Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católicas

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización

Nº 130 – 7 de abril de 2017

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

Teología y Lógica

Equipo de Dirección

Libros

Libros publicados o recomendados por Fe y Razón

Equipo de Dirección

Magisterio

El servicio de la paternidad

Papa San Juan Pablo II

Historia de la Iglesia

Los Papas santos de la Iglesia Católica

Pbro. Dr. José María Iraburu

Historia de la Iglesia

La Legión Fulminata: los 40 Mártires de Sebaste

P. Javier Olivera Ravasi

Liturgia

Acuden los alejados y los volvemos a echar

P. Jorge González Guadalix

Filosofía

El objeto del acto humano

Lic. Néstor Martínez Valls

Espiritualidad

Sois reyes

Bruno M.

Teología

Fr. Longshanks: los católicos y el verdadero Islam

Bruno M.

Teología

Veinte reflexiones sobre la exhortación apostólica Amoris Laetitia

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Iglesia

¿Qué está pasando en Roma?

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Misiones

Catolicismo en el Tíbet

Padre Federico

Apologética

Fariseos, saduceos, escribas, zelotes, esenios: las sectas judías con más detalle

Raymond de Souza, KM

Educación

¿Conviene educar al niño en alguna religión?

G. K. Chesterton

Familia y Vida

El sustrato protestante del racismo

Lic. José Alfredo Elía Marcos

Humor

Abierto el proceso diocesano de canonización de Enrique VIII

Cavernícola

Oración

“¡Aquí muero de hambre! Volveré adonde está mi padre”

San Andrés de Creta

 

 

Teología y Lógica

 

Equipo de Dirección

 

En el debate suscitado en torno a las dubia (dudas) planteadas el 19/09/2016 por los Cardenales Brandmüller, Burke, Caffarra y Meisner, hay dos hechos indudables.

 

1. Hasta antes de la publicación de la exhortación apostólica Amoris Laetitia (AL) del Papa Francisco, nadie tenía la menor duda acerca de cuál era la doctrina católica sobre la posibilidad o no de dar la comunión a los divorciados vueltos a casar. La doctrina católica tradicional sobre este punto había sido reafirmada muy claramente en 1981 por el Papa San Juan Pablo II, y luego fue recogida en el Catecismo de la Iglesia Católica n. 1650, aún vigente. La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura, reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. La reconciliación en el sacramento de la penitencia –que les abriría el camino al sacramento eucarístico– puede darse únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, –como, por ejemplo, la educación de los hijos– no pueden cumplir la obligación de la separación, «asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos».” (Papa San Juan Pablo II, exhortación apostólica Familiaris Consortio, n. 84).

 

2. En cambio, después de la publicación de AL, se ha producido un fuerte debate entre quienes sostienen la doctrina católica tradicional y quienes sostienen que AL ha abierto las puertas a la comunión de los divorciados vueltos a casar que siguen conviviendo more uxorio (como marido y mujer), al menos en ciertos casos. Algunos Cardenales, Obispos y Conferencias Episcopales se han pronunciado en el sentido tradicional; otros Cardenales, Obispos y Conferencias Episcopales se han pronunciado en el sentido contrario; y la mayoría de los Cardenales, Obispos y Conferencias Episcopales no se han pronunciado aún sobre este punto, o no lo han hecho claramente.

 

Es un hecho indudable, pues, que hoy, a diferencia de lo que sucedía hace pocos años, existen (en la mente de muchos fieles católicos) dudas y confusiones acerca de cuál es la actual doctrina católica sobre el tema en discusión. No se trata de un asunto trivial, puesto que, como enseñó el Concilio Vaticano II, la Eucaristía es “fuente y cumbre de la vida de la Iglesia”, y por ende una discrepancia sobre el Santísimo Sacramento del Altar afecta necesariamente a toda la vida de la Iglesia. Afecta desde luego a su catolicidad, que implica la unidad doctrinal y sacramental en cuestiones esenciales como ésta. No es admisible que, en la Iglesia Católica (es decir, Universal) haya países, diócesis o parroquias donde dar la comunión a adúlteros no arrepentidos sea considerado como un sacrilegio (según la Tradición de la Iglesia), y a la vez haya otros países, diócesis o parroquias donde el mismo acto sea considerado como una laudable obra de misericordia. Una división teórica y práctica tan profunda no puede subsistir de un modo estable en la misma Iglesia. Se ha vuelto necesaria, entonces, una aclaración del significado de AL sobre este tema, y sobre otros temas importantes relacionados con él.

 

Por lo tanto, las dubia planteadas al Papa por los cuatro Cardenales son oportunísimas y constituyen, como dice la nota explicativa de sus autores, “un acto de justicia y de caridad”. Es absurdo presentarlas, según lo han hecho varios críticos, como un acto de rebeldía o de insolencia. Al contrario, se trata de una nota sumamente respetuosa, que reconoce la autoridad suprema del Sucesor de Pedro en materia doctrinal y le pide que la ejercite para dar una interpretación oficial inequívoca de los puntos discutidos hoy arduamente entre Cardenales, Obispos y teólogos católicos. El Magisterio de la Iglesia no se determina a través de respuestas improvisadas en una entrevista ni de cartas o conversaciones privadas, sino por medio de documentos oficiales. Y las dubia abordan un problema real y muy importante. Son preguntas simples y honestas que merecen respuestas simples y honestas.

 

Las dubia tampoco son nada “raro”, sino un método tradicional, utilizado con frecuencia en la Iglesia Católica para resolver dudas doctrinales. Nuestra revista ha publicado en distintos números varias respuestas oficiales de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) a dudas doctrinales planteadas por ese mecanismo, al que puede recurrir cualquier fiel católico. Véase por ejemplo aquí, aquí y aquí. Normalmente, estas dudas se plantean a la CDF. Suponemos que en el caso en cuestión los cuatro Cardenales plantearon las dudas directamente al Papa porque ellas se refieren a la interpretación de un documento del mismo Papa.

 

También es absurdo acusar a los cuatro Cardenales de hipocresía por plantear dudas doctrinales sobre puntos de doctrina que ellos, personalmente, tienen muy claros. Lo que pretende el mecanismo de las dubia no es la resolución de dudas subjetivas de uno o varios individuos, sino la expresión clara y formal, por parte de la Autoridad suprema, de doctrinas válidas para toda la Iglesia, cosa que no pueden hacer los autores de las dubia, por más Cardenales que sean y por más seguros que estén de cuáles serían las respuestas correctas a sus cinco preguntas. Por ejemplo, en el caso de la duda sobre la validez o invalidez del bautismo de los mormones, lo que pensara acerca de esa cuestión el fiel que planteó la duda a la CDF no tiene mayor importancia para nosotros. Lo importante es la respuesta de la CDF a esa duda.

 

Como se puede apreciar en los tres ejemplos citados más arriba, el método tradicional de las dubia requiere que cada pregunta sea respondida con un simple “sí” o “no”. Esto tiene una clara resonancia evangélica: Limitaos a decir: ‘Sí, sí’ ‘no, no’, pues lo que pasa de aquí proviene del Maligno.” (Mateo 5,37). La conservación del depósito de la fe confiado a los Apóstoles y a la Iglesia no necesita de astutos ardides ni de trampas dialécticas, sino de mera fidelidad. Pero hay otra razón más fundamental: el principio lógico del tercero excluido. Este principio, ya conocido por Aristóteles en la Antigüedad precristiana, establece que cada proposición es o verdadera o falsa. No hay una tercera posibilidad (tertium non datur). Más aún, un principio análogo rige a nivel metafísico: una cosa es o no es; no hay una tercera posibilidad. Una cosa no puede ser a medias, del mismo modo que ninguna mujer puede estar medio embarazada: o lo está, o no lo está.

 

El principio de tercero excluido se deduce de otro principio aún más básico, el de no contradicción, que también rige en los dos niveles, lógico y metafísico. El principio lógico de no contradicción dice que una proposición no puede ser verdadera y falsa a la vez y en el mismo sentido. El principio metafísico de no contradicción dice que una cosa no puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido.

 

El “progresismo” teológico, debido a su trasfondo irracionalista, tiende a desestimar esos principios fundamentales, válidos para todo ser y para todo pensamiento. Un ejemplo notable de esto lo dio hace pocos meses el P. Antonio Spadaro SJ, Editor en Jefe de la prestigiosa revista La Civiltà Cattolica, cuando publicó su ya famoso tweet: “La Teología no es Matemática. 2 + 2 en Teología puede dar 5. Porque tiene que ver con Dios y la vida real de la gente…” Cualquier estudiante principiante de teología escolástica en la Edad Media habría refutado fácilmente esta afirmación absurda. La omnipotencia de Dios no abarca lo absolutamente imposible, por ser contradictorio. Y esto no representa ninguna limitación de la omnipotencia divina, porque lo que queda excluido de ella no es nada. Dado que lo contradictorio no es ni puede ser, equivale a la nada; y la nada simplemente no es.

 

Para apartarnos de esas oscuridades que ofuscan la mente, nos conviene recordar la raíz común a los nombres de las dos ciencias aquí consideradas: “Teo-logía” y “Lógica”. La relación entre ambas es subrayada en el luminoso primer versículo del Evangelio de Juan: “En el principio era el Logos” (Juan 1,1). Como dijo el Papa Benedicto XVI el 12/09/2006 en su magnífico discurso de Ratisbona (citando a un emperador bizantino que discutía con un sabio musulmán a fines del siglo XIV): “no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”. Esta afirmación es típicamente cristiana, y niega la noción de un Dios absolutamente arbitrario, frecuente en la religión islámica.

 

El abandono o descuido de la filosofía realista ha llevado al oscurecimiento de los principios fundamentales del ser y del pensamiento en la mente de no pocos fieles (o incluso sacerdotes) católicos. Ante las dubia de los cuatro Cardenales, no falta quien responda absurdamente: tertium datur. A veces a una misma pregunta, formulada de un modo vago o impreciso, se puede responder “sí” en un sentido y “no” en otro sentido. Pero no se la puede responder “sí” y “no” en el mismo sentido, por lo que, una vez que se aclara el sentido de la pregunta, sólo cabe una respuesta: sí o no. Y en nuestro caso las cinco preguntas están bien formuladas, por lo que está muy claro el sentido de lo que se pregunta.

 

Las cinco dubia de los cuatro Cardenales tienen una misma estructura formal que se puede resumir así: “Después de la AL, ¿sigue siendo válida la doctrina católica tradicional que enseña que…?” ¿Cuáles son esas cinco doctrinas tradicionales? 1) No es posible dar la comunión a los divorciados que están en una nueva unión y siguen viviendo more uxorio. 2) Existen normas morales absolutas. 3) Quien vive habitualmente en contradicción con un mandamiento de la ley de Dios, como por ejemplo el que prohíbe el adulterio, está en una situación objetiva de pecado grave habitual. 4) Es imposible que las circunstancias o las intenciones transformen un acto intrínsecamente malo por su objeto en un acto subjetivamente bueno. 5) La conciencia nunca está autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas.

 

Como se puede apreciar fácilmente, desechar estas doctrinas católicas tradicionales (sobre todo las cuatro últimas, por ser más generales) destruiría prácticamente toda la moral católica. Pero además estas doctrinas deben ser sostenidas por todo católico como definitivas, aunque no hayan sido definidas solemnemente como dogmas por un Papa o un Concilio Ecuménico, porque han sido enseñadas siempre y en todo lugar por la Iglesia Católica; tal vez no como estrictamente pertenecientes al depósito de la fe, pero sí al menos como ligadas necesariamente a él. Por lo que hay sólo una forma católica de responder a las dubia: “Sí, esas doctrinas católicas tradicionales siguen siendo tan válidas hoy, después de la AL, como lo eran antes”.

 

A quienes argumentan que la respuesta contraria (“No, después de la AL esas doctrinas católicas tradicionales ya no son válidas”) puede ser correcta porque la “nueva doctrina” sería un “desarrollo” de la doctrina cristiana tradicional, se les debe responder que un desarrollo doctrinal es siempre una profundización de la doctrina anterior, nunca su mera negación. Una contradicción no es un desarrollo. El Espíritu Santo nos guía hacia la verdad completa, pero no enseña un Evangelio nuevo, sino que nos recuerda todo lo dicho por Jesús (cf. Juan 14,26). Dios puede sorprendernos, pero no contradecirse. “No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”.

 

A quienes piensan que archivar las doctrinas católicas tradicionales sobre la moral y los sacramentos contribuiría a una renovación pastoral y a volver a atraer a la Iglesia Católica a las masas apartadas de ella, cabe responderles que, suponiendo que eso hiciera volver a la Iglesia a muchos alejados (cosa por demás dudosa), sería un regreso muy superficial y precario; y en el fondo no sería un regreso del mundo a la Iglesia, sino una claudicación de la Iglesia frente al mundo. La verdadera renovación pastoral es inseparable de la doctrina verdadera. No sería posible tomar muy en serio a una Iglesia que no tome muy en serio su propia doctrina.

 

La Palabra de Dios permanece para siempre y esa Palabra enseña –entre otras muchas cosas– que divorciarse y casarse de nuevo es cometer adulterio, que el adulterio es un pecado grave, que un pecador no arrepentido de un pecado grave no puede reconciliarse con Dios, que recibir la Eucaristía en pecado mortal es sacrilegio, etc. “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mateo 24,35). “Aunque nosotros o un ángel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema.” (Gálatas 1,8).

 

Sigamos rezando por el Papa Francisco, por los Cardenales y por la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica, para que el Santo Padre, cumpliendo su misión de conservar el depósito de la fe y de confirmar a sus hermanos en la fe, responda las dubia de los cuatro Cardenales reafirmando la doctrina católica tradicional.

 

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Libros publicados o recomendados por Fe y Razón

 

Equipo de Dirección

 

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1.      Miguel Antonio Barriola, “En tu palabra echaré la red” (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia

2.      Daniel Iglesias Grèzes, Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica

3.      Néstor Martínez Valls, Baúl apologético. Selección de trabajos filosóficos y teológicos publicados en “Fe y Razón”

4.      Guzmán Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del laicado católico en nuestro tiempo

5.      Miguel Antonio Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de H. Küng

6.      Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Segunda edición

7.      Daniel Iglesias Grèzes, En el principio era el Logos. Apologética católica en diálogo con los no creyentes

8.      Daniel Iglesias Grèzes, Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilización cristiana y la cultura de la muerte

9.      Daniel Iglesias Grèzes, Soy amado, luego existo. Reflexiones sobre el darwinismo, el diseño inteligente y la fe cristiana

10.  María Cristina Araújo Azarola, ¡Atrévanse a pensar! Selección de escritos filosóficos

11.  Néstor Martínez Valls, “No sin grave daño”. La necesidad urgente de la filosofía tomista en la Iglesia y en el mundo

           

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12.  José María Iraburu, Comentarios sobre la Amoris Laetitia

13.  Néstor Martínez Valls, Comentarios sobre la Amoris Laetitia

 

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Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea (impreso)

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Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación actual (impreso)

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Vademécum de Apologética Católica: cómo usar la Biblia para defender la fe

Arca de Gracia: La Virgen María en la Biblia

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Arca de Graça: Nossa Senhora nas Sagradas Escrituras (traducción al portugués de Carlos Martins Nabeto)

 

Libros de la Fundación GRATIS DATE: en esta página están disponibles 69 libros de diversos autores. Todas las obras pueden descargarse gratuitamente en formato EPUB, MOBI, PDF o ZIP.

 

Libros de la Editorial Vita Brevis: el catálogo de esta editorial abarca 30 libros de diversos autores. Todas las obras pueden adquirirse en formato impreso o electrónico.

 

Otros libros recomendados (en formato electrónico)

 

José Alfredo Elía Marcos, ¿Superpoblación? La conjura contra la vida humana

 

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El servicio de la paternidad

 

Papa San Juan Pablo II 

 

7. Como se deduce de los textos evangélicos, el matrimonio con María es el fundamento jurídico de la paternidad de José. Es para asegurar la protección paterna a Jesús por lo que Dios elige a José como esposo de María. Se sigue de esto que la paternidad de José –una relación que lo sitúa lo más cerca posible de Jesús, término de toda elección y predestinación (cf. Rom 8,28s)– pasa a través del matrimonio con María, es decir, a través de la familia.

 

Los evangelistas, aun afirmando claramente que Jesús ha sido concebido por obra del Espíritu Santo y que en aquel matrimonio se ha conservado la virginidad (cf. Mt 1,18-25; Lc 1,26-38), llaman a José esposo de María y a María esposa de José (cf. Mt 1,16.18-20.24; Lc 1,27; 2,5).

 

Y también para la Iglesia, si es importante profesar la concepción virginal de Jesús, no lo es menos defender el matrimonio de María con José, porque jurídicamente depende de este matrimonio la paternidad de José. De aquí se comprende por qué las generaciones han sido enumeradas según la genealogía de José. «¿Por qué –se pregunta San Agustín– no debían serlo a través de José? ¿No era tal vez José el marido de María? (...) La Escritura afirma, por medio de la autoridad angélica, que él era el marido. No temas, dice, recibir en tu casa a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo. Se le ordena poner el nombre del niño, aunque no fuera fruto suyo. Ella, añade, dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. La Escritura sabe que Jesús no ha nacido de la semilla de José, porque a él, preocupado por el origen de la gravidez de ella, se le ha dicho: es obra del Espíritu Santo. Y, no obstante, no se le quita la autoridad paterna, visto que se le ordena poner el nombre al niño. Finalmente, aun la misma Virgen María, plenamente consciente de no haber concebido a Cristo por medio de la unión conyugal con él, le llama sin embargo padre de Cristo» [12].

 

El hijo de María es también hijo de José en virtud del vínculo matrimonial que los une: «A raíz de aquel matrimonio fiel ambos merecieron ser llamados padres de Cristo; no sólo aquella madre, sino también aquel padre, del mismo modo que era esposo de su madre, ambos por medio de la mente, no de la carne» [13]. En este matrimonio no faltaron los requisitos necesarios para su constitución: «En los padres de Cristo se han cumplido todos los bienes del matrimonio: la prole, la fidelidad y el sacramento. Conocemos la prole, que es el mismo Señor Jesús; la fidelidad, porque no existe adulterio; el sacramento, porque no hay divorcio» [14].

 

Analizando la naturaleza del matrimonio, tanto San Agustín como Santo Tomás la ponen siempre en la «indivisible unión espiritual», en la «unión de los corazones», en el «consentimiento» [15], elementos que en aquel matrimonio se han manifestado de modo ejemplar. En el momento culminante de la historia de la salvación, cuando Dios revela su amor a la humanidad mediante el don del Verbo, es precisamente el matrimonio de María y José el que realiza en plena «libertad» el «don esponsal de sí» al acoger y expresar tal amor [16]. «En esta grande obra de renovación de todas las cosas en Cristo, el matrimonio, purificado y renovado, se convierte en una realidad nueva, en un sacramento de la nueva Alianza. Y he aquí que en el umbral del Nuevo Testamento, como ya al comienzo del Antiguo, hay una pareja. Pero, mientras la de Adán y Eva había sido fuente del mal que ha inundado al mundo, la de José y María constituye el vértice, por medio del cual la santidad se esparce por toda la tierra. El Salvador ha iniciado la obra de la salvación con esta unión virginal y santa, en la que se manifiesta su omnipotente voluntad de purificar y santificar la familia, santuario de amor y cuna de la vida» [17].

 

¡Cuántas enseñanzas se derivan de todo esto para la familia! Porque «la esencia y el cometido de la familia son definidos en última instancia por el amor» y «la familia recibe la misión de custodiar, revelar y comunicar el amor, como reflejo vivo y participación real del amor de Dios por la humanidad y del amor de Cristo Señor por la Iglesia su esposa» [18]; es en la Sagrada Familia, en esta originaria «iglesia doméstica» [19], donde todas las familias cristianas deben mirarse. En efecto, «por un misterioso designio de Dios, en ella vivió escondido largos años el Hijo de Dios: es pues el prototipo y ejemplo de todas las familias cristianas» [20].

 

8. San José ha sido llamado por Dios para servir directamente a la persona y a la misión de Jesús mediante el ejercicio de su paternidad; de este modo él coopera en la plenitud de los tiempos en el gran misterio de la redención y es verdaderamente «ministro de la salvación» [21]. Su paternidad se ha expresado concretamente «al haber hecho de su vida un servicio, un sacrificio, al misterio de la encarnación y a la misión redentora que está unida a él; al haber hecho uso de la autoridad legal, que le correspondía sobre la Sagrada Familia, para hacerle don total de sí, de su vida y de su trabajo; al haber convertido su vocación humana al amor doméstico con la oblación sobrehumana de sí, de su corazón y de toda capacidad, en el amor puesto al servicio del Mesías, que crece en su casa» [22].

 

La liturgia, al recordar que han sido confiados «a la fiel custodia de San José los primeros misterios de la salvación de los hombres» [23], precisa también que «Dios lo ha puesto al cuidado de su familia, como siervo fiel y prudente, para que custodiara como padre a su Hijo unigénito» [24]. León XIII subraya la sublimidad de esta misión: «El se impone entre todos por su augusta dignidad, dado que por disposición divina fue custodio y, en la creencia de los hombres, padre del Hijo de Dios. De donde se seguía que el Verbo de Dios se sometiera a José, lo obedeciera y le diera aquel honor y aquella reverencia que los hijos deben a su propio padre» [25].

