Fe
y Razón
Revista virtual gratuita
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 27 – Octubre de 2008
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo” (Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario
rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como
explicación de
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·
Diác.
·
Lic. Néstor Martínez
·
Ing.
Colaboradores: Dr. Carlos Álvarez Cozzi, Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic.
Horacio Bojorge, Pbro. Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Iglesia |
Zenit |
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Derecho |
A
60 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. |
Dr. |
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Espiritualidad |
Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola |
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Filosofía |
Lic. Néstor Martínez |
|
|
Apologética |
Presentación
de la segunda edición del libro de Daniel Iglesias “Razones para
nuestra esperanza. Escritos de apologética católica” |
Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola |
|
Documentos |
Congregación para la Doctrina de la Fe |
|
|
Oración |
San
Agustín |
Equipo de Dirección
El día 3/09/2008 la Comisión de Salud Pública y
Asistencia Social de la Cámara de Representantes recibió al Dr. Carlos María
Freira, representante del Instituto Americano de Defensa de los Derechos
Humanos. En esa ocasión, el Dr. Freira, con base en fuertes argumentos, sostuvo
que el proyecto de ley de “Defensa del Derecho a
Por medio del Repartido Nº 551/07, la Comisión de Salud del Senado remitió al Plenario de la Cámara de Senadores dos proyectos de ley diferentes:
·
El primero, que es el que luego envió el Senado
a la Cámara de Representantes, como si hubiera sido aprobado, era denominado “Proyecto
de Ley” y figuraba a fs. 19 del Repartido. El día 17/10/2007, en
·
El segundo era denominado “Proyecto de ley
sustitutivo” y figuraba a fs. 5 del Repartido. En
Nadie puede negar que los dos proyectos presentados por la Comisión de Salud fueron rechazados en forma legítima e irrevocable por el Senado. El rechazo de un proyecto de ley por una de las Cámaras tiene varios efectos:
a) en primer lugar, un proyecto
de ley sólo puede ser pasado a
b) a partir del rechazo deja de existir como proyecto de ley, excepto que se haya solicitado su reconsideración en la misma sesión o en la siguiente y que la misma sea aprobada;
c) una vez firme el rechazo, un
proyecto que ha sido rechazado por cualquiera de las Cámaras o por
Cuando en la Sesión del día 6/11/2007
el Presidente de la Cámara sometió nuevamente a votación el proyecto de fs. 19 (rechazado
por
Tan claro es todo esto que
ninguna de las dos abogadas del Poder Legislativo que asumieron la representación
de la Cámara de Representantes en los juicios de nulidad tramitados ante el Tribunal
de
Hasta aquí seguimos la exposición
del Dr. Freira. Agregamos nosotros que a esta irregularidad principal se suman
otras irregularidades ocurridas durante el trámite parlamentario del Proyecto
de Ley de Defensa del Derecho a
En resumen, el Proyecto de Ley de
Defensa del Derecho a
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Los desafíos de la Iglesia en Uruguay, según Benedicto XVI
Discurso a los obispos del país en visita “ad limina”
CASTEL GANDOLFO, viernes 26 de septiembre de 2008 (ZENIT.org).
Publicamos el discurso que ha
dirigido este viernes Benedicto XVI a los obispos de Uruguay, con motivo de la
visita ad limina apostolorum.
* * *
Queridos Hermanos en el Episcopado:
Me complace recibiros en este
encuentro que, al concluir vuestra visita ad
limina, me permite saludaros a todos juntos y alentaros en la esperanza,
tan necesaria para el ministerio que generosamente ejercéis en las respectivas
iglesias particulares. Agradezco cordialmente las palabras de Monseñor Carlos
María Collazzi Irazábal, Obispo de Mercedes y Presidente de
La visita a los sepulcros de San Pedro y San Pablo es una ocasión privilegiada para ahondar en el origen y sentido del ministerio de los sucesores de los Apóstoles, fieles transmisores de la semilla que ellos plantaron (cf. Lumen gentium, 20), enteramente entregados a proclamar el evangelio de Cristo y unánimes en su testimonio. Es también una oportunidad señalada para reforzar los lazos de unidad efectiva y afectiva del colegio episcopal, que ha de ser manifestación eminente del ideal, tan característico de la comunidad eclesial desde sus orígenes, de tener "un solo corazón y una sola alma" (Hch 4, 32), y ejemplo visible para promover el espíritu de hermandad y concordia en vuestros fieles e incluso en la sociedad actual, tantas veces dominada por el individualismo y la rivalidad exasperada.
Esta comunión se manifiesta
también en la tarea de hacer efectivas y concretas las orientaciones pastorales
que habéis propuesto para los próximos 5 años, inspiradas en el sugestivo marco
del encuentro de Jesús resucitado con los discípulos en el camino de Emaús. En
efecto, el Maestro que acompaña, que conversa con los suyos y les explica las
escrituras, es un modelo a seguir para preparar la mente y el corazón del
hombre, de modo que llegue a descubrirlo y a encontrarse con Él personalmente.
Por tanto, promover el conocimiento y la meditación de
La Palabra de Dios es también la
fuente y el contenido inexcusable de vuestro ministerio como «predicadores del Evangelio que llevan nuevos
discípulos a Cristo» (Lumen gentium,
75), tanto más necesario en un tiempo en que otras muchas voces tratan de
acallar a Dios en la vida personal y social, llevando a los hombres por
derroteros que socavan la auténtica esperanza y se desinteresan de la verdad
firme en la que puede descansar el corazón del ser humano. Enseñad, pues, la fe
de la Iglesia en su integridad, con la valentía y la persuasión propias de
quien vive de ella y para ella, sin renunciar a proclamar explícitamente los
valores morales de la doctrina católica, que a veces son objeto de debate en el
ámbito político, cultural o en los medios de comunicación social, como son los
que se refieren a la familia, la sexualidad y
En esta tarea contáis con la inestimable colaboración de los sacerdotes a los que se ha de animar constantemente para que, sin acomodarse al ambiente imperante en el mundo (cf. Rm 12,2), sean verdaderos discípulos y misioneros de Cristo, que llevan con ardor su mensaje de salvación a las parroquias y comunidades, a las familias y a todas las personas que anhelan sobre todo palabras aprendidas del Espíritu, más que de saberes puramente humanos (cf. 1 Co 2,6). La cercanía asidua de los Pastores a quienes se preparan para el sacerdocio puede ser determinante para una formación en la que prevalga lo que ha de distinguir por encima de todo a un ministro de la Iglesia: el amor a Cristo, una seria competencia teológica en plena sintonía con el Magisterio y la Tradición de la Iglesia, la meditación constante y personal de su misión salvadora y una vida intachable acorde con el servicio que presta al Pueblo de Dios. De este modo darán testimonio fiel de lo que predican y ayudarán a sus hermanos a huir de una religiosidad superficial y con escasa incidencia en los compromisos éticos que la fe comporta, para aprender de Cristo a vivir «en la justicia y la santidad de la verdad» (Ef 4,24).
En este aspecto, mucho cabe esperar también de las personas consagradas o miembros de diversos movimientos y asociaciones especialmente comprometidos en la misión de la Iglesia, llamados a dar un gozoso testimonio de que la plenitud de vida se alcanza cuando se prefiere el ser mejor al mero tener más, haciendo brillar los verdaderos valores y la alegría incomparable de haberse encontrado con Cristo y de entregarse incondicionalmente a Él.
Queridos Hermanos, sabéis que la tarea del verdadero testigo de Cristo no es fácil, exige mucho, pero es clara y cuenta sobre todo, más que con las propias fuerzas, con el poder de quien ha «vencido al mundo» (cf. Jn 16,33). Sin dejaros llevar por el desaliento, en tantas situaciones de indiferencia o apatía religiosa, seguid siendo portadores de la «esperanza que no defrauda» (Rm 5,5) y partícipes del amor de Cristo por los pobres y necesitados mediante las obras caritativas de las comunidades eclesiales. En situaciones difíciles, que también afectan a los uruguayos, la Iglesia está llamada a mostrar la grandeza de corazón, la solidaridad y capacidad de sacrificio de la familia de los hijos de Dios para con los hermanos en dificultad.
Al terminar este encuentro, os
ruego que llevéis un caluroso saludo a vuestros sacerdotes y seminaristas,
monasterios y comunidades religiosas, movimientos y asociaciones, catequistas y
demás personas dedicadas a la apasionante tarea de llevar y mantener viva la
luz de Cristo en el Pueblo de Dios. Invoco la protección de
Fuente: ZS08092603 - 26-09-2008
Permalink: http://www.zenit.org/article-28564?l=spanish
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A 60 años de
La cuestión de los fundamentos:
entre la tradición jusnaturalista y el relativismo cultural.
Una mirada latinoamericana
Dr.
