 se habla claramente de un apostolado que aporta luz, para que las naciones paganas salgan de las tinieblas y del poder de Satanás. En II Cor 4,4 se
describe a los incrédulos, cuyas inteligencias cegó “el dios de este mundo”
(tinieblas de Hechos = ceguera de II Corintios; Satanás = dios de este mundo).
Por eso, “hay que abrir los ojos”
(Hech 26,18) de los “cegados” (II Cor
4,4).
Estamos, entonces, ante dos series de textos paralelos en Hech y II
Cor, que se llaman mutuamente: luz, esplendor, fulguración; misión apostólica,
predicación, versus obcecación, velo; poder de Satanás y dios de este mundo;
apertura de los ojos, movimiento de las tinieblas a
33) D. Wenham, o.c., 9.
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Luis Ponte
La constitución dogmática Lumen Gentium (LG) constituye el documento central del Vaticano II,
que pone las bases de la eclesiología y es referente fundamental del decreto Presbyterorum Ordinis (PO). En el
capítulo I de la LG se parte de la dimensión mistérica trinitaria de la Iglesia
(1), que confluye privilegiando la imagen del Cuerpo Místico: organismo
espiritual visiblemente social, cuya articulación interna se configura en
analogía con la unión hipostática del Verbo Encarnado (2). En consecuencia, la
estructura institucional de la Iglesia sirve de instrumento a la acción real y
eficaz del Espíritu Santo que la constituye.
El Cuerpo Místico, constituido por Cristo
Cabeza y sus miembros los bautizados, tiene una presencia y protagonismo
histórico como Pueblo de Dios (3). Este Pueblo de Dios ha sido constituido como
pueblo real, sacerdotal, y profético, por la consagración e incorporación a
Cristo efectuada en el bautismo (4). De este modo, el sacerdocio único de
Cristo es participado por todos los miembros del Pueblo de Dios. Para la
vivencia existencial cristiana del sacerdocio de Cristo, este Pueblo está
estructurado en Jerarquía (5) y Laicado (6), cuya común universal vocación es
la santidad (7). En ambos estamentos están los religiosos, o consagrados,
adornando con sus carismas fundacionales y por medio de la profesión de los
consejos evangélicos la vida de la Iglesia; constituyendo un signo escatológico
de la común vocación universal a la santidad (8). El sacerdocio de Cristo se
perpetúa en la historia por medio de la Iglesia, y ésta se estructura
visiblemente por medio del sacramento del orden, que perpetúa el envío
apostólico de Cristo para anunciar el Evangelio y celebrar el Sacrificio
Eucarístico (9). El episcopado es la plenitud del sacramento del orden, y el
presbiterado es la colaboración con el episcopado en la participación
subordinada de dicho sacramento (10). Por lo tanto, el sacerdocio ministerial
en la Iglesia en sus grados de obispo y presbítero, está al servicio de la
vivencia existencial del sacerdocio común de todos los fieles; como
participación del único Sacerdocio de Cristo en el espacio y el tiempo, hasta
la consumación final de la historia en la Parusía (11).
Así el decreto PO subraya el carácter
ministerial del presbiterado al servicio del sacerdocio común de los fieles
(12). Siguiendo esta línea teológica del Vaticano II, se sigue subrayando hasta
nuestros días, por parte del Magisterio Pontificio, la índole ministerial del
presbiterado. Esta acentuación tiene como consecuencia la señalización de la
ontología mistérico-sacerdotal (sacramental) de la Iglesia como Pueblo de Dios.
La celebración del sacrificio eucarístico, perpetuado en la historia hasta el
fin de los tiempos, es la garantía de la presencia y acción del sacerdocio de
Cristo que hace a la Iglesia, constituyéndola Su Cuerpo Místico. Habiéndose
puesto el énfasis en el carácter espiritual y apostólico de todo el Pueblo de
Dios, como participación de la única misión que es la evangelización (13), el
Magisterio Pontificio resalta el presbiterado como ministración representativa
y visible de Cristo Cabeza de Su Cuerpo. El presbítero está en la Iglesia, al
frente de ella, en el servicio ministerial (“in persona Christi Capiti”). Por otro lado, esta representatividad
visible de
La cuestión que surge es cómo entender la
espiritualidad del ministerio presbiteral desde esta perspectiva
post-conciliar, en el contexto más amplio de una espiritualidad del sacerdocio
de Cristo. En otras palabras, la espiritualidad sacerdotal no es la espiritualidad
de un ministerio extrínseco de la persona del ministro, o de determinadas
funciones en la Iglesia institucional. Debo explicitar el sacerdocio
ministerial, como configuración ontológica con el sacerdocio de Cristo; y por
ende la espiritualidad sacerdotal, como realidad intrínseca a la espiritualidad
del ministro, que afecta a la misma naturaleza de
Ya he dicho que lo más propiamente sacerdotal
es la dimensión santificante, que conlleva la capacidad de lo sacrificial y
pastoral de Cristo. Habiendo ubicado el sacerdocio ministerial en el contexto
de la conciencia eclesiológica actual, es ahora el momento de discernir el
concepto de sacerdocio como factor determinante del “ser” más que del “hacer”.
La triple “munera” sacerdotal, real y
profética de Cristo queda aglutinada en la función sacerdotal a la hora de
interpretar en qué consista la esencia del sacerdocio de Cristo; y por ende,
del sacerdocio del ministro ordenado. El sacerdocio de Cristo consiste en el
ofrecimiento voluntario de sí mismo en obediencia al Padre, como víctima de
propiciación por el pecado del mundo, a favor de la salvación de todos los
hombres. Este ofrecimiento continuo de su vida,
llamado “oblación”, se consuma en la inmolación de la propia vida en el altar
de la Cruz, como satisfacción plena de la justicia divina en reparación de la
injusticia perpetrada por el pecado. La obediencia se consuma en la muerte,
como testimonio supremo de cumplimiento de la Voluntad divina, para la efusión
del Espíritu de comunión en
Jesucristo, en la última cena, instituyó el
sacerdocio ministerial ligado a la institución del sacrificio eucarístico, como
modo de perpetuar el único sacrificio redentor y santificador; y así prolongar
su representatividad sacerdotal significante a lo largo del espacio y del
tiempo. El carácter sacerdotal conferido por la ordenación sacerdotal,
convierte al ministro en “alter ego”
de Cristo Sacerdote, y al mismo tiempo le hace actuar en Su persona como “ipse
ego”. El sacerdote, en cierto modo, es co-redentor por medio de su
existencia entregada al servicio ministerial. En consecuencia, la
espiritualidad auténticamente sacerdotal no surge del desempeño exterior del
ministerio presbiteral, sino que emerge de esta realidad intrínseca de su ser
personal. Precisamente, el carácter sacerdotal opera una transformación
ontológica de la personalidad del ministro en la personalidad del mismo Cristo;
de tal manera que la personalidad del ministro es la quintaesencia de su
ministerio sacerdotal, más que su actividad concreta. Hay una primacía del
“ser” sobre el “quehacer”, pero no en el orden ético sino en el orden
metafísico; de tal modo que el misterio del sacrificio eucarístico es el que
determina la eficacia de su ministerio. Esta eficacia es potencial espiritual,
y debe actualizarse por medio de la conformación existencial-espiritual de la
persona del ministro.
He aquí el meollo de
El carisma de conversación y amistosidad
apostólica en Cristo, según la relación arquetípica de Cristo con sus Doce
Apóstoles, no radica en un liderazgo personalista carismático, sino en la
identificación existencial del sacerdote con la personalidad sacrificial de
Cristo. La personalidad sacerdotal está identificada ontológicamente y existencialmente
con
Esto es posible si el sacerdote centra su vida
espiritual en el itinerario litúrgico, que abarca la totalidad de sus días;
desde la conciencia contemplativa de la Acción sacerdotal de Cristo en el
mundo. La celebración de la Misa, el rezo del Oficio divino y las actividades
ministeriales son hitos de esa contemplación litúrgica de la Acción redentora y
santificante de Cristo Sacerdote, a la que el sacerdote intenta secundar y
configurarse, poniéndose a la altura de tan alta perfección, según la semejanza
humana de María (20).
Adentrándome en la espiritualidad sacerdotal,
me pregunto cómo se sitúa el servicio ministerial sacerdotal, al interior de
las relaciones entre los mismos miembros de
En esta imagen eclesiológica de
El sacerdocio ministerial implica el sacerdocio
espiritual del ministro, que permite que su ministerio sea existencialmente el
ministerio visible del sacerdocio invisible de Cristo Resucitado. La
espiritualidad sacerdotal es existencialidad cristiforme, que suscita y guía el
sacerdocio espiritual de los fieles como pastor y guía, y atrae a la
participación existencial del sacrificio eucarístico. La espiritualidad que
emerge del carácter sacramental del orden es esplendente y animadora, en cuanto
provoca la emulación y atracción a la vivencia espiritual profunda del misterio
sacrificial eucarístico.
Lo más importante del sacerdocio ministerial es
su ser sacrificial cristiforme, que, redundando en beneficio de la
santificación de la persona del ministro, se desborda fecundamente hacia los
demás como fuente santificante, por medio de sus acciones ministeriales. Pero
más aún, la existencialidad sacrificial del ministro como soporte teologal de
su espiritualidad, le convierte no solamente en un mediador de Cristo y de su
Iglesia, sino también en un intercesor eficiente por medio de su oración por
los demás. En efecto, la personalidad sacerdotal impresa por el carácter
sacramental del Orden sagrado hace que la oración y oblación vital del ministro
tenga la eficacia de la oración del mismo Cristo ante el Padre. El misterio
eucarístico regenera permanentemente el sacerdocio ministerial, y es también la
fuente y el culmen de la vida cristiana de todos los fieles. De ahí que el
sacerdocio ministerial, emergiendo de su ser íntimo por medio del carácter
sacramental, es la fuente santificante existencial más excelente y eficiente,
para la vida de toda la Iglesia.