 

Al no ser concebible que a una misión tan sublime no correspondan las cualidades exigidas para llevarla a cabo de forma adecuada, es necesario reconocer que José tuvo hacia Jesús «por don especial del cielo, todo aquel amor natural, toda aquella afectuosa solicitud que el corazón de un padre pueda conocer» [26].

 

Con la potestad paterna sobre Jesús, Dios ha otorgado también a José el amor correspondiente, aquel amor que tiene su fuente en el Padre, «de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra» (Ef 3,15).

 

En los Evangelios se expone claramente la tarea paterna de José respecto a Jesús. De hecho, la salvación, que pasa a través de la humanidad de Jesús, se realiza en los gestos que forman parte diariamente de la vida familiar, respetando aquella «condescendencia» inherente a la economía de la encarnación. Los Evangelistas están muy atentos en mostrar cómo en la vida de Jesús nada se deja a la casualidad y todo se desarrolla según un plan divinamente preestablecido. La fórmula repetida a menudo: «Así sucedió, para que se cumplieran...» y la referencia del acontecimiento descrito a un texto del Antiguo Testamento, tienden a subrayar la unidad y la continuidad del proyecto, que alcanza en Cristo su cumplimiento.

 

Con la encarnación las «promesas» y las «figuras» del Antiguo Testamento se hacen «realidad»: lugares, personas, hechos y ritos se entremezclan según precisas órdenes divinas, transmitidas mediante el ministerio angélico y recibidos por criaturas particularmente sensibles a la voz de Dios. María es la humilde sierva del Señor, preparada desde la eternidad para la misión de ser Madre de Dios; José es aquel que Dios ha elegido para ser «el coordinador del nacimiento del Señor» [27], aquel que tiene el encargo de proveer a la inserción «ordenada» del Hijo de Dios en el mundo, en el respeto de las disposiciones divinas y de las leyes humanas. Toda la vida, tanto «privada» como «escondida» de Jesús ha sido confiada a su custodia.

 

(Papa Juan Pablo II, Exhortación apostólica Redemptoris Custos sobre la figura y la misión de San José en la vida de Cristo y de la Iglesia, 15 de agosto del año 1989, nn. 7-8).

 

Notas

 

[12] S. Agustín, Sermo 51, 10, 16: PL 38, 342.

[13] S. Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 11, 12: PL 44, 421; cf. De consensu evangelistarum, II, 1, 2: PL, 34, 1071; Contra Faustum, III, 2: PL, 42, 214.

[14] S. Agustín, De nuptiis et concupiscentia, I, 11, 43: PL, 44, 421; cf. Contra Iulianum, V, 12, 46: PL, 44, 810.

[15] S. Agustín, Contra Faustum, XXIII, 8; PL 42, 470 ss.; De consensu evangelistarum, II, I, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL, 38, 344 s.; S. Tomás, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 in conclus.

[16] Cf. Alocuciones del 9 de enero16 de enero20 de febrero de 1980Insegnamenti, III/I (1980), pp. 88-92; 148-152; 428-431.

[17] Pablo VI, Alocución al Movimiento «Equipes Notre-Dame (4 de mayo de 1970), n. 7: AAS 62 (1970), p. 431. Análoga exaltación de la Familia de Nazaret como modelo absoluto de la comunidad familiar se halla, por ejemplo, en León XIII, Carta Apost. Neminem fugit (14 de junio de 1892): Leonis XIII P.M. Acta, XII (1892), pp. 149 s.; Benedicto XV, Motu Proprio Bonum sane (25 de julio de 1920): AAS 12 (1920), pp. 313-317.

[18] Exhort. Apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), 17; AAS 74 (1982), p. 100.

[19] Exhort. Apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), 49: AAS 74 (1982), p. 140; Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium sobre la Iglesia, 11; Decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los Seglares, 11.

[20] Exhort. Apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), 85: AAS 74 (1982), pp. 189 s.

[21] S. Juan Crisóstomo, In Matth. Hom. V, 3: PG 57, 57-58.

[22] Pablo VI, Alocución (19 de marzo de 1966): Insegnamenti, IV (1966), p. 110.

[23] Cf. Missale Romanum, Collecta: in «Sollemnitate S. Ioseph Sponsi B. M. V.».

[24] Cf. Ibid.Praefatio in «Sollemnitate S. Ioseph Sponsi B. M. V.».

[25] Carta Encícl. Quamquam pluries (15 de agosto de 1889): l.c., p. 178.

[26] Pío XII, Radiomensaje a los alumnos de las escuelas católicas de los Estados Unidos de América (19 de febrero de 1958): AAS 50 (1958), p. 174.

[27] Orígenes, Hom. XIII in Lucam, 7: S. Ch. 87, pp. 214 s.

 

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Los Papas santos de la Iglesia Católica

 

José María Iraburu, sacerdote

 

La canonización de Juan XXIII y de Juan Pablo II como santos alegra hoy a la Santa Madre Iglesia en todas las comunidades cristianas que existen en el mundo. Alabemos a la Santísima Trinidad, que por la gracia de Cristo los hizo santos. Crezca en nosotros la fe y el amor a la Iglesia, sacramento universal de santificación, que en ellos ha mostrado una vez más la fuerza que le da su Esposo para engendrar santos. Imitemos los santos ejemplos que ellos nos dieron. Y sigamos pidiendo su intercesión con una fe y una confianza todavía más firmes.

 

La Iglesia Católica, tanto en Oriente como en Occidente, ha canonizado como santos a algunos de sus hijos, declarando así que en el momento de su muerte han alcanzado la perfecta santidad, es decir, la plena configuración a Cristo; y que por tanto, gozan de la visión beatífica de Dios en el cielo, de tal modo que podemos dirigir a ellos nuestras oraciones y ofrecerles culto. Se señala, pues, un día de fiesta del santo en el Año litúrgico, que suele coincidir con su dies natalis, es decir, con el día de su muerte, cuando la Santa Madre Iglesia, que lo llevó en su seno terrenal, lo dio a luz en la Iglesia celestial.

 

Al principio de la Iglesia la declaración de santidad solía realizarse por aclamación popular (vox populi). Pero pronto, para evitar errores y abusos, es el Obispo en su propia diócesis quien asume la responsabilidad de tal declaración. Entre los siglos V y XII se van perfeccionando los procedimientos de las Iglesias para el reconocimiento público de los santos. Santo Domingo de Guzmán (+1221), por ejemplo, es canonizado en 1234 por Gregorio IX después de un proceso canónico jurídicamente perfecto. Inocencio IV (1243-1254) establece que «solamente el papa puede canonizar». En 1588 Sixto V encomienda estos procesos a la Sagrada Congregación de Ritos. Y Pablo VI, en 1969, deriva esta misión a la Congregación para las Causas de los Santos.

 

Algunos importantes documentos posteriores: Juan Pablo II, constitución apostólica Divinus Perfectionis Magister (25-I-1983); Congregación para las Causas de los Santos, Novæ Leges pro norma servanda… (7-II-1983); instrucción Sanctorum Mater (17-V-2007).

 

Los santos son canonizados por la Iglesia para glorificar a Dios, pues por su gracia han llegado a tan perfecta santidad; para glorificar al propio santo, ofreciéndole nuestras oraciones y el culto litúrgico que merece; para animar a los fieles a solicitar su intercesión; y para exhortarlos a su imitación, considerándolos, por la declaración de la Iglesia, como modelos seguros de vida evangélica y santa (Catecismo de la Iglesia Católica 828; cf. 61).

 

Se llega a la canonización de tres modos: 1) por la vía de las virtudes heroicas, que han de ser comprobadas ateniéndose a testigos fehacientes, a sus escritos, al examen de su vida; 2) por la vía del martirio, una vez que, habiéndose examinado con rigor las circunstancias y motivaciones en las que se produjo, se ha probado que la muerte fue a causa de Cristo, por confesar su Nombre, por guardar fielmente la unión con Él; 3) y por la vía del culto inmemorial, que, igualmente, debe ser comprobado con todo rigor histórico.

 

Entre la muerte del santo y su canonización oficial por la Autoridad apostólica pueden transcurrir tiempos muy diversos. Por ejemplo, San Pedro Damián (+1072) fue canonizado 756 años después de su muerte; San Pedro de Verona, a los 337 días.

 

El proceso tiene cuatro etapas. 1) Cuando la postulación de la causa, cumplida según las normas, es aceptada, el candidato es llamado Siervo de Dios. 2) Cuando quedan procesalmente probadas sus virtudes heroicas, recibe el título de Venerable. 3) Comprobada la veracidad de un milagro, justamente atribuido a su intercesión, es proclamado Beato. 4) Y tras un segundo milagro, es declarado y canonizado como Santo. Para la beatificación o canonización de un mártir no son necesarios los milagros.

 

La fórmula litúrgica para la beatificación o canonización es la siguiente: Ad honorem Sanctæ et Individuæ Trinitatis, ad exaltationem Fidei Catholicæ et Christianæ Religionis augmentum, auctoritate Domini nostri Iesu Christi, Beatorum Apostolorum Petri et Pauli, ac Nostra: matura deliberatione praehabita, et divina ope sæpius implorata, ac de Venerabilium Fratrum Nostrorum Sanctæ Romanæ Ecclesiæ Cardinalium, Patriarcharum, Archiepiscoporum et Episcoporum, in Urbe exsistentium, consilio, Beatum (Beata) N.N. Sanctum (Sancta) esse decernimus et definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus: statuentes eum in universa Ecclesia inter Sanctos pia devotione recoli debere. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. [Puede verse y escucharse en YouTube, en el minuto 47]. En honor a la Santísima Trinidad, para exaltación de la fe católica y crecimiento de la vida cristiana, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, después de haber reflexionado largamente, invocando muchas veces la ayuda divina y oído el parecer de numerosos hermanos nuestros Cardenales de la Santa Iglesia Romana, Patriarcas, Arzobispos y Obispos, presentes en la Urbe, declaramos y definimos a N.N. Beato(a) - Santo(a), lo (la) inscribimos en el Catálogo de los Santos, y establecemos que en toda la Iglesia sea devotamente honrado(a) entre los Santos. En el nombre del Padre y del Hijo Y del Espíritu Santo. Amén.

 

Transcribo la lista de todos los Papas, indicando en negrita aquellos que la Iglesia reconoce como santos o beatos, y señalando también los que fueron reconocidos como mártires (= m.).

 

Siglo I (4 Papas canonizados o beatificados). 1-San Pedro, m. (Simón Bar Jona, +67). 2-San Lino, Toscana (67-76). 3-San Anacleto (Cleto) m., Roma (76-88). 4-San Clemente I, m. Roma (88-97).

 

Siglo II (10). 5-San Evaristo, Grecia (97-105). 6-San Alejandro I, Roma (105-115). 7-San Sixto I, Roma (115-125). 8-San Telésforo, m., Grecia (125-136). 9-San Iginio, m., Grecia (136-140). 10-San Pío I, m., Aquileia (140-155). 11-San Aniceto, m., Siria (155-166). 12-San Sotero, m., Campania (166-175). 13-San Eleuterio, m. Grecia (175-189). 14-San Víctor I, m., África (189-199).

 

Siglo III (14). 15-San Ceferino, m., Roma (199-217). 16-San Calixto I, m., Roma (217-222). 17-San Urbano I, m., Roma (222-230). 18-San Ponciano, Roma (230-235). 19-San Anterus, m., Grecia (235). 20-San Fabián, m., Roma (236-250). 21-San Cornelio, m., Roma (251-253). 22-San Lucio I, m., Roma (253-254). 23-San Esteban I, m., Roma (254-257). 24-San Sixto II, m., Grecia (257-258). 25-San Dionisio, Turio (259-268). 26-San Félix I, Roma (269-274). 27-San Eutiquiano, m., Luni (275-283). 28-San Cayo, m., Dalmacia (283-296).

 

Siglo IV (10). 29-San Marcelino, m., Roma (296-304). 30-San Marcelo I, m., Roma (308-309). 31-San Eusebio, Grecia (309). 32-San Melquíades o Miltíades, África (311-314). 33-San Silvestre I, Roma (314-335). 34-San Marcos, Roma(336-336). 35-San Julio I, Roma(337-352). 36-San Liberio, Roma (352-366). 37-San Dámaso I, España (366-384). 38-San Siricio, Roma (384-399).

 

Siglo V (11). 39-San Anastasio I, Roma (399-401). 40-San Inocencio I, Albano (401-417). 41-San Zósimo, Grecia (417-418). 42-San Bonifacio I, Roma (418-422). 43-San Celestino I, Roma (422-432). 44-San Sixto III, Roma (432-440). 45-San León I (Magno), Toscana (440-461). 46-San Hilarión, Caller (461-468). 47-San Simplicio, Tívoli (468-483). 48-San Félix III (ahora II), Roma  (483-492). 49-San Gelasio I, Roma (oriundo de África) (492-496). 50-Anastasio II, Roma (496-498).

 

Siglo VI (6). 51-San Símaco, Cerdeña (498-514). 52-San Ormisdas, Frosinone (514-523). 53-San Juan Im., Populonia (523-526). 54-San Félix IV (ahora III),  Benevento (526-530). 55-Bonifacio II, Roma (530-532). 56-Juan II, Roma; primer Papa que cambia su nombre de bautismo, que era Mercurio (533-535). 57-San Agapito I, Roma (535-536). 58-San Silverio, m., Roma (536-537). 59-Vigilio, Roma (537-555). 60-Pelayo I, Roma (556-561). 61-Juan III, Roma (561-574). 62-Benedicto I, Roma (575-579). 63-Pelayo II, Roma (579-590).

 

Siglo VII (8). 64-San Gregorio I (Magno), Roma (590-604). 65-Sabino, Blera (604-606). 66-Bonifacio III, Roma (607-607). 67-San Bonifacio IV, Abruzo (608-615). 68-San Deusdedito o Adeodato I, Roma (615-618). 69-Bonifacio V, Nápoles (619-625). 70-Honorio I, Capua (625-638). 71-Severino, Roma (640). 72-Juan IV, Dalmacia (640-642). 73-Teodoro I, Grecia (642-649). 74-San Martin I, Todi (649-655). 75-San Eugenio I, Roma (654-657). 76-San Vitaliano, Segni (657-672). 77-Adeodato II, Roma (672-676). 78-Dono, Roma (676-678). 79-San Agatón, Palermo (678-681). 80-San León II, Sicilia (682-683). 81-San Benedicto II, Roma (684-685). 82-Juan V, Siria (685-686). 83-Conono, Tracia (686-687).

 

Siglo VIII (5). 84-San Sergio I, Siria (687-701). 85-Juan VI, Grecia (701-705). 86-Juan VII (Grecia) (705-707). 87-Sisino, Siria (708-708). 88-Constantino, Siria (708-715). 89-San Gregorio II, Roma (715-731). 90-San Gregorio III, Siria (731-741). 91-San Zacarías, Grecia (741-752). 92-Esteban II (III), Roma (752-757). 93-San Pablo I, Roma (757-767). 94-Esteban III (IV), Sicilia (768-772). 95-Adrián I, Roma (772-795).

 

Siglo IX (5). 96-San León III, Roma (795-816). 97-Esteban IV (V) (816-817). 98-San Pascual I, Roma (817-824). 99-Eugenio II (824-827). 100-Valentín, Roma (827-827). 101-Gregorio IV, Roma (827-844). 102-Sergio II, Roma (844-847). 103-San León IV, Roma (847-855). 104-Benedicto III, Roma (855-858). 105-San Nicolás I (el Grande), Roma (858-867). 106-Adrián II, Roma (867-872). 107-Juan VIII, Roma (872-882). 108-Marino I, Galese, Roma (882-884). 109-San Adrián III, Roma (884-885). 110-Esteban V (VI), Roma (885-891). 111-Formoso, Ostia (891-896). 112-Bonifacio VI, Roma (896). 113-Esteban VI (VII), Roma (896-897). 114-Romano, Roma (897). 115-Teodoro II, Roma (897). 116-Juan IX, Tívoli (898-900).

 

Siglo X (0), 117-Benedicto IV, Roma (900-903). 118-León V, Ardea (903). 119-Sergio III, Roma (904-911). 120-Anastasio III, Roma (911-913). 121-Landón, Sabina (913-914). 122-Juan X, Tossignano (914-928). 123-León VI, Roma (928). 124-Esteban VII (VIII), Roma (928-931). 125-Juan XI, Roma (931-935). 126-León VII, Roma (936-939). 127-Esteban VIII (IX), Roma (939-942). 128-Marino II, Roma (942-946). 129-Agapito II, Roma (946-955). 130-Juan XII, Roma (955-964). 131-León VIII, Roma (963-965). 132-Benedicto V, Roma (964-966). 133-Juan XIII, Roma (965-972). 134-Benedicto VI, Roma (973-974). 135-Benedicto VII, Roma (974-983). 136-Juan XIV, Pavía (983-984). 137-Juan XV, Roma (985-996). 138-Gregorio V, Sajonia (996-999).

 

Siglo XI (4). 139-Silvestre II, Francia (999-1003). 140-Juan XVII, Roma (1003). 141-Juan XVIII, Roma (1004-1009). 142-Sergio IV, Roma (1009-1012). 143 Benedicto VIII, Roma (1012-1024). 144-Juan XIX, Roma (1024-1032). 145-Benedicto IX, Roma (1032-1044). 146-Silvestre III, Roma (1045). 147-Benedicto IX (elegido por segunda vez: 1045). 148-Gregorio VI, Roma (1045-1046). 149-Clemente II, Sajonia (1046-1047). 150-Benedicto IX (elegido por tercera vez: 1047-1048). 151-Dámaso II, Baviera (1048). 152-San León IX, Lorena (1049-1057). 153-Víctor II, Suabia, Baviera (1055-1057). 154-Esteban IX (X), Lorena (1057-1058). 155-Nicolás II, Francia (1059-1061). 156-Alejandro II, Milán (1061-1073). 157-San Gregorio VII, Toscana (1073-1085). 158-Beato Víctor III, Montecassino (1086-1087). 159-Beato Urbano II, Francia (1088-1099) .

 

Siglo XII (1). 160-Pascual II, Ravena (1099-1118). 161-Gelasio II, Gaeta (1118-1119). 162-Calixto II, Borgoña (1119-1124). 163-Honorio II, Fiagnano (1124-1130). 164-Inocencio II, Roma (1130-1143). 165-Celestino II, Ciudad del Castillo (1143-1144). 166-Lucio II, Bolonia (1144-1145). 167-Beato Eugenio III, Montemano, Pisa (1145-1153). 168-Anastasio IV, Roma (1153-1154). 169-Adrián IV, Inglaterra (1154-1159). 170-Alejandro III, Siena (1159-1181). 171-Lucio III, Luca (1181-1185). 172-Urbano III, Milán (1185-1187). 173- Gregorio VIII, Benevento (1187). 174-Clemente III, Roma (1187-1191). 175-Celestino III, Roma (1191-1198).

 

Siglo XIII (3). 176-Inocencio III, Anagni (1198-1216). 177-Honorio III, Roma (1216-1227). 178-Gregorio IX, Anagni (1227-1241). 179-Celestino IV, Génova (1241). 180-Inocencio IV, Anagni (1243-1254). 181-Alejandro IV, Anagni (1254-1261). 182-Urbano IV, Francia (1261-1264). 183-Clemente IV, Francia (1265-1268). 184-Beato Gregorio X, Plasencia, España (1272-1276). 185-Beato Inocencio V, Francia (1276). 186-Adrián V, Génova (1276). 187-Juan XXI, Portugal (1276-1277). 188-Nicolás III, Roma (1277-1280). 189-Martín IV, Francia (1281-1285). 190-Honorio IV, Roma (1285-1287). 191-Nicolás IV, Ascoli (1288-1292). 192-San Celestino V, Isernia (1294, renunció).

 

Siglo XIV (2). 193-Bonifacio VIII, Anagni (1294-1303). 194-Beato Benedicto XI, Treviso (1303-1304). Los Papas residen en Avignon: 195-Clemente V, Francia (1305-1314). 196-Juan XXII, Francia (1316-1334). 197-Benedicto XII, Francia (1335-1342). 198-Clemente VI, Francia (1342-1352). 199-Inocencio VI, Francia (1352-1362). 200-Beato Urbano V, Francia (1362-1370). 201-Gregorio XI, Francia (1371-1378). 202-Urbano VI, Nápoles (1378-1389).

 

Siglo XV (0). Los Papas vuelven a Roma203-Bonifacio IX, Nápoles (1389-1404). 204-Inocencio VII, Sulmona (1404-1406). 205-Gregorio XII, Venecia (1406-1417, renunció). 206-Martín V, Roma (1417-1431). 207-Eugenio IV, Venecia (1431-1447). 208-Nicolás V, Sarzana (1447-1455). 209-Calixto III, Játiva, España (1455-1458). 210-Pío II, Siena (1458-1464). 211-Pablo II, Venecia (1464-1471). 212-Sixto IV, Savona (1471-1484). 213-Inocencio VIII, Génova (1484-1492).

 

Siglo XVI (1). 214-Alejandro VI, Játiva, España (1492-1503). 215-Pío III, Siena (1503). 216-Julio II, Savona (1503-1513). 217-León X, Florencia (1513-1521). 218-Adrián VI, Holanda (1522-1523). 219-Clemente VII, Florencia (1523-1534). 220-Pablo III, Roma (1534-1549). 221-Julio III, Roma (1550-1555). 222-Marcelo II, Montemulciano (1555). 223-Pablo IV, Nápoles (1555-1559). 224-Pío IV, Milán (1560-1565). 225-San Pío V, Bosco (1566-1572). 226-Gregorio XIII, Bolonia (1572-1585). 227-Sixto V, Grotamare (1585-1590). 228-Urbano VII, Roma (1590). 229-Gregorio XIV, Cremona (1590-1591). 230-Inocencio IX, Bolonia (1591).