Palabras introductorias
Me siento muy
agradecido por el “Doctorado Honoris
Causa” con el que
El alto
reconocimiento que se me ha conferido me llega muy hondo al corazón. Y ello,
por tres motivos fundamentales. El primero es que siempre me he definido y
presentado como uruguayo-argentino, rioplatense, sudamericano, latinoamericano,
que, por desproporcionados designios de
El tema que
he escogido para esta disertación tiene presente que dentro de sólo cuatro
meses se conmemorará el 60º aniversario de
La primera batalla por la justicia en el
Nuevo Mundo
La conciencia de la dignidad de la persona, que es la raíz de los derechos humanos, está inscrita dramáticamente en la gestación de los nuevos pueblos indo-ibero-americanos, al alba de la modernidad, en una dialéctica contradictoria entre evangelización y conquista, dominación y fraternidad.
Sólo 12 años después del
desembarco de Cristóbal Colón en la isla de Guanahaní, el testamento de
Esa legión de misioneros recibió
de la “primera escolástica”,
Si bien la dura realidad de la conquista y la explotación de los indígenas prevaleció sobre las disposiciones de la ley – que, como afirmaban los colonizadores, “se acata pero no se cumple” – y sobre las persistentes denuncias y reivindicaciones de los misioneros, esa conciencia de dignidad de la persona y de sus derechos naturales quedará sembrada en el ethos de los pueblos iberoamericanos y re-emergerá periódicamente como tremenda crítica de toda reducción de la persona a cosa, instrumento, fuerza bruta de trabajo, mercancía, partícula de la naturaleza o elemento anónimo de la sociedad.
La genealogía de los derechos humanos
Es fundamental recordar ese debate que conmovió a los mejores hombres de España y América porque se trató de un tiempo denso y privilegiado, propulsor del proceso de gestación de los derechos humanos en América Latina, que confluirá luego en la formación del pensamiento jurídico europeo y universal.
“La idea del derecho natural – escribe Jacques Maritain en su
estudio sobre Los derechos humanos y la
ley natural (7) – es una herencia del
pensamiento cristiano y del pensamiento clásico. Ella no proviene de la
filosofía del siglo XVIII que más o menos la deformó; procede antes de Grocius,
y antes de él, de Suárez y Francisco de Vitoria y, más lejos, de S. Tomás de
Aquino, de S: Agustín y de los Padres de
A la luz de esa tradición, la “segunda escolástica” fue el pensamiento rector de las numerosas universidades fundadas en las colonias hispano-americanas desde las primeras décadas del “siglo de oro” español (8). En ella se formaron generaciones de los patriciados hispano-americanos, si bien comienza a languidecer a partir de la segunda mitad del siglo XVII. Francisco Suárez fue la culminación barroca de la segunda escolástica ejerciendo, junto con Gabriel Vázquez, la mayor influencia entre maestros y estudiantes, sobre todo en el virreinato del Río de la Plata (9). La filosofía política de Suárez consideraba el pueblo como depositario del poder por disposición divina: omnis potestas a Deo, per populum. De tal modo, cuando la monarquía española se vuelve acéfala por la invasión de España por las tropas napoleónicas, los juristas y próceres de las Juntas de auto-gobierno americano, con las que comienza el proceso de independencia, recurren a las teorías de Suárez para legitimar la reasunción de la soberanía por parte de los pueblos americanos.
Un honesto iluminista
contemporáneo, como Jürgen Habermas, reconoce esta tradición, discutiéndola
juntamente con Joseph Ratzinger. En un momento del diálogo que los dos
intelectuales tuvieron en Munich (Baviera), a principios de 2004, Habermas
habla del liberalismo político y de los fundamentos normativos del Estado
democrático, observando que “la historia
de la teología cristiana en el Medioevo, especialmente la tardía escolástica
española, se encuadra ciertamente en la genealogía de los derechos humanos”.
Ratzinger le responden hablando de la gestación del jus
gentium, desde la tradición del derecho natural, precisamente en el tiempo
en que el mundo europeo-cristiano traspasa sus propias fronteras y encuentra
otros pueblos (10). Ha sido, además, muy significativo que el papa
Benedicto XVI haya querido recordar explícitamente a Francisco de Vitoria en su
muy reciente discurso a
En la continuidad de la tradición
jusnaturalista
Los próceres del proceso de emancipación y de la formación de los nuevos Estados independientes en América Latina no tuvieron mayores dificultades en pasar de la tradición jusnaturalista -que venía de Santo Tomás, pasaba por Francisco de Vitoria y culminaba en Francisco Suárez-, a John Locke, Puffendorf, Montesquieu y Rousseau, bajo la difusión de estas corrientes de pensamiento en el “siglo de las luces”.
La revolución francesa tuvo en
tierras ibero-americanas fuertes influjos intelectuales (despojada de su
jacobinismo) y la revolución americana fuerte atracción e influencias políticas
(12). La ilustración católica, que tiene vigencia en los mundos
hispano-americanos desde
En efecto, desde el nacimiento
del constitucionalismo moderno, en el siglo XVIII, fue común comenzar con una
Declaración de Derechos (parte dogmática), como documento solemne antepuesto a
la parte de las Constituciones escritas que regulan la actividad de los órganos
estatales (parte orgánica). Así es desde
No hay que olvidar que el clero
no tuvo dificultades para votar la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano en la asamblea constituyente en Francia; fue
Desgarramiento y contraposición
Es significativo que la primera
obra que se escribe con el título de “Los
derechos humanos” es de Thomas Paine, en 1791, en el que se unifican las
revoluciones norteamericana y francesa, ambas con Dios como fundamento, pero, a
la vez, Paine es enemigo radical de todas las iglesias y religiones históricas,
y cree estar en la “edad de la razón”. Por efectos de las divisiones de
múltiples confesiones cristianas y de sus guerras de religión, los filósofos
(deístas) separaron y contrapusieron, por una parte la teología natural y, por
otra, la revelación de Dios y la fe eclesial, negando lo que entendían como
contingente, histórico y conflictivo. Si las Iglesias se separaban entre sí,
entonces era la razón lo que podía y debía ser factor soberano de unión. Es el
breve paso por el deísmo, que termina considerando a Dios, conforme al
pensamiento kantiano, sólo como postulado de
El breve pasaje
histórico-cultural de
Si la tradición del jusnaturalismo
se representaba esquemáticamente por el Derecho en tres escalones –Derecho
Divino, o el mismo Dios en el que coinciden absolutamente ser y deber, y su
revelación bíblica, Derecho Natural que es la impresión de
La universalización de los derechos humanos
El renacimiento tomista de
finales del siglo XIX alimenta lo que puede llamarse la “tercera escolástica”.
Por medio de ella se fue reconstituyendo la historia anterior al jusnaturalismo
del siglo XVIII. Se descubrió que detrás de Grocio y de Locke –antes imaginados
como puros iniciadores– está la gran escolástica del “siglo de oro”. Sin Suárez
no se comprende Locke. Sin Gabriel Vázquez no se comprende Puffendorf. Desde la
década de 1920 esta tercera escolástica se convirtió en pensamiento mayoritario
en
Guerras mundiales y
totalitarismos del siglo XX –que fueron devastación de lo humano y hecatombe de
su dignidad y derechos- acercaron a católicos y protestantes, junto con
liberales y socialdemócratas, en diálogo también con otras corrientes
ideológicas y religiosas, bajando el nivel de contraposiciones entre ellos e
incrementando redes de cooperación en la reconstrucción democrática y la
reafirmación de los derechos humanos. No en vano en plena guerra mundial, en su
Radio-Mensaje de Navidad de 1942, Pío XII ya había reasumido toda su política
de paz y reconstrucción sobre la base del respeto de la dignidad y de los
derechos del hombre: “El que desee que la
paz reine otra vez en el mundo debe hacer todo lo posible para devolver a la
persona la dignidad que le confirió Dios en el comienzo; debe resistir la
regimentación de los seres humanos como si fueran una masa sin alma; debe
promover la observancia e implementar prácticamente los derechos de la persona”
(17). Y en
La mayor irradiación del
pensamiento católico democrático fue
Con
La reasunción católica contemporánea de los derechos humanos
Se preparaba, a la vez, la
universalización de los derechos humanos propia de
El Concilio Ecuménico Vaticano II
es, desde esta perspectiva histórico-cultural, un gran evento católico de
ajuste de cuentas, de la más profunda crítica y discernimiento, de asunción,
transfiguración y superación de las dos mayores vigencias que caracterizan el
reto de la modernidad a
Estaban creadas, pues, las
condiciones para que
El pontificado de Juan Pablo II
será despliegue católico, ecuménico, como dimensión esencial de la misión de
Esta misma defensa de la dignidad y de los derechos humanos prosigue en el pontificado de Benedicto XVI, teniendo presente especialmente las enormes innovaciones científico-tecnológicas contemporáneas, sobre todo en la revolución del “bios”, de las comunicaciones y de la energía, en tiempos en que el relativismo cultural y antropologías reductoras ofuscan la exigencia de un gobierno ético de los desarrollos tecnológicos para ponerlos efectivamente al servicio de la persona humana. La dignidad trascendente de la persona queda amenazada cuando se la tiende a reducir a mero eslabón de la cadena biológica, a productor o consumidor dentro de una lógica economicista o a la sola condición de ciudadano bajo el poder del Estado. Más aún: el hombre mismo ya no viene al mundo como don del Creador sino como producto de la incrementada capacidad de manipulaciones humanas, sometido a meros criterios de factibilidad tecnológica (33).