La mutua dependencia y relacionalidad de los
miembros de la Iglesia se realiza sobre la base de ser el pueblo sacerdotal, en
el que algunos son configurados ontológicamente para actuar ministerialmente
para los demás “in persona Christi Capiti”.
El sacerdocio espiritual es el sólido fundamento de toda auténtica
espiritualidad católica, en la que el fiel se identifica con Cristo en su
camino de ofrecimiento sacrificial obediencial al Padre. Los presbíteros, para
engendrar la verdadera comunión espiritual entre los fieles cristianos, han de
fundar su sacerdocio ministerial en la imitación existencial de Cristo Esposo y
Pastor de su Iglesia; cuyo precio es la vivencia participada del sacerdocio
eterno de Cristo: ofrenda inmolada para la comunión humano-divina a lo largo
del tiempo hasta la consumación de la historia.
Una existencia espiritual sacerdotalizada
engendra naturalmente comunión humano-divina. El ser íntimo del sacerdote se
fragua en esta sacerdotalidad existencial, cuya Gracia fundante proviene del
carácter sacramental del Orden sagrado; correspondida por el cuidado constante
por integrar su ministerialidad al modelo de Cristo Servidor y Pastor de los
fieles. La espiritualidad sacerdotal se proyecta en
La auténtica espiritualidad presbiteral no
postula una clericalización de la espiritualidad y del apostolado propio de los
laicos, sino que potencia la sacerdotalidad existencial que ha de fundamentar
toda espiritualidad católica. Se potencia la comunión con Dios por medio de la
comunión con Cristo sacramental, y así preserva de cualquier espiritualismo
desencarnado. La comunión sacramental con Cristo, animada de un espíritu
sacrificial (crístico-eucarístico), es garantía de comunión divina y eclesial;
que integra la vida y actividad social-secular del laicado, como sacrificio
agradable y acepto para la gloria de Dios y salvación de los hombres. La
liturgia es la conciencia de fe sacerdotal de la vida de los bautizados,
asociándolos en su pertenencia a y por medio de la Iglesia, a Jesucristo. El
sacerdocio ministerial, vivido desde una espiritualidad que emerge de la
objetividad del carácter sacramental del Orden sagrado, anima y acompaña
existencialmente la espiritualidad laical, entendida como sacerdocio espiritual
cotidiano en medio del mundo, que tiene su fuente y culmen en el misterio
eucarístico. La espiritualidad presbiteral genuina es atractiva y aliciente de
una vida laical-secular en pertenencia afectiva y efectiva al misterio de la
Iglesia.
***
Notas
1) Cfr. Lumen Gentium (LG) nn.
1-4.
2) Cfr. Ibid. nn. 7-8,
3) Cfr. Ibid. cap. II.
4) Cfr. Ibid. n. 10.
5) Cfr. Ibid. cap. III.
6) Cfr. Ibid. cap. IV.
7) Cfr. Ibid. cap. V.
8) Cfr. Ibid. cap. VI.
9) Cfr. Ibid. nn. 18-21.
10) Cfr. Ibid. n. 28.
11) Cfr. Ibid. n. 11.
12) Cfr. Presbyterorum Ordinis (
13) Aunque el
Vaticano II no utiliza la palabra “evangelización”, la idea es la misma al
referirse a la única misión de la Iglesia de la que cada miembro participa a su
modo y según su estado; cfr. Ibid. n. 17.
14) Cfr. Pastores dabo Vobis (PdV) nn. 13-15.
15) Cfr. Presbyterorum Ordinis (
16) Cfr. Directorio para la vida y ministerio de los
Presbíteros, nn. 20-25.
17) Cfr. Ibid. n.
13.
18) Cfr. Ibid. n.
8.
19) Cfr. Presbyterorum Ordinis (
20) En mi libro
señalo este punto de la semejanza mariana del sacerdocio de Fabro, al tratar el
tema de la caridad sacerdotal en referencia al misterio de Cristo redentor
(cfr. Cap. V, 2.4 del libro)
***
El Autor:
El Padre Luis Ponte nació en Montevideo (1967)
y es sacerdote desde 1993. Licenciado en Teología por
Ha sido miembro de
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13 preguntas y respuestas sobre la fe cristiana (Parte 2)
Ing.
En el presente trabajo recopilo algunas cuestiones teológicas planteadas por un lector de Costa Rica (Eugenio Grant) y mis respuestas a esas cuestiones. Agradezco profundamente a Eugenio que haya querido compartir con otras personas las dudas e inquietudes religiosas planteadas por él hace ya varios años. Ambos tenemos la esperanza de que nuestro diálogo pueda resultar iluminador y útil para quienes pasan por situaciones similares.
La Parte 1 de este trabajo incluyó las primeras siete preguntas y respuestas.
8. San Pedro y San Pablo
Pregunta:
Leyendo los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo, me di cuenta de que Pablo se dedicó a predicar e introducir el cristianismo en diversas regiones; mientras tanto, casi no se hace mención de Pedro. Incluso se nota que Pablo era mucho más apasionado y creyente en Cristo, aún cuando nunca lo conoció. Pedro se concentra más en predicar a los judíos, mientras Pablo -que parece haber captado mejor el mensaje- entiende que el mensaje de Cristo no era sólo para el pueblo judío, sino para todos.
¿Por qué, entonces, si podemos decir con certeza que sin Pablo el mensaje cristiano iba destinado a quedar en el olvido o en el mejor de los casos a convertirse en una de muchas de las sectas de la época, tiene más relevancia Pedro, considerado el primer Papa, pasando Pablo a ser una figura secundaria?
Respuesta:
En cierto modo todos los pecadores se parecen, pero los santos son muy diferentes unos de otros, debido a sus diferentes dones y carismas; pero no por esto todos ellos dejan de ser santos y de trabajar unidos para el bien de la Iglesia, es decir para la salvación de los hombres.
Los pensamientos de Dios van mucho más allá de los pensamientos de los hombres. Jesús, la Palabra de Dios hecha carne, eligió a Pedro como Cabeza de Su Iglesia, le prometió que los poderes del infierno no prevalecerán contra Ella y le dio las llaves del Reino de los Cielos. Por un lado, ¿quiénes somos nosotros para cuestionar esa elección de Jesucristo?; por otro lado, vistas las consecuencias, resulta claro que fue una excelente elección.
Pedro no era menos creyente que
Pablo, aunque es cierto que Pablo fue un teólogo más profundo y un
evangelizador más audaz. Pero el Papa y los Obispos no tienen por qué ser los
mejores cristianos de su tiempo o de su comarca en todos los sentidos posibles.
Como suele decir el Arzobispo de Montevideo (Mons.
No fue Pablo, sino Pedro, el primero que admitió a los gentiles en la Iglesia (cf. Hechos 10: Cornelio y su familia). Fue Pedro quien decidió la discusión del Concilio de Jerusalén a favor de la tesis de Pablo y Bernabé sobre la no necesidad de exigir el cumplimiento de todas las normas y ritos judíos a los cristianos de origen pagano (cf. Hechos 15). Los Hechos de los Apóstoles aluden apenas al apostolado de Pedro entre los paganos de Antioquía y no refieren su apostolado en Roma, porque su autor (Lucas) fue siguiendo el rastro de Pablo, a quien conoció y trató de cerca.
San Pedro y San Pablo, unidos en Cristo hasta el fin, murieron mártires en Roma, ambos víctimas de la misma persecución de los cristianos impulsada por el emperador Nerón.
9. Dios reina en Jesucristo
Pregunta:
El Evangelio de hoy me pareció
sumamente valioso y coherente, pero termina con una frase que no comprendo: “Yo les aseguro que hay algunos aquí
presentes que no probarán la muerte sin haber visto primero llegar al Hijo del
hombre como rey.”
Me parece que esto no sucedió.
Creo que Jesús hace referencia a la Parusía, pero ésta todavía no ha llegado. Indudablemente
todos los que estaban presentes en ese momento ya han muerto. La frase se
parece a otro mensaje de Jesús que aún no se ha cumplido: “El fin de los tiempos está cerca”.
¿Por qué un mensaje tan bueno termina con una predicción que parece errónea?
Respuesta:
¡Verdaderamente Cristo ha
resucitado! ¡Y los apóstoles son testigos de esta realidad! La Pascua de Cristo
obra la salvación del hombre. Es un acontecimiento escatológico: ocurre en el
tiempo, pero lo trasciende y alcanza a
Todo el cristianismo se concentra en este punto. Por eso San Pablo escribió: "Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe, y somos los más desgraciados de los hombres"; pero Cristo resucitó...
La otra frase de Jesús que cuestionas no dice que el fin de los tiempos está cerca, sino: “El Reino de Dios está cerca”. Es un serio error decir que Jesús se equivocó al profetizar que el Reino de Dios llegaría durante su generación. Tanto llegó el Reino de Dios, que el mismo Jesús en persona es el Reino de Dios en plenitud. Un estudio sereno de los Evangelios muestra que Jesús relacionó siempre el Reino de Dios con su persona y que Él era consciente de su especial relación con Dios Padre y de estar implantando el Reino de Dios en el mundo. ¿Quién es si no el sembrador de la parábola, que esparce generosamente la semilla del Reino por doquier (y hay muchos otros textos evangélicos que vienen al caso)? Por eso Jesús llegó a decir: "El Reino de Dios está en medio de vosotros". No se equivocaba, porque se refería a sí mismo.