 

Siglo XVII (1). 231-Clemente VIII, Florencia (1592-1605). 232-León XI, Florencia (1605). 233-Pablo V, Roma (1605-1621). 234-Gregorio XV, Bolonia (1621-1623). 235-Urbano VIII, Florencia (1623-1644). 236-Inocencio X, Roma (1644-1655). 237-Alejandro VII, Siena (1655-1667). 238-Clemente IX, Pistoia (1667-1669). 239-Clemente X, Roma (1670-1676). 240-Beato Inocencio XI (1676-1689). 241-Alejandro VIII, Venecia (1689-1691). 242-Inocencio XII, Nápoles (1691-1700).

 

Siglo XVIII (0). 243-Clemente XI, Urbino (1700-1721). 244-Inocencio XIII, Roma (1721-1724). 245-Benedicto XIII, Gravina (1724-1730). 246-Clemente XII, Florencia (1730-1740). 247-Benedicto XIV, Bolonia (1740-1758). 248-Clemente XIII, Venecia (1758-1769). 249-Clemente XIV, Rímini (1769-1774). 250-Pío VI, Cesena (1775-1799).

 

Siglo XIX (1). 251-Pío VII, Cesena (1800-1823). 252-León XII, Spoleto (1823-1829). 253-Pío VIII, Cingoli (1829-1830). 254-Gregorio XVI, Beluno (1831-1846). 255-Beato Pío IX, Marca de Ancona (1846-1878).

 

Siglo XX (3). 256-León XIII, Carpineto (1878-1903). 257-San Pío X, Riese (1903-1914). 258-Benedicto XV, Génova (1914-1922). 259-Pío XI, Desio (1922-1939). 260-Pío XII, Roma (1939-1958). 261-San Juan XXIII, Bérgamo (1959-1963). 262-Beato Pablo VIBrescia (1963-1978). 263-Juan Pablo I, Belluno (1978).

 

Siglo XXI (1). 264-San Juan Pablo II, Polonia (1978-2005). 265-Benedicto XVI, Alemania (2005-2013). 266-Francisco, Argentina (13/III/2013-).

 

Algunos comentarios y observaciones

 

Ninguna «institución» del mundo es tan antigua como la Iglesia Católica, tan continua en la sucesión de su máxima Autoridad y tan fiel a sí misma en su enseñanza doctrinal. Crece la Iglesia como un árbol, siempre fiel a sí misma. Sufre el árbol podas a veces tremendas a lo largo de su historia. Pero no hay quien tale este árbol.

 

Mientras duraron las persecuciones, los primeros 32 Papas de la Iglesia fueron santos, y de ellos 23 mártires. El número 32 de los Papas fue San Melquíades (311-314), y en su tiempo cesan las persecuciones, cuando el emperador Constantino da la paz civil a la Iglesia. Hasta entonces, aquel que era elegido para Obispo de Roma tenía dos tercios de probabilidades de ser asesinado por las autoridades del Imperio Romano. Durante dos siglos y medio de persecución, los Papas –y todos los cristianos– consideraban perfectamente normal y previsible que sobreviniera el martirio. Lo consideraban así no sólo aleccionados por la experiencia, sino sobre todo porque Cristo lo había anunciado claramente: «si el mundo os odia, sabed que me odió a mí primero que a vosotros… Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán» (Jn 15,18-20).

 

Cuando la Iglesia canoniza un Papa, canoniza su personano canoniza su Pontificado, es decir, todos y cada uno de los actos de su ministerio en la Sede de Pedro. Sin embargo, la fe nos asegura que Cristo conforta muy especialmente al Obispo de Roma, personalmente y en cuanto Pastor de toda la Iglesia; y que esta asistencia es muy eficaz cuando, como en el caso de Juan XXIII y de Juan Pablo II, las personas son santas, es decir, plenamente dóciles al Espíritu Santo. Pero sabemos también, es cierto, que la infalibilidad pontificia no equivale a impecabilidad, ni asegura tampoco en modo alguno el mejor acierto de cada uno de los actos de un Sumo Pontífice.

 

De 264 Papas que ha habido en la Iglesia 90 han sido santos o beatos. Ya sabemos, sí, que ha habido Papas moralmente impresentables. Pero considerando el conjunto de los Papas en veinte siglos de historia, concluimos que con razón llamamos al Papa «Santo Padre».

 

Algunos afirman hoy públicamente que las canonizaciones de Juan XXIII y de Juan Pablo II son falsas, alegando que la infalibilidad pontificia no asiste necesariamente a los Papas cuando declaran ante la Iglesia universal la santidad de un cristiano. Entre los que así piensan podemos citar a Mons. Fellay y a la Fraternidad Sacerdotal San Pío X que él preside. Y a esta posición de lefebvrianos y filolefebvrianos se añade, entre otros, el señor Roberto de Mattei. Otros autores actuales de gran valía, como el P. Daniel Ols, O.P., estiman que no es de fe que el Papa sea infalible en la canonización de los santos (Fondamenti teologici del culto dei Sancti, en: AA.VV., Studium Congregationis de Causis Sanctorum, Roma 2002, pp. 1-54); pero sí entiende que la canonización «es un juicio definitivo y preceptivo para la Iglesia universal» (p. 50). Por tanto, en modo alguno puede nadie apoyarse en él para afirmar públicamente que las canonizaciones de los dos Papas citados sean falsas y nulas (cf. José Miguel Arráiz, ¿Las canonizaciones son infalibles?).

 

En todo caso, y volviendo a los primeros citados, no deja de ser curioso que los tradicionalistas extremos impugnen una doctrina que, aunque no haya sido objeto de una declaración pontificia «ex cathedra», es tan predominante en la tradición de la Iglesia. En efecto, el pueblo cristiano y fiel (sensus fidelium) cree con fe firme en la santidad de los santos declarados y definidos como tales por la máxima Autoridad apostólica de la Iglesia. Ella los eleva a los altares para que les demos culto litúrgico, solicitemos su intercesión y los tomemos como modelos perfectos y seguros de la santidad cristiana.

 

Cuando el Papa canoniza a un santo realiza infaliblemente un «hecho dogmático»

 

–La misma fórmula de la canonización expresa esta convicción de la fe. En el documento El rostro de la Iglesia se renueva en la continuidad (29-IX-2005), enseña la Congregación para la Causa de los Santos: «La canonización es la suprema glorificación por parte de la Iglesia de un siervo de Dios elevado al honor de los altares, mediante un decreto definitivo y preceptivo para toda la Iglesia, comprometiendo el magisterio solemne del Romano Pontífice. Esto se expresa de modo inequívoco en la fórmula». Y cita la que sigue: «… Ad honorem Sanctæ et Individuæ Trinitatis…, auctoritate Domini Nostri Iesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra… Beatum N. N. Sanctum esse decernimus ac definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus, statuentes eum in universa Ecclesia inter Sanctos pia devotione recoli debere» . Añadiré a esto sólo dos textos:

 

–La Enciclopedia Católica, elaborada en inglés por varios especialistas (1903), dice en el término «canonización», sintetizando la historia de esta cuestión: «es doctrina común de los teólogos que el Papa es infalible en las canonizaciones, ya que éste es un acto muy importante en la vida moral de la Iglesia universal, en el sentido de que el santo no sólo es propuesto a la veneración porque disfruta de la gloria celestial, sino también como modelo de virtud y santidad auténtica en la Iglesia. Sin embargo, sería intolerable pensar que en esta declaración que implica a toda la Iglesia, el Papa no fuera infalible. Esta doctrina aparece en un gran número de bulas de canonización, incluso en la Edad Media, la deducen los canonistas posteriores a la Edad Media, la enseñan los teólogos después de Tomás [(+1274) él enseña que «puesto que el honor que profesamos a los santos es en cierto sentido una profesión de fe, es decir, una creencia en la gloria de los santos, debemos piadosamente creer que en este asunto también el juicio de la Iglesia está libre de error» (Quodlibeto IX, art. 16)]. Benedicto XIV [(1740-1758), en su obra De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione]enseña sin dudar que es herético y temerario afirmar lo contrario».

 

La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en un fascículo tres importantes documentos: 1) La Profesión de Fe y el Juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ha de ejercer en nombre de la Iglesia (9-I-1989); 2) el motu proprio de Juan Pablo II Ad tuendam fidei (18-V-1998); y de la propia CDF, una Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei. En esta Nota, firmada como Prefecto por el Card. Ratzinger, se distinguen tres niveles en las declaraciones de la fe de la Iglesia.

 

«El Magisterio de la Iglesia enseña una doctrina que ha de ser creída como divinamente revelada (primer apartado) o que ha de ser sostenida como definitiva (segundo apartado) por medio de un acto definitorio no definitorio… En el caso de un acto no definitorio se enseña infaliblemente una doctrina por medio del Magisterio ordinario y universal de los Obispos esparcidos por el mundo en comunión con el Sucesor de Pedro. Tal doctrina puede ser confirmada o reafirmada por el Romano Pontífice, aun sin recurrir a una definición solemne» (Nota 9). En lo que se refiere al segundo apartado, se dice: «Entre las verdades relacionadas con la revelación por necesidad histórica, que deben ser tenidas en modo definitivo, pero que no pueden ser declaradas como divinamente reveladas, se pueden indicar, por ejemplo… la canonización de los santos (hechos dogmáticos)» (Nota 11).

 

Unidos al Papa Francisco y a todo el Colegio de los Obispos católicos que están en comunión con él, participamos del gozo y de la gratitud hacia Dios que hoy siente y expresa la Iglesia Católica, dispersa por todo el mundo. Y oramos diciendo:

 

San Juan XXIII. –Ruega por nosotros.

San Juan Pablo II. –Ruega por nosotros.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/reforma.php/1404271038-268-2-los-papas-santos-de-la

 

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La Legión Fulminata: los 40 Mártires de Sebaste

 

P. Javier Olivera Ravasi

 

La época de sangrientas persecuciones parecía haber llegado a su fin en todo el imperio romano. A principios del año 312 los emperadores Constantino y Licinio habían dado un paso adelante en cuanto a la paz para los cristianos. Derrotado Majencio, Constantino se alzaba en occidente y Licinio en oriente; y los cristianos gozaban de la tolerancia religiosa.

 

Pero no. Licinio, aunque pagano, luego de haber vencido en oriente a Maximino Daia, volvió a cargar contra los cristianos y, “quitándose la máscara”, según la famosa frase de Eusebio (Vita Constantini 1.4 c.22), inició una satánica persecución contra los cristianos sujetos a su dominio enviando a sus legiones a que buscasen a los cristianos y los hiciesen apostatar.

 

Asia Menor estaba encomendada principalmente a la Legión XII, llamada Fulminata, que debía operar en Sebaste (Armenia), donde había un gran número de cristianos. Amén de la persecución contra los meros civiles, un edicto imperial mandaba que los oficiales del ejército romano que rehusasen sacrificar a los dioses fueran degradados y juzgados como traidores al Imperio.

 

Varios soldados de la Legión XII, cristianos, se negaron a hacerlo por lo que, enterándose de ello el prefecto, intentó convencerles primero de la necesidad de acatar las órdenes del emperador como único medio para evitar el martirio. Pero nada los movía… Aquellos soldados, acostumbrados a la vida dura de la milicia, rechazaron una y otra vez la diabólica invitación.

 

Entonces, nos dice San Gregorio de Nisa, el prefecto trató de intimidarles, sin saber qué clase de martirio les daría: “Si les amenazo con la espada –se decía–, no reaccionarán, por estar familiarizados con ella desde su infancia. Si los someto a otros suplicios, los sufrirán generosamente. Tampoco sus cuerpos curtidos por el sol y el aire temerán el martirio del fuego”. Pensó entonces en otro suplicio más molesto y largo…

 

Cuarenta soldados cristianos, firmes en su fe, serían condenados a morir de aterimiento, es decir, de congelamiento: en pleno invierno, desnudos, serían introducidos en un estanque helado hasta morir. El lugar elegido para la ejecución, para dar aún mayor impresión a los mártires militares, era el amplio patio delante de las termas de Sebaste, desde donde los condenados veían el vapor del calidarium, como una invitación a la apostasía: bastaban sólo algunos pasos para pasar del tétrico frío al calor de los cuerpos.

 

Las horas corrían y ninguno de los condenados se alejaba de la explanada helada. San Basilio nos cuenta que se animaban mutuamente a permanecer fieles con esta oración: -Señor, cuarenta entramos en la batalla, cuarenta coronas te pedimos. Los soldados que los custodiaban, asistían estupefactos a la escena.

 

De repente, uno de los condenados, extenuado por los espasmos, salió del estanque y, arrastrándose como pudo, se dirigió hacia el calor de los baños termales, apostatando así de su fe. Se hizo un silencio aterrador, aunque los mártires seguían diciendo: -Señor, cuarenta entramos en la batalla, cuarenta coronas te pedimos”...

 

Consternado por la escena, uno de los verdugos, movido por la entereza de los mártires, se quitó su armadura y, despojándose de sus vestidos, se lanzó hacia el lago helado para reemplazar él mismo al cobarde desertor diciendo: -Señor, cuarenta entramos en la batalla, cuarenta coronas te pedimos”.

 

Era el 9 de marzo del año 320. Dios quiera que este ejemplo nos siga edificando y empujando al heroísmo ante tanto cristianismo paralítico.

 

Que no te la cuenten…

 

10 de Marzo –Memoria litúrgica (según el modo extraordinario) de los mártires de Sebaste.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/notelacuenten.php/1703101051-la-legion-fulminata-los-40-ma

 

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Acuden los alejados y los volvemos a echar

 

P. Jorge González Guadalix

 

Esa es mi teoría. Muchos de los que hoy llamamos alejados son personas que aparecen por las iglesias por los motivos más diversos. Difícil es que alguien no tenga que pisar un templo, aunque no sea más que por puro compromiso social en forma de bautizo de un sobrino, boda de la prima Perenganita, la comunión de mi Josemari o el funeral de la abuela de Mengánez. Añádase a esto la procesión de San Roque en el pueblo o la fiesta del pueblo del veraneo. Difícilmente uno puede mantenerse al margen de las celebraciones de la Iglesia católica, aunque solo sea por puro ambiente social. Por tanto, ya ven que venir, vienen.

 

¿Y eso de que los volvemos a echar?

 

Las celebraciones a las que suelen acudir los alejados son aquellas que poseen un fuerte componente social y donde los sacerdotes somos conscientes de que muchos de los asistentes son cuando menos alejados, o incluso anti católicos. La conclusión es que equivocadamente, creo yo, intentamos hacer cosas “acogedoras”, “amables”, “bonitas”, “chupilerendis” y “tope guay”. Es curioso, por ejemplo, la cantidad de innovaciones, novedades, ocurrencias y demás gaitas que uno puede encontrarse, por ejemplo, en una primera comunión.

 

A muchas me ha tocado asistir por la cosa de los sobrinos y resobrinos, amén de amigos y demás familiares. En la parroquia de A. las lecturas se hacen siempre dialogadas por tres niños y se reparte resumen en cartulina a los fieles. En la de B. salen los niños en el evangelio a por unas cintas que unen cada familia con la Palabra de Dios. En la de C. se aplaude tras la consagración, en la D. los niños están toda la misa con el sacerdote y proclaman con él la plegaria eucarística, y en la E. comulgan todos los fieles porque dice el sacerdote que en un día tan especial no se va a quedar nadie sin recibir a Jesús. Añadan palmas, gestitos de los niños, ofrenda de balón y libro de catequesis (¿original, eh?) y aplauso final.

 

No se pierdan los funerales, donde, indefectiblemente, el difunto es colocado en el cielo directamente por infalibilidad del celebrante que afirma, por vana pretensión de congraciarse con familiares y demás asistentes, que el interfecto, independientemente de su credo, moral, tipo de vida y demás accidentes, está gozando de la visión beatífica desde el mismo instante de su salida de este mundo, con lo que se carga la fe, los mandamientos, la gracia, el juicio, el purgatorio y todo lo cargable.

 

Hartos estamos de videos con celebrantes vestidos de Superman y de bailes de todo tipo, clase y especie. Hasta el moño de bautizos con el ritual modificado por obra y gracia del Padre Gundisalvez, que, en irresistible iluminación desde lo alto, ha decidido suprimir del ritual la obligada referencia al pecado original.

 

En resumidas cuentas. Que aquí nos aparece un alejado en cualquier celebración y se encuentra con una cosa infantiloide, ñoña, una predicación del todo insulsa, un hacer el ridículo los celebrantes que causan vergüenza ajena, amén de la afirmación de que da igual que venga a la iglesia o no, haga lo que haga o viva lo que viva porque va a llegar al cielo directo en cualquier caso.

 

Conclusión: que para una vez que viene descubre que ha hecho bien en no venir y que para ver y escuchar lo que se ve y escucha, mejor se dedica a otra cosa. Y nosotros, los curas, pensando que, gracias a nuestra espontaneidad y libertad de espíritu, la gente va a llenar nuestras parroquias. ¿Comprenden el titular? Venir, vienen, pero para afianzarse en que mejor donde están.

 

Ahora falta el listo de turno: y entonces, según usted, ¿qué hay que hacer? Facilito, facilito: celebrar con dignidad, predicar con el catecismo en la mano y ser serios. Recuerdo, hace años, una oración matutina en una pequeña iglesia en Armenia. Apenas el celebrante, otro sacerdote y una viejecita. Pero qué caramba, aquello impresionaba: desde las vestiduras al canto, pasando por los gestos. Volverás o no, pero desde luego no sales diciendo que vaya chorrada. Igual que en nuestras primeras comuniones. 

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/cura.php/1702230501-acuden-los-alejados-y-los-vol

 

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El objeto del acto humano

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

Introducción

 

A partir de la cuestión suscitada por Amoris Laetitia, la discusión típica se encarrila en lo esencial, nos parece, por estas vías, que ejemplificamos a modo de diálogo:

- A) Dadas las causales subjetivas de inimputabilidad, la persona puede estar en gracia de Dios, y por tanto, no estar en pecado mortal, aún estando en situación objetiva de pecado.

- B) Y de ahí se sigue que puede no ser culpable de una acción objetivamente mala: Concedo. Que se la puede autorizar a cometerla: Niego.

- A) No se ve por qué la persona debería abstenerse de algo que en su caso no es pecado.

- B) No lo es subjetivamente: Concedo. Objetivamente: Niego.

- A) ¿Pero por qué debería abstenerse alguien de hacer algo que en su caso no constituye culpa alguna?

- B) Porque el acto intrínsecamente malo no debe realizarse en ninguna circunstancia, y los actos son intrínsecamente malos si son malos por su objetoindependientemente, por tanto, de la situación subjetiva del agente.

 

Algunas teorías morales actualmente en boga entre católicos podrían habilitar a que el diálogo continuase de este modo:

- A) La persona tampoco está objetivamente en situación de pecado, porque sus condicionantes subjetivos hacen que cambie el objeto moral de su acción, de modo que ésta ya no es ni pecado ni adulterio.

 

En efecto, son teorías que, admitiendo el principio que dice que las acciones humanas se constituyen esencialmente por su objeto, y se califican moralmente por su objeto, agregan que el objeto mismo de los actos humanos depende del conocimiento y/o la intención del sujeto.

 

Las acciones intrínsecamente malas

 

Que hay acciones intrínsecamente malas es una intuición moral básica, debida al hecho de que el fin no justifica los medios. Por ejemplo, matar a un pariente para heredar sus bienes y así ayudar a los necesitados es una mala acción. Sin embargo, hay casos en que el fin sí predomina sobre la naturaleza de la acción, y es, claramente, cuando la acción de suyo es buena pero la intención es mala, como es el caso del que da limosna para que lo vean y elogien: la acción es mala, por la mala intención.

 

Estos dos casos se pueden explicar por el principio bonum ex integra causa, malum ex quodcumque deffectu: el bien procede de una causa íntegra, el mal, de cualquier defecto. O sea, para que la acción sea buena, además de ser buena por naturaleza o intrínsecamente, debe ser hecha por una buena intención. Con la falta de cualquiera de esos dos elementos, ya tenemos una acción mala.

 

Pero el tema se complica cuando atendemos a otro ejemplo que trae Aristóteles, cuando dice que el que roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón. Aquí no está en discusión la maldad de la acción, sino su especie. Y sobre eso, el principio bonum ex integra causa no nos dice nada. También, respecto del que ayuna en reparación de sus pecados, Santo Tomás diría que su acto es material o sustancialmente de ayuno, y formalmente de penitencia. Tampoco aquí se aplica dicho principio, porque es la bondad de la acción lo que no se discute, sino, nuevamente, su especie. Estos dos ejemplos muestran la importancia de la intención en el acto humano, y plantean el problema de cómo entender la relación entre la intención del sujeto y la naturaleza misma de la acción que éste realiza.

 

En este post analizaremos solamente lo referente al objeto del acto humano, dejando para el siguiente, Dios mediante, lo referente al papel que juega la intención del agente en el acto humano moralmente considerado.

 

El acto humano se especifica por su objeto

 

Para ver en concreto cuál es el objeto del acto humano, hay que distinguir entre el acto del hombre, que no depende de la inteligencia y la voluntad, y que por ello sólo tiene una dimensión física, y el acto humano, que depende de la inteligencia y la voluntad, y tiene por ello una dimensión moral. Según Santo Tomásel acto humano es especificado por su objeto, es decir, recibe de su objeto su esencia y naturaleza, de modo que una acción es tal acción determinada y no otra, por ejemplo, robar y no mentir, por su objeto.