“Nuestra sociedad ha incluido justamente la grandeza y la dignidad de la
persona humana en las diversas declaraciones de derechos –ha afirmado
recientemente S.S. Benedicto XVI-, que
han sido formuladas a partir de
Influjos católicos y participación
latinoamericana en
El pensamiento cristiano tuvo
mucha influencia para predisponer a los Estados en América Latina a ser
protagonistas en la elaboración y votación, sea de
Algunos nuevos factores
históricos y culturales pueden agregarse para explicar estos influjos del
pensamiento católico a través del protagonismo latinoamericano. En primer
lugar, hay que tener en cuenta que se había de hecho clausurado el tiempo de
las vigencias políticas y culturales del liberalismo anticlerical de finales
del siglo XIX, de corte oligárquico y encandilado por el “progreso”
metropolitano, según la dialéctica “civilización contra barbarie”, “barbarie”
en la que se incluían las razas indígenas, el mestizaje, la herencia española y
el oscurantismo católico (37). Ya se había procedido, en general, a la
separación de
En segundo lugar, es de relevar
que en todos los países de América Latina, allá por la década de 1930 y sobre
todo después de la segunda guerra mundial, se advierten los fermentos de un
catolicismo latinoamericano más vigoroso. Son tiempos de gran crecimiento
institucional de
Por diversas vías, pues, la
tradición jusnaturalista de Santo Tomás, Vitoria y Suárez se retomaba y
reformulaba, en diálogo con la modernidad, y alimentaba la contribución
latinoamericana en la formulación de los Derechos humanos, apuntando hacia la
formación de un nuevo jus gentium.
Poco tiempo después, bajo los
dinamismos de renovación suscitados por el Concilio Vaticano II, animada por
grandes documentos pontificios de magisterio social,
60 años después
Entre 1945 y 1950 se abrió una nueva época histórica y se
institucionalizó su arquitectura básica.
1) Se ha ya esfumada la ilusión, presente al inicio de la década de 1990, de universalización de los principios de democracias liberales, en conjugación con la legitimación mundial de la economía del mercado, lo que habría llevado a una era de paz y prosperidad para todos. El final de la historia dejaba paso a inéditos escenarios geopolíticos y económicos a nivel mundial, a los beneficios y a las víctimas de la globalización, al fenómeno del terrorismo global, a la elevación de niveles y formas de guerra y violencias, a sucesivas crisis financieras y alarmas ecológicas, que dan un cuadro de dramática fluidez e indeterminación. Sin embargo, se puede afirmar que estamos por primera vez en la historia de la humanidad en que la que la mayoría de los países del planeta tienen gobiernos democráticamente elegidos. Se calcula que 118 de los 193 países del mundo actual tienen regímenes democráticos, no obstante muchas variantes y límites, con un sensible aumento en los últimos veinte años. ¿Quién puede dudar de aquel famoso dicho de que la democracia, fundada en los derechos y libertades humanas, es el menos malo de los regímenes políticos conocidos, a la luz de un siglo de ideologías y sistemas totalitarios, de guerras mundiales, de la shoa, de campos de concentración y gulags, de políticas genocidas? ¿Quién puede dudarlo en América Latina después de un muy sufrido legado de persecuciones liberticidas, tiranías represivas, “guerras sucias”, prácticas de torturas y “desapariciones”, violencias guerrilleras, métodos terroristas, situaciones generalizadas de conculcación de derechos humanos? Sin embargo, sabemos también de las fragilidades y corrupciones de las democracias, cuyos valores, normas e instituciones hay siempre que custodiar y perfeccionar.
2) ¿No es acaso posible relevar
desde la actualidad que los procesos de democratización tienen una especial
fuerza de arraigo y de re-emergencia en ámbitos civilizatorios de sustrato
cultural judeo-cristiano, mientras encuentran graves dificultades en otros
ámbitos civilizatorios, religiosos e ideológicos? Ya fueron muy significativas
las abstenciones de voto, en
3) En América Latina la persistencia de procesos de democratización en los últimos 30 años es hecho muy positivo, que hay que custodiar, valorizar y promover. Sin embargo, son notorios sus límites. Hay una larga tradición latinoamericana de divorcio entre constituciones formales y países reales, de ilusión entre ingenua e ideológica que lleva a multiplicar la promulgación de Constituciones como presunto remedio de nuestros males, de ambiciones de poder que usan y abusan de formas democráticas para los intereses políticos coyunturales. El principal dilema de América Latina en este campo está fundado en la contradicción paradójica que se establece al tratar de mantener un orden jurídico y político basado en el principio de igualdad básica entre los ciudadanos y, al mismo tiempo, preservar el mayor nivel mundial de desigualdad en el acceso a la distribución de la riqueza y de los bienes públicos. Situaciones de pobreza extrema, marginalidad y exclusión impiden el ejercicio real de derechos humanos fundamentales. En este sentido puede afirmarse que la vigencia real de los derechos humanos está en profunda interdependencia con procesos no sólo de democratización sino también de desarrollo integral y solidario, de justicia social en la consecución del bien común, de integración regional y de auténtica cooperación inter-americana e internacional. Además, el episcopado latinoamericano en el documento conclusivo de su V Conferencia General, realizada en mayo de 2007, en Aparecida (Brasil), señala la existencia actual de “graves retos y amenazas de desvíos autoritarios”, indicando que “no basta una democracia puramente formal, fundada en la limpieza de los procedimientos electoral, sino que es necesaria una democracia participativa y basada en la promoción y respeto de los derechos humanos”, así como en la “seriedad y credibilidad” en la “continuidad de las instituciones civiles” (48).
4) La actual apelación universal
de los derechos humanos se topa también con la paradoja de que nunca los
derechos humanos han estado tan carentes de fundamentación. Ya Maritain lo
advertía en el debate preparatorio y en las conclusiones de
Esta situación resulta
particularmente grave en tiempos de deriva relativista. Por eso, por una parte,
aparecen rechazos de naturaleza ideológica o religiosa que critican las
declaraciones de derechos humanos como “occidentales” (sea desde un
multiculturalismo radical como de un fundamentalismo religioso) y, por otra
parte, se imponen nuevos derechos que responden a la exaltación desordenada de
deseos arbitrarios de los individuos. ¿Acaso no somos testigos de campañas de
opinión y presión de fuertes poderes transnacionales para inducir las
legislaciones nacionales a introducir formas de liberalización de las prácticas
abortivas y de manipulaciones bioéticas salvajes, de identificación del
matrimonio con las uniones libres, de promoción de prácticas eugenésicas y
eutanásicas? Se pretende convertir en derechos individuales lo que son
atentados contra derechos fundamentales de la persona humana (51). Se manipula
al individuo cada vez más hacia deseos momentáneos y fugaces, se limitan las
defensas de sus derechos naturales fundamentales y se favorecen nuevos
presuntos derechos-deseos individuales, sin referencia a valores fundados, a
deberes y responsabilidades. Cada individuo o grupo reivindica “su derecho”, ignorando
que todo derecho implica necesariamente un correlativo deber. Más aún, la paradoja de una democracia
fundada en el relativismo ético, como ideología adecuada y funcional a
sociedades “multiculturales”, es que niega en vía teórica una verdad ontológica
sobre el hombre, pero permite al poder dictar a través de las leyes y difundir
a través de los medios masivos de comunicación una propia ontología,
antropología y ética, incluso contrabandeando como libertades conquistadas lo
que no son más que atentados contra la persona humana (52). Es lo que el
cardenal J. Ratzinger llamó “dictadura
del relativismo” (53). En particular modo, es paradójico que cuanto más se critique a
nivel latinoamericano los límites y fracasos del neoliberalismo económico, más
se busque la patente de “progreso” en el ámbito de propuestas y legislaciones
caracterizadas por un individualismo salvaje y un ultraliberalismo radical, que
atenta contra el primer derecho, que es a la vida (54), y arremete y disgrega
el temple humano y el tejido familiar, social y cultural de los pueblos.
Tal es la paradoja de las sociedades
liberal-democráticas de nuestro tiempo: si tienen una ideología oficialmente
sancionada por el Estado se vuelven autoritarias o totalitarias; en cambio, si
no hacen referencia a una tradición de valores fundamentales, no suscitan ni
alimentan fuertes conciencias de pertenencia, ni de convergencias solidarias y
constructivas, sino que tienden a caer en la descomposición (55). Sin un
horizonte común de juicio y de valor, no hay ningún diálogo inteligente,
ninguna democracia bien fundada, ninguna opción razonable sobre el bien común.