La teoría de que Jesús fue sólo un profeta apocalíptico fracasado no da cuenta de la inmensa desproporción que, bajo esa hipótesis, existiría entre la causa (un falso profeta) y el efecto: la Iglesia cristiana, el fenómeno religioso más extraordinario de todos los tiempos. Los prejuicios impiden a muchos reconocer la verdadera grandeza de Jesús.
10. El anuncio del Evangelio
Pregunta:
El Evangelio de hoy me dejó algunas dudas. El texto es el siguiente:
“En aquel tiempo, envió Jesús a los Doce con estas instrucciones:
"Vayan y proclamen por el camino que ya se acerca el Reino de los cielos.
Curen a los leprosos y demás enfermos; resuciten a los muertos y echen fuera a
los demonios. Gratuitamente han recibido este poder; ejérzanlo, pues,
gratuitamente.
No lleven con ustedes, en su cinturón, monedas de oro, de plata o de
cobre. No lleven morral para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias ni bordón,
porque el trabajador tiene derecho a su sustento.
Cuando entren en una ciudad o en un pueblo, pregunten por alguien respetable y hospédense en su casa hasta que se vayan. Al entrar, saluden así: 'Que haya paz en esta casa'. Y si aquella casa es digna, la paz de ustedes reinará en ella; si no es digna, el saludo de paz de ustedes no les aprovechará. Y si no los reciben o no escuchan sus palabras, al salir de aquella casa o de aquella ciudad, sacudan el polvo de los pies. Yo les aseguro que el día del juicio, Sodoma y Gomorra serán tratadas con menos rigor que esa ciudad".” (Mateo 10,7-15).
Mis dudas son las siguientes:
1. "Ya se acerca el Reino de los Cielos". ¿A qué se refiere Jesús con esto? Parece que anuncia algo que nunca llegó, algo que seguimos esperando. ¿Jesús se refiere a su muerte? El Evangelio de Mateo menciona en algunos versículos que se acerca el "fin de los tiempos", el cual -como podemos constatar- nunca estuvo cerca.
2. ¿La parte de “Vayan y proclamen” hace referencia a todos, o sólo a los Apóstoles (y hoy día a los Obispos y Sacerdotes)?
3. ¿El deber de evangelizar consiste necesariamente en tratar de convencer a la gente de la verdad de la fe cristiana o es más bien una forma de vida? Es decir, ¿el cristiano debería tratar de explicar de la mejor manera posible el mensaje de Cristo o se trata más bien de dar ejemplo con nuestras actitudes y hechos?
4. Por otra parte, este texto contiene un mensaje muy fuerte de austeridad que no veo que hoy se aplique en ningún lado, exceptuando a algunos misioneros en países pobres, que realmente viven con lo mínimo.
Entonces, ¿cómo se deben interpretar estos pasajes?
Respuesta:
El Reino de los Cielos llegó a la
tierra con la persona de Jesús. Él mismo es el Reino de Dios en plenitud. Su
Encarnación y su Pascua inauguran el fin de los tiempos, la última etapa de la
larga historia de
El deber de evangelizar afecta a todo cristiano, aunque de modo diverso según su vocación particular (sacerdote, religioso, laico, etc.). La Iglesia es misionera por naturaleza.
El testimonio cristiano abarca hechos y palabras, ligados indisolublemente entre sí. Las palabras sin hechos son hipócritas; los hechos sin palabras son mudos: pierden buena parte de su eficacia, porque fácilmente pueden ser incomprendidos.
También los consejos evangélicos (pobreza, castidad y obediencia) obligan a todo cristiano, aunque de distintos modos, según su vocación y estado de vida.
La pobreza evangélica no es un elogio de la miseria, sino más bien austeridad, sobriedad, abnegación, desprendimiento de las cosas materiales, libertad frente a las riquezas, generosidad. No es renuncia a la eficacia de las modernas tecnologías, sino una puesta de confianza absoluta en la fecundidad intrínseca de la Palabra de Dios. No nos obliga a renunciar a todo lo que tenemos y a vivir en la carencia total de bienes materiales, sino más bien a un desapego de esos bienes y a una voluntad de compartirlos. Lo que nos sobra (si nos sobra de veras, sin atenuantes) nos pertenece jurídicamente, pero no moralmente. La propiedad privada es un derecho natural, pero no un derecho absoluto, porque está gravada por el destino universal de los bienes de la tierra, querido por el Creador. Lo que tenemos no nos ha sido dado para nuestro disfrute egoísta, sino para el bien de todos. Esto se da dentro de un cierto orden: uno no puede resolver por sí mismo todos los problemas del mundo; es natural que uno se dedique más a su familia, sus amigos y conocidos, su barrio, su país, etc.; pero debemos estar atentos a las necesidades de todos.
Los tres consejos evangélicos tienen una estructura común:
· la pobreza es liberación del afán desordenado de riqueza, contra la tentación del mundo.
· la castidad es liberación del afán desordenado de placer, contra la tentación de la carne.
· la obediencia es liberación del afán desordenado de libertad o auto-determinación, contra la tentación del demonio.
Parece claro que, de los tres
consejos evangélicos, la pobreza es el más fácil de practicar y la obediencia el
más difícil. Pero contamos siempre con el auxilio de la gracia de Dios, para
quien nada es imposible. Como escribió San Pablo, “todo lo puedo en Aquel que me conforta”.
11. La reverencia debida a las cosas santas
Pregunta:
Habiendo leído el Evangelio de ayer
y un comentario que le hace un sacerdote, ese comentario me ha dejado muchas
dudas. No veo el sentido de referir este pasaje a la santidad de
“En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: "No den a los perros las cosas santas ni echen sus perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen y después se vuelvan contra ustedes y los despedacen. Traten a los demás como quieren que ellos los traten a ustedes. En esto se resumen la ley y los profetas. Entren por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y amplio el camino que conduce a la perdición, y son muchos los que entran por él. Pero ¡qué estrecha es la puerta y qué angosto el camino que conduce a la vida, y qué pocos son los que lo encuentran!".” (Mateo 7,6.12-14).
“Aunque, como reconoce la mayoría de los estudiosos, es difícil la
interpretación del versículo 6 de este capítulo, la gran mayoría de los
exégetas está de acuerdo en que es probable que esté referido a la santidad de
la Eucaristía, y a aquellos que no reconocen la presencia real de Cristo en
ella, y que en un momento dado su incredulidad los lleva a recibirla sin la fe
y sin la piedad que ésta requiere. Debemos recordar que en la primera comunidad
había un gran celo y un gran respeto por la Eucaristía (y en general por las
cosas santas), de manera que de la Eucaristía sólo podían participar los
bautizados, lo cual significaba haber aceptado la vida concorde al Evangelio y
vivirla conforme a éste. Los catecúmenos, así como los paganos, no eran
admitidos. Quizás hoy valdría la pena el reflexionar en la santidad de lo que
recibimos los domingos, a manera de hacernos más conscientes de que se nos da
"una cosa Santa", es decir, el cuerpo y la sangre de Cristo. Piensa
hoy un poco en cuál es tu actitud al ir a recibir la Comunión… ¿Eres
verdaderamente consciente de la santidad de lo que recibes? Permite que el amor
de Dios llene hoy tu vida. Ábrele tu corazón.”
Respuesta:
De las mismas palabras de Jesús se deduce que hay un paralelismo entre las "cosas santas" y las "perlas". Las segundas simbolizan a las primeras.
Ahora bien, en la Iglesia hay
muchas "cosas santas", pero nada es más Santo que Dios mismo. La
Eucaristía es el Hijo de Dios (la segunda persona de
Como bien dice el comentario que
citaste, los cristianos de los primeros siglos tenían una viva conciencia de la
reverencia debida a lo sagrado en general, y particularmente a
También me parece correcta (y
complementaria con la anterior) una interpretación espiritual o catequética de
la frase de Jesús: las "perlas" representan además a la Palabra de
Dios, otra "cosa santa" íntimamente ligada a
Dado que, lamentablemente, hemos perdido bastante el sentido de lo sagrado, por lo común no tenemos grandes dificultades para entretenernos hablando de cosas santas con personas que tienen hacia ellas una actitud irreverente o hasta blasfema. Eso es casi siempre una pérdida de tiempo y un error. Que el Señor nos ayude a tener el debido respeto a su Santo Nombre (segundo mandamiento del Decálogo) y a todo lo sagrado. Amén.
12. El amor al enemigo
Pregunta:
Me impacta mucho el mandamiento cristiano del amor al enemigo. ¡Qué difícil es "ser perfectos" como Dios! Es un ideal difícilmente alcanzable…
En mi país, últimamente los crímenes violentos se han incrementado. Hace un mes un comercio cercano a mi casa fue asaltado y la policía mató a uno de los asaltantes. La verdad es que me alegré de que eso sucediera. Siento repulsión por los criminales. A menudo se trata de gente que ni siquiera está sufriendo hambre o miseria. Me parece que todo debe tener un límite y que no se puede tener consideraciones con las personas que no tienen consideración con uno.