 

Explica Billuart: “La bondad primera y esencial se toma de la forma que da la especie… El acto humano es un movimiento y tendencia al objeto como a su término; pero el movimiento y la tendencia miran al término como a su forma propia, pues se comparan con él como la potencia con el acto, lo perfectible y determinable con lo perfectivo y determinativo (Summa Sancti Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata, t. IV, d. IV, a. III, p. 142, traducción nuestra).

 

Por ejemplo, escribir tiene un objeto, que es lo escritoel libro o la cartahablar tiene un objeto, que es lo que decimos, lo que comunicamos con el lenguaje; pensar tiene un objeto, que es lo pensado, y cocinar tiene un objeto, que es la comida que preparamos. Y ese objeto determina cuál sea la acción que realizamos con él: no se puede leer lo que cocinamos ni cocinar lo que leemos, ni se puede saber qué es leer sin hacer referencia a lo leído, ni qué es cocinar sin hacer referencia a lo cocinado. Cada una de esas acciones está esencialmente determinada por aquello a lo que tiende y acerca de lo que versa.

 

La acción humana, especificada a ser tal o cual acción por su objeto, también se cualifica moralmente por su objetocuando éste es moralmente bueno o malo, y esta cualificación moral de la acción por su objeto es intrínseca, buena o mala, porque al depender del objeto depende de la misma naturaleza de la acción en cuestión.

 

La tesis tomista acerca del objeto del acto humano

 

Respecto del objeto del acto humano se dan al menos tres tesis distintas: para unos, es la cosa a la que la voluntad tiende bajo alguna razón de bien; para otros, se reduce prácticamente a la intención del sujeto que actúa; y para otros, consiste en la misma acción humana. La primera es la tesis tomista clásica, la segunda es la tesis proporcionalista de Janssens y McCormick, la tercera es la tesis de Martin Rhonheimer, entre otros.

 

Por lo que toca a la tesis tomista, dice Santo Tomás en De malo q. 2, a. 7, ad 8: “la cosa ajena es el objeto propio del hurto, que le da su especie”.

 

Veamos por ejemplo lo que dice Billuart: “respecto del mismo objeto físicamente considerado pueden darse actos de especie diversabuenos y malos, como respecto de la misma cosa ajena [puede haber un] acto de injusticia tomándola, de justicia restituyéndola; respecto de la misma esposa [puede haber un] adulterio y un acto conyugal; respecto del mismo hombreamor y odio. Por tanto, el objeto debe tomarse moralmente y como cae bajo la razón dirigente, y es conforme o no con ella.” (Ibid., pp. 142-143).

 

Donde es claro que el objeto del acto humano para Billuart es la cosa física, pero no tal como existe en sí misma, sino tal como es captada por la razón y apetecida, bajo esa razón formal captada por la razón, por la voluntad.

 

Sigue diciendo Billuart: “La misma cosa querida, que es el objeto material de la voluntad, puede ser buena o mala bajo diversas consideraciones, por ejemplo, la muerte del ladrón considerada por el juez como necesaria para el bien común, es buena; considerada por la esposa como perjudicial para la familia, es mala.” (Ibid., t. II, p. 172).

 

Y también: “en el objeto de la voluntad se debe considerar dos cosas: una que es como material, es decir, la misma cosa querida; otro que es como formal, es decir, la razón de quererla [ratio volendi], que es el fin, como en el objeto visto, el color es como material, la luz como formal, porque por ella el color se hace visible en acto.” (Ibid., pp. 171-172).

 

A la misma cosa, entonces, pueden corresponder múltiples y distintas “rationes volendi que darían lugar a muchos y distintos objetos morales de la acción y, por tanto, a acciones distintas respecto de esa misma cosa. Por ejemplo, es distinta la “ratio volendi bajo la cual el agua es querida para calmar la sedhigienizarseregar una planta, etc., y por eso, son distintas las acciones de beberbañarseregar. Con este “objeto formal” o “ratio volendi”, como vemos, identifica Billuart al “fin”, que es por tanto, obviamente, el “finis operis”, que justamente aquí se presenta como un aspecto de la cosa misma.

 

Y aún el objeto del acto humano, dice Billuart, es solamente un objeto moral si se lo considera, además, en relación con la ley moral natural, dictada por la razón: “Respecto del mismo objeto físicamente considerado pueden darse actos de especie diversabuenos y malos, como respecto de la misma cosa ajena [puede haber un] acto de injusticia tomándola, de justicia restituyéndola; respecto de la misma esposa [puede haber un] adulterio y un acto conyugal; respecto del mismo hombreamor y odio. Por tanto, el objeto debe tomarse moralmente y como cae bajo la razón dirigente, y es conforme o no con ella.” (Ibid., pp. 142-143).

 

Dice lo mismo Juan De Santo Tomás, en su Cursus theologicus, t. 5: “La razón de moralidad en los actos se toma por comparación al objeto, considerado no en su ser natural, sino en relación con la ley moral.” Y también: “El acto no puede tocar en el objeto lo que es conveniente o disconveniente con la razón sino porque mira a tal objeto no solamente según la bondad o apetibilidad en el ser natural, sino también en tanto que regulable y ordenable por la razón.” (Ibid.).

 

La doble naturaleza del acto humano y sus dos objetos correspondientes

 

También se debe distinguir entre el acto interior de la voluntad y el acto exterior de las otras facultades, imperado por la voluntad.

 

Dice en efecto Santo Tomás, Ia-IIae, q. 18, a. 6, c.: “Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo. Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.”

 

Esto quiere decir que el ser humano, tras percibir ciertos bienes con su inteligencia, los apetece con su voluntad, y elige con su voluntad realizar ciertos actos en orden a esos bienesy entonces la voluntad impera a las demás facultades miembros la ejecución de esos actos. El acto interior de la voluntad incluye, por tanto, la intención, con la que la voluntad quiere el fin, la elección, que versa sobre los medios que tienden al fin, y el imperio, que como dijimos, impera a las demás facultades la ejecución del acto exterior.

 

El objeto del acto exterior, dice Santo Tomás, es “aquello sobre lo que versa” dicho acto. También lo llama la “materia” del acto exterior. Pero Santo Tomás aclara que no se trata de una “materia” en el sentido de una pura potencialidad determinable por la intención subjetiva del agente. La objeción a la que responde en Ia-IIae, q. 18, a. 2, ad 2um dice: “Además, el objeto se relaciona con la acción como materia. Pero la bondad de una cosa no proviene de la materia, sino más bien de la forma, que es acto. Luego el bien o el mal no están en los actos por el objeto.” La respuesta de Santo Tomás: “El objeto no es la materia de la que está hecha la acción, sino sobre la que versa; y tiene de algún modo razón de forma, en cuanto que da la especie.”

 

Es claro, además, que el acto exterior no recibe su especie del fin o intención del agente, para Santo Tomás. Dice en Ia-IIae, q. 18, a. 6, c.: “Lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.Ahí mismo trae el siguiente pasaje: “La especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior.”

Donde es claro que el fin o intención y el objeto especificante del acto exterior son cosas distintas.

 

El objeto del acto exterior

 

¿Qué es en definitiva este objeto del acto exterior? Según Juan de Santo TomásCursus Theologicus, t. 5: “El objeto de la acción externa no es la misma operación en tanto que realizada [in facto esse], sino aquella cosa que es aprehendida por tal acto, también considerado en tanto que realizado: como el fin del avaro es el dinero, el del lujurioso la mujer, el del goloso, la comida, el del beato, Dios; pues éstos son objetos o fines objetivos.” (Traducción nuestra). Recordemos lo arriba dicho sobre el libro como objeto de la lectura, la comida como objeto de la acción de cocinar, etc.

 

Vimos que Juan de Santo Tomás y Billuart hablan de los objetos de los actos humanos como de “fines objetivos” o “fines”, y efectivamente este objeto del acto exterior, la cosa en la que termina la acción del sujeto, es el fin de esa acción, al que se conoce como “finis operis”.

 

Dice Billuart: “El ‘finis operis’, que también es llamado ‘intrínseco’coincide con el objeto, el ‘finis operantis’ le adviene extrínseca y accidentalmente, de modo tal que sin él permanecería el mismo acto.” (p. 143).

 

En efecto, el objeto del acto exterior, dijimos arriba, es a lo que éste tiende como a su fin. De donde se sigue que el “finis operis” especifica el acto humano, es decir, determina su naturaleza o especiequé clase de acción sea. Como vemos más adelante, Dios mediante, el “finis operantis” es lo que llamamos la “intención” del sujeto que actúa.

 

El acto exterior es el fin y el objeto del acto interior

 

Un punto importante es el que señala Santo Tomás en Ia-IIae, q. 20, a. 1. La objeción dice: “La voluntad recibe su bondad del objeto, como ya se dijo. Pero el acto exterior es el objeto del acto interior de la voluntad, pues se dice que queremos el robo o que queremos dar limosna. Luego el bien y el mal están primero en el acto exterior que en el acto de la voluntad.” En la respuesta, Santo Tomás concede que el acto exterior es el objeto del acto interior: “El acto exterior es objeto de la voluntad en cuanto que la razón se lo presenta a ella como un bien aprehendido y ordenado por la razón, y así es anterior al bien del acto de la voluntad. Pero en cuanto consiste en la ejecución de la obra, es efecto de la voluntad y sigue a la voluntad.”

 

Esto es importante, porque en definitiva lleva a justificar la tesis que dice que el objeto del acto humano es la cosa externa, con todas las cualificaciones que ya vimos. Porque si el objeto del acto interior es el acto exterior, y el objeto del acto exterior es la cosa, con todas las cualificaciones ya señaladas, entonces la cosa es también mediatamente objeto del acto interior, y así es el objeto del acto humano globalmente considerado.

 

En efecto, véase este texto de Billuart, donde se plantea la siguiente objeción: “El acto exterior es el objeto del interior, por ejemplo, la restitución exterior es objeto de la intención de restituir, y sin embargo, el acto interior no toma su bondad del exterior, sino al contrario, el acto exterior del interior.” Y responde: “El acto interior y el exterior se confieren mutuamente la bondad o la malicia en distinto género de causas: el acto exterior, en la ejecución, tiene bondad formal del interior en el género de la causa eficiente, y el interior tiene en la intención bondad objetiva del exterior en el género de la causa formal extrínseca. O bien hay que decir que ambos tienen bondad del objeto, el exterior inmediatamente, y el interior mediante el exterior, y por ello el acto interior y el exterior no hacen número en el género moral.” (Cursus Theologiae, Tomus IV, d. IV, a. III, pp. 144-145, traducción nuestra).

 

En la segunda solución que da Billuart, el no hacer número el acto interior y el acto exterior en el género moral es lo mismo que decir que el acto interior y el acto exterior son un solo acto en el orden moral. Y la razón que da de que sean un solo acto es que ambos reciben su bondad del objetoinmediatamente el exterior (por donde se ve que el objeto de que se habla es la cosa querida) y mediatamente el interior, mediante el exterior. Y eso viene a coincidir con la primera solución que da Billuart, porque la bondad formal que el acto exterior recibe del acto interior depende de la bondad objetiva que el acto interior recibe del exterior, y ésta depende de la bondad del objeto del acto exterior, es decir, la cosa.

 

Lo mismo viene a decir Domingo Báñez OP: “Algunos dicen que a veces el objeto del acto interior es el mismo acto exterior, por ejemplo, el objeto de la voluntad de dar limosna es la misma colación exterior de la limosna, y el objeto de la religión interior es el mismo culto exterior. Pero como el acto exterior e interior son un solo acto moral íntegro y consumado, es necesario asignar un objeto a este acto consumado, también para cada parte. Parece entonces que hay que decir que el objeto de la acción humana es aquella cosa sobre la cual versa el acto bajo alguna razón formal, por ejemplo, el objeto del homicidio es el hombre, no absolutamente, sino en tanto que la ley natural prohíbe matarlo, y así tiene razón de objeto moral; el objeto del robo es la cosa ajena en tanto que se prohíbe que otro se la apropie; el objeto de la abstinencia es el alimentoen tanto que conmensurable al hombre según la razón.” (Comentarios inéditos a la Prima Secundae de Santo Tomás, q. XVIII, a. 2, p. 342; traducción nuestra).

 

Lo que dice Báñez –que el objeto del acto moral considerado como unidad del acto interior y el acto exterior es la cosa externa bajo alguna razón formal– puede entenderse en el sentido de que el objeto del acto interior es el acto exterior, y la cosa externa, a su vez, es el objeto del acto exterior. De lo cual resulta que el objeto del acto interior, el acto moral y el acto exterior sería en definitiva el mismo, la cosa, pero considerado bajo distintos puntos de vista: el primero, mediatamente, el último, inmediatamente, el segundo, complexivamente.

 

La tesis proporcionalista acerca del objeto del acto humano

 

La tesis de los autores “proporcionalistas” fue señalada como errónea en la Encíclica Veritatis Splendor de San Juan Pablo II.

 

“Según Janssens, ‘…la intentio (intención) está dirigida directamente al elemento absoluto de la estructura de la acción, es decir, al fin mismo, que es la razón por la cual los medios son deseados y, en consecuencia, es el principio del acto (finis as principiorum [sic] actionis humanae), el elemento formal que especifica el acto.’ La relación de los medios elegidos con el orden de la razón, y por lo tanto su moralidad intrínseca, se considera un hecho pre-moral, ya que la moralidad depende sólo de la intentio. Janssens afirma que ‘…para el entendimiento apropiado de este punto de vista hay que recordar que el fin del sujeto determina los medios. O, en otras palabras, el sentido de los medios puede atribuirse sólo a algo desde el punto de vista del fin’. Esta visión es la base de la famosa noción amplificada de objeto de Richard McCormick, que es uno de los pilares fundamentales del proporcionalismo y que hace que las especies morales del acto humano deriven sólo de la intentio, entendida siempre como el finis operantis o fin remoto del agente.” (William F. Murphy Jr., Aquinas on the Object and Evaluation of the Moral Act: Rhonheimer’s Approach and Some Recent Interlocutors, en: Josephinum Journal of Theology, vol. 15, Nº 2, 2008, p. 259. La traducción es nuestra).

 

Es claro que con esta visión del acto humano desaparece el principio que dice que el fin no justifica los medios. La intención no puede ser el determinante último de la moralidad de los actos humanos, porque la intención es totalmente relativa a aquello a lo que tiende, y es de ello que saca su bondad o maldad. Así, la intención de robar es mala, pero no porque robar se haga con mala intención, sino porque robar es malo en sí mismo. De lo contrario, bastaría con que algo fuese objeto de nuestra intención para que fuese bueno.

 

La tesis que hace consistir el objeto del acto humano en una acción

 

Pero hay otra corriente, que se opone, aparentemente, al subjetivismo de Janssens y McCormick, y también se opone a la caracterización tomista clásica del objeto del acto humano y del objeto moral, que es la que hemos presentado arriba. Estos autores sostienen que el objeto del acto humano no es una cosa, sino una acción. A esta corriente pertenecen los autores de los dos artículos en que nos hemos basado para escribir este artículo, Murphy Sousa-Lara, que se presentan en esto como seguidores de Martin Rhonheimer.

 

Dice por ejemplo Sousa-Lara: “Volviendo a nuestro ejemplo, diríamos que es insuficiente decir simplemente que los objetos [del robo] son res alienae (cosa que pertenece a otro) para determinar cuál es el objeto de un acto particular; debemos considerar también lo que es el tollere (tomar), que expresa la manera en que la voluntad se pone en relación con estas res alienae, y de la cual el acto deriva su especie moral.” (Duarte Sousa-Lara, Aquinas on the Object of the Human Act: A Reading in Light of the Texts and Commentators, en: Josephinum Journal of Theology, vol. 15, Nº 2, 2008, p. 250; traducción nuestra).

 

Esto quiere decir que el objeto del acto de “robar” no serían las cosas ajenas, sino “tomar las cosas ajenas”, que no es una cosa, sino una acción.

 

Negación del objeto del acto exterior

 

Al parecer, la clave de la posición de estos autores que proponen que el objeto del acto humano es una acción y no una cosa, consiste en que niegan que haya un objeto del acto exterior.

 

Dice Sousa-Lara: “Es cierto que hay una dimensión o elemento material en el acto humano. Lo que nos parece que va más allá del pensamiento de Aquino es asumir, más o menos explícitamente, la existencia de un objeto moral material. Como acabamos de ver, la res physica no puede ser el objeto de la voluntad excepto bajo una específica ratio boni; por lo tanto, no tiene sentido hablar de un objeto moral material. Sólo se puede aplicar el término objeto moral (obiectum voluntatis) a la ipsa res volita (la cosa querida en sí misma) cuando se la considera junto con la ratio volendi (aspecto bajo el cual se desea). Sin la ratio volendi no es posible que una simple res sea un objeto de la voluntad, porque no es todavía un bien racional, susceptible de ser deseado racionalmente. El fin del movimiento de la voluntad a un fin próximo es un acto exterior y no una cosa exterior, y esto porque la cosa exterior, como tal, no puede ser el fin de un acto de la voluntad; no es todavía, considerada en sí misma, un bien práctico y, por lo tanto, un objeto potencial del apetito racional que es la voluntad.” (Duarte Sousa-Lara, op. cit., p. 276).

 

En efecto, dice el mismo autor comentando la interpretación de Francisco Suárez SJ: “Un primer comentario que creemos oportuno en este punto es que la distinción entre objeto material y formal utilizada por Suárez nos parece una innovación problemática. Como vimos anteriormente, Santo Tomás prefiere hablar de un elemento formal y un elemento material de un solo objeto de la voluntad. El elemento material, que Suárez llama el objeto material, no es un objeto de la voluntad en el sentido propio(Ibid., p. 252).

 

Esto es lógico, porque este autor acepta que el objeto del acto interior es el acto exterior, y también que el acto exterior tiene una “materia” acerca de la cual versa, y entonces, si acepta que hay un objeto del acto exterior, debe aceptar que trata de la cosa externa, y entonces ésta, y no la acción, será también, mediatamente, como veíamos en Billuart, el objeto del acto interior y de todo el acto humano globalmente considerado.

 

Argumentos que presenta esta tesis y crítica de los mismos

 

¿Cuáles son los argumentos para decir que el objeto del acto humano es una acción y no una cosa? El argumento en que se apoya esta tesis es que la misma cosa puede formar parte de objetos morales totalmente distintos, por ejemplo, lo ajeno se puede robar, o restituir, o custodiar, o comprar, o tomar prestado, etc.

 

Dice Sousa-Lara: “Por ejemplo, Cayetano dice que ‘amar a Dios y odiar a Dios, el acto marital y el adulterio, etc., reciben su bondad específica y su maldad del objeto’. Es importante notar que en este ejemplo el Cardenal Cayetano concibe el objeto del acto como una acción, aun eligiendo dos ejemplos en los que el elemento material del objeto es el mismo. Para él, ‘amar a Dios’ y ‘odiar a Dios’ son dos objetos específicamente distintos desde el punto de vista moral, como son también el ‘acto marital’ y el ‘adulterio’.” (Ibid., p. 251).

 

Para este autor, en estos ejemplos el elemento “material” del objeto moral es solamente Dios o la persona con la que se tiene relaciones sexuales. Lo formal y determinante del objeto moral, según este autor, es la acción que se realiza respecto de ese elemento “material”. Pero para Santo Tomás, justamente, como ya vimos, la “materia” del acto externo especifica ese acto. Y eso es precisamente lo que no hacen ni Dios ni el cónyuge en los ejemplos tomados de Cayetano que este autor aduce, pues son los mismos para actos específicamente distintos desde el punto de vista moral. En los ejemplos que pone el autor, si la diferencia entre “amar a Dios” y “odiar a Dios”, que es la diferencia entre lo bueno y lo malo, la hacen “amar” y “odiar”, entonces “amar” será siempre bueno, y “odiar” será siempre malo. Y entonces, “amar el pecado” será bueno, y “odiar el pecado” será malo. Lo que es obviamente absurdo.

 

Más bien habría que decir que el objeto moral es la cosa sobre la que recae la acción, considerada en alguna de las potencialidades que tiene respecto de la acción humana. Así, la cosa ajena, en cuanto tal, puede ser robadarestituidacustodiada, comprada, etc. Dios, considerado en tanto que Sumo Bien y Fuente bondadosa de todo bien para nosotros, lo cual supone en nosotros una voluntad bien dispuesta respecto de su ley, es objeto de amor; considerado en tanto que opuesto a la realización de nuestros deseos pecaminosos, y suponiendo en nosotros una voluntad no dispuesta a la conversión, es objeto de odio. La mujer casada, desde el punto de vista del esposo legítimo, es “esposa legítima”, y objeto del acto marital; desde el punto de vista de otro hombre, es “esposa de otro”, y objeto de adulterio.

 

Ese aspecto potencial de la cosa que nuestra razón considera y presenta a nuestra voluntad es la ratio boni” o “ratio volendi, la razón de bien o razón de querer bajo la cual la voluntad tiende a la cosa en cada caso (quiero tomarla, restituirla, custodiarla, comprarla, etc.), y que especifica y determina la acción que en cada caso se realiza.

 

Entonces, la ratio volendi, elemento formal del objeto moral del acto, de que hablan Santo Tomás y Billuart no escomo suponen estos autoresla acción que el sujeto realiza respecto de la cosa querida, sino, en los ejemplos dados, aquel aspecto de la cosa que fundamenta y hace posible esa acción. No es “tomar” (tollere) lo que constituye formalmente la maldad moral de “tomar lo ajeno”, es decir, de robar, sino al revés, en esos casos “tomar” es malo porque lo tomado es la cosa ajena. De lo contrario, tomar una piedra del suelo también sería moralmente malo.