Por eso mismo, representantes de lo mejor de la tradición iluminista, como
Habermas y Böckenförde, reconocen que el Estado liberal, secularizado, no es
una societas perfecta, en el sentido
de autosuficiente; para su fundamentación y conservación tiene necesidad de
referirse a otras fuentes y fuerzas, pues vive de presupuestos que ella misma
no puede garantizar; hay una base de verdad que no está sometida al consenso
político, que lo precede, lo hace posible, lo preside, lo orienta y lo anima.
Si desde la filosofía de la tradición
iluminista ya no existe una base racional absoluta sobre la cual fundar los
derechos humanos, el vacío actual no puede ni debe ser llenado por los
fundamentalismos políticos o religiosos ni por un “anti-fundacionismo” que deja
la dignidad humana a nivel de pura y vacua retórica y los derechos humanos a la
merced de la voluntad de poder.
En su diálogo con Ratzinger, Habermas destaca
el papel positivo que la religión cumple en relación a las sociedades
pluralistas dotadas de una constitución liberal. En ellas, “el concepto de tolerancia ayuda a los
creyentes a comprender, en su relación con los no creyentes o con creyentes de
otras religiones, que deben revisar razonablemente su persistente desacuerdo.
Pero, por otro lado, en el marco de una política cultura liberal, (...) los no
creyentes se esfuerzan por asumir esta misma posibilidad en su relación con los
creyentes”. Ratzinger responde, a su vez, citando a Kart Hubner, que “es necesario liberarse de la idea
enormemente falsa de que la fe no tiene nada que decir a los hombres de hoy,
porque contradice su concepto humanista de razón, de iluminismo y de libertad”
(56). Se requiere, pues, al decir de Joseph Ratzinger, una purificación de la
razón (para que la dignidad humana no quede reducida a una opción, un puro acto
de voluntad, irracional) y una purificación de la religión (más allá de sus
reducciones entre fundamentalismo y fideísmo) para lograr, desde la debida
conjugación de estas dos alas del conocimiento humano, una refundación de la
dignidad y de los derechos humanos (57). Desde ambos exponentes y de las
corrientes que representan -que crecieron en tiempos de totalitarismos y
desfonde crítico de la modernidad secularista-, el Estado liberal-democrático
pasa a ser un ámbito de vínculos, de legitimaciones, de reconocimientos, de
garantías para todos. En esa perspectiva se lee el señalamiento pontificio de
la “laicidad positiva” en la tradición de la vida pública en los Estados
Unidos.
5) No es, pues, de extrañar que hacia finales
del pontificado de Juan Pablo II y, más aún, en el actual pontificado,
Vaticano, 15 de agosto de 2008.
Notas
(1) Vidal González Sánchez, El testamento de Isabel
(2) Bartolomé de las Casas, Historia de Indias, III, BAE, Madrid, 1958, p. 176.
(3) Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Sudamericana, Buenos Aires, 1949.
(4) Cfr. Francisco de Vitoria, Reelecciones entre los indios y el derecho
de guerra, Espasa Calpe/Austral, Buenos Aires, 1946; Germán Doig, Los derechos humanos y la enseñanza social
de
(5) Es pertinente esta cita de
(6) Las “Leyes nuevas” de Indias
son notoriamente reconocidas como gran monumento jurídico que anticipa toda la
legislación social moderna. Provocaron levantamientos de los conquistadores y
colonizadores contra
(7) Jacques Maritain, Los derechos humanos y la ley natural,
Leviatán, Buenos Aires, 1982 (cuya primera edición fue en Éditions de
(8) Alberto Methol Ferré, Ciencia y filosofía en América Latina, en
revista “Víspera”, Montevideo, n. 5,
febrero 1970; Alberto Caturelli, Historia
de
(9) Guillermo Furlong, Los jesuitas y la cultura rioplatense, Huarpes, Buenos Aires, 1946, p. 133.
(10) Joseph Ratzinger-Jürgen
Habermas, Diálogo entre razón y fe, Academia
Católica de Mónaco, enero 2004, p. 2. El objeto del diálogo, que tuvo lugar el
19 de enero de 2004, fue el de los “Fundamentos
morales pre-políticos del Estado liberal en las fuentes de la razón y la fe”.
El mismo Habermas es citado por el Papa Benedicto XVI en Viena, durante su
visita pastoral en Austria, el 7 de setiembre de 2007, cuando afirma en el
mismo sentido: “Para la auto-conciencia
normativa del tiempo moderno, el cristianismo no ha sido solamente un
catalizador. El universalismo igualitario, del que brotaron las ideas de
libertad y de convivencia solidaria, es una herencia directa de la justicia
judía y de la ética cristiana del amor. Esta herencia, sustancialmente
inalterada, ha sido siempre hecha propia de modo crítico y nuevamente
interpretada. Hasta hoy no existe una alternativa a ella”.
(11) Cfr. Benedicto XVI, Discurso
a
(12) Salvador de Madariaga, Cuadro Histórico de las Indias, Sudamericana, Buenos Aires, 1945, pp. 701 y ss; John Lynch, Las revoluciones hispanoamericanas, Ariel, Barcelona, 1986, pp. 32 y ss.
(13) Alberto Methol Ferré, La ruptura de la cristiandad indiana (siglo
XIX). Su punto de partida: Ilustración e Independencia, en AA.VV. Iglesia y cultura latinoamericana,
CELAM, Bogotá, 1980. “
(14) Cfr. Alberto Methol Ferré, Derechos humanos e inactualidad de la filosofía, en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, tercera época, año IX, n. 102, marzo 1995, p. 22.
(15) Ibíd., p. 23.
(16) Ibíd., p. 25.
(17) Pío XII, Con sempre, Vaticano, 24 diciembre 1942, en José L. Gutiérrez G. (ed.), Doctrina Pontificia, T. II, Documentos políticos, BAC, Madrid, 1964, p. 850.
(18) Pío XII, Benignitas et Humanitas, Vaticano, 24 diciembre 1944, en “Doctrina Pontificia”, ob. cit., p. 883.
(19) Jacques Maritain, ob. cit.
(20) Cfr. José C. Brandi Aleixo, Los derechos humanos en la vida y obra de Jacques Maritain, en “Humanismo integral”, Centro de Documentación maritainiano, ver en el sitio:
http://www.humanismo
integral.com/DOCS_3_
Roberto Papini,
(21) Cfr. Roberto Papini, ob. cit.; Philippe de
(22) Naciones Unidas, Declaración Universal de
los Derechos Humanos, sitio:
http//www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm
(23) Naciones Unidas, Derechos humanos: Recopilación de Instrumentos Internacionales.
(24) Alberto Methol Ferré, Karol Wojtyla en la comprensión de nuestro
tiempo, en AA.VV., Karol Wojtyla,
filósofo, teólogo, poeta, Librería Editora Vaticana, 1983, pp. 345 y ss; La revolución religiosa en el umbral del
tercer milenio, en revista “Medellín”, CELAM, Bogotá, junio 1990, pp.
238-254.
(25) Juan Pablo II, discurso al III Convenio de
(26) Juan XXIII ofrece en
(27) La afirmación de la dignidad
de la persona humana, a la luz de la cristología, ocupa un lugar preeminente en
(28) Concilio Ecuménico Vaticano II, Gaudium et Spes, nn. 14 y ss.
(29) Juan Pablo II, encíclica Redemptor hominis, Vaticano, 1979, n. 10.
(30) No hay otro texto conciliar
más citado por el Magisterio de Juan Pablo II que éste, de
(31) Cfr. Giorgio Filibeck, Les
droits de l’homme dans l’enseigement de l’ Eglise: de Jean XXIII à Jean-Paul
II, Conseil Pontifical “Justice et Paix” et Fédération Internationale des
Universités Catholiques, Libreria
Editrice Vaticana, 1992; André Dupuy, Jean-Paul
II et les enjeux de la diplomatie pontificale. Recueil de textes (1978-2003), Conseil
Pontifical “Justice et Paix” et The Path to Peace Foundation, Vaticano
2004/New York 2004; Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de
(32) La cuestión antropológica
contemporánea es una tema muy presente y central en el
magisterio de S.S. Benedicto XVI. Fue desarrollado especialmente en la última
conferencia pronunciada por el Cardenal Joseph Ratzinger, en Subiaco, el 1 de
abril de 2005, antes de su elección como pontífice. Acaba de ser replanteado en
su discurso a
(33) Juan Pablo II ha
desarrollado mucho el concepto de que el campo de los derechos del hombre se ha
extendido a los derechos de los pueblos y naciones. Ver encíclica Sollicitudo Rei Socialis. Vaticano,
1988, n. 33; encíclica Centesimus Annus, Vaticano,
1991, n. 21; Discurso al Cuerpo
Diplomático, 9 enero 1988; Discurso a
(34) Juan XXIII fue el primer
pontífice que se refirió explícitamente a
Juan Pablo II, en sintonía con
sus predecesores, ha reiterado en diversas ocasiones su aprecio por esta
Declaración, a la que califica como “piedra
miliar puesta en el largo y difícil camino del género humano” (Discurso a
(35) Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Declaración americana de los derechos y deberes del hombre, Bogotá, 1948, ver en el sitio: http//www.cidh.org/Basicos/Basicos1.htm.