¿Cómo practicar íntegramente el mensaje de Cristo? ¿Cómo se puede pedir a la gente que ame a su enemigo –como manda el Evangelio- cuando estamos a merced de criminales que no tienen ningún reparo en hacernos daño? ¿Cómo sentir compasión por quien mata para robar un reloj o quien arrebata a otro el fruto de mucho tiempo de trabajo porque no quiere esforzarse para obtener sus propias cosas? ¿Cómo se nos puede pedir que amemos a nuestros enemigos, si ellos amenazan nuestra integridad física? ¿No debería haber un límite a la tolerancia? ¿Cómo llenar el corazón de piedad ante ese tipo de personas? Uno no debe vivir odiando permanentemente a sus enemigos, pero ¿cómo justificar a alguien que mata a otra persona para robarle algo, dañando gravemente a una familia? ¿Esos delincuentes merecen caridad? Me parece saludable para uno mismo tratar de no vivir odiando para siempre a los malhechores, pero ¿cómo orar por ellos cuando han provocado un daño innecesario? En caso de agresión puedo orar con devoción por las víctimas u ofrecerles mi ayuda para mitigar su dolor; incluso puedo orar por el que me envidia o me desea el mal, pero ¿cómo orar por el que viola o mata a uno de mis familiares? ¿Cómo tener compasión de una persona para quien incluso la muerte es poco castigo? ¿Cómo explicar que hay gente que va a las cárceles a ayudar a los presos cuando aun hay víctimas suyas sufriendo?
Respuesta:
Creo que la respuesta a la
pregunta sobre la posibilidad del amor cristiano al enemigo debe ante todo
subrayar que el amor cristiano (la caridad) no es un amor romántico o
sentimental sino una voluntad deliberada y firme de hacer el bien al otro, sea
quien sea. Yo diría que es humanamente imposible sentir un cálido afecto por un
injusto agresor, al menos durante
Es justo practicar la legítima defensa contra una injusta agresión. El Catecismo de la Iglesia Católica, en los números 2263-2267, explica bajo cuáles condiciones puede darse esa legítima defensa, individual o social. También es correcto alegrarse de que una injusticia no se haya consumado; pero no es correcto alegrarse por el mal ajeno. La alegría por el mal ajeno es un pecado parecido a la envidia, pero al revés: la envidia es tristeza por el bien ajeno. Los cristianos debemos orar por nuestros enemigos y estar dispuestos a perdonarlos. Claro que nuestra oferta de perdón no afecta íntimamente al enemigo si éste no se convierte.
Agrego otras breves consideraciones:
· El crimen nunca puede ser verdaderamente justificado.
· Todo verdadero pecado es innecesario. Si un acto es necesario, entonces no es libre y por lo tanto no puede ser pecado. Por consiguiente allí no hay nada que perdonar.
· Los criminales no merecen la caridad cristiana, pero la necesitan; así como nosotros no merecemos ser amados infinitamente por Dios, pero igualmente Dios nos ama de esa manera, porque Él es infinitamente bueno.
· Jesús oró en la cruz por los que estaban asesinándolo mediante una tortura atroz. El cristiano debe ser otro Cristo.
· Visitar a los presos es una de las “obras de misericordia corporal” practicadas tradicionalmente por los cristianos. Esa obra de misericordia no se refiere sólo a los presos inocentes, sino también a los presos culpables. El testimonio del verdadero amor puede lograr la conversión incluso de los peores criminales. Pero esa conversión no se produce de un modo automático, sino que depende siempre del misterio de la libertad humana.
· Debemos pedir ayuda a Dios para que nos enseñe a amar a nuestros enemigos, en el sentido de responder al mal con el bien, no en el sentido sentimentalista.
· Sin la gracia de Dios, vivir el Evangelio de Cristo en su integridad es una tarea humanamente imposible. Pero contamos con la ayuda divina; y nada es imposible para Dios.
13. La búsqueda de la verdad
Pregunta:
Estoy haciendo un curso de introducción a la teología católica. Uno de los temas del curso (titulado “La búsqueda de la verdad”) me ha dejado muchas dudas. Me parece que la verdad última que todos buscamos es la existencia de Dios y que las consecuencias lógicas de esta verdad son sumamente importantes.
Sin embargo, el Profesor del curso (un sacerdote) dijo que eso es hacer “una lectura religiosa de la verdad”. Yo creo que eso llevaría a pensar que la “verdad” de los ateos es que Dios no existe, lo cual me parece un error (con esto no niego que los ateos puedan ser personas de buena voluntad). Si la verdad depende del tipo de lectura que se haga de ella o de la realidad, entonces se puede decir que la verdad es relativa y que cada uno tiene su verdad, lo cual no me parece muy católico.
Yo pienso que la verdad es una sola y que debe ser absoluta, independiente de lo que cada uno piense. Dios no existe o deja de existir porque creamos o no en Él, así como la Tierra no deja de ser redonda porque alguien crea que es plana.
Los ateos piensan que los seres humanos somos una especie de accidente cósmico destinado a existir brevemente y desaparecer, por lo cual muchos de ellos se inclinan a buscar el mayor placer o disfrute posible en esta vida. Por el contrario, el cristiano cree en la vida eterna, lo cual le hace ver todas las realidades de esta vida desde la perspectiva de la eternidad.
Si en definitiva la verdad no se puede conocer, ¿cómo saber qué actitud tomar ante la vida? ¿Será que la fe es una opción libre pero irracional, emotiva o sentimental? ¿Qué lleva entonces a muchos grandes intelectuales a creer en Dios?
Respuesta:
No sé qué habrá querido decir exactamente tu profesor de teología, pero sospecho que la expresión "lectura religiosa de la verdad" (o de la realidad) puede provenir de una tendencia relativista. En una palabra, “relativista” es quien sostiene que “En este mundo traidor, nada es verdad, ni mentira. Todo es según el color del cristal con que se mira.” (Ramón de Campoamor, Humoradas).
La filosofía es una ciencia que tiene cierto grado de autonomía respecto a la teología, pero la fe cristiana tiene consecuencias muy precisas en filosofía. Dicho de otro modo, hay filosofías incompatibles con la fe cristiana. Hoy el mayor enemigo de la fe cristiana es la filosofía relativista, que ha impregnado la mentalidad de no pocos cristianos. El relativismo (filosófico, moral, religioso o cultural) es la versión moderna del antiguo escepticismo. En definitiva, niega la capacidad de la razón humana para conocer la verdad.
La filosofía cristiana sólo puede
ser realista. La filosofía realista sostiene que existe una realidad objetiva,
independiente de mí y de ti y que tú y yo podemos conocer la verdad de lo real.
La verdad es la correspondencia o adecuación entre el pensamiento y
Esta estructura general se aplica también a la verdad religiosa y a la verdad de la existencia de Dios. Es verdad que Dios existe. Es falso que no exista. No hay una verdad para el gusto de cada uno. Cada uno tiene sus propias creencias u opiniones, pero cada una de ellas sólo puede ser verdadera o falsa (para todos).
Es un dogma de fe católica, definido por el Concilio Vaticano I y reafirmado por el Concilio Vaticano II, que el hombre, mediante la sola luz natural de la razón, puede conocer la existencia de Dios. O sea, existen pruebas racionales (filosóficas) de la existencia de Dios.
He escrito con más detalle sobre estos temas en mi blog "Verdades de Fe". Te invito a leer los siguientes artículos:
· http://verdadesdefe.blogspot.com/2006_02_01_archive.html (Programa Nº 2 - El conocimiento de Dios).
· http://verdadesdefe.blogspot.com/2006_03_01_archive.html (Programa Nº 8 - La existencia de Dios).
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Comunicado a propósito del proyecto
de ley de "Voluntad Anticipada"
Instituto Arquidiocesano de Bioética “Juan Pablo II”
El proyecto de ley de "Voluntad
Anticipada" -actualmente en discusión en el Parlamento- manifiesta la
loable intención de evitar el "ensañamiento terapéutico", el cual
consiste en la aplicación de medios terapéuticos desproporcionados que afectan
la calidad de vida del paciente sin permitir esperar razonablemente beneficios
significativos en términos de salud o supervivencia. Sin embargo, tiene el
grave defecto de no poner el mismo cuidado en evitar el extremo opuesto, es
decir, la omisión de asistencia al paciente en casos en que éste podría
recuperarse o salvar su vida. Eso quiere decir que no da garantías suficientes
de no estar legalizando, en los hechos, la eutanasia.
El criterio usualmente aplicado para distinguir lo que es "evitar el ensañamiento terapéutico"
de "practicar la eutanasia"
es el que distingue los medios terapéuticos proporcionados de los
desproporcionados. Retirar o no aplicar los primeros es eutanasia, aplicar los
segundos es "ensañamiento terapéutico". Cuando se habla de medios proporcionados, se quiere decir
que haya una proporción entre los medios que se emplean y los resultados que se
puede esperar de los mismos, en términos del bien del paciente, en forma
razonable y con las cargas que pueda implicar.
El carácter proporcionado o desproporcionado de un medio
terapéutico es algo que se debe valorar en concreto, según la particular
condición de cada paciente, y el único que puede hacerlo en cada caso es el
médico, con su pericia profesional, apoyado preferentemente en un Comité de
Ética Médica o de Bioética o en su defecto, conjuntamente con un grupo de
colegas actuantes.
Por eso además este
proyecto de ley es gravemente insuficiente en este sentido: ya que en el caso
más delicado, aquel en que la persona no ha manifestado anticipadamente
voluntad alguna, y no se encuentra en condiciones de manifestarla en el
presente, deja la decisión exclusivamente en manos de los familiares, que
carecen de la competencia técnica necesaria para hacer ese discernimiento.
En efecto, dice en su artículo 7º: “En caso que el paciente en estado terminal de una patología incurable
e irreversible certificada de acuerdo con las formalidades previstas en el
artículo 5º de la presente ley, no haya expresado su voluntad conforme al
artículo 2º de la presente ley y se encuentre incapacitado de expresarla, la suspensión de los tratamientos o
procedimientos será una decisión del cónyuge o concubino o, en su defecto, de
los familiares en primer grado de consanguinidad, sin perjuicio de lo dispuesto
en el artículo 8º de la presente ley. (...)"