 

Se puede objetar lo siguiente: “Decir que las acciones son buenas o malas por su objeto, es decir que el objeto mismo de las acciones es bueno o malo moralmente hablando. Pero lo único que es bueno o malo moralmente hablando son las acciones humanas. Por tanto, el objeto del acto humano es la misma acción humana.”

 

A lo que respondemos: Distingo la Mayor: El objeto mismo de las acciones es bueno o malo moralmente, en el sentido de que, puesto en relación con la ley natural, determina la bondad o maldad moral de la elección o rechazo del mismo, y en ese sentido, materialmente hablando: Concedo. Formalmente hablando, o sea, en el sentido de que el objeto del acto humano no sólo determina del modo dicho la bondad o maldad moral de ese acto, sino que la posee en sí mismoNiego. Contradistingo la Menor: Lo único que es bueno o malo moralmente, en sentido formal, es la acción humana: Concedo. En sentido material: Niego. Niego por tanto la Conclusión. Así, la cosa ajena, en tanto que injustamente apropiada por otro, es moralmente mala, en sentido material, no en sentido formal.

 

Concuerda esto con lo que dice Billuart: “El mal formalmente hablando está en el acto mismo, o, como dice San Agustín, en el uso que hace el pecador, pero no está en el acto, sino porque el acto tiene un objeto disonante con la ley moral y para el cual no tiene la debida proporción.” (T. IV, d. IV, a. III, p. 143). Donde nosotros hemos hablado de una bondad o maldad moral “material” del objeto, Billuart habla de una bondad o maldad moral “objetiva”.

 

En la misma línea de la objeción anterior argumenta Carlo Caffarra contra la tesis tomista tradicional:

“Precisamente porque las cosas no son el objeto, las buenas y malas acciones pueden existir; de hecho toda realidad es buena, y si su moralidad debiese depender de estas realidades, como objetos de los actos, todas las acciones serían buenas. El mal no se encuentra en las realidades creadas, sino en el uso que el pecador hace de ellas.” (Sousa-Lara, op. cit., p. 271).

 

Como ya dijimos, las cosas son todas buenas ontológicamente hablando, pero eso no quiere decir que todas sean, bajo todo aspectoordenables al fin último del hombre, si se las considera en relación con la ley moral natural. Sin duda que el piano ajeno, por ejemplo, es ontológicamente bueno, pero en tanto que “ajeno” es moralmente malo para aquel que quiera apropiárselo sin ser su dueño, no con maldad formal, que corresponde sólo a las acciones humanas, sino “material” o, como diría Billuart, “objetiva”. Y es por eso que el “uso” que consiste en robar el piano es moralmente malo.

 

También se argumenta que el objeto del acto humano es “lo que alguien hace”, y que lo que alguien hace es una acción, no una cosa.

 

“Para Martin Rhonheimer no es posible describir el objeto de un acto moral sin considerarlo como el objeto y el contenido, lleno de significado moral, de un acto de elección de la voluntad, o más bien, como un bien al que el acto electivo de la voluntad tiende y, en consecuencia, ‘el objeto indica lo que se hace cuando alguien hace algo’.” (Sousa-Lara, op. cit., p. 266).

 

¿Lo indica porque lo especifica, o lo indica porque se identifica con ello? Parece claro que, siendo la acción, precisamente, lo que alguien hace, el objeto de la acción no es lo que alguien hace, sino el objeto de lo que alguien hace.

 

Ralph McInnerny, que sigue más bien la tesis tradicional acerca del objeto del acto humano, dice también que: “el objeto del acto es lo que estoy haciendo (…) el objeto de la acción es aquello que el agente intenta realizar o efectuar.” (Ibid., p. 265).

 

Cuando eso es en realidad, como dijimos, la acción misma, y no su objeto, o bien, es el efecto que la acción produce, como la acción de robar deja a la víctima sin dinero, y convierte al ladrón en detentador del mismo, sin que ninguna de esas cosas nos explique (como debe hacer el objeto de la acción) por qué el robo es robo y es malo, ya que no incluyen el concepto de lo “ajeno”. 

 

Estos autores usan también como argumento “el énfasis de Veritatis Splendor n. 78 en que ‘en orden de poder captar el objeto de un acto que especifica ese acto moralmente, es por tanto necesario colocarse en la perspectiva de la persona que actúa’.” (Murphy, op. cit., p. 211). Deducen de ahí que la moral debe hacerse no en “tercera persona”, lo cual sería un enfoque “naturalista”, sino en “primera persona”, lo cual significa privilegiar el lado subjetivo, y en definitiva, la intención del sujeto.

 

Pero ¿qué dice Veritatis Splendor n. 78? “78. La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de Santo Tomás . Así pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. (…) Por tanto, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. (…) Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleología interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana.”

 

En este pasaje no se polemiza con la concepción tomista tradicional, sino con el consecuencialismo que reduciría el objeto de la acción humana a los efectos o consecuencias de la misma en el mundo. La “perspectiva de la persona que actúa” quiere decir que el acto humano no es un mero proceso físico, sino que hay que considerar siempre la relación con la libre voluntad que elige y con la ley moral natural, así como la ordenabilidad o no de lo elegido al fin último de la naturaleza de la persona humana. El mismo concepto de “finis operis”, dependiendo como depende de la finalidad ínsita en todo acto humano, se opone a cualquier concepción fisicalista de la acción humana.

 

Estos autores se apoyan también en este pasaje de Santo Tomás, I-II, q. 18, a. 5, ad 2: “Se dice que el acto es malo según su especie, no porque no tenga objeto, sino porque tiene un objeto no conveniente a la razón, como tomar lo ajeno”.

 

En este pasaje no es necesario interpretar que “tomar lo ajeno” es el objeto no conveniente a la razón, en vez de interpretar que “tomar lo ajeno” tiene un objeto no conveniente a la razón, a saber, lo ajeno mismo.

 

Véase además este otro pasaje de Santo Tomás, Ia-IIae, q. 13, a. 4, c.: “Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosaSi fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.”

 

Del cual resulta claramente que el hecho de que la elección sea siempre de actos humanos no implica necesariamente que el fin al que tiende el acto humano, y por tanto, el objeto de ese acto, sea una acción no sea una cosa.

 

Estos autores insisten también en el rol de la razón humana en la configuración del objeto del acto humano: “Santo Tomás enfatiza la especificidad del objeto del acto humano en comparación con la acción natural cuando afirma que ‘toda acción toma a su especie de su objeto; mientras que la acción humana, que se llama moral, toma su especie del objeto en relación con el principio de las acciones humanas, que es la razón’. Según Santo Tomás, no se puede prescindir del papel decisivo que la razón humana juega en la constitución del objeto del acto humano como humano: el objeto del acto humano es una forma presentada a la voluntad por la razón, como hemos visto, y como tal ya incluye una relación constitutiva con el orden de la razón (ordo rationis). En este sentido, Tomás afirma que ‘las especies de las acciones morales están constituidas por las formas concebidas por la razón’.” (Sousa-Lara, op. cit., p. 258).

 

Es cierto que para Santo Tomás y los tomistas el objeto moral es, como hemos dicho arriba, la cosa en tanto que presentada a la voluntad por la razón bajo un determinado aspecto, pero con la precisión crucial de que ese aspecto es un aspecto de la cosa misma y no una creación de la razón humana. Mientras que estos autores enfatizan, como ya vimos en un artículo anterior, el carácter “creativo” de la razón práctica en tanto que distinta de la razón especulativa, dejando en penumbra justamente la objetividad del objeto del acto humano.

 

Dice al respecto Santo Tomás en Ia-IIae, q. 19, a. 3, c: “La bondad de la voluntad depende propiamente del objeto, como se dijo. Pero el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón, pues el bien entendido es el objeto de la voluntad que le es proporcionado; en cambio, el bien sensible o imaginario no es proporcionado a la voluntad, sino al apetito sensitivo, porque la voluntad puede tender al bien universal, que aprehende la razón, mientras que el apetito sensitivo sólo tiende a un bien particular, que aprehende la fuerza sensitiva. Por eso la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objeto.”

 

En la segunda objeción, se plantea ahí mismo: “Además, dice el Filósofo en el VI Ethic. que la bondad del entendimiento práctico es lo verdadero conforme con el apetito recto. Pero el apetito recto es voluntad buena. Luego la bondad de la razón práctica depende más de la bondad de la voluntad que al contrario.” Y responde: “El Filósofo habla ahí del entendimiento práctico, en cuanto que es aconsejador y razonador acerca de lo que es para el fin, pues así se perfecciona mediante la prudencia. Ahora bien, en lo que es para el fin, la rectitud de la razón consiste en su conformidad con el apetito del fin debido. No obstante, el mismo apetito del fin debido presupone una recta aprehensión del fin, que realiza la razón.”

 

Donde es claro que para Santo Tomás la voluntad depende de la razón, y la razón depende en última instancia del objeto, por lo cual no es el objeto el que depende de la razón humana por más práctica que ésta sea.

 

Concuerda con esto lo que dice Billuart: “no que el mismo intelecto especifique formalmente el acto de la voluntad, sino el mismo objeto propuesto [por el intelecto], o si se quiere, el intelecto en tanto que propone a la voluntad el objeto por el que ésta es determinada a una cierta especie de acto.” 

 

En cuanto al apoyo que estos autores creen hallar en Santo Tomás para negar que exista un objeto del acto exterior, consiste en este texto de su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardolib. 1, d. 48, q. 1, a. 2, c.“La especie de un acto voluntario se toma del objeto, que es la forma de la voluntad que produce el acto. Ahora bien, al objeto de algún acto concurren dos cosas: una que se ha cuasi materialmente, y otra que es como formal, completando la razón de objeto; como para lo visible concurren la luz y el color. Aquello que se ha materialmente al objeto de la voluntad es cualquier cosa querida: pero la razón de objeto se completa por la razón de bien [bajo la cual es querida esa cosa].” (Traducción nuestra).

 

De aquí deducen que para Santo Tomás hay un solo objeto del acto humano, del cual el fin del acto interior es el elemento formal, y el término del acto exterior es el elemento material. O sea, como veíamos antes, que el acto exterior no tiene objeto propio.

 

Ahora bien, pensamos que una interpretación correcta de Santo Tomás en este punto debería tomar en cuenta, y sobre todo, este otro texto, que ya citamos al comienzo, I-IIae, q. 18, a. 6, c.: “Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo. Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.”

 

Es clara y explícita aquí la afirmación de un objeto del acto exterior, distinto del objeto del acto interior, por parte de Santo Tomás. Ahí mismo, recordábamos más arriba, Santo Tomás trae el siguiente pasaje: “La especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior.” Donde habla explícitamente de un “objeto del acto exterior”.

 

Otro argumento que estos autores quieren tomar de Santo Tomás se basa en lo que éste dice en Ia-IIae, q. 1, a. 3: “Los actos humanos, ya se consideren como activos, ya como pasivos, se especifican por el fin. De ambas maneras pueden considerarse los actos humanos, pues el hombre se mueve y es movido por sí mismo. Hemos dicho antes que los actos son humanos cuando proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son humanos. Y es también su término, porque el término de los actos humanos es lo que busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales lo producido tiene forma similar a la del productor. Y porque, como dice Ambrosio, Super LucamA las costumbres las llamamos propiamente humanas, los actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo mismo que los actos humanos.”

 

De aquí quieren concluir que el objeto del acto humano viene dado por el “fin” en sentido del finis operantis” o fin del agente que actúa. Sin embargo, aquí Santo Tomás no se refiere al finis operantis” o fin del agente, sino al finis operis” o fin de la acción en sí misma considerada.

 

Eso se ve por la respuesta a la primera objeción: “El fin no es algo del todo extrínseco al acto, porque el acto se refiere a él como a principio o como a término. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder de un principio, en la medida que es acción, y dirigirse a un término, en la medida que es pasión.”

 

Donde es claro que Santo Tomás habla de un fin que “pertenece a la naturaleza misma del acto”, mientras que el mismo acto específicamente idéntico, como robar, por ejemplo, puede hacerse con muchas intenciones o “finis operantis” distintos.

 

También en la respuesta a la tercera objeción, Santo Tomás distingue entre el fin próximo, que es el que da especie al acto, y los fines remotos, que no lo hacen: “El acto, que es numéricamente uno, porque lo produce de una vez el agente, sólo se ordena a un fin próximo, del cual toma la especie; pero puede ordenarse a varios fines remotos, de los cuales uno es fin del otro.”

 

Ahora bien, si alguien da limosna para ser visto y elogiado por los demás, o para hacer penitencia por sus pecados, el fin próximo es dar limosna, es ayudar al necesitado, más precisamente, el necesitado en tanto que pasible de ser ayudado por otro, y ése es el finis operis, que especifica al acto humano, mientras que “ser visto y elogiado” o “hacer penitencia” son fines remotos y son ejemplos del finis operantis o fin del sujeto que actúa.

 

En esa misma respuesta a la tercera objeción, dice Santo Tomás: “Sin embargo, es posible que el mismo acto, que es uno según la especie de la naturaleza, se ordene a diversos fines de la voluntad, como el matar a un hombre, que es un solo acto según la especie natural, puede ordenarse al mantenimiento de la justicia y a la satisfacción de la ira. Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio. Pero un movimiento no se especifica por lo que es término accidental, sino por el término esencial. Y como los fines morales son accidentales al ser natural y, al contrario, el fin natural es accidental al ser moral, nada impide que los actos, que son idénticos según la especie natural, sean distintos según la especie moral, y a la inversa.”

 

En el ejemplo que pone ahí Santo Tomás, hay que considerar dos casos esencialmente distintos, según que el muerto sea merecedor de la muerte por alguna culpa suya, o no. En efecto, si en un caso se trata de matar al culpable por el mantenimiento de la justicia y en otro se trata de matar al inocente para satisfacer la ira, se trata claramente de dos actos distintos por su objetomateria o finis operis, que hace que el primero sea bueno, y el segundo malo. Este objeto es en un caso el ser humano en tanto que culpable, mientras que en el otro no lo es. Pero si en un caso se trata de matar al culpable por el mantenimiento de la justicia, y en otro se trata de matar al culpable para satisfacer la ira, entonces se trata de dos actos idénticos por su objeto o “finis operis, y distintos por la intención o “finis operantis, que en este caso determina que el segundo de esos actos sea malo, pero no lo especifica diferentemente, es decir, es una acción mala, pero no intrínsecamente, sino por la intención del agente, como dar limosna para que nos vean.

 

De lo que sigue, entonces: “Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio.” Se concluye que Santo Tomás está pensando en el primero de esos casos, no en el segundo. O sea, que implícitamente en “para mantener la justicia” se incluye “matando al culpable”; y en “para satisfacer la ira” se incluye “matando al inocente”.

 

Crítica a la tesis de estos autores

 

De la negación de que haya un objeto del acto exterior se sigue otra consecuencia, y es que el objeto del acto humano, que en esta hipótesis es la acción humana, queda totalmente determinado por el acto interior y por su objeto, el cual a su vez queda independizado de la cosa externa. Al negar que el objeto moral sea en definitiva una cosa, se produce un innegable desplazamiento del centro de gravedad del objeto moral hacia el sujeto, y por tanto, quiérase o no, hacia su intención subjetiva. Y entonces, queda por verse en qué difiere esencialmente esta corriente de la de Janssens McCormick.

 

De hecho, véase como Rhonheimer propone que se caracterice a las acciones humanas: levantar mi brazo en orden a saludar a Mrs. Jones, dispararle a alguien para repeler su agresión, tomar una píldora anovulatoria para evitar la consecuencia natural del acto marital, o “tomar una píldora anovulatoria para tratar la endometriosis (cfr. William F. Murphy Jr., op. cit., pp. 231-232); donde se ve que para él lo determinante del objeto mismo de la acción es solamente la intención del agente.

 

En efecto, entre “dispararle a alguien para repeler su agresión” y “dispararle a alguien para quedarme con su dinero”, el único elemento diferenciador, y por tanto, especificador determinante de la naturaleza misma del acto, así descrito, y en el supuesto de que no hay un objeto del acto exterior, es la intención.

 

Dice por su parte Rodríguez Luño, tal como lo refiere Sousa-Lara: “‘El objeto moral es formalmente un propósito o una propuesta operativa concebida y evaluada por la razón práctica’. La forma del objeto es, pues, una propuesta intencional. Por lo tanto, ‘en un sentido práctico, el bien no es una cosa –por ejemplo, un reloj– sino una cosa como el fin correlativo de la tendencia o del propósito que anima una acción’. De hecho –observa Rodríguez Luño– ‘la persona misma, por otro lado [por oposición a sus facultades sensibles, que siempre se relacionan de la misma manera a su objeto propio], puede relacionarse con la misma realidad en muy diferentes formas (aprobación o desaprobación, amor u odio, comprarlo o robarlo) –lo que es la razón por la que esa realidad, como objeto o bien a que tiende la voluntad, no puede definirse independientemente de la forma en que la persona la considera, o mejor dicho, no puede ser definida independientemente de la voluntariedad de la persona que se ocupa de esa realidad’.” (Ibid., p. 268).

 

Aquí falta, obviamente, señalar que si la persona puede tomar esas distintas actitudes respecto de la cosa física, es porque dicha cosa física (considerada eventualmente también en su inclusión en el mundo de las convenciones o instituciones humanas) contiene en sí una pluralidad de aspectos que la razón humana puede abstraer y considerar por su parte. Estos diversos aspectos, potenciales o actuales, de la cosa misma, hacen posible que la acción humana pueda dirigirse a la cosa en todas esas formas diversas, de aprobación, desaprobación, amor, odio, etc., de modo que es la misma voluntariedad de la persona la que no puede ser definida independientemente de esos aspectos objetivosactuales o potenciales, de la cosa misma. La ausencia de esa importante aclaración hace que el pasaje facilite una interpretación subjetivista del objeto moral.

 

Sigue Sousa-Lara: “Por estas razones, para Rodríguez Luño es importante recordar que ‘la acción humana no puede ser descrita como un ‘hacer’ exterior, separado del propósito interior que lo precede y lo inspira’. La descripción de la acción humana, para ser adecuada, debe incluir la unidad que existe entre la conducta exterior y la propuesta interior que dicha conducta realiza. Si se considera sólo la ejecución, el acto humano sería visto como un evento físico. […] Esto implica, desde el punto de vista ético, que evaluar una acción es evaluar la tendencia deliberada o propósito interior que la constituye como una acción humana dotada de significado.” (Ibid., p. 269).

 

Esto es ambiguo, porque puede referirse tanto a la especie de la acción, como a la descripción concreta de la acción en todos sus aspectos y en un caso particular determinado. Obviamente, si esto equivale a decir que la intención del sujeto especifica la acción humana, sustituyendo el finis operis por el finis operantis, es frontalmente contrario a la enseñanza de Santo Tomás de Aquino. Si “evaluar una acción es evaluar la tendencia deliberada o propósito interior que la constituye como una acción humana dotada de significado”, entonces no parece poderse evitar la conclusión de que la acción del que roba un banco para alimentar a los pobres, por ejemplo, debe ser evaluada positivamente desde el punto de vista moral. Ya que esa acción recibe su significado de la tendencia deliberada o propósito interior, y éste es bueno, porque es el de ayudar a los pobres. Y no parece que sirva el que se diga que también, en este caso, la tendencia deliberada o propósito interior es mala, en cuanto apunta a algo malo, que es robar un banco. Ello es sin duda verdad, pero en la teoría que se atribuye aquí a Luñola acción no recibe su significado sino de la intención del agente, así que en el “contexto” de este ejemplo, “robar” significa solamente “tomar algo para darlo a los pobres”, y entonces, no se puede decir que sea moralmente malo.

 

Carlo Caffarra entra también en la lista de autores reseñados por Sousa-Lara como opuestos a la concepción tradicional del objeto moral como la cosa acerca de la cual versa la acción humana. En cita textual, dice: “El objeto del acto es aquello que la persona quiere o intenta cuando actúa. Es decir, es la respuesta que uno da razonablemente a la pregunta ‘¿qué estás haciendo?’.” (Ibid., p. 271).

 

Lo cual es ambiguo. La persona puede intentar lo mismo que es el “finis operis” de la acción, o no. Es decir, puede robar con la intención de robar, simplemente, o puede agregar también la intención de ayudar a los pobres. La respuesta a la pregunta ‘¿qué estás haciendo?’ parece ir lógicamente en el sentido de la acción caracterizada por el finis operis, que en el caso de “robar” es lo ajeno, en tanto que objeto de mi apropiación. Mientras que “lo que la persona intenta” puede ser también el finis operantis que no coincide con el fin intrínseco de la acción, en este caso “ayudar a los pobres”. 