Ver Thomas, E. Skidmore y Meter Smith, Historia contemporánea de América Latina, Crítica, Barcelona, 1996, pp. 380 y ss.
(36) Mary A. Glendon, ob. cit. La tradición jusnaturalista se
expresa también en
(37)
(38) El hilo de las declaraciones
constitucionales en América Latina es semejante en todos los países, aunque con
algunas variantes: las primeras Constituciones establecen la religión católica
como única y excluyente, las siguen declaraciones constitucionales que
reafirman
(39) Alberto Methol Ferré, Il
risorgimento católico latinoamericano, CSEO/Incontri, Boloña, 1983, pp. 234
y ss.
(40)
(41) Alberto Methol Ferré,
(42) Pedro Morandé, Del romanticismo Católico Hispanoamericanista al social Cristianismo Desarrollista, en AA.VV., Iglesia y cultura latinoamericana, CELAM, Bogotá, 1980, pp. 189-227. Ver también Jean Meyer, Historia de los cristianos en América Latina, siglos XIX y XX, pp. 218 y ss., Vuelta, México, 1989, en el que se destaca los comunes orígenes en el Centro Dom Vital, lugar de encuentro de las energías intelectuales católicas en el Brasil desde la década de 1920, de quienes fueron asumiendo el neotomismo de Maritain y se convirtieron al pluralismo político y religioso y quienes fundaron las corrientes “integralistas” y desembocaron en posiciones corporativistas.
(43) El argentino Julio Meinvielle y el chileno Osvaldo Lira publicaron numerosos textos de crítica de Maritain, acusándolo de supuesto “progresista vergonzante”.
(44) Ver Eduardo Frei e Ismael
Bustos, Maritain entre nosotros,
Instituto de Educación Política, Santiago de Chile, 1964, pp. 43 y ss.; Michael
Fogarty, Historia e ideología de
(45) Organización de los Estados Americanos, Tratados multilaterales. Convención americana sobre derechos humanos, ver en el sitio: http//www.oas.org/juridico/spanish/tratados/b-32.html
(46) Cfr. Germán Doig, Diccionario Rio, Medellín, Puebla, Santo Domingo. Vida y Espiritualidad, San Pablo, 2007.
(47) Juan Pablo II, Mensaje para
(48) V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento final, Aparecida, mayo 2007, nn. 74, 541.
(49) Cfr. Mary A. Glendon, Reflections on the UDHR, “First
Things”, New York, 82, abril de 1998, pp. 23 y ss.
(50) Cfr. Alberto Methol Ferré, Inactualidad de la filosofía y vigencia de los derechos humanos, ob. cit. pp. 59 y ss; Antonio M. Rouco Varela, Los fundamentos de los derechos humanos: una cuestión urgente, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 2001; Janne Haaland, Diritti umani abbandonati? La minaccia di una dittatura del relativismo, Express Ftl, Lugano, 2008.
(51) Cfr. Juan Pablo II, encíclica Evangelium
Vitae, 1995; AA.VV., Il traffico dei
diritti insaziabili, Rubbettino, Soneria Mannelli, 2007.
(52) Cfr.
(53) Cfr. Marcelo Pera y Joseph Ratzinger, Sin raíces, Península, Barcelona, 2006. “En los últimos tiempos –dice Ratzinger– vengo notando que el relativismo cuanto más llega a ser la forma de pensamiento generalmente aceptada, más tiende a la intolerancia y a convertirse en un nuevo dogmatismo. La political correctness, cuya presión omnipresente (...) pretende imponer un solo modo de pensar y hablar (...)”. Un aspecto sintomático de esta tendencia a la dictadura del relativismo se manifiesta en el cada vez más frecuente cuestionamiento, en sedes internacionales, del derecho de objeción de conciencia sobre temas éticos sensibles.
(54) Es bueno recordar que
(55) “En numerosos países después de la caída de las ideologías que ligaban
la política a una concepción del mundo –escribe Juan Pablo II en
(56) Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, ob. cit., pp. 7 y ss.
(57) Ibíd., pp. 16 y ss.
(58) “Una fe amiga de la inteligencia”: esta expresión de Benedicto XVI
en su discurso al VI Convenio de
(59) Joseph Ratzinger, Carta del Prefecto de
(60) El Papa Benedicto XVI ha hecho numerosas referencias a estos “principios no negociables”, como la defensa de la vida desde la concepción hasta la muerte natural; la salvaguardia, tutela y promoción de la familia fundada en el matrimonio monogámico y entre personas de diverso sexo; la libertad de educación de los padres respecto de sus hijos; la liberación de las nuevas formas de esclavitud, como la droga, la pornografía y la prostitución; la libertad religiosa; el desarrollo de una economía al servicio de la persona humana y del bien común en base a los principios de subsidiariedad y solidaridad; la construcción de la paz entre los pueblos (que no sea irénica o instrumental), etc.
(61) Benedicto XVI, Discurso a
[El escrito anterior es la lectio magistralis pronunciada por el
Dr.
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Miguel Antonio Barriola
Es fácil hablar de la cruz, admitir su centralidad
en la vida cristiana. Pero bien que nos retobamos cuando nos toca llevarla
sobre los propios hombros.
Al mismo Jesús le costó, si recordamos su dramática
plegaria en Getsemaní. Toda su vida afirmó que no vino sino para hacer la
voluntad del Padre, pero allí pide primeramente: “Pase de mí este cáliz”. Si bien, enseguida recapacita, expresando:
“no se haga mi voluntad sino la tuya”
(Mt 26,39; ver Hebr 5,7-8).
San Pablo es un ejemplo vivo de alguien que no sólo
disertó elocuentemente sobre la cruz, sino que la vivió dramáticamente, pero no
por eso al estilo de la tragedia griega, sin horizontes y fatalísticamente,
sino en el ámbito de la alegría pascual, que no es jolgorio o carcajadas,
porque bien puede convivir con pruebas y oscuridades.
No es posible la empresa del discipulado y el
consiguiente apostolado, si no contamos con la puntual compañía de las pruebas.
Así lo sintetizan Pablo y Bernabé, visitando nuevamente las iglesias que habían
fundado en su primer viaje apostólico: “Reconfortaron
a sus discípulos y los exhortaban a perseverar en la fe, recordándoles que es
necesario pasar por muchas tribulaciones para entrar en el Reino de Dios”
(Hech 14,12).
Esto lo tuvieron siempre presente todos los santos.
Recordemos las palabras de Mamma Margherita a su hijo Juan Bosco, el día mismo
de su ordenación sacerdotal: “Hoy
comienzas a sufrir”. Podría uno comentar: “¡Vaya felicitación!” Pero, en
realidad, no hizo más que prolongar las palabras paulinas, que acabamos de
recordar, como compendio del camino cristiano.
Lo podemos desgranar, valiéndonos de las confesiones
particularmente conmovedoras del mismo San Pablo en: II Cor 11,22-12,10.
Pareciera que Pablo tejiera allí su propio elogio,
contradiciendo sus tesis más queridas: “¿Qué
tienes que no hayas recibido? ¿Entonces de qué te glorías?” (I Cor 4,7).
El pasaje está destinado a demostrar que él para
nada es inferior a los “superapóstoles” (12,11), que lo tenían como de segundo
orden, porque no había sido parte de los Doce, ni había conocido a Cristo
personalmente. Llegará a decir que es algo más, porque puede jactarse de una
cierta superioridad sobre los demás (11,22-28). Tal lista de adversidades
aparece también en otros lugares (I Cor 4,9-13). Pero nuestro pasaje revela una
peculiaridad: se podría decir que Pablo se presenta como un héroe al revés.
En efecto, eran comunes los elencos de pruebas y
proezas típicas de la literatura, referidas a reyes, emperadores, grandes jefes
militares: los trabajos de Hércules, el monumento de Ancira con las empresas de
Augusto, etc.
Pero la analogía en la forma literaria cesa cuando
chocamos con un contraste en el contenido. Porque, en realidad el pasaje
paulino contradice la heroicidad de quien entona su propio panegírico. En
último análisis, el Apóstol no expone las medallas olímpicas, resultado de sus
fuerzas o presteza, sino que se jacta de su debilidad, que resalta por tres
veces: 11,30; 12,5 y 9.
El catálogo, por consiguiente, no es un monumento
erigido al orgullo y vanagloria humanos. Al contrario, sirve para alejar de
Pablo cualquier asomo de autoglorificación (12,7). Es un héroe, pero
contracorriente, no poderoso, ni glorioso y mucho menos triunfante. Su lugar
verdadero está entre los vencidos. Y pese a todo se jacta.
Pero tampoco debido a una romántica evaluación de su
entereza en medio de la tribulación. Él no se encuentra en la situación
despojada pero noble de Bías de Priene (uno de los siete sabios de Grecia),
cuando su ciudad amenazada por Ciro el persa, era abandonada por sus
conciudadanos, que se llevaban consigo todo lo que podían. Él, que partía sin
nada encima, cuando le preguntaban por qué no tomaba consigo sus pertenencias,
respondía: “Omnia mea mecum porto” (=
llevo conmigo todo lo mío). O sea: él valía por sí mismo, su ciencia y
experiencia, no por las cosas que poseyera.