Agréguese el hecho de que esa decisión de los familiares no ha de
constar por escrito en parte alguna, por lo que dice el proyecto de ley, lo
cual aumenta la falta de garantías jurídicas. Incluso la referencia al
"concubino" introduce un elemento que en la mayoría de los casos es
de imposible certificación.
Por lo que toca a la "voluntad anticipada" en sí misma,
se la determina en el art. 1º:
"Artículo 1º.-
Toda persona mayor de edad y psíquicamente apta, en forma voluntaria,
consciente y libre, tiene derecho a oponerse a la aplicación de tratamientos y
procedimientos médicos salvo que con ello afecte o pueda afectar la salud de
terceros. Del mismo modo, tiene derecho de expresar anticipadamente su voluntad
en el sentido de oponerse a la futura aplicación de tratamientos y
procedimientos médicos que prolonguen su vida en detrimento de la calidad de la
misma, si se encontrare enferma de una patología terminal, incurable e
irreversible. "
Esta "voluntad
anticipada" es inútil y peligrosa. Inútil, si el paciente está en condiciones
de decidir y comunicar su decisión en el momento en que se le deben aplicar los
tratamientos. Peligrosa, si no está
en condiciones de hacerlo, pues queda atado a una decisión que tomó un tiempo
atrás, en otra situación diferente, cuando no se veía en la situación difícil
en que se encuentra ahora. En realidad,
con la "voluntad anticipada" el paciente firma un "cheque en
blanco" a futuro sobre su propia vida.
En realidad y a modo
de resumen, no tiene sentido, además, que el paciente exija por escrito que no
se le apliquen medios terapéuticos desproporcionados, o sea, que no se
practique con él el "ensañamiento terapéutico". Eso es parte de la
ética médica y de la buena praxis. Para eso están los tribunales de ética médica y las
disposiciones correspondientes del Código Penal. Y en cuanto a los medios
terapéuticos proporcionados, pedir que no se le apliquen es pedir que le
practiquen la eutanasia, lo cual no puede ser obedecido por ningún médico,
porque nadie tiene derecho de pedir a otro que lo mate, sea por acción, sea por
omisión.
Si miramos la realidad concreta, es mayor hoy día el peligro de la
eutanasia que el del "ensañamiento terapéutico". La mentalidad
economicista fácilmente ve en el paciente que requiere medios especiales para
su curación, un estorbo y un gasto innecesario. Los familiares,
lamentablemente, muchas veces, también, dan la bienvenida a una
"solución" que no es tal, como nunca lo es el homicidio.
En este contexto, un proyecto de ley como éste, que sólo parece
preocupado por el "ensañamiento terapéutico", y que no dibuja
claramente los límites que separan su rechazo de la aceptación de la eutanasia,
es muy peligroso y altamente inconveniente para nuestra sociedad.
Montevideo, 12 de diciembre de 2008.
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¿Es moralmente lícita la adopción prenatal?
Lic. Néstor Martínez (1)
En un artículo -que hemos
conocido por su publicación en Internet (2)- del Prof. Ramón Lucas Lucas,
Se trata del caso en que una mujer recibe en su vientre embriones que no han sido concebidos en ella misma, sino que han sido producidos “in vitro” y eventualmente congelados.
El argumento general de los autores es que es mejor que sean así transferidos al vientre de la mujer, para luego ser gestados y dados a luz, que quedar en esa situación anormal que sólo puede culminar, a la larga, en la muerte de los embriones.
En ese sentido, distinguen diversas acciones: la de producir embriones “in vitro”, la de no transferirlos al vientre materno, la de congelarlos, la de descongelarlos y la de “adoptarlos”.
Declaran que las tres primeras acciones son malas, la cuarta, indiferente en sí misma, dependiendo de la finalidad con que se realiza, y la quinta, buena, incluso, obligatoria moralmente.
1)
El argumento
central
El argumento central consiste básicamente en distinguir entre la “adopción prenatal” y la “fecundación in vitro (FIVET) heteróloga”, que es declarada inmoral por el Magisterio de la Iglesia.
Los autores argumentan que, según
la moral católica, es moralmente lícito aquello cuyo objeto no es
intrínsecamente malo, cuando tampoco la intención es mala ni las circunstancias
lo vuelven malo. Pero ése es el caso de la adopción prenatal. En efecto, el
objeto de la FIVET heteróloga es intrínsecamente malo. Pero ése no es el objeto
de la adopción prenatal. Porque el objeto de la FIVET heteróloga es la
transferencia de un embrión, concebido a partir de gametos de un tercero, a una
mujer en la que no ha sido concebido, con la intención de
Dicen:
“El punto
decisivo es que el objeto del acto moral de la adopción de embriones no es una
“procreación heteróloga”. No se puede considerar la adopción de embriones como
parte de
Este argumento no nos parece concluyente. Un objeto no se vuelve intrínsecamente malo por la intención del agente. En efecto, que el objeto de una acción es “intrínsecamente malo” quiere decir que es malo en sí mismo y por sí mismo, independientemente de la intención y de las circunstancias. Y el objeto de la FIVET heteróloga es intrínsecamente malo. Por tanto, lo es independientemente de la intención del agente, o sea, lo que es intrínsecamente malo es la transferencia de un embrión, concebido a partir de los gametos de un tercero, a una mujer en la que no ha sido concebido. Pero eso mismo, que es intrínsecamente malo, se encuentra en la adopción prenatal. Lo diferente es la intención de adoptar, pero la intención no cambia lo que es intrínsecamente malo (ése es un punto fundamental de la moral católica y, por tanto, de la moral natural). Luego, la adopción prenatal es intrínsecamente mala.
La intención, además, que es lo
diferente en ambos casos, es en ambos casos algo bueno: en un caso la
procreación, en el otro, la adopción con la finalidad de salvar una vida.
Luego, no es la intención lo que hace la maldad moral de
Tampoco puede el “objeto moral” de un
acto constituirse por la sola intención del agente, fuera de aquellos casos en
que el acto en sí mismo considerado es moralmente indiferente. Preguntamos: ¿es
moralmente indiferente la transferencia al vientre de la mujer de un embrión
que no ha sido concebido en ella, y que ha sido concebido gracias a los gametos
de terceros que no son ni ella ni su
esposo?
Y si además de la intención del agente
pesa el objeto del acto en sí mismo considerado, y este objeto es
intrínsecamente malo, como hemos mostrado, entonces no basta la buena intención
para volverlo bueno, según la más elemental moral natural y católica.
Toda la discusión presente en el párrafo arriba citado sobre el concepto de “procreación” parte de la base de que lo único condenable en la fecundación artificial homóloga o heteróloga es el origen del nuevo ser humano independientemente del acto sexual de los esposos. Pero no es así. El hecho de que se hable de “procreación heteróloga” no quiere decir que lo malo de la misma esté solamente en el acto procreativo como tal.
Sin duda que en el caso de la fecundación artificial homóloga, cuando el embrión ha sido concebido “in vitro”, dicho embrión ya ha venido totalmente a la existencia, como tal embrión. Pero la inmoralidad de la fecundación artificial homóloga no tiene que ver solamente con el origen del embrión fuera de la relación entre los esposos, sino también con la disociación que lleva consigo entre la concepción y la gestación.
Y en el caso de la fecundación artificial heteróloga, sin duda que el embrión ya existe como tal desde que es concebido, pero la inmoralidad de la misma no tiene que ver solamente con el origen del embrión fuera de la relación entre los esposos, sino también con la intervención de los gametos de un tercero (cfr. la Instrucción “Donum Vitae” (3)) y con la separación entre la concepción y la gestación.
Ahora bien, estas dos últimas inmoralidades se dan siempre, necesariamente en la “adopción prenatal”.
Los autores describen la acción en cuestión como
“adopción”. Eso está muy lejos de la precisión conceptual necesaria para
evaluar éticamente una acción. El mismo término de “adopción” es discutible
como descripción de esta acción, pues la “adopción” normalmente se refiere al
que ha sido concebido y gestado en otra mujer distinta de la que integra la
pareja adoptante. Mientras que aquí vendrían a coincidir en una sola persona la
adoptante y la gestante, porque se da una separación entre la mujer que concibe
y
En todo caso, el término “adopción” encubre esta realidad problemática, y por eso no es apto para describir la acción que luego se deberá evaluar moralmente.
De lo que debemos hablar, entonces, para describir correctamente la acción a valorar, es de la gestación en el vientre de una mujer de un embrión que no ha sido concebido en ella, y que ha sido concebido a partir de gametos que no son los suyos ni los de su esposo.
2) Separación entre concepción y gestación
El primer punto central, entonces, es si la identidad que la naturaleza humana establece entre la mujer que concibe y la mujer que gesta hasta el nacimiento, tiene algún significado moral, o es éticamente neutra.
Parece obvio que sí lo tiene. La expresión “hijo de mis entrañas” no se refiere solamente a la gestación, con prescindencia de la concepción.
El Magisterio de la Iglesia es claro al respecto. La Instrucción “Donum Vitae”, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, dice, hablando de la “maternidad sustitutiva”:
“La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.” (4)
Se habla aquí de un derecho del hijo a ser “concebido” y “gestado” por los propios padres, estableciendo así un vínculo ético irrompible entre la concepción y la gestación dentro del vientre de la misma mujer, de la misma madre.
En el mismo documento se ha afirmado, además:
“El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana.” (5)
Existe pues un derecho del hijo a ser concebido y llevado en las entrañas, es decir, gestado, “en el matrimonio”, lo cual implica, por tanto, en el vientre de la misma mujer y madre. Siendo un derecho del hijo, debe ser respetado siempre.