 

Resumiendo, entonces, el ser humano, dotado de la capacidad de conocimiento intelectual y de elección libre, se encuentra en un mundo de cosas, que tienen naturalezas, esencias. Esas cosas pueden ser consideradas por la inteligencia humana desde distintos puntos de vista, bajo los cuales pueden resultar buenas, apetecibles, para el hombre, y como tales atraer a la voluntad humana, constituyéndose así en fines objetivos (“finis operis”) para las acciones, que especificarán la naturaleza misma de esas acciones en tanto que objetos suyos. A su vez, puestas en relación con la ley moral natural que la razón humana manifiesta, esos aspectos de bien de las cosas aparecen como buenos o malos moralmente hablando. Una misma cosa puede bajo un aspecto ser físicamente buena para el hombre, y bajo otro aspecto, físicamente mala, y en cada caso, considerada en relación a la ley moral natural, puede ser moralmente bueno o malo elegirla o rechazarla. Esa calificación moral de las acciones por el objeto las califica intrínsecamente, en cuanto tales acciones, porque son tal o cual acción precisamente por tener tal o cual objeto y no otro. Ése es el “finis operis” o fin intrínseco a la acción misma, que es también el objeto del acto humano exterior, dependiente en última instancia de la naturaleza o esencia misma de la cosa en su relación con la naturaleza humana y su fin último, y de la ley moral natural.

 

Falta ver todavía, como dijimos, cómo incide la intención del sujeto o finis operantis en la bondad o maldad moral de los actos humanos, lo cual implicará considerar ante todo el objeto del acto interior o acto de la voluntad.

 

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Sois reyes

 

Bruno M.

 

Como llevamos varias semanas de artículos polémicos, necesarios pero fatigosos, creo que es buena idea traer al blog palabras de aliento, de gracia y de esperanza, así que he traducido para los lectores parte de un texto del Beato John Henry Newman. Se trata de uno de los sermones parroquiales que pronunció cuando aún era anglicano. Uno no puede evitar pensar que ojalá muchos sacerdotes católicos predicaran al menos como el Newman anglicano.

 

Este sermón en concreto versa sobre la ocasión en que David venció a Goliat con su honda, siendo todavía un muchacho. La formación bastante pelagiana que tantos han recibido hace que a menudo se tome la Escritura como algo puramente moral, pero la buena noticia es que los misterios anunciados se cumplen hoy en nosotros. Newman sabe que todo el Antiguo Testamento se cumple en Cristo y, por Él, también se cumple en nosotros. Leída así, la Escritura es el libro más emocionante que se ha escrito nunca, porque no sólo habla de luchas, batallas, aventuras, misterios y victorias maravillosas, sino de nuestras luchas, batallas, aventuras, misterios y victorias maravillosas en Cristo.

 

Que lo disfruten.

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Todos los cristianos son reyes a los ojos de Dios; son reyes de su reino invisible, de su mundo espiritual, de la Comunión de los Santos. Parecen iguales que los demás hombres, pero llevan coronas en la cabeza y se cubren con vestiduras gloriosas y los ángeles los sirven, aunque nuestros ojos corporales no lo vean.

 

Así son todos los cristianos, de alta o baja condición, que permanecen en el estado en que los puso el santo Bautismo. El Bautismo os introdujo en este estado bienaventurado. Dios no esperó a que hicierais algo bueno para bendeciros. ¡No! Sabía que no podíais hacer nada bueno por vosotros mismos, así que se acercó primero a vosotros; os amó antes de que vosotros lo amaseis a Él; os encomendó una tarea que primero os hizo capaz de cumplir. Os introdujo en un estado nuevo y celestial, de manera que estéis seguros mientras permanezcáis en él.

 

No os dijo “obedecedme y os daré un reino”, sino “he aquí que os regalo un reino gratis y antes que nada; ahora obedecedme, porque podéis hacerlo, y permaneceréis en él”. No os dijo “obedecedme y entonces os entregaré el Espíritu Santo como recompensa”, sino “os entrego ese gran don para que podáis obedecerme”.

 

Primero da y después ordena. Nos dice que lo obedezcamos, pero no para obtener su favor, sino para que no lo perdamos. Estamos enfermos e indefensos. No podemos complacerle. No podemos mover nuestras manos ni nuestros pies. No nos dice “curaos primero y os recibiré”, sino que inicia nuestra curación, nos recibe y solo entonces dice “aseguraos de no volver atrás, protegeos y cuidado no volváis a caer; manteneos lejos del peligro”.

 

Esta es vuestra situación, hermanos míos, a no ser que os hayáis separado de Cristo. Si estáis viviendo en su fe y en su temor, sois reyes, reyes del Reino invisible y espiritual de Dios. Y eso aunque, como David, no seáis más que pastores de ovejas o de vacas, trabajéis con vuestras manos, seáis los criados de una familia u os dediquéis a otro trabajo humilde. La mirada de Dios no es como la mirada de los hombres. Él os ha elegido.

 

[…] Y ahora, preguntémonos quién es nuestro Goliat. ¿Con quién tenemos que luchar? La respuesta es sencilla: nuestro Goliat es el demonio. Tenemos que luchar contra Satanás, que es más temible y poderoso que diez mil gigantes y que ciertamente nos destruiría si Dios no estuviera con nosotros, pero, bendito sea su nombre, Él está con nosotros. El que está en vosotros es más poderoso que el que está en el mundo. […]

 

Cuando Satanás os ataque, recordad que ya estáis consagrados y entregados a Dios. Sois de su propiedad. No tenéis nada que ver con Satanás y sus obras. Sois siervos de otro. Os habéis desposado con Cristo. Cuando Satanás os ataque, no temáis ni vaciléis, sino orad a Dios y Él os ayudará.

 

Decid con el mismo David a Satanás: “Vienes contra mí con espada, lanza y escudo, pero yo voy contra ti en el nombre del Señor de los Ejércitos”. “Tú vienes contra mí con la tentación, te gustaría seducirme con los placeres efímeros del pecado, querrías matarme o, mejor dicho, querrías hacer que yo me matase a mí mismo con pecados de pensamiento, palabra y obra, te gustaría hacer de mí un suicida, tentándome con malas compañías, conversaciones vanas, espectáculos agradables y fuertes impulsos del corazón. Querrías que profanase el día del Señor con alborotos y te gustaría mantenerme lejos de la Iglesia y hacer que mis pensamientos fueran donde no deberían. Deseas tentarme para que me emborrache, maldiga, blasfeme, me mofe, mienta y robe, pero yo te conozco: tú eres Satanás y yo vengo contra ti en el nombre del Dios vivo, en el nombre de Jesucristo mi Salvador. Es un nombre poderoso que puede hacer huir a los enemigos. Al escuchar el nombre de Jesús tiemblan los demonios y pronunciarlo ahuyenta los malos pensamientos. Vengo contra ti en su nombre, que todo lo puede y todo lo conquista”.

 

David llevaba un cayado; mi cayado es la Cruz, la santa Cruz en la que sufrió Cristo, en la que me glorío y que es mi salvación. David eligió cinco piedras lisas del arroyo y con ellas abatió al gigante. Nosotros también tenemos armas, que no son de este mundo sino de Dios, armas que el mundo desprecia, pero que son poderosas en Dios. David no tomó espada, lanza ni escudo, sino que mató a Goliat con una honda y una piedra.

 

Nuestras armas son igual de sencillas e igual de poderosas. La Oración del Señor es una de esas armas: cuando estemos tentados, alejémonos de la tentación, arrodillémonos con seriedad y solemnidad y dirijamos a Dios la oración que el Señor nos enseñó. El Credo es otra arma, igualmente poderosa por la gracia de Dios e igualmente despreciable a los ojos del mundo. En momentos difíciles, también podemos usar como arma uno o dos textos bíblicos, como hizo nuestro Salvador cuando se vio tentado por el demonio. El sacramento de la Cena del Señor es otra arma, aún más poderosa, santa, misteriosa y vivificante, pero igualmente sencilla. ¿Qué es más sencillo que un poco de pan y vino? En manos del Espíritu de Dios, sin embargo, son fuerza de Dios para nuestra salvación.

 

Dios nos conceda la gracia para usar las armas que nos ha entregado, para no descuidarlas y para no usar nuestras propias armas. ¡Que Dios nos conceda usar sus armas y vencer con ellas!

 

(John Henry NewmanSermones parroquiales, Sermón 4: La vocación de David).

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/espadadedoblefilo.php/1702090400-reyes

 

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Fr. Longshanks: los católicos y el verdadero Islam

 

Bruno M.

 

Participante invitado: El P. Robert Longshanks es un antiguo anglo-católico que cruzó el Tíber hace cincuenta años. Conocido (a sus espaldas) por sus compañeros sacerdotes como Father “Battleaxe” Bob, se comenta que su propio obispo le tiene algo de miedo desde que le dijo que “el problema de Inglaterra ha sido siempre que sus obispos no están dispuestos a morir mártires”. Actualmente ejerce la cura de almas en una pequeña parroquia de Sussex. [Nota de Fe y Razón: el P. Longshanks es un personaje ficticio].

 

Cada vez que escucho a un católico (o peor aún, un obispo) hablando del verdadero Islam, siento ganas casi irrefrenables de golpear repetidas veces la cabeza contra la pared más cercana. Quiero decir mi cabeza, claro. Golpear la episcopal testa sería un delictum contra ecclesiasticam auctoritatem que acarrearía un interdictum y una suspensionem latae sententiae, con todas las penas y prohibiciones anexas, así que casi puedo asegurar que no merecería la pena el desahogo.

 

Este tipo de declaraciones, que acostumbran a tomar un cariz buenista o políticamente correcto, yerran inevitablemente. No me refiero al hecho de que suelen prescindir de cualquier dato histórico y del clarísimo ejemplo del propio fundador del Islam, sino a algo aún más profundo. No pueden acertar porque olvidan un principio fundamental: solo tiene sentido hablar del verdadero Islam si el Islam es verdadero.

 

Veámoslo. Por si acaso entre los lectores hubiera algún antiguo alumno de nuestra universidad hermana de Cambridge, partiremos de algo muy sencillo: o el Islam es lo que pretende ser, es decir, una revelación de Dios, o no lo esTertium non datur.

 

Si alguien piensa que el Islam es la verdad revelada por Dios, esa persona, por definición, no es católica sino musulmana. Así pues, como estamos analizando lo que deben hacer los católicos, ya no hace falta que nos preocupemos por ella a los efectos de esta cuestión.

 

En cambio, si uno piensa que el Islam no es una revelación divina, sino una invención humana, no tiene sentido que hable de cuál es el verdadero Islam. Por su propia naturaleza, cualquier invención humana es modificable a voluntad. Por ejemplo, no es más verdadero un coche de gasolina que uno de gasóleo, ni un soneto que un romance. Son invenciones distintas y más o menos económicas, bellas, antiguas, largas o complejas, pero no más o menos verdaderas. Tampoco es más verdadero (aunque quizá sí más varonil y genuinamente inglés) el fútbol que se jugaba en el siglo XVI, con sus empellones, mordiscos y puñetazos, que el asfixiado por las actuales reglas de la FIFA.

 

Desde este punto de vista, que es el propio de un católico, lo único que podría hacer el Islam para ser verdadero es dejar de ser Islam. Dicho de otra forma, lo que es verdadero es el catolicismo y el adjetivo verdadero no se puede predicar del Islam en cuanto tal. En consecuencia, cualquier frase que incluya la expresión “verdadero Islam” es necesariamente errónea.

 

Asimismo, conviene señalar un pequeño problema de competencias. Grande es la ξουσία [autoridad] y amplios los poderes de un obispo, Excelentísimo y Reverendísimo Señor, Sacerdos, Propheta et Rex, miembro del Collegium ApostolicumPontifex y Sucesor de los Apóstoles, desde la facultad de conferir el orden sacerdotal hasta el derecho a incluir en su escudo episcopal un sombrero de sinople con seis borlas a cada lado. Entre esos poderes, sin embargo, no se encuentra el de determinar si este hadiz debe prevalecer sobre aquel otro o cuál es la interpretación correcta de la Sura de la Araña. Busquen, si no me creen, en el Código de Derecho Canónico y en el Catecismo y verán que, en su infinita sabiduría, nuestro Señor no tuvo a bien conceder a sus apóstoles la custodia de la fe musulmana sino la de la fe católica.

 

En consecuencia, pontificar (literalmente) sobre cuál es el verdadero Islam, además de un ejercicio de futilidad, constituye una descortesía y una falta de respeto para los musulmanes, ya que se trata de una cuestión que sólo tiene sentido para ellos, que (equivocadamente) piensan que el Islam es verdadero y, por lo tanto, consideran que se puede hablar de un verdadero Islam. Mutatis mutandises como si un ateo viniera a decirnos a los católicos lo que es el verdadero catolicismo. Hasta un caballero victoriano perdería por un momento la compostura y dejaría aflorar a sus labios un leve gesto de desaprobación (o, en el caso de un caballero medieval de los buenos viejos tiempos, sacaría cortésmente a relucir el hacha de guerra).

 

En fin, es difícil pensar que este tipo de afirmaciones en boca de los que somos clérigos sean otra cosa que esas palabras ociosas de las que habla el Evangelio. En el mejor de los casos, nos distraen de nuestra misión y, en el peor, lo que hacen es crear confusión entre los fieles, de modo que no es extraño que tengamos que dar cuenta de ellas en el día del Juicio, como nos advirtió el mismo Cristo. No sé qué pensarán otros clérigos, pero yo al menos tengo ya demasiadas cosas de las que dar cuenta en el dies irae como para acumular otras innecesariamente.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/espadadedoblefilo.php/1610050246-fr-longshanks-los-catolicos-y

 

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Veinte reflexiones sobre la exhortación apostólica Amoris Laetitia

 

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

 

Quizás alguno de ustedes haya notado que nunca publiqué en este blog ningún comentario mío sobre la exhortación apostólica Amoris Laetitia del Papa Francisco. El año pasado no me sentí en condiciones de hacerlo correctamente, pero apoyé de todo corazón la gran obra de discernimiento y de defensa de la doctrina católica realizada por InfoCatólica y sus blogueros. Ahora, casi un año después de la publicación de ese importante y problemático documento pontificio, deseo aportar mis propios comentarios sobre algunos puntos salientes del mismo. No se trata de un análisis exhaustivo. Presentaré veinte reflexiones breves en el orden en que se suscitan en una lectura continua de la Amoris Laetitia, a la que citaré como AL.

 

1.      “A pesar de las numerosas señales de crisis del matrimonio, «el deseo de familia permanece vivo, especialmente entre los jóvenes, y esto motiva a la Iglesia»” (AL, n. 1). Sólo en este primer numeral de la larguísima AL se habla de la “crisis del matrimonio”, pero ni allí ni en el resto del documento hay ninguna referencia explícita a la caída dramática del número de los matrimonios sacramentales en muchos países, una caída tan grande que cabe hablar de una tendencia a la cuasi-desaparición del matrimonio sacramental (o sea, del matrimonio cristiano). La familia cristiana está basada en el matrimonio cristiano, por lo que una cuasi-desaparición del matrimonio cristiano equivale a una cuasi-desaparición de la familia cristiana. Es muy curioso y hasta chocante que el hecho evidente e importantísimo de esa caída estrepitosa no sea objeto de una reflexión atenta y esmerada. Por otra parte, considerando la mentada crisis del matrimonio y el gran auge del concubinato, ¿es totalmente cierto que “el deseo de familia permanece vivo, especialmente entre los jóvenes”? ¿No es verdad que ese deseo de familia, especialmente entre los jóvenes, es hoy a menudo atenuado, distorsionado o sofocado por la mentalidad individualista, y que eso, en vez de un signo de esperanza, es una de las grandes causas de la actual crisis del matrimonio? Por último, decir que “el deseo de familia permanece vivo… y esto motiva a la Iglesia ¿no es una descripción muy insuficiente y demasiado “horizontalista” de la motivación de la Iglesia para anunciar el Evangelio de la familia?

 

2.      “Los debates que se dan en los medios de comunicación o en publicaciones, y aun entre ministros de la Iglesia, van desde un deseo desenfrenado de cambiar todo sin suficiente reflexión o fundamentación, a la actitud de pretender resolver todo aplicando normativas generales o derivando conclusiones excesivas de algunas reflexiones teológicas” (AL, n. 2). Aquí parece darse una caricaturización de la postura de los católicos fieles a la Biblia y la Tradición. El segundo “todo” está de más; y las “normativas generales” aludidas son mandamientos de la Ley de Dios, no “conclusiones excesivas de algunas reflexiones teológicas”.

 

3.      “No todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con intervenciones magisteriales. Naturalmente, en la Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no impide que subsistan diferentes maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella. Esto sucederá hasta que el Espíritu nos lleve a la verdad completa (cf. Jn 16,13), es decir, cuando nos introduzca perfectamente en el misterio de Cristo y podamos ver todo con su mirada. Además, en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y a los desafíos locales, porque «las culturas son muy diferentes entre sí y todo principio general [...] necesita ser inculturado si quiere ser observado y aplicado»” (AL, n. 3). Se omite decir que muchas de las discusiones de los dos Sínodos de la Familia (2014-2015) se refirieron a cuestiones ya resueltas por el Magisterio de la Iglesia, y afectan la necesaria unidad de doctrina y de praxis. Y se asoma aquí el peligro de una descentralización tal que arruine la unidad doctrinal de la Iglesia Católica.

 

4.      “En ese contexto, el ideal matrimonial, con un compromiso de exclusividad y de estabilidad, termina siendo arrasado por las conveniencias circunstanciales o por los caprichos de la sensibilidad.” (AL, n. 34). Éste es el primero de los quince numerales de AL en los que las normas de la moral matrimonial católica son presentadas como un “ideal”, no como exigencias de la Ley de Dios (cf. AL, nn. 36, 38, 39, 57, 119, 148, 157, 230, 292, 297, 298, 303, 307, 308).

 

5.      “Durante mucho tiempo creímos que con sólo insistir en cuestiones doctrinales, bioéticas y morales, sin motivar la apertura a la gracia, ya sosteníamos suficientemente a las familias, consolidábamos el vínculo de los esposos y llenábamos de sentido sus vidas compartidas. Tenemos dificultad para presentar al matrimonio más como un camino dinámico de desarrollo y realización que como un peso a soportar toda la vida. También nos cuesta dejar espacio a la conciencia de los fieles, que muchas veces responden lo mejor posible al Evangelio en medio de sus límites y pueden desarrollar su propio discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los esquemas. Estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas.” (AL, n. 37). La primera frase de este numeral denigra injustamente el pasado de la Iglesia Católica. Y el resto del numeral es peligrosamente ambiguo.

 

6.      “Debemos reconocer la gran variedad de situaciones familiares que pueden brindar cierta estabilidad, pero las uniones de hecho o entre personas del mismo sexo, por ejemplo, no pueden equipararse sin más al matrimonio.” (AL, n. 52). Este texto parece dar a entender, entre otras cosas, lo siguiente: a) las uniones entre personas del mismo sexo forman parte de “la gran variedad de situaciones familiares” que “debemos reconocer”; b) las uniones homosexuales “pueden brindar cierta estabilidad”; c) las uniones homosexuales pueden equipararse al matrimonio, pero no “sin más” (no “simplísticamente”, dice la versión italiana). Estos puntos (salvo quizás el segundo) son contrarios a la doctrina católica.

 

7.      En la sección titulada Jesús recupera y lleva a su plenitud el proyecto divino (AL, nn. 61-66) no se cita explícitamente ninguno de los textos de los Evangelios sobre el carácter adúltero de las uniones de los divorciados vueltos a casar. Tampoco se los cita explícitamente en el resto del documento. De hecho la palabra “adulterio” no aparece nunca en el documento.

 

8.      En la sección titulada Semillas del Verbo y situaciones imperfectas (AL, nn. 76-79) se aplica el concepto de “semillas del Verbo” a las situaciones familiares irregulares, lo que parece altamente problemático. Según la doctrina católica, las uniones concubinarias, adulterinas u homosexuales, en sí mismas, no son “semillas del Verbo”, sino “estructuras de pecado”.

 

9.      “El amor de Dios es incondicional,… no se debe comprar ni pagar” (AL, n. 108). Esta afirmación no es falsa, pero parece muy incompleta. Es necesario añadir que estamos moralmente obligados a corresponder al amor de Dios con nuestro amor a Él y al prójimo y que sin santidad nadie verá a Dios (cf. Hebreos 12,14). También otros pasajes del documento presentan ambiguamente el amor, caridad o misericordia de Dios como “incondicional” sin explicar claramente en qué sentido lo es (cf. AL, nn. 296, 297, 311).

 

10.  “Algunas corrientes espirituales insisten en eliminar el deseo para liberarse del dolor. Pero nosotros creemos que Dios ama el gozo del ser humano, que él creó todo «para que lo disfrutemos» (1 Tm 6,17). Dejemos brotar la alegría ante su ternura cuando nos propone: «Hijo, trátate bien [...] No te prives de pasar un día feliz» (Si 14,11.14). Un matrimonio también responde a la voluntad de Dios siguiendo esta invitación bíblica: «Alégrate en el día feliz» (Qo 7,14). La cuestión es tener la libertad para aceptar que el placer encuentre otras formas de expresión en los distintos momentos de la vida, de acuerdo con las necesidades del amor mutuo. En ese sentido, se puede acoger la propuesta de algunos maestros orientales que insisten en ampliar la consciencia, para no quedar presos en una experiencia muy limitada que nos cierre las perspectivas. Esa ampliación de la consciencia no es la negación o destrucción del deseo sino su dilatación y su perfeccionamiento.” (AL, n. 149). Este insólito aval pontificio a “la propuesta de algunos maestros orientales” para “ampliar la consciencia” mediante la dilatación y el perfeccionamiento del deseo parece muy desconectado de la doctrina católica tradicional y de las reflexiones de los dos Sínodos de la Familia. Por una parte, las principales religiones o espiritualidades de Oriente  (el hinduismo y el budismo) buscan la expansión o ampliación de la consciencia para lograr la liberación del dolor y de la cadena de las reencarnaciones. En particular, en el hinduismo la referida “ampliación de la consciencia” busca la unificación con el dios Brahma o el dios Shiva. En busca de esos fines, dichas religiones o espiritualidades utilizan distintas técnicas de meditación (yoga, zen, meditación trascendental, etc.) que son incompatibles con la fe cristiana. Por otra parte, este oscuro numeral 149 se enmarca dentro de una sección titulada Amor apasionado (AL, nn. 142-162) y es seguido por una sub-sección titulada Dimensión erótica del amor (AL, nn. 150-152). En ese contexto, no es aventurado deducir que la propuesta de dilatar o perfeccionar el deseo para ampliar la consciencia se refiere al deseo sexual. Esta perspectiva, unida a lo dicho antes, evoca inevitablemente las perversas técnicas sexuales del tantrismo. Evidentemente, una alusión positiva a dichas técnicas es inadmisible en un documento pontificio, por lo que este numeral (que es una cita implícita de un artículo de Mons. Víctor Fernández, ghost-writer del Papa Francisco) debería ser retirado de la exhortación apostólica.