Pablo, en cambio afirma: “Cuando soy débil, entonces soy fuerte” (12,10), es decir: su propio
ser se declara afectada por la flaqueza y si hay poder y grandeza en su persona
y acción, no se deben al resultado de sus recursos autónomos. Es gracias al
poder de Cristo, que habita en él (12,9). Notemos que no se trata de la simple
coexistencia o yuxtaposición de debilidad y fuerza, sino que la primera es el
lugar privilegiado del despliegue del poder del Señor: “Te basta mi gracia. El poder se patentiza en la debilidad”(12,9). La misma desproporción hace intuir una acción
superior. Parafraseando, Pablo diría: “Yo,
que soy tan incapaz, obtengo frutos grandes, no por mis recursos, sino por el
auxilio de Cristo”.
Nuevamente recordemos que no son éstas páginas
heroicas de un pasado ya superado. No, ya que a lo largo de toda la historia de
la Iglesia, conocemos semejantes “vasos de barro”, en los que, sin embargo, se
depositaron y se anidan siempre sublimes tesoros divinos (II Cor 4,7).
Así el Santo Cura de Ars humanamente era un negado.
Fue expulsado varias veces del seminario de Lyon. Su ordenación sacerdotal no
fue celebrada con solemnes cantos y ceremonias. Tuvo que encaminarse a pie,
atravesando regiones de Francia ocupadas por tropas austríacas, para recibir la
imposición de las manos en la soledad más despojada. Pero él se aferró con fe
viva al don recibido y, una vez más, de la flaqueza humana brotó el vigor
divino. Santa Bernadette fue acosada hasta por el párroco, que no creía en sus
visiones. Ella sencillamente respondía, valida de una sabiduría superior: “La Señora no me mandó convencerlos, sino
proponer lo que ella me ha dicho”.
Tampoco Pablo adopta el talante de los estoicos,
como Séneca, que, alabando a un hombre virtuoso, escribía: “He ahí un espectáculo digno de que lo contemple Dios... un varón
fuerte con mala fortuna” (De
Providentia, 2,19). O también: “El
varón sabio... permanece recto debajo de cualquier peso... conoce sus fuerzas”
(Epistula 71, 25).
No se da tal dualismo en Pablo: impotencia por
fracaso, ruina o pobreza, pero acompañada de una nobleza de ánimo, aguante y
valentía, consideradas como propias (“conoce
sus fuerzas”). La inseguridad y la impotencia se apoderan de todo su ser.
Él se siente empapado hasta las raíces más profundas de su persona por tanta
fragilidad. No se queda imperturbable como un fakir, sino que se ve
comprometido del todo en su pobreza. Sólo el vigor del Señor actúa en su
existencia.
Resalta asimismo otra característica: todo
tipo de situación se refiere a pruebas, debilidades o enfermedades con motivo
del ministerio.
Pablo no hace un discurso genérico, con
referencia al límite de la vida en sí, a la poquedad de la persona humana o al
sentido de finitud que implica todo en el hombre. Él se refiere a la impotencia
del apóstol en cuanto apóstol. De ahí esa espléndida confesión: “Más allá de todo esto, mi preocupación
cotidiana por todas las Iglesias” (12,28). El Apóstol ya no es capaz de
poner límites a su amor para con los demás. Cada comunidad cristiana es su
Iglesia, toda asamblea de creyentes es su casa. De viaje en viaje, en sus
cartas, se lleva encima esta inquietud universal.
Así nos confía no sólo las pruebas que
provienen de afuera, por parte de sus adversarios, sino también las intranquilidades
que nacen en su interior, cuando constata las deficiencias de muchas de sus
comunidades (Corinto, Galacia) o de las que él no fundó (Colosas; su temor ante
la recepción de la colecta en Jerusalén: ver Rom 15,30-31).
Además, la alusión a la “espina en la carne” (12,7) nos indica que las carencias son
condición permanente del apostolado, no un aspecto transitorio.
Mucho se discute sobre la naturaleza de este
“aguijón o espina en la carne” (no:
“de la carne”, como traduce la Vulgata). Pero se admite hoy en día que no es
una enfermedad física, ya que “asthenéia”
(= flaqueza, insuficiencia) y sus derivados en Pablo predominantemente se
refieren a debilidades morales y no físicas. Además el contexto habla de “un ángel de Satanás que lo abofetea” (v.
7), que podemos iluminar con I Tes 2,18: donde nos informa que “Satanás” le
impidió visitar a los cristianos de Tesalónica. También el enemigo demoníaco
ciega el espíritu de los incrédulos para que no vean resplandecer el Evangelio
(II Cor 4,4). Se trata, pues, de un obstáculo para su misión evangelizadora
(Ver: S. Lyonnet, “La loi fondamentale de
l ‘Apostolat” en: I. De
Nos basta saber que el Señor no le quita esa
espina y, dejándola, con todo lo acompaña con una notificación de intensidad
extraordinaria: “Te basta mi gracia;
porque, de hecho, mi poder se manifiesta plenamente en la debilidad” (12,
9).
Sirve sin duda este diálogo de Pablo con el
Señor (= oración), para caer una vez más en la cuenta de que, en nuestra
relación con el Altísimo, no importan tanto “los
dones de Dios, cuanto el Dios de los dones” (como decía San Bernardo). El
Apóstol, después de una intensa súplica (“tres
veces pedí al Señor” -v. 8-, que no hay que tomar matemáticamente, ya que
es una expresión que indica la tenacidad del empeño; recordemos “las tres
oraciones” de Jesús en Getsemaní), no obtiene lo que pide, pero logra algo
mucho más grande: la certeza de que no está solo en la lucha.
A esta altura de la vida y obra de Pablo,
conviene recordar que él no había comenzado así. El “Saulo” que se puso en
camino hacia Damasco era un hombre seguro, tenía de su parte la prestigiosa
tradición y sabiduría de la Ley divina, la convicción de honrarla con fidelidad
sin fisuras. No se sentía para nada un hombre “débil”.
Justamente después de aquel viaje y de su
experiencia del Resucitado, la existencia de Pablo comienza a ser marcada de
modo muy claro por el sello de
Podríamos preguntarnos: ¿Tenemos algo de qué
gloriarnos? O mejor dicho: ¿Solemos repasar el elenco de nuestros triunfos?
¿Pensamos que ya hicimos bastante, que podemos descansar?
Pablo, en medio de sus cotidianas pruebas,
expresaba todo lo contrario: “Esto no
quiere decir que haya alcanzado la meta ni logrado
¿Cómo nos comportamos ante las desilusiones o
fracasos? ¿Tendemos a arrojar la esponja, o pensamos que “cuando soy débil, es cuando soy fuerte” (II Cor 12,10)?
Porque se da una tentación que puede acechar
a los apóstoles de cualquier edad, no sólo a los más jóvenes. Es el engaño de
tomar la prueba como una quiebra. Fácilmente podemos caer en pensar: “Si estoy
en oscuridad y tribulación, es porque me equivoqué en todo”. Hoy en día es muy
común semejante conclusión, dado el clima de exitismo y la búsqueda de premios
al alcance de
Ahora bien, ni el aplauso de la opinión
pública, ni su repudio han de ser criterios de acierto o yerro en la vida
evangélica. San Pablo y los santos miraron ante todo a Cristo crucificado.
Teresa de Ávila, en una de sus fundaciones, temía, porque todo iba demasiado
bien, sin los reveses que solía tenderle Satanás. Juan de Ávila, una vez
liberado de los calabozos de la Inquisición, en la primera predicación que tuvo
en público, fue recibido por una ovación clamorosa. El santo comentó que más
daño le hacían aquellos aplausos que las rejas de la
cárcel.
¿Qué lugar ocupa la oración insistente (“tres veces rogué al Señor”) en medio de
nuestras turbulencias y desolaciones?
A veces decimos, casi como con una frase
hecha: “Voy a rezar”, como pensando tácitamente: “No hay más remedio”.
Pero la oración ha de ser el recurso habitual
de todo discípulo y apóstol. Y no sólo en los actos oficiales, sino como
convicción incorporada, sabiendo que veamos o no el resultado de nuestros
ruegos, siempre serán atendidas por Dios, en su sabiduría mucho más amplia y
duradera que nuestra pobre vida: “Te
basta mi gracia”.
Recordemos el caso de Esteban y Pablo. El
primero ora dramáticamente, mientras se extingue su joven vida bajo la lluvia
de cascotes en su lapidación. Saulo, joven también (Hech 7,58), facilitaba la
furia de los asesinos, cuidando de sus mantos, colocados a sus pies.
Esteban no pudo recoger el fruto de sus
plegarias, que abundantemente se encargaría de cosechar aquel mismo que sumaba
su odio al linchamiento, que pretendía sofocar la naciente fe cristiana.