Sin duda que no es lo mismo la “maternidad sustitutiva” que la “adopción prenatal”: en el primer caso, se trata de que una mujer asume temporalmente en su vientre al fruto de una concepción que se ha dado fuera de él, con la finalidad de entregarlo luego a la que será su “madre legal”, generalmente por una suma de dinero.
En la “adopción prenatal”, se trata por el contrario de una mujer que aloja en su vientre al fruto de una concepción que ha tenido lugar fuera de él, con la finalidad de darlo a luz y criarlo.
Hay una diferencia evidente en las intenciones, por tanto, pero solamente allí. Y no alcanza con la buena intención para hacer bueno algo que es de suyo intrínsecamente malo, como ya dijimos.
La maldad intrínseca consiste en este caso en la
separación que se establece de hecho entre la concepción y la gestación, lo
cual lesiona el derecho del hijo a ser “concebido y gestado en el matrimonio” y
lesiona la naturaleza misma de la maternidad, al establecer esta separación
antinatural entre la concepción y
La respuesta de los autores a este punto es que esa separación no es obra de la pareja “adoptante”, sino que ya ha sido realizada por los que operaron la producción del embrión “in vitro” y su posterior congelación.
Pero no es totalmente así. Sin la intervención de esta pareja, el nuevo ser humano no sería gestado en un vientre en el que no ha sido concebido. Esta nueva anomalía se agrega a la previamente realizada por los que lo produjeron “in vitro” y lo congelaron, y es obra de la pareja adoptante.
En definitiva, o bien la relación entre concepción y gestación carece de toda dimensión ética, o, si la tiene, de modo que es una acción moralmente mala la que los separa, entonces: o bien la intención buena puede hacer bueno un acto malo, o no. Siendo las dos primeras alternativas inaceptables en la moral natural y católica, sólo queda la tercera: la “adopción prenatal” no es moralmente lícita.
Además, sigue en pie el hecho de que en el vientre de la mujer se está desarrollando el fruto de unos gametos que no son los suyos ni los de su esposo.
Los autores argumentan que:
“en situación normal, el comienzo del
embarazo es el inicio de la vida de un ser humano. En situación normal, el
embarazo que sigue a la relación de amor conyugal es el único modo lícito para
que inicie y se desarrolle la vida de un ser humano. Pero con los embriones
crioconservados nos encontramos en una situación anormal, completamente
diferente de
Pero el criterio ético que viene del objeto intrínsecamente malo no depende de si la situación es “normal” o no lo es. Decir que algo es “el único modo lícito” en una “situación normal” es no decir nada. Es como decir que es el único modo lícito, salvo el caso en que hay otro.
Más allá de lo que pueda ser el “esencialismo moral”, el hecho es que es ajena a la moral católica la concepción de un acto que sería intrínsecamente malo o no según las circunstancias. Eso va contra la noción misma de lo “intrínsecamente malo”. Es cierto que hay actos que son en sí mismos moralmente indiferentes, o aún buenos, que se vuelven malos por las circunstancias, pero por esa misma razón, no son “intrínsecamente malos”, sino extrínsecamente, es decir, a causa de las circunstancias particulares en que se realizan.
Los autores se defienden de lo que parece ser la lógica consecuencia de lo anterior: que el fin justifique los medios, que la intención vuelva bueno lo que es en sí malo:
“Esto no significa que
el fin bueno justifica un acto con un objeto intrínsecamente malo, ni tampoco
que la adopción prenatal de embriones crioconservados conlleve la abolición del
principio evocado en la objeción, más bien se coloca en otro plano, porque el
objeto del acto moral es otro. La vida humana ya ha tenido inicio en modo
ilícito; el embarazo-maternidad no se disocia del acto conyugal por el acto de
la adopción, sino que ya está disociado por el acto de la fecundación
artificial ilícita.”
A esto respondemos lo ya dicho arriba: la disociación entre el acto conyugal y el embarazo-maternidad tiene dos fases o etapas: 1) La producción del embrión fuera del vientre materno. 2) La implantación de ese embrión en el vientre de una mujer que no lo ha concebido.
Es innegable que este segundo acto agrega algo a esa disociación: sin este segundo acto, no se daría esa realidad claramente disociativa de los dos aspectos, que es el crecimiento del embrión en un vientre en el que no ha sido concebido. Solamente se daría la existencia del embrión ya concebido sin un embarazo y gestación consiguiente.
¿Se puede decir que este segundo aspecto disociativo es éticamente indiferente? ¿No es éticamente relevante que la mujer que gesta sea la misma que concibe? ¿Es separable, para la madre, el hecho de concebir del hecho de gestar?
Continúa el artículo:
“La objeción vale si
se aplica a la fecundación artificial, pero no vale si se aplica a la adopción
prenatal como solución extrema a la crioconservación ya realizada. El acto de
adopción ni disocia en sí (finis operis – objeto del acto) ni se hace para
disociar (finis operantis – fin de quien actúa) el embarazo del acto conyugal,
sino que salva (finis operis) y quiere salvar (finis operantis) una vida ya
concebida, en cuyo origen se ha dado previamente esa disociación. El acto de
adopción tiene como objeto propio ofrecer la posibilidad de salvar una vida.”
Sigue
aquí la deformación del planteo ético debida a creer que el acto que se evalúa
se describe correctamente, formalmente, como “adopción”, cuando en realidad lo
que está en cuestión es la gestación del hijo en un vientre en el que no ha
sido concebido. Es por aquí que se da innegablemente la separación entre el
embarazo y el acto conyugal, por el lado del “finis operis”, es decir, el fin objetivo de la acción,
independientemente de la intención o “finis
operantis”, fin del que obra.
Pues
la finalidad objetiva de una tal implantación del embrión en el útero de una
mujer es hacer que sea gestado en una mujer en la que no fue concebido. Lo cual
implica evidentemente separar el embarazo del acto conyugal. Recuérdese además
lo arriba dicho sobre las dos fases o etapas de esa disociación: la de la
producción del embrión fuera del vientre materno, y la de la implantación del
embrión en un vientre en el que no fue concebido.
Además,
el hecho de que la situación sea “extrema” es igualmente irrelevante si lo que
está en juego es la realización de un acto intrínsecamente malo, como es
efectivamente el caso.
Según los autores:
“Del mismo modo que la adopción de un
"adulto" no justifica el abandono hecho por los padres, ni tampoco
una desestima de la maternidad natural, tampoco en el caso de la adopción de
embriones.”
Pero el que adopta a un adulto no hace nada intrínsecamente malo, concretamente, no separa la concepción de la gestación ni atenta contra la unidad matrimonial haciendo que la mujer lleve en su vientre el fruto de gametos de terceros.
3) Atentado a la
unidad matrimonial
Esto
nos lleva al segundo punto central. Continúa el artículo:
“El transferir estos
embriones al útero de una mujer no altera ni violenta su sexualidad ni su
vínculo matrimonial. El bien que se trata de salvar no es el matrimonio, que en
absoluto se ve herido por acoger un hijo, sino más bien engrandecido y ordenado
a su fin; se trata de salvar la vida del embrión congelado que es lo que está
en juego.”
No
parece formar parte, entonces, de la sexualidad de la mujer, para los autores,
el que el embrión que en ella se gesta haya sido concebido en ella misma.
Pero
sobre todo, en cuanto al vínculo matrimonial, normalmente, en estos casos, el
hijo “adoptado” será fruto del semen de otro varón distinto del esposo. ¿Eso no
altera el vínculo matrimonial? Es cierto que el matrimonio no se ve herido por
acoger un hijo, tampoco por adoptar legalmente al hijo de otra pareja. Pero ¿no
se ve herido porque la mujer geste al hijo de otro hombre?
¿Cuál
es entonces la maldad específica de la FIVET heteróloga, es decir, cuando la
mujer es fecundada con semen de otro hombre que no es el esposo? ¿O es que ésta
no tiene ninguna característica ética específicamente diferente de la FIVET
homóloga?
Dice la Instrucción “Donum Vitae”:
“A través
de la FIVET y de la inseminación artificial heteróloga la concepción humana se
obtiene mediante la unión de gametos de al menos un donador diverso de los
esposos que están unidos en matrimonio. La
fecundación artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la
dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los
hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio.
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.” (6)
La fecundación artificial heteróloga, entonces, es contraria a la unidad del matrimonio, porque el recurso a los gametos de un tercero viola el compromiso recíproco de los esposos y es una falta grave a la unidad matrimonial.
¿Cómo decir entonces que el matrimonio “no se ve herido” por el hecho de que la mujer lleve en sus entrañas a un embrión que ha venido a la existencia gracias a los gametos de otro hombre que no es su esposo, y de otra mujer que no es ella misma?
Continúa el artículo:
“Y el bien de la vida
del embrión prevalece siempre (de acuerdo con la moral católica) en aquellos
casos en los que la sexualidad sí se ha visto violentada. Tal es el caso de una
mujer soltera o casada que tras una violación resulta embarazada. Jamás desde
la moral católica se le recomendaría abortar. Prevalece siempre el bien de la
vida del embrión y no el daño a su sexualidad o a su vínculo matrimonial (si
éste existe).”
Y agrega:
“Por otra
parte, tampoco se cuestiona que una viuda se case con otro hombre y éste adopte
a los hijos no procreados en el acto sexual propio de este segundo matrimonio,
ni aunque la viuda estuviera embarazada de su primer marido. El mismo principio
se aplica en el caso de que una mujer quede embarazada como consecuencia de una
infidelidad matrimonial. Tampoco en este caso la moral católica recomendaría
abortar y evidentemente la sexualidad de la mujer y su vínculo matrimonial
están seriamente comprometidos en este supuesto. De nuevo, prevalece el bien de
la vida del embrión.”