 

11.  “Los matrimonios necesitan adquirir una clara y convencida conciencia sobre sus deberes sociales. Cuando esto sucede, el afecto que los une no disminuye, sino que se llena de nueva luz, como lo expresan los siguientes versos: «Tus manos son mi caricia / mis acordes cotidianos / te quiero porque tus manos / trabajan por la justicia. / Si te quiero es porque sos / mi amor mi cómplice y todo / y en la calle codo a codo / somos mucho más que dos». [204](AL, n. 181). La nota 204 dice:Mario Benedetti, «Te quiero», en: Poemas de otros, Buenos Aires 1993, 316.” Si un Papa quiere citar un poema que exprese la alegría del amor de la familia cristiana y su dimensión social, parece difícil que encuentre un poeta más inapropiado a esos efectos que el uruguayo Mario Benedetti, ateo, marxista y anticatólico. El poema citado, que desgraciadamente suele cantarse en las bodas católicas de mi país (Uruguay), es una canción de amor militante, denuncia política y crítica social de orientación marxista. “En la calle codo a codo somos mucho más que dos” –insinúa el poeta– porque somos parte de la multitud que impulsa la lucha de clases y la revolución socialista. De hecho Benedetti fue uno de los dirigentes principales del Movimiento 26 de Marzo, brazo político y fachada legal del grupo guerrillero de extrema izquierda Movimiento de Liberación Nacional –Tupamaros. Para transmitir con más amplitud el pensamiento de ese escritor, reproduciré un texto de un sitio web: “Mario Benedetti decía que la vida es un paréntesis entre dos nadas. Era ateo, sólo creía ‘en un dios personal, que es la conciencia: a ella es a la que le debemos rendir cuentas cada día’. En sus poemas cuestionaba la existencia de Dios, el paraíso o el infierno, como en Quién sabe: ‘¿Acaso dios te ayuda cuando tu cuerpo sufre? / ¿o no es ni siquiera una confiable anestesia? / ¿te importa mucho que dios exista? ¿o no? / ¿su no existencia sería para ti una catástrofe más terrible que la muerte pura y dura? / ¿te importaría si dios existe pero está inmerso en el centro de la nada?’ En Mutis expresó: ‘Dios morirá de viejo / pesaroso y hastiado / triste por no poder / encomendarse / a dios.’ No escatimaba para tocar a los símbolos religiosos como en Papam Habemus: ‘Tutor de los perdones / distribuidor de las penas / condona las condenas / condena los condones’.”

 

12.  La sección titulada Discernir el cuerpo (AL, nn. 185-186) se refiere a 1 Corintios 11,17-34, un texto bíblico muy relevante para la cuestión de si dar o no la eucaristía a los adúlteros no arrepentidos. Sin embargo, se da a ese texto de San Pablo una novedosa interpretación “social” y parece criticarse la interpretación católica tradicional del mismo, por estar –supuestamente– “fuera de contexto”.

 

13.  La reciente reforma del proceso canónico de los casos de posible nulidad matrimonial parece estar basada, entre otras cosas, en la discutible idea de que muchos de los matrimonios celebrados por la Iglesia Católica son en realidad nulos. Por eso llama mucho la atención que la larga sección titulada Guiar a los prometidos en el camino de preparación al matrimonio (AL, nn. 205-216) no aborde explícitamente el tema de la posible nulidad matrimonial ni plantee medidas concretas orientadas específicamente a evitar ese tipo de celebraciones.

 

14.  “A las personas divorciadas que viven en nueva unión, es importante hacerles sentir que son parte de la Iglesia, que «no están excomulgadas» y no son tratadas como tales, porque siempre integran la comunión eclesial. Estas situaciones «exigen un atento discernimiento y un acompañamiento con gran respeto, evitando todo lenguaje y actitud que las haga sentir discriminadas…»” (AL, n. 243). No es suficiente decir que las personas divorciadas que viven en nueva unión no están excomulgadas. A pesar de no estar excomulgadas, no pueden comulgar, según la doctrina católica. Además, es muy ambiguo y peligroso el llamado a evitar “todo lenguaje y actitud que las haga sentir discriminadas”. Hay discriminaciones injustas y discriminaciones justas. ¿Nuestro Señor Jesucristo discriminó injustamente a esas personas al enseñar que cometen adulterio?

 

15.  “Al respecto, quiero recordar aquí algo que he querido plantear con claridad a toda la Iglesia para que no equivoquemos el camino: «Dos lógicas recorren toda la historia de la Iglesia: marginar y reintegrar [...] El camino de la Iglesia, desde el concilio de Jerusalén en adelante, es siempre el camino de Jesús, el de la misericordia y de la integración [...] El camino de la Iglesia es el de no condenar a nadie para siempre y difundir la misericordia de Dios a todas las personas que la piden con corazón sincero»” (AL, n. 296). No es correcto hablar, como se hace aquí, de dos lógicas o caminos en la historia de la Iglesia, uno acertado y otro equivocado. En realidad se trata de dos aspectos de una misma lógica o camino de Dios, quien dio a sus Profetas autoridad para arrancar y derribar, para perder y demoler, para edificar y plantar” (Jeremías 1,10) y a sus Apóstoles el poder de atar y el poder de desatar.

 

16.  “No me refiero sólo a los divorciados en nueva unión sino a todos, en cualquier situación en que se encuentren. Obviamente, si alguien ostenta un pecado objetivo como si fuese parte del ideal cristiano, o quiere imponer algo diferente a lo que enseña la Iglesia, no puede pretender dar catequesis o predicar, y en ese sentido hay algo que lo separa de la comunidad (cf. Mt 18,17)” (AL, n. 297). Sin embargo, Mateo 18,15-17 comienza diciendo “si tu hermano peca”, no “si tu hermano ostenta un pecado objetivo como si fuese parte del ideal cristiano”. Consideremos, por ejemplo, el Código de Derecho Canónico, can. 512 § 3: “Para el consejo pastoral [diocesano] deben designarse sólo fieles que destaquen por su fe segura, buenas costumbres y prudencia.” Por ejemplo, alguien que integra una unión homosexual o tiene una notoria conducta homosexual no se destaca por sus buenas costumbres, por lo que no puede ser miembro de un consejo pastoral diocesano. Para llegar a esta conclusión, no importa si la persona profesa o no la ideología homosexualista, o si forma o no parte del lobby gay. Algo análogo vale para otros oficios o encargos eclesiásticos y otras malas costumbres.

 

17.  AL n. 298 contiene la ya famosa nota 329. La doctrina católica sobre la imposibilidad de dar la comunión a los divorciados vueltos a casar salvo en caso de arrepentimiento y propósito de enmienda está relegada a esa nota, que cita parcialmente a Familiaris Consortio n. 84 pero omite la parte donde el Papa San Juan Pablo II expresa esa doctrina con gran claridad y firmeza. Además, la nota 329 critica esa doctrina católica con un argumento indigno (acusándola de hacer peligrar la fidelidad a la ‘nueva unión’ adulterina) y lo hace citando inapropiadamente un texto de la constitución Gaudium et Spes que habla del matrimonio legítimo, no de una de esas ‘uniones’.

 

18.  Estas actitudes son fundamentales para evitar el grave riesgo de mensajes equivocados, como la idea de que algún sacerdote puede conceder rápidamente «excepciones», o de que existen personas que pueden obtener privilegios sacramentales a cambio de favores.” (AL, n. 300). Aquí parece que se rechazan algunos errores más extremos, sin rechazar otros errores más “moderados”. Entonces, ¿el sacerdote puede conceder excepciones si no lo hace rápidamente? ¿O puede conceder privilegios sacramentales si no lo hace a cambio de favores?

 

19.  “Ya santo Tomás de Aquino reconocía que alguien puede tener la gracia y la caridad, pero no poder ejercitar bien alguna de las virtudes, de manera que aunque posea todas las virtudes morales infusas, no manifiesta con claridad la existencia de alguna de ellas, porque el obrar exterior de esa virtud está dificultado: «Se dice que algunos santos no tienen algunas virtudes, en cuanto experimentan dificultad en sus actos, aunque tengan los hábitos de todas las virtudes»” (AL, n. 301). Este texto es utilizado de un modo incorrecto, porque se hace decir a Santo Tomás de Aquino algo totalmente contrario a su pensamiento. El P. José María Iraburu lo ha demostrado en detalle aquí. Por otra parte, un artículo de Michael Palakuk en la revista Crux demuestra que también en este pasaje capital de la Amoris Laetitia (como en otros pasajes de la misma), Mons. Víctor Fernández, actuando como un ghost-writer inescrupuloso, se ha auto-plagiado; pero además demuestra que este auto-plagio hace referencia a un artículo de Fernández que sostiene que todos los hombres están predestinados eficazmente a la salvación y se salvan. Copio aquí (traducidos por mí del inglés) algunos de los párrafos centrales del artículo de Palakuk. “Él [Fernández] dice que los católicos que creen que sólo los que ya están en ‘estado de gracia’ deberían recibir la comunión no sólo están excluyendo a otros; también parecen estar ‘mofándose’ o ‘jactándose’ de la gracia dada libremente. Fernández parece preferir, por el contrario, a los pecadores que se aproximarían a la mesa de la comunión sin ese tipo de jactancia, aunque –él dice con delicadeza– este enfoque ‘señala en la dirección de un diálogo con la doctrina de Lutero de simul iustus et peccator’ (que cada uno es a la misma vez tanto justificado como pecador). Fernández usa la frase plagiada para argumentar que las personas podrían estar en situaciones objetivamente pecaminosas y aún así estar ‘eficazmente predestinadas a la salvación’. Preocuparse de que tales personas se arriesguen a la condenación eterna es suponer que las creaturas humanas por sí mismas podrían revertir la voluntad de Dios. Éstas son las principales especulaciones del artículo. Si ellas son afirmadas, al parecer, la naturaleza esencial del cristianismo como algo que involucra una prueba y un período de prueba cambia; la ley moral se vuelve irrelevante; y la distinción entre pecado mortal y pecado venial se descompone. Es decir que el ensayo de Fernández es profundamente problemático. Sin embargo ahora una exhortación apostólica del Santo Padre hace referencia a él. Peor aún, un pasaje plagiado está arrancado directamente desde una línea de pensamiento que tiene una semejanza superficial con la del Santo Padre.” O sea, resumo yo, un documento papal plagia un artículo lleno de herejías.

 

20.  Comprendo a quienes prefieren una pastoral más rígida que no dé lugar a confusión alguna(AL, n. 308). No es ésa la alternativa real: no queremos más rigidez, sino más fidelidad.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/razones.php/1703040406-veinte-reflexiones-sobre-la-e

 

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¿Qué está pasando en Roma?

 

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

 

Últimamente las “malas noticias” eclesiales parecen sucederse a un ritmo cada vez más rápido. En muchos casos no se trata de simples “malas noticias”, sino de cosas casi inconcebibles hasta hace pocos años. A continuación, a título ilustrativo, presentaré brevemente diez hechos sintomáticos ocurridos en Roma o alrededores, y elegidos entre cientos de hechos semejantes (o miles, si consideráramos el mundo entero).

 

1)   El 13 de octubre de 2016, 99° aniversario del milagro del sol en Fátima, en ocasión de una peregrinación luterana a la Ciudad Santa, el Papa Francisco recibió un ejemplar de las 95 tesis de Lutero, se exhibió en el Vaticano una estatua de Lutero y el Papa dijo que no es legítimo convencer a otros acerca de la fe de uno y que el proselitismo es el peor veneno del ecumenismo. Más información sobre este punto aquí.

 

2)   Los materiales para la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos de 2017 publicados por la Santa Sede presentan al heresiarca Martín Lutero como “testigo del Evangelio”. Este año, por primera vez, habrá una conmemoración conjunta luterano-católica de la Reforma protestante. Hasta hace pocos años el Cardenal Kurt Koch, entonces y ahora Presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, sostenía que la Reforma protestante fue un fracaso con respecto a la verdadera reforma de la Iglesia y que no había nada que celebrar respecto a la Reforma protestante, porque no podemos celebrar un pecado. Más información aquí.

 

3)   En diciembre de 2015 una Comisión de la Santa Sede publicó un documento no magisterial que sostiene que la Antigua Alianza sigue vigente hoy para los judíos y rechaza la doctrina católica tradicional sobre este punto y la misión “institucional” dirigida a evangelizar a los judíos. Un post del P. Iraburu criticó este documento vaticano rupturista.

 

4)   Hace pocos días el Arzobispo Vincenzo Paglia, quien desde agosto de 2016 es Gran Canciller del Pontificio Instituto “Juan Pablo II” para la Familia y Presidente de la Pontificia Academia Pro Vida, asistió a un acto del Partido Radical italiano en honor a su fundador (Marco Pannella, fallecido en 2016) y elogió muy calurosamente y puso como ejemplo a Pannella, cuya carrera política estuvo constantemente dedicada a la promoción de iniciativas contrarias a la doctrina católica: legalización del divorcio, el aborto, el “matrimonio homosexual”, la blasfemia, las drogas, la eutanasia, el suicidio asistido, la prostitución, etc. El pequeño Partido Radical italiano se hizo mundialmente famoso en 1987, cuando Pannella reclutó para sus filas a la actriz pornográfica Ilona Staller, más conocida como la Cicciolina. Más información aquí.

 

5)   También hace pocos días alcanzó difusión mundial un hecho que en su momento pasó inadvertido. En 2007, Mons. Vincenzo Paglia, entonces Obispo de Terni-Narni-Amelia (Italia), encargó al pintor homosexual Ricardo Cinalli la composición de un gran mural para su Catedral, en el que se representa a Cristo Resucitado llevando al cielo dos redes llenas de homosexuales, transexuales y prostitutas, desnudos o semidesnudos, mezclados en actitudes y acciones eróticas La imagen del Salvador está pintada de manera de hacer visibles sus partes privadas a través de su túnica translúcida. El autor de la obra explicó que modeló la cara de Jesús con base en un peluquero local porque la gente ve a Cristo de una manera que es “demasiado masculina”. El Obispo Paglia (con su solideo) aparece en una de las redes eróticas, agarrando a otro hombre semi-desnudo. Cinalli admite que su mural tiene un carácter erótico. Lo único que no me permitieron insertar fue la copulación de dos personas dentro de esta red donde todo está permitido… El obispo y el padre Leonardis me dijeron que no pensaban que era necesario llegar a ese extremo para demostrar la libertad que el hombre, en realidad, tiene en este mundo y en el próximo”. Hasta el momento no ha habido reacciones oficiales del Vaticano a esta noticia. Más información aquí.

 

6)   En octubre de 2016 el R. P. Arturo Sosa, politólogo venezolano, fue elegido como Prepósito General de la Compañía de Jesús. El nuevo General de los jesuitas escribió en 1978 un artículo que sostiene que la mediación marxista de la fe cristiana es legítima y necesaria. Curiosamente, el artículo está publicado en Internet con críticas al margen de un jesuita ortodoxo. No me consta que el P. Sosa se haya retractado alguna vez de sus convicciones marxistas. Estuvo vinculado a grupos de extrema izquierda y apoyó durante años al régimen socialista de Hugo Chávez en Venezuela, aunque luego se distanció del chavismo. Más información aquí.

 

7)   El 8 de diciembre de 2015 ocurrió una profanación de la Basílica de San Pedro, cuando sobre su fachada y su cúpula se proyectó el espectáculo de luces Fiat lux: iluminación de nuestra casa común, un evento de corte ecologista neo-pagano financiado por el Banco Mundial. Más información aquí.

 

8)   Del 27 de febrero al 1° de marzo de 2017 tuvo lugar en el Vaticano una conferencia internacional sobre la extinción de especies, organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias y la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales. En dicha conferencia tuvieron una destacada participación dos expositores cuya enemistad hacia la Iglesia Católica es muy notoria: Paul Ehrlich, principal responsable de la difusión del catastrofismo demográfico (totalmente desmentido por los hechos), y John Bongaarts, Vicepresidente del Population Council, uno de los principales operadores del imperialismo demográfico neomalthusiano. Desde el mismo centro de la catolicidad, Ehrlich y Bongaarts abogaron por la anticoncepción y el control de la población como herramientas esenciales para el desarrollo sostenible, sin que las autoridades eclesiales presentes los contradijeran. Más aún, el obispo Mons. Marcelo Sánchez Sorondo, Canciller de las dos Pontificias Academias citadas, valoró el papel de la educación para evitar las familias numerosas. Más información aquí y aquí.

 

9)   En diciembre de 2015, el Cardenal Peter Turkson, entonces Presidente del Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz y hoy Prefecto del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, en una declaración a la BBC, propuso el control de la natalidad como solución al “problema del cambio climático”. Más información aquí.

 

10)    En febrero de este año la prestigiosa revista romana La Civiltà Cattolica, escrita por autores jesuitas y controlada por la Secretaría de Estado del Vaticano, publicó un artículo favorable al sacerdocio femenino, en contra de una doctrina enseñada infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia. Más información aquí y aquí.

 

¿Qué decir ante estas diez noticias y muchas otras (también recientes) de igual signo? Al parecer ahora estamos presenciando en toda su magnitud aquella “auto-demolición de la Iglesia” que el Papa Beato Pablo VI denunció proféticamente hace más de 40 años. Por la fe, sabemos que Dios de algún modo librará a Su Iglesia de esta crisis gravísima. Sin embargo, no debemos caer en un “providencialismo” exagerado. Normalmente Dios actúa por medio de las causas segundas. Los fieles cristianos no carecemos de responsabilidades de cara a la actual crisis de la Iglesia. ¿Qué podemos hacer? Varias cosas, pero la primera es rezar por el Papa, los Obispos, los sacerdotes y todo el Pueblo de Dios, a fin de que el Señor nos conceda a todos conservar y promover la verdadera fe católica y no naufragar en esta dura prueba.

 

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Catolicismo en el Tíbet

 

Padre Federico, misionero en la meseta tibetana

 

(Reproducimos este artículo de AFP y Religión en Libertad sobre la misión en el Tíbet).

 

Tras 50 años sin curas ni sacramentos, los católicos más aislados del Tíbet mantienen su fe

 

Cuando se empuja la puerta de la iglesia china de Baihanluo, lo primero que se ve es un gran retrato del Papa Francisco: es una verdadera paradoja en esas montañas pobladas por tibetanos, gobernados por un partido comunista, es decir, ateo.

 

En pleno macizo himalayo, el pueblo de Baihanluo sólo es accesible a pie o a caballo. Su iglesia de madera fue fundada a finales del siglo XIX por misioneros católicos de la Sociedad de Misiones Extranjeras de París. El Papa Gregorio XVI (1831-1846) había confiado a esos sacerdotes franceses la evangelización del Tíbet. Esos misioneros vivieron una epopeya sangrienta, martirizados por los lamas hostiles a la llegada de Cristo al país de Buda. Los padres iniciaron su tarea evangelizadora subiendo los valles del río Salouen (llamado “Nu” en mandarín) y del Mekong, hasta el altiplano. Aislados del mundo exterior por el invierno, establecieron las “misiones perdidas” en las pendientes donde los lamas conservaban una función feudal.

 

Era el salvaje oeste de China. En chino, el río Nu era como el valle de la muerte. Un dicho popular aconsejaba vender a la esposa antes de llegar (al valle), porque uno no sabía si iba a regresar”, explica a AFP Constantin de Slizewicz, autor de la obra Los pueblos olvidados del Tíbet.

 

La persecución comunista


Tras la llegada al poder de los comunistas, en 1949, estos misionarios extranjeros y [falsamente acusados de ser] “partidarios del imperialismo”, fueron detenidos, maltratados y expulsados.

 

“Las iglesias fueron cerradas o transformadas en colegios y graneros. Los cristianos no tenían derecho a tener objetos religiosos so pena de encarcelamiento, y los que tenían un papel importante fueron perseguidos y llevados al laogai (campos de trabajos forzados chinos)”, precisa Slizewicz.

 

A pesar de todo, la religión católica subsistió clandestinamente en las poblaciones rurales. El tibetano está fascinado por Dios. Han dedicado su vida a la fe. Estos tibetanos convertidos al catolicismo no lo hacen a medias, continúa Constantin de Slizewicz. Durante casi 50 años de ausencia de sacerdotes y sacramentos, no olvidaron ni una palabra de las enseñanzas un siglo atrás de estos padres”.

 

Cuidaron las tumbas de los misioneros franceses, han seguido orando con los catequistas y celebran las Pascuas y la Navidad. Varios pueblecitos remotos conservan iglesias, donde se reúnen para rezar sin sacerdotes las oraciones que hace 50 años aprendieron de los misioneros franceses. En algunas comunidades siguen usando libros de oraciones impresos en Hong Kong en 1917, hace cien años.