Las últimas impresiones de Pablo confirman
esta acendrada convicción de su fe y esperanza inquebrantables en medio de un
panorama humanamente sin salida: “Todos
me han abandonado... Pero el Señor estuvo a mi lado, dándome fuerzas para que
el mensaje fuera proclamado por mi intermedio y llegara a oídos de todos los
paganos. Así fui liberado de la boca del león. El Señor me librará de todo mal
y me preservará hasta que entre en su Reino celestial. A ÉL sea la gloria por
los siglos de los siglos. Amén” (II Tim 4,16).
Lic. Néstor Martínez
¿Hay relación entre los procesos mentales (intelectuales, volitivos) y los procesos cerebrales? ¿Hay alguna dimensión de la actividad intelectual y volitiva humana que sea en sí misma independiente del cerebro? ¿Se puede sostener esto último sin caer en el dualismo? ¿Se puede negar sin caer en el materialismo antropológico? Éstas son algunas de las cuestiones que se plantean hoy día en torno a los nuevos descubrimientos en materia de investigación cerebral y los intentos de armonizarlos, sea con la doctrina católica tradicional que sostiene la espiritualidad, inmaterialidad e inmortalidad del alma humana, sea con las posturas filosóficas que se resisten a identificar la mente con el cerebro.
La respuesta a la primer pregunta parece ser indudablemente afirmativa, a la luz de las investigaciones actuales en las "neurociencias". A partir de aquí es un lugar común renovar la crítica al "dualismo antropológico", es decir, la tesis que dice que entre el alma o espíritu y el cuerpo hay una unión meramente accidental.
Pero existe el riesgo de que la lucha contra el dualismo nos haga olvidar el otro error posible en esta materia: el materialismo antropológico, es decir, la tesis según la cual el organismo, en sus niveles biológicos intrínsecamente dependientes del cuerpo y de la materia, es el todo del ser humano.
Por eso cobra aquí especial interés una tesis de Santo Tomás de Aquino según la cual la inteligencia humana, en lo propio y formal de su acto específicamente intelectivo, es independiente de todo órgano corpóreo. Independiente por tanto, se concluye evidentemente, del cerebro.
Es importante contextualizar esta
tesis tomista. Para Santo Tomás, la unidad entre alma y cuerpo no es
accidental, sino sustancial. La única sustancia verdadera y realmente existente
es el ser humano concreto, pero no es una sustancia simple, sino compuesta de
dos co-principios sustanciales que son el alma espiritual y
Desde ya se puede columbrar el escaso o más bien ningún dualismo que se podrá esperar hallar en una doctrina que llega a decir que el cuerpo es el hombre. Pues bien, es en este contexto que el Aquinate plantea la tesis arriba dicha: hay operaciones intelectuales en las cuales no participa órgano corpóreo alguno. Véase en efecto, I, q. 75, a. 2, c (las cursivas son nuestras), donde Santo Tomás se pregunta algo que -confiamos que se verá luego- tiene mucho que ver con nuestro tema, a saber, "si el alma humana es algo subsistente", es decir, capaz de existir separada del cuerpo:
"Respondo que hay que decir que aquello que es principio de la
operación intelectual, lo que llamamos el alma del hombre, es cierto principio
incorpóreo y subsistente. Pues es manifiesto que el hombre puede conocer por el
intelecto las naturalezas de todos los cuerpos. Pero lo que puede conocer
algunas cosas, es necesario que no tenga a ninguna de ellas en su naturaleza,
porque aquello que estuviese en él naturalmente impediría el conocimiento de otras
cosas, como vemos que la lengua del enfermo que está infectada por el humor
colérico y amargo, no puede percibir algo dulce, sino que todas las cosas le
parecen amargas. Por tanto, si el principio intelectual tuviese en sí la
naturaleza de algún cuerpo, no podría conocer todos los cuerpos. Ahora bien,
todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada. Por tanto, es imposible que el
principio intelectual sea un cuerpo.
Y de modo semejante es imposible que entienda por medio de un órgano
corpóreo, porque también la naturaleza determinada de aquel órgano corpóreo
impediría el conocimiento de todos los cuerpos, como si hay algún color
determinado no sólo en la pupila, sino en el vaso de vidrio, el licor allí
contenido se vería del mismo color.
Por tanto, el principio intelectual mismo, llamado "mente" o
"intelecto", tiene una operación "per se", con la cual no
comunica el cuerpo. Ahora bien, nada puede operar por sí, sino lo que por sí
subsiste. Pues "obrar" no es propio sino del ente en acto, por lo que
algo obra de ese modo en que es. Por lo que no decimos que el calor calienta,
sino lo caliente. Resulta entonces que el alma humana, que es llamada
"mente" o "intelecto", es algo incorpóreo y
subsistente."
Inmediatamente, al leer este texto, se plantea la dificultad: ¿no enseña Santo Tomás que todo nuestro conocimiento intelectual procede por abstracción a partir de la experiencia sensible? ¿Y no es el cuerpo, con sus órganos de los sentidos, el "medio" indispensable para toda experiencia sensible? ¿Cómo entonces podría ser el acto de la inteligencia "independiente de todo órgano corpóreo", si depende esencialmente de la experiencia sensible, que sólo es posible gracias a órganos corpóreos?
No basta responder que los datos sensibles aportados por los órganos de los sentidos son "condición" y no "causa" de la intelección, porque una de las características de la "condición", justamente, es que no puede faltar, si es que ha de darse lo condicionado, y entonces, no se ve bien en qué sentido sería todavía la intelección independiente de todo órgano corporal.
Tampoco basta, a nuestro juicio, responder que esa base corpórea y sensible es "causa material" de la intelección, mientras que ésta, por el lado de su "causa formal", la inteligencia, sería totalmente inmaterial. Porque no se puede decir que algo sea independiente de su causa, aunque se trate de su causa material.
La respuesta a esta dificultad pensamos que se encuentra en la distinción aristotélica y tomista entre el "intelecto agente" y el "intelecto posible". La abstracción del inteligible a partir de la experiencia sensible es obra del intelecto agente, la intelección propiamente dicha es obra del intelecto posible. El intelecto agente abstrae el inteligible de lo sensible y actualiza con él la potencialidad del intelecto posible, mientras que éste, una vez actualizado "en acto primero" por el intelecto agente, produce "en acto segundo" el acto de intelección.
Según esto, lo que depende esencialmente de la sensibilidad y por tanto de los órganos corpóreos es la acción abstractiva del intelecto agente, no la intelección propiamente dicha, que la lleva a cabo el intelecto posible bajo el influjo de la "especie" ya completamente "desmaterializada" por el intelecto agente.
Lo que necesita el intelecto posible para ser actualizado y poder poner el acto intelectivo es una especie "inteligible en acto" y por tanto inmaterial. Es accidental al respecto si el origen de esa especie inmaterial ha sido o no la abstracción a partir de lo sensible. Y en ese sentido, el acto propiamente intelectivo es formalmente independiente de todo órgano corpóreo, si bien en esta vida se da siempre con una dependencia remota respecto de los órganos de los sentidos y por tanto también del cerebro, porque depende de la acción abstractiva del intelecto agente, lo cual explica además los casos en que se pierden determinadas funciones intelectuales por causa de lesiones cerebrales.
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Hemos dicho "en esta vida", y ello nos lleva ciertamente a otro aspecto importante de la cuestión: ¿qué pasa con el alma separada del cuerpo tras la muerte, que según la fe católica y la filosofía tomista continúa viviendo inmortalmente con un modo de vida ciertamente muy distinto del que tenía antes de morir? Concretamente: ¿es capaz de producir actos intelectivos y volitivos, siendo así que en esa situación carece totalmente del cerebro y de los órganos de los sentidos?
Es evidente que la tradición católica ha sostenido siempre, acompañada en esto por muchas religiones y filosofías, que el alma separada del cuerpo sigue siendo capaz de realizar actos de intelección y de volición. Sería muy difícil de entender de otro modo, por ejemplo, el papel intercesor de los santos en el cielo, antes de la resurrección de los muertos. Eso solo hace imposible la tesis de una dependencia esencial y absoluta de dichos actos respecto del cerebro.
En nuestra explicación, ello encaja correctamente. El intelecto posible, dijimos, necesita una especie inteligible, inmaterial, sea que haya sido obtenida por abstracción de la materia, sea que tenga otro origen, por ejemplo, que haya sido conservada en la memoria intelectual, o que sea dada por Dios al alma separada para que conozca lo que el Creador quiere que conozca.
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¿Cuál es entonces la "causa" del acto intelectivo? ¿Puede ser el cerebro mismo, a pesar que se trata de un acto inmaterial con un objeto también inmaterial?
Es obvio que esto es imposible. No se puede reducir un efecto inmaterial a una causa material. De ningún modo podría ser "independiente del cerebro" un acto cuya causa adecuada y explicativa fuese el cerebro mismo. Y si pensamos que el acto intelectivo supera infinitamente al cerebro, pues por la inteligencia el ser humano se abre a lo eterno, a lo ilimitado, a lo absoluto, a lo intemporal, es necesario aplicar otro aspecto del principio de causalidad que dice que "ningún efecto puede superar a su causa", pues la necesidad de la causa es justamente la necesidad de "dar razón" del efecto, y ninguna razón puede justificar o explicar aquello que la supera en cuanto tal.