En primer lugar, es claro que la
oposición a la adopción prenatal no lleva consigo el que se proponga el aborto
del ser humano así gestado, como no puede aceptarse tampoco el aborto del que
es fruto de una violación. En general, el aborto no es nunca, en la moral
católica, lo que se debe hacer en caso de que algo haya fallado desde el punto
de vista ético en el proceso de traer un ser humano al mundo.
Una cosa es el derecho a la vida del
concebido y otra el carácter intrínsecamente malo o no del acto que lo trajo a
Sin duda que, una vez concebido, el ser
humano goza de la dignidad propia de la persona humana, independientemente del
modo en que haya venido a
Por eso, no es lícito hacer daño al
embrión ya concebido, y por eso mismo no se lo puede matar si ha sido congelado,
ni siquiera se lo puede dejar morir sin prestarle toda la asistencia que sea
posible de parte nuestra para que siga viviendo. Sin embargo, lamentablemente,
tampoco se lo puede implantar en el vientre de una mujer, porque eso sería un
nuevo acto intrínsecamente malo, y no se debe hacer el mal para lograr el bien.
El bien de la vida del embrión exige que
no se haga nada que tenga como objeto directo su muerte, pero no exige que se
haga algo intrínsecamente malo para mantenerlo con vida.
Obviamente, no hay paridad alguna entre
los casos que mencionan los autores y la “adopción prenatal”. En ninguno de
esos casos se separa la concepción de la gestación o embarazo.
En el caso de la violación, el que
violenta de ese modo la sexualidad ha pecado, e igualmente ha pecado, porque
también violenta la sexualidad (que tiene un vínculo esencial, recordemos, con
la transmisión de la vida y todo lo que ésta implica) el que implanta un
embrión en un útero en el que no ha sido concebido, y quien consiente con ello.
En el caso de la viuda, la concepción
tuvo lugar legítimamente, cuando estaba casada con su primer esposo. Y en el
caso de la infidelidad matrimonial, el acto de concebir fue tan ilícito
moralmente como lo es la adopción prenatal.
4) Otros
argumentos
Pero lo que sigue nos deja verdaderamente
perplejos:
“Por otra parte
y en un plano de reflexión no ya filosófico sino teológico, si la maternidad
fuera en sí misma intrínsecamente ilícita en el caso de no iniciar mediante un
acto sexual conyugal por parte de dos esposos, no se ve cómo la maternidad de
Ante todo, parece que con este argumento
se convalidaría la fecundación artificial, al menos
Por lo mismo, este argumento, incluso si
fuese concluyente, que no lo es, como veremos, tampoco serviría para justificar
la “adopción prenatal”, pues en ella, además de no darse el origen del embrión
en el acto sexual de los esposos “adoptantes”, ocurre también que ese embrión
es fruto de los gametos de terceros, lo cual bastaría para invalidar moralmente
el acto aún si, lo que no concedemos, fuese éticamente lícita la maternidad
separada del acto sexual de los esposos.
En segundo lugar, sin duda que lo
sobrenatural, cuando viene de Dios, jamás es intrínsecamente inmoral. De ahí
sólo puede concluirse que la maternidad virginal por obra de la gracia divina
no es intrínsecamente inmoral. Cosa que evidentemente la Iglesia ha sabido
desde siempre. Pero en ese caso no hay separación entre la concepción y la
gestación, como sí la hay en el caso de la “adopción prenatal”.
Pero sobre todo, el caso de la maternidad
virginal de María Santísima no es una excepción a la ley natural que dice que
sólo es moralmente lícita la procreación cuando se origina en el acto conyugal
de los dos esposos.
Dicho precepto moral es una consecuencia
de la naturaleza humana. Expresa una exigencia de la naturaleza humana en la
procreación del nuevo ser humano. Pero siendo la procreación algo en principio
natural, es lógico que dicha exigencia mire a la procreación en su dimensión
natural, y que no tenga por qué cumplirse en el caso de una intervención divina
sobrenatural.
La intervención sobrenatural de Dios es
algo que queda fuera del radio de alcance del precepto en cuestión. No es una
excepción a la regla, como no lo es no venir a clase los sábados si las clases
son de lunes a viernes.
Ahora bien, no cae fuera de dicho
precepto sobre la procreación humana el caso en que se implanta un embrión en
un útero en el que no fue concebido. Allí estamos en pleno orden natural y por
tanto, rige plenamente el precepto en cuestión.
Continúa el artículo:
“Es evidente
que así como en el caso de la maternidad divina estamos en otro plano e
intervienen principios de juicio ético diferentes, así también en el caso de la
adopción de los embriones crioconservados estamos en una situación distinta de
la normal y los principios de juicio ético tiene que adecuarse a ese caso.”
Pero no hay más que dos situaciones
posibles, éticamente hablando: aquella en que no hay nada que trascienda lo
natural, y aquella en la que está presente lo sobrenatural. En principio, el
orden moral natural, en lo que se refiere a los imperativos absolutos que
tienen que ver con los actos intrínsecamente malos, es absolutamente universal.
Lo único que puede trascenderlo es precisamente lo sobrenatural.
Lo contrario es caer en el relativismo de
las situaciones: dentro del orden natural habría que distinguir lo “normal” de
lo que no lo es. ¿Qué quiere decir “normal”, en este caso, sino precisamente
“natural”? Si la situación el embrión congelado no es “normal”, es precisamente
porque es contraria a las exigencias de la naturaleza humana. Pero igualmente
contraria es la implantación en un vientre en el que no fue concebido. Y no hay
una moral distinta de la natural, para los casos no naturales. Si así fuera, no
habría nada intrínsecamente malo, pues si lo es, es porque, no siendo natural,
es juzgado, precisamente, desde la moral natural, que es la única que hay.
Continúa en la misma línea el artículo:
“Lo ideal sería
no haberlos producido artificialmente, ni congelado. Y dentro de esta situación
ya negativa de la crioconservación, lo «ideal» sería que los «padres» que lo
encargaron (perdón por la ofensa al embrión) no los abandonasen y los acogiesen
aceptando la transferencia en el útero.
Pero, la falta
de todas estas soluciones «ideales» no debe conducir a tildar de inmoral el
acto de generosidad de una madre que en algún modo «subsana» estos actos
ilícitos. Ni a impedir este acto de generosidad que se constituye, de hecho, en
la única vía posible para que el embrión siga su desarrollo vital.”
Con el mismo razonamiento se podría decir:
“Lo ideal es que las mujeres no aborten. Pero dada la situación ya negativa de que la mujer decide abortar, no se puede tildar de inmoral el acto del personal médico que busca que ese aborto se realicen en las mejores condiciones higiénicas posibles, para que al menos no peligre la vida de la madre.”
En cuestiones morales hay que tener presente ante todo los imperativos absolutos que derivan del carácter intrínsecamente malo de ciertas acciones, que por ello mismo no deben ser realizadas bajo ninguna circunstancia. Esto no admite grados, como sí lo admite hablar de “lo ideal” y lo que se acerca más o menos a “lo ideal”. Una acción, o es intrínsecamente mala, o no lo es. En el primer caso, simplemente no debe hacerse. Es lo que dice la Encíclica “Veritatis Splendor” en su n. 52:
“Los preceptos negativos de la ley natural
son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siempre y en toda
circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que vedan una determinada
acción «semper et pro semper», sin excepciones, porque la elección de ese comportamiento en ningún
caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su
vocación a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo. Está prohibido a
cada uno y siempre infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que
cueste, y dañar en otros y, ante todo, en sí mismos, la dignidad personal y
común a todos.
Por otra
parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre y
en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral, las prohibiciones
sean más importantes que el compromiso de hacer el bien, como indican los
mandamientos positivos. La razón es, más bien, la siguiente: el mandamiento del
amor a Dios y al prójimo no tiene en su dinámica positiva ningún límite
superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se viola el
mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada situación depende
de las circunstancias, las cuales no se pueden prever todas con antelación; por
el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna situación pueden
ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de
Dicen los autores:
“La evidencia
empírica muestra como se puede mantener la gestación durante los últimos meses,
incluso cuando la madre ha muerto (casos de muerte encefálica) para salvar la
vida del niño, sin que esto contradiga norma moral alguna.”
Pero aquí no hay separación entre
concepción y gestación, ni intervención de los gametos de un tercero.
Continúan diciendo:
“Se podría
incluso hipotizar, que en el caso futuro en el que se llegara a un útero
artificial capaz de llevar adelante la gestación, ofrecerle al embrión
congelado esta posibilidad para salir de su estado de vida suspendida y
desarrollarse, sería moralmente lícito. Esto muestra, una vez más, como la
transferencia del embrión al útero materno es inmoral en el contexto de un acto
humano cuyo objeto moral es la procreación, pero no en aquel cuyo objeto moral
es la adopción y la acogida.”
Pero un “útero artificial” podría ser tal
vez una respuesta terapéutica válida en los casos en que el embrión, normalmente
concebido, no puede desarrollarse normalmente en el seno materno, sino que por
alguna razón médica morirá en caso de permanecer allí. Mientras que en este
caso estamos suponiendo un ser humano que, no sólo ha sido concebido
artificialmente, sino que además ahora sería gestado, desde el comienzo,
artificialmente. Eso constituiría un atentado más grave aún contra la dignidad
del ser humano en gestación.
Termina diciendo el artículo:
“Una última
reflexión nos puede ayudar a aclarar todavía más el concepto en juego. Toda
fecundación “in vitro” es inmoral porque contradice la naturaleza de la
procreación humana. Sin embargo, una vez realizada la fecundación y “producido”
el embrión, su transferencia al útero no sólo no es inmoral, sino obligatoria
desde el punto de vista ético. Lo que muestra que no es la transferencia, en sí
misma, lo que es ilícito, sino la procreación heteróloga.”
En primer lugar, esto de que la
transferencia al útero sería moralmente obligatoria es de la cosecha exclusiva
de los autores, y supone la misma tesis que intentan defender: que la adopción
prenatal es éticamente legítima.
En segundo lugar, no nos parece que pueda
decirse que dicha adopción prenatal sería obligatoria moralmente, no solamente
porque lo intrínsecamente malo, obviamente, no puede ser moralmente
obligatorio, sino además, porque no se ve quién sería, en concreto, el sujeto
de esa obligación moral. ¿Quién, qué pareja concreta, está obligada moralmente
a “adoptar” a esos embriones, y por qué? Las obligaciones morales deben ser
cumplidas por seres humanos concretos, individuales, no por “todos nosotros en
general”. ¿Por qué es esta pareja y no aquella la que está moralmente obligada
a “adoptar” a este embrión concreto?
Conclusión
Es innegable la buena intención que anima
el artículo del Prof. Lucas y los Dres. López Barahona y Antuñano que
comentamos. Es comprensible también la angustia que se experimenta ante la
“situación absurda” en que se encuentran los embriones humanos crioconservados.
Dice en efecto la Instrucción “Donum
Vitae”, I, 5:
“Los
métodos de observación o de experimentación, que causan daños o imponen riesgos
graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo ser
humano ha de ser respetado por sí mismo, y no puede quedar reducido a un puro y
simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la
moral exponer deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no
transferidos al cuerpo de la madre y denominados "embriones
sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible
ofrecerles vías de supervivencia seguras y lícitamente perseguibles.”
Como lo enseña
Pues su “absurdidad” consiste en que no se puede ni
matar, obviamente, a esos embriones congelados, ni dejarlos morir, que sería lo
mismo en el fondo, ni tampoco transferirlos al vientre de una mujer. Sólo se
puede mantenerlos con vida indefinidamente o hasta que mueran por causas
totalmente ajenas a nuestra voluntad.
Es el resultado de haber querido “jugar al aprendiz
de brujo” con la procreación humana. Esos embriones congelados que no pueden
ser arrancados de esa “situación absurda” son testigos mudos y elocuentes de
los límites que es necesario reconocer también en la actividad científica
cuando lo que está en juego es la dignidad de la persona.
Al terminar de redactar estas páginas recibimos
la noticia de la publicación de la Instrucción “Dignitas personae” de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
sobre algunas cuestiones de Bioética, en la cual se puede leer, sobre nuestro
tema, lo siguiente:
“Tampoco la propuesta de ponerlos a disposición de esposos
estériles como "terapia" de infertilidad es éticamente aceptable,
por las mismas razones que hacen ilícita tanto la procreación artificial
heteróloga como toda forma de maternidad subrogada; esta práctica implicaría además
otros problemas de tipo médico, psicológico y jurídico.
Para dar la oportunidad de nacer a tantos
seres humanos condenados a la destrucción, se ha planteado la idea de una
"adopción prenatal". Se trata de una propuesta basada
en la loable intención de respetar y defender la vida humana que, sin embargo,
presenta problemas éticos no diferentes de los ya mencionados.
En definitiva, es necesario constatar que los
millares de embriones que se encuentran en estado de abandono determinan una situación
de injusticia que es de hecho irreparable. Por ello Juan Pablo II
dirigió «una llamada a la conciencia de los responsables del mundo científico,
y de modo particular a los médicos para que se detenga la producción de
embriones humanos, teniendo en cuenta que no se vislumbra una salida moralmente
lícita para el destino humano de los miles y miles de embriones
"congelados", que son y siguen siendo siempre titulares de los
derechos esenciales y que, por tanto, hay que tutelar jurídicamente como personas
humanas»” (8).
***
1) Agradecemos al Ing.
2) La licitud moral de la adopción de embriones congelados y la respuesta a
las objeciones; http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/347/1648/articulo.php?id=26064;
cfr. http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/347/1648/articulo.php?id=26093.
3) Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum Vitae sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22 de febrero de 1987.
4) Ibid., n. II, A, 3.
5)
Ibid.,
n. II, A, 1.
6)
Ibid.,
n. II, A, 2.
7) Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor, 6 de Agosto de 1993.
8) Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética, 8 de setiembre de 2008, n. 19.
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Monseñor Jean-Louis Bruguès sobre Santo
Tomás en la teología moral contemporánea
ROMA, martes 2 de
diciembre de 2008 (ZENIT.org).
El arzobispo Jean-Louis Bruguès, O.P. ha dejado constancia de la contribución que sigue ofreciendo santo Tomás de Aquino, con la teología moral, al diálogo con la modernidad, algo que hace tan sólo unos años parecía sepultado para siempre.
Presentó este análisis al
intervenir en Roma, el 28 de noviembre, durante el congreso celebrado para
conmemorar los 30 años de la fundación de
En el marco de
"Durante dos años los seminaristas de Toulouse no recibieron
ninguna enseñanza en esta materia, considerada ingrata y aburrida, por no
encontrar alguien dispuesto a enseñarla".
A monseñor Bruguès, siendo un joven sacerdote doctorado en moral, le tocó retomar los cursos de esta cátedra, que había estado descuidada desde hacía tiempo.
El secretario del dicasterio
papal contó que su asistente espiritual, el padre Michel Labourdette, trató de
alentarle con estas palabras: "Usted
se ocupa de una materia hoy despreciada, pero tenga paciencia: llegará el día
en que será envidiada por otros".
En efecto, al inicio de los años ochenta muchas cuestiones referentes a la ecología y al desarrollo de las técnicas médicas comenzaron a ser el centro de atención de la bioética.
"De este modo -precisó monseñor Bruguès- de un día para otro comenzaron a ser requeridos por todas partes
'eticistas' -neologismo bárbaro acuñado para no decir 'moralista', pues la
palabra 'moral' todavía daba todavía miedo".
"Mi profesor lo había comprendido bien -constató el religioso
dominico-. La teología moral se estaba
convirtiendo en la materia más apreciada, la única rama de la teología que era
verdaderamente tenida en cuenta en una sociedad secularizada".
El secretario del dicasterio pontificio contó cómo en los años setenta los estudiantes pertenecientes al clero se caracterizaban por una mentalidad fundamentalmente crítica.
"La idea misma de hacer referencia a los maestros de la Tradición -subrayó- suscitaba en ellos reacciones alérgicas.
Era imposible incluso pronunciar el nombre de Tomás de Aquino: uno corría el
riesgo de que la gente se tapara los oídos".
También en esta ocasión intervino
el padre Labourdette, quien le aconsejó: "enséñalo
siempre pero sin pronunciar su nombre".
"Por tanto, he practicado durante años un tomismo, por decir así,
'anfibio'", recordó monseñor Bruguès, hasta que "finalmente, un día vi que me pidieron clases sobre la teología
moral de santo Tomás: el tiempo del tomismo 'clandestino' había
terminado".
El arzobispo comentó que "la generación de mayo del 68 que se
definía como crítica, rechazaba la transmisión de la cultura y la tradición
cristiana; de este modo la generación siguiente quedó prácticamente privada de
cualquier cultura cristiana: sabía que no sabía".
"Esto llevó a no compartir los prejuicios de los predecesores -agregó- y ahora podemos empezar de nuevo y
compartir los grandes maestros. El Catecismo de la Iglesia Católica es el texto
que mejor refleja este cambio".
El obispo emérito de la diócesis de Angers (Francia) mencionó que en el segundo borrador del Catecismo los obispos habían manifestado cerca de 9.000 observaciones y enmiendas (sobre un total de 24.000) que se referían a la tercera parte, la que habla de moral.
Los expertos de la comisión,
entre ellos monseñor Bruguès, introdujeron dos correcciones fundamentales que
permiten afirmar que "la moral del
Catecismo se inspira en Santo Tomás, como nunca había sucedido en un texto
magisterial de tal importancia".
La primera corrección, por sugerencia del cardenal Joseph Ratzinger, versaba sobre moral particular y disponía partir de los mandamientos, para seguir siendo fieles al uso tradicional, según el cual cada mandamiento debía ser explicado a la luz de las virtudes morales y teologales.
La segunda corrección tenía que ver con la moral general que, como en la Summa de Santo Tomás, comienza con la creación del hombre a imagen de Dios.
El secretario de la Congregación
para
"La teoría de las virtudes estimulará una renovación de la
teología moral", dijo el obispo Bruguès, y así "la enseñanza de la teología moral a partir de las grandes
instituciones del tomismo tiene todavía un futuro luminoso ante sí".
Por Antonio Gaspari, traducción
de Carmen Elena Villa.
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Salmo.
De David.
De Yahveh es la tierra y cuanto hay en ella,
el orbe y los que en él habitan;
que Él lo fundó sobre los mares,
Él lo asentó sobre los ríos.
¿Quién subirá al monte de Yahveh?,
¿quién podrá estar en su
recinto santo?
El de manos limpias y puro corazón,
el que a la vanidad no lleva su alma,
ni con engaño jura.
Él logrará la bendición de Yahveh,
la justicia del Dios de su salvación.
Tal es la raza de los que le buscan,
los que van tras tu rostro, oh Dios de Jacob. Pausa.
¡Puertas, levantad vuestros dinteles,
alzaos, portones antiguos,
para que entre el rey de la gloria!
¿Quién es ese rey de gloria?
Yahveh, el fuerte, el valiente,
Yahveh, valiente en la batalla.
¡Puertas, levantad vuestros dinteles,
alzaos, portones antiguos,
para que entre el rey de la gloria!
¿Quién es ese rey de gloria?
Yahveh Sebaot,
él es el rey de gloria. Pausa.
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