Si esa causa entonces no es el cerebro, ¿diremos que es "el alma", con el riesgo de renovar el dualismo antropológico?
En realidad, la causa de todos los actos humanos es el hombre mismo. Lo que sucede es que el hombre no actúa directamente por su sustancia, sino por medio de facultades que emanan de ella; y además, el ser del hombre integra muy diversos niveles de realidad: mineral, vegetativa, sensitiva, racional.
Eso hace que diversos actos humanos sean causados por el hombre según diversas facultades suyas que responden a diversos niveles del ser del hombre mismo. La visión sensible, por ejemplo, es causada por el hombre mediante su sentido de la vista, el cual a su vez se vale del órgano corporal, el ojo, y pertenece al nivel sensitivo del ser humano.
La intelección, por su parte, es causada por el hombre mediante su facultad intelectual, más precisamente, el intelecto posible, el cual, en el propio acto intelectivo, como vimos, no depende de órgano alguno, si bien sí depende del cerebro en el nivel preparatorio, distinto, previo, de la abstracción del inteligible a partir de lo sensible por parte del intelecto agente, y pertenece al nivel racional del ser del hombre, nivel que es hecho posible por la presencia en el compuesto sustancial humano del alma espiritual, inmaterial.
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Santo Tomás hace ver muy bien,
aplicando el principio de que "el obrar sigue al ser", que si no hay
una operación del alma independiente del cuerpo, y por tanto, de todo órgano
corpóreo, no puede haber tampoco un ser del alma independiente del cuerpo, es
decir, capaz de existir separado del cuerpo tras
"…nada puede operar por sí, sino lo que por sí subsiste. Pues
"obrar" no es propio sino del ente en acto, por lo que algo obra de
ese modo en que es. (…) Resulta entonces que el alma humana, que es llamada
"mente" o "intelecto", es algo incorpóreo y
subsistente."
La necesidad, por tanto, de afirmar una operación del alma intelectiva independiente de todo órgano corporal se confunde con la necesidad de afirmar un alma espiritual capaz de subsistir separada del cuerpo. No es un detalle menor, ni una curiosidad anacrónica, ni un resto inconsciente de "dualismo" en Santo Tomás. Es la coherencia llevada hasta el fin de la tesis antropológica a la vez espiritualista y unitaria del Aquinate.
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Miguel Antonio Barriola
Con sobrados motivos de satisfacción, me dispongo a prologar la presente exposición y defensa de las principales verdades de la fe católica.
Hoy en día, cuando “viste bien” y es casi obligada la injuria gratuita contra la Iglesia, el Papa, las convicciones doctrinales y morales del Evangelio, hemos de agradecer una ayuda, valiente y clara como la presente, para inmunizarnos de los venenos que amenazan las convicciones más queridas.
Es que se necesita coraje para asumir en estos tiempos una actitud decidida a preservar el Evangelio de los frecuentes bombardeos a que es sometido casi a diario. En efecto, “la apologética tiene hoy mala prensa. Afortunadamente, sin embargo, la prensa no es siempre, ni en todos los campos, la medida de la verdad. En un libro dedicado a la apología de la apologética, que lleva el hermoso título de Histoire et foi - Deux mille ans de plaidoyer pour la foi (Paris, 1988, 17-18), el historiador Pierre Chaunu pone en guardia con singular lucidez a cualquier autor que trate hoy de hacer apologética… ‘Seréis amonestados desde el mismo interior de las Iglesias por aquellos a quienes corresponde… Tratarán en principio de desanimaros; y de desacreditaros, si seguís adelante… Cualquier defensa de la fe es vana, sospechosa de intolerancia…De parte del exterior, seréis abucheados por quienes formulan las preguntas sin esperar la respuesta’” (A. Léonard, Razones para creer, Barcelona, 1990, 17).
Además… ¿no estamos en la era del diálogo, sobre todo con otras visiones religiosas?
Aquí precisamente es necesario el vigor de la verdad, no sólo una mera cortesía de buenos modales. De este modo lo ve otra valiosa obra de oferta y protección actualizada de la fe: se ha de “decir por qué, con total amistad ecuménica, somos católicos, por razones bien deliberadas y no por costumbre sociológica. ¿Audacia? Puede ser. Pero sobre todo lealtad y franqueza con nosotros mismos, los demás y el Dios de Jesucristo. ¿No sería sorprendente lo contrario?” (A. Manaranche, Les raisons de l’Espérance - Théologie fondamentale, Fayard, 1979, 10). Tampoco vendrá mal recordar que “La dogmática cristiana se formó en atmósfera de combate y se tradujo a veces en formas literarias de antítesis…Tal vez, la obra dogmática más vigorosa y rica de la antigüedad es el ‘Adversus Haereses’ de San Ireneo” (A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma - Salamanca, 1988, 6).
Con los presentes estudios de D. Iglesias, comprobará el atento lector de qué modo se conecta con esta robusta sabiduría antigua, qué lejos de toda vergüenza y falsa timidez, no esconde la lámpara bajo el celemín, sino que la hace brillar con su plena capacidad de disipar las tinieblas (Mt 5, 15).
Tampoco se trata de desempolvar antiguallas, sino de la eterna y por tanto siempre actual preocupación evangélica de confrontar la vida misma con sus componentes, que vienen del pasado y se desarrollan en circunstancias novedosas y actuales (Mt 13, 52).
Por eso mismo, el lector se beneficiará en estas páginas tanto con los aportes de un Tomás de Aquino como, a la vez, será alertado ante las falacias de un científico moderno como R. Dawkins, repasará sólidas tesis de metafísica y se medirá con posturas luteranas o de sectas posteriores, que pretenden hacer tambalear las más características doctrinas católicas.
Dios, la Trinidad, Cristo, sus milagros, la verdadera Iglesia por ÉL fundada y otros problemas vitales e interesantísimos están presentados en estos capítulos de modo competente, bien informado y ameno.
Da gusto apreciar la obra de un laico católico que, debiendo emplear gran parte de su tiempo y estudios en vistas a adquirir solvencia en su carrera profana, teniendo, ante todo, que prodigar su presencia y amor de esposo y padre en su hogar, no menos ha dedicado abundantes lecturas y reflexión aguda para dar cabida seria y competente a las cuestiones tan candentes de su vida de fe, que comparte con todos sus hermanos en la Iglesia.
Todos los apartados gozan de un trasfondo bien fundamentado cultural y teológicamente hablando, pero si es lícito señalar algún capítulo en particular, destaco el referente a la controversia con R. Dawkins, científico inglés, muy promocionado en la actualidad, pero que extralimitándose de su campo de especialización, con ese aire de “todólogo” que caracteriza a tanto periodista o “experto” actual, echa mano a cualquier sofisma, creyendo que por el solo hecho de afirmarlo con aplomo, ya pasará como argumento irrefutable. Las respuestas de D. Iglesias al respecto son ejemplares para una sana apologética en los tiempos que corren: sin dejarse apabullar por celebridades y acertando a poner al descubierto sus arteros argumentos.
Augurando copiosos frutos para esta fatiga del autor, espero que estos breves pantallazos puedan servir de aperitivo para gustar la obra entera.
La Plata, Septiembre de 2008.
[El Pbro. Miguel Antonio Barriola es Doctor en Sagrada Escritura y
miembro de la Pontificia Comisión Bíblica].
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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
DECLARACIÓN SOBRE LA MASONERÍA
Se ha presentado la pregunta de si ha cambiado el juicio de la Iglesia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de Derecho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código anterior.
Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstancia es debida a un criterio de redacción, seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categorías más amplias.
Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión.
No entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba, según el sentido de la Declaración de esta Sagrada Congregación del 17 de febrero de 1981 (cf. AAS 73, 1981, págs. 230-241; L’Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 8 de marzo de 1981, pág. 4).
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al cardenal Prefecto abajo firmante, ha aprobado esta Declaración, decidida en la reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha mandado que se publique.
Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 26 de noviembre de 1983.
Cardenal Joseph RATZINGER, Prefecto.
+ Fr. Jean Jerôme HAMER, O.P., Arzobispo titular de Lorium, Secretario.
Fuente: www.vatican.va
Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé.
Y he aquí que Tú estabas dentro de mí, y yo fuera,
y fuera te buscaba yo, y me arrojaba sobre esas hermosuras que Tú creaste.
Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo.
Me mantenían lejos de Ti aquellas cosas que, si no estuviesen en Ti, no existirían.
Llamaste y gritaste, y rompiste mi sordera;
brillaste y resplandeciste, y ahuyentaste mi ceguera;
exhalaste tu fragancia, la respiré y suspiro por Ti;
te gusté y tengo hambre y sed de Ti;
me tocaste y me abrasé en tu paz.
San Agustín, Confesiones, X, 27,
38.
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