 

El catequista que sobrevivió y volvió


En Baihanluo, un lugar apartado que se halla sobre un promontorio, entre 400 y 500 feligreses se reúnen en las fiestas y conservan fresco el recuerdo del patriarca Zacarías, un misionero que murió, con 100 años, hace una década. Este catequista de la etnia loutse sobrevivió a las purgas comunistas, huyendo a Taiwan. Después de 30 años de exilio, volvió para participar en la renovación católica local.

 

“Zacarías había depositado en cada iglesia del vecindario agua bendita de Lourdes diluida en agua limpia. Si un fiel se enfermaba, se le daba una gota. Tres días después, se había restablecido”, asegura Zha Xi, de 32 años y bautizado como José, que acaba de concluir su seminario en Kunming y Chengdu, y ahora se prepara para asumir su ministerio.

 

Árboles plantados por los misioneros


En la iglesia de Zhongding, en el valle vecino, está enterrado Annet Génestier, un misionero nativo de Puy-de-Dôme (centro de Francia) fallecido en 1937.

 

Su sucesor actual es el Padre Francisco, Han Sheng por su nombre chino. “Los misioneros franceses introdujeron en la región conocimientos científicos modernos”, subraya este sacerdote de 39 años. “Los árboles han sido plantados por los franceses. Las campanas de las iglesias también fueron traídas de Francia, así como las herramientas agrícolas”.

 

Cada vez más católicos en el campo


Como en China las autoridades imponen a los creyentes unirse a una organización afiliada al partido comunista, una “iglesia subterránea” [clandestina] se ha desarrollado en esta zona. Según Han Sheng, la región tibetana cuenta con más de 10.000 católicos. Él mismo se reparte entre 16 iglesias del distrito de Gongshan. “Nos hacen falta sacerdotes”, insiste.

 

Yu Xiulian, campesina de 75 años que fue bautizada como Madeleine, lo confirma: “Aquí, los católicos son cada vez más numerosos. Nosotros, la gente del pueblo, quisiéramos agrandar las iglesias, pero falta dinero.”

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/maradentro.php/1611090104-catolicismo-en-el-tibet

 

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Fariseos, saduceos, escribas, zelotes, esenios: las sectas judías con más detalle

Curso de Apologética –Lección 16

 

Raymond de Souza, KM

 

En nuestros días de ecumenismo desenfrenado, cuando la unidad y el ser ‘amable’ con todos son más importantes que la verdad y la ortodoxia, muchos católicos excluyen la afirmación de que el pueblo judío perdió su elección, y que el Antiguo Testamento ha sido reemplazado por el Nuevo, hasta el punto de que esos católicos celebran las fiestas judías y afirman que los judíos no necesitan convertirse a Jesucristo.

 

‘Los planes de Dios son inmutables’, dicen. ‘La elección de Dios está aquí para quedarse; ¿quiénes somos nosotros para decir lo contrario?’, dicen. ‘Los judíos son el pueblo elegido de Dios, y esto es un hecho’, dicen. Olvidan que Dios es el Señor, y que Él ha establecido una Nueva Alianza en la Sangre de Su Hijo. Porque o bien Jesús era el Mesías, o no lo era. Él no podía ser el Mesías para nosotros y no serlo para los judíos.

 

La propia Historia Sagrada de Israel, tal como está registrada en los libros del Antiguo Testamento, atestigua el hecho de que Dios ha quitado la elección de uno para darla a otro, a causa de la infidelidad del primero. Caín era el primogénito, pero a causa del asesinato de Abel fue desterrado y Set heredó su misión. Esaú era el primogénito, pero Jacob recibió la bendición. Saúl fue el primer rey de Israel, pero David fue quien reinó en nombre de Dios. Análogamente, la religión judía fue el primogénito de Dios, pero la Iglesia Católica, fundada por Jesucristo, es el Reino de Dios en la tierra [en germen].

 

Incluso en tiempos de Jesús, no había unidad entre los judíos. Ellos no tenían un Magisterio, como tenemos en la Iglesia, un punto de referencia para las definiciones doctrinales y morales, sino que estaban divididos en varias sectas: fariseos, saduceos, escribas, zelotes, esenios, herodianos; y por supuesto estaban también los pragmáticos publicanos, quienes no eran una secta propiamente dicha –no se molestaban por los títulos– sino que eran judíos de mentalidad práctica que trabajaban para los romanos como recolectores de impuestos.

 

Los herodianos eran aquellos judíos oportunistas que apoyaban la pretensión de Herodes al trono de Judá. Ellos –bastante naturalmente– eran despreciados por todos porque Herodes no era judío, mucho menos de la familia de David. Herodes el Grande era un aristócrata de Idumea, puesto por los romanos como un rey títere. Los herodianos eran moralmente corruptos, no eran muchos en número, y eran los aduladores del rey corrupto [el tetrarca Herodes Antipas] que hizo asesinar a San Juan Bautista y tuvo la insolencia de pedir a Jesús que hiciera un ‘pequeño milagro’ para que él lo viera, como si Nuestro Señor fuera un mago callejero. Jesús ni siquiera le dirigió una sola palabra, sino que permaneció en silencio todo el tiempo que estuvo en su presencia. Él puso en práctica Su propia exhortación del Sermón de la Montaña, cuando dijo: “No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas delante de los cerdos” (Mateo 7:6). 

 

En la parábola de los obreros malvados de la viña, Jesús los comparó con los judíos de Su tiempo, y profetizó: “Por tanto os digo que el reino de Dios os será quitado y dado a un pueblo que produzca sus frutos” (Mateo 21:43). Y sucedió, como incluso el profeta Malaquías había profetizado que llegaría un día en que los sacrificios aceptables serían ofrecidos a Dios en todas partes del mundo por los gentiles, no los judíos: “Pero desde la salida del sol hasta su ocaso, mi Nombre es grande entre las naciones [gentiles] y en todo lugar se presenta a mi Nombre un sacrificio de incienso y una ofrenda pura; porque mi Nombre es grande entre las naciones, dice el Señor de los ejércitos.” (Malaquías 1:11). Ésa fue la profecía acerca de la celebración diaria del Santo Sacrificio de la Misa, tal como la interpretaron los primeros cristianos; y también nosotros.

 

 

Es importante conocer la atmósfera religiosa del tiempo de Jesús, para que podamos entender mejor a quiénes se enfrentó Él en el judaísmo. Comenzando con los fariseos, ellos eran los que decían ser los fieles, los ‘separados’, que supuestamente seguían cada aspecto menor de la Ley de Moisés –más las enseñanzas de sus rabinos, haciendo la vida casi imposible a la gente común. ¡Ellos añadieron mandamiento sobre mandamiento, sobre cada tema que podrías imaginar, pero ellos mismos no los observaban! Por eso Jesús los llamó públicamente ‘hipócritas’ y dijo a la gente que siguiera sus instrucciones, porque ellos tenían la autoridad de la ‘Cátedra de Moisés’, pero no debían imitarlos (cf. Mateo 23:1-3).

 

Ellos habían colocado sus ‘tradiciones orales’ rabínicas en el mismo nivel –si no por encima a veces– que la misma Ley natural y la Ley de Moisés, y Jesús denunció sus enseñanzas erróneas, dado que socavaban la misma Ley que supuestamente debían observar (cf. Mateo 15:19). Ellos honraban a Dios con sus labios, pero sus corazones estaban lejos de Él.

 

Los saduceos eran una secta de judíos aristocráticos y ricos de mentalidad práctica que tenían autoridad sobre el Templo, se oponían a las políticas de los fariseos y sostenían opiniones heréticas; como por ejemplo, ellos no creían en la existencia de los ángeles, en la resurrección, en la inmortalidad del alma, y en la vida después de la muerte. Ellos aceptaban convenientemente los primeros cinco libros del Antiguo Testamento, el Pentateuco, y centraban su atención en la riqueza material que podían obtener del Templo y de su amistad con las autoridades. No eran idólatras, no adoraban al becerro de oro, sino sólo al oro del becerro...

 

Los famosos escribas, a quienes Jesús también condenó públicamente (“¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas…!” –Mateo 23:13.14.15.23.25.27.29) eran maestros de la Ley, y estaban divididos entre los seguidores de los fariseos y de los saduceos, dependiendo de sus preferencias. Fueron algo así como los precursores de la Sola Scriptura, quienes interpretaban la Ley como mejor les parecía.

 

Los zelotes fueron los precursores de la teología de la liberación, quienes querían usar el fuego y la espada para expulsar a los romanos de la Tierra Santa y establecer el Reino de Dios por la fuerza. Algunas fuentes mencionan a San Simón Apóstol como uno de ellos. Los zelotes fueron los responsables de la última guerra de los judíos, cuando se opusieron a la dominación romana y sufrieron su derrota más grande y definitiva, cuando los ejércitos de Tito destruyeron el Templo de Jerusalén en el año 70 DC.

 

Estaban también los esenios, no mencionados en la Biblia. Eran una clase de secta monástica estricta, muy organizada y disciplinada. Parece que San Juan Bautista vivió con ellos en el desierto antes de su misión pública. La gente común, en general, era guiada por los fariseos, pero temía sus procedimientos severos y sus tradiciones difíciles de observar.

 

Es interesante notar que en la actual crisis de fe en la Iglesia se puede encontrar fuertes semejanzas con los fariseos autoritarios, los saduceos doctrinalmente selectivos, los zelotes pro-teología de la liberación y los escribas adaptables. La historia se repite a sí misma.

 

Próximo artículo: El mayor milagro de Jesús –Su resurrección.

 

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¿Conviene educar al niño en alguna religión?

 

G. K. Chesterton

 

He aquí una frase que oí el otro día a una persona muy agradable e inteligente, y que cientos de veces he oído a cientos de personas. Una joven madre me dijo: «No quiero enseñarle ninguna religión a mi hijo. No quiero influir sobre él; quiero que la elija por sí mismo cuando sea mayor». Ése es un ejemplo muy común de un argumento corriente, que frecuentemente se repite y que, sin embargo, nunca se aplica verdaderamente. Por supuesto que la madre siempre estará influyendo sobre su hijo. De la misma manera, la madre podría haber dicho: «Espero que escogerá sus propios amigos cuando crezca; por eso no quiero presentarle ni a primas ni a primos».

 

Pero la persona adulta en ningún caso puede escaparse a la responsabilidad de influir sobre el niño; ni siquiera cuando se impone la enorme responsabilidad de no hacerlo. La madre puede educar al hijo sin elegirle una religión; pero no sin elegirle un medio ambiente. Si ella opta por dejar a un lado la religión, está escogiendo ya el medio ambiente; y además, un medio ambiente funesto y contranatural. La madre, para que su hijo no sufra la influencia de supersticiones y tradiciones sociales, tendrá que aislar a su hijo en una isla desierta y allí educarlo. Pero la madre está escogiendo la isla, el lago y la soledad; y, es tan responsable por obrar así como si hubiera escogido la secta de los menonitas o la teología de los mormones.

 

Es completamente evidente, dicen, para quien piense durante dos minutos, que la responsabilidad de encauzar la infancia pertenece al adulto, por la relación existente entre éste y el niño, completamente aparte de las relaciones de religión e irreligión. Pero la gente que repite esta fraseología no la piensa dos minutos. No intentan unir sus palabras con una razón, con una filosofía. Han oído ese argumento aplicado a la religión, y nunca piensan en aplicarlo a otra cosa fuera de la religión. Nunca piensan en extraer esas diez o doce palabras de su contexto convencional y tratar de aplicarlas a cualquier otro contexto. Han oído que hay personas que se resisten a educar a los hijos aun en su propia religión. Igualmente podría haber personas que se resistieran a educar a los hijos en su propia civilización. Si el niño cuando sea mayor, puede preferir otro credo, es igualmente cierto que puede preferir otra cultura. Puede molestarse por no haber sido educado como un buen sueco burgués; puede lamentar profundamente no haber sido educado como un sandemaniano. De la misma manera puede lamentar haber sido educado como un caballero inglés y no como un árabe salvaje del desierto. Puede (con la ayuda de una buena educación geográfica), mientras examina el mundo desde China al Perú, sentirse envidioso por la dignidad del código de Confucio o llorar sobre las ruinas de la gran civilización incaica. Pero, evidentemente, alguien ha tenido que educarlo para llegar a ese estado de lamentar tal o cual cosa; y la responsabilidad más grave de todas es tal vez la de no guiar al niño hacia ningún fin.

 

(G. K. Chesterton, Charlas, II, Acerca de las nuevas ideas, en: Obras completas I, Ed. Plaza Janés, pp. 1099-1100).

 

Fuente: www.arvo.net

 

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El sustrato protestante del racismo

 

Lic. José Alfredo Elía Marcos

 

La xenofobia se ha manifestado históricamente en todos los pueblos y culturas. En cambio el racismo es un fenómeno que se origina en unos determinados países, tanto en su formulación ideológica, como en su aplicación práctica en la política de Estado. Estas naciones se encontrarían en el ángulo noroccidental europeo, con su prolongación transatlántica en EE.UU., y todas ellas con una común característica: la influencia que en todas ellas tuvo la Reforma protestante. En efecto, Alemania, el Reino Unido, Francia, Escandinavia, Holanda y los Estados Unidos son posiblemente los países donde el racismo ha tenido las raíces intelectuales más profundas. Algunos tienden a justificar el racismo como consecuencia de la expansión colonialista que todos estos países tuvieron durante el s. XIX y principios del XX, encontrando en el racismo una ideología legitimadora. Tampoco hay que cargar toda la culpa en este hecho, porque esto equivaldría a afirmar que en todo país o civilización que haya tenido una fase de apogeo debería de haberse dado la aparición de una teoría racista, y esto es falso.

 

Son muchos los historiadores que, como Stromberg, coinciden en atribuir el racismo como un fenómeno que se origina, desarrolla y propaga exclusivamente en los países protestantes, y no en los católicos, ya que estos últimos conservaban la concepción universalista y ecuménica de la tradición cristiana.

 

Siguiendo el análisis que realiza el historiador español Carlos Caballero Jurado (El racismo. Génesis y desarrollo de una ideología de la Modernidad), existe una evidente correlación en tres factores que refuerzan esta idea:

 

1.    País de cultura protestante y en el que se practica la lectura “libre” de la Biblia.

2.    La noción biológica de pueblo elegido que se incorpora a la cultura nacional (“Dios está de nuestra parte”).

3.    La formulación de teorías racistas explícitas, que llegado el caso se transforman en derecho positivo.

 

“A mi entender, el factor decisivo que se da en todos estos países para explicar la aparición de una teoría racista es el hecho de que fueran culturas vinculadas al Protestantismo. Como es sabido, mientras que en los países de cultura católica la libre lectura directa de la Biblia y en concreto del Antiguo Testamento estuvo prácticamente prohibida salvo autorización, en los países que se unieron a la Reforma la lectura se convirtió en una práctica cotidiana de todos y cada uno de los creyentes.” [1]

 

Esta lectura “libre” de la Biblia explica la proliferación de tantas sectas protestantes que fueron surgiendo y que aún perduran en la actualidad: baptistas, cuáqueros, mormones, episcopalianos, metodistas, puritanos, adventistas, pentecostales, evangelistas, etc. Ramas que, por otra parte, no mantienen una unidad doctrinal común. En el mundo católico, aunque puedan existir multitud de carismas, la unidad (comunión) se mantiene gracias al Magisterio de la Iglesia. Esta unidad doctrinal evita los problemas que una lectura superficial o parcial del Antiguo Testamento, en donde la idea de raza se repite muchas veces, se aplique en un sentido de exclusivismo biológico, como así sucedió, en no pocos casos, en el mundo protestante. Muchas veces esta lectura textual de la Sagrada Escritura se realiza de una manera más dogmática y fundamentalista pues impide su contrastación con la tradición apostólica.

 

Para el catolicismo el término raza se aplica a todo el género humano que Dios elige para salvarse, y así debe de entenderse cuando se lee la Biblia. Cuando en el texto aparece el término “pueblo elegido”, se refiere a todo el “Pueblo de Dios”, en el que se incluyen a todos los pueblos de la Tierra y no solamente a los de una nación o raza determinada. En cambio en el protestantismo la raza se asimila a un pueblo específico elegido por Dios para salvarse. Por ello será habitual ver cómo, en el mundo protestante, términos como raza, pueblo y nación se emplean en muchos casos para expresar lo mismo.

 

Calvino y la doctrina de la doble predestinación

 

Pero el principal argumento para la génesis del racismo aparece en el propio núcleo del protestantismo: la doctrina de la doble predestinación, postulada por Juan Calvino y defendida por Martín Lutero, Zwinglio y el resto de reformadores. Según Juan Calvino (1483-1564) el ser humano está predestinado a condenarse o salvarse. Esta idea de que Dios determina de antemano el destino de los hombres excluye la libertad de la persona para hacer obras buenas o malas en el mundo y ante Dios. En su libro Institución de la religión cristiana (1536), Calvino define este concepto: “Llamamos predestinación el decreto eterno de Dios con el cual estableció lo que ha de hacer cada uno de los hombres, puesto que no todos fueron creados con las mismas condiciones, sino que algunos fueron destinados a la vida eterna y otros a la eterna condenación.” [2]

 

Cuando se le hizo ver que su doctrina contradecía al Nuevo Testamento, el cual habla de la voluntad salvífica de Dios –«Dios quiere que todos se salven» (II Tim 2,4)–, Calvino respondió que citas como ésa eran un piadoso engaño divino.

 

Otros protagonistas del cisma protestante, como Lutero y Melanchton, apoyaron sus doctrinas en la predestinación. Cuando Lutero comenta el libro de Romanos, escribe: “Todas las cosas, sean lo que fueren, proceden y dependen de la determinación divina; mediante la cual fue preordenado quién habría de recibir la palabra de vida, y quién habría de rechazarla; quién habría de ser libertado de sus pecados, y quién habría de ser endurecido en ellos; quién habría de ser justificado y quién habría de ser condenado.” [3] “Todas las cosas acontecen conforme a la predestinación divina; no sólo nuestras obras externas, sino aun nuestros pensamientos… No existe tal cosa como la suerte, ni la fortuna; y no hay manera más fácil de adquirir el temor de Dios, y llegar a depositar toda nuestra confianza en Él, que llegar a conocer a fondo la doctrina de la predestinación.” [4]

 

Ahora bien, si uno está predestinado a salvarse o condenarse, ¿cómo saber con seguridad cuál es el destino final de cada persona? Calvino en este punto es claro: si a uno le “va bien” en la vida, si sus negocios son prósperos, es virtuoso, su cuerpo es saludable y vive con austeridad, es seguro que se salva. En cambio si uno sólo sufre desgracias en su existencia terrenal, le visita la enfermedad, no tiene hijos y no prospera, seguro que es uno de los “predestinados” a condenarse. Esta visión de Dios como un juez terrenal que premia o castiga se denominará el principio de concesión de bienes.

 

El filósofo y economista alemán Max Weber (1864-1920) reconoce en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1903), la influencia que tuvo el protestantismo en la formación del capitalismo y las economías neoesclavista y colonialista. “Salvo por los bienes recibidos no había modo de saber si se era elegido o condenado. Por consiguiente los individuos intentarían demostrarse a sí mismos y a los demás que formaban parte de los primeros, desarrollando la inteligencia, mostrando afán de trabajo, un comportamiento voluntarioso, haciendo gala de una vida sobria, y sin lujos ni ostentaciones.” [5]

 

La doctrina de la doble predestinación tiene cuatro graves consecuencias:

1.    Sólo la prosperidad en los negocios es garante de una vida plena de sentido. El dinero y el poder se convierten en los indicadores de “la calidad y el progreso humano”.

2.    Aquellos que sufren penurias, como enfermedades, pobreza, etc. están de antemano condenados y no son “humanos plenamente dignos”. Éstos pasan a ser ciudadanos de “segunda clase”.

3.    Se crea una clase superior, una élite que es la única capaz de gobernar y dirigir los destinos de la humanidad por el “buen camino” (el camino del poder y del dinero). La otra clase, por contraposición, es la de los pobres, cuya única riqueza se deriva del trabajo de sus manos y de la cuantía de su prole.

4.    Las obras buenas no sirven para nada. Lo verdaderamente importante es aparentar a los demás que se pertenece al grupo de los “elegidos”. Es por ello que en los países protestantes la filantropía sustituirá a la caridad cristiana.

 

La Iglesia Católica se reunió en Concilio en la ciudad de Trento (1545-1563) para aclarar precisamente la cuestión de la justificación. Frente a la tesis de la justificación por la fe sola, el Concilio define y ratifica la doctrina secular de la Iglesia de Roma. La gracia lo inicia todo y es necesaria siempre; pero el hombre es libre de aceptar o rechazar dicha gracia, libre de obrar el bien o el mal. En consecuencia, la gracia ofrecida por Dios es “suficiente”, pero para ser eficaz tiene que estar acompañada por las obras.

 

Otro aspecto fundamental del pensamiento protestante, que permite entender su aceptación del racismo, es su concepción profundamente pesimista del hombre y lo humano. Para la antropología luterana y calvinista el pecado original corrompe esencialmente al hombre en su naturaleza. No hay lugar para la santidad pues sólo Dios salva. Ante este panorama, sólo el Estado con sus leyes puede devolver la paz a la sociedad. El calvinismo creará teocracias que serán el inicio del absolutismo del estado.

 

Mientras Calvino vivió en la ciudad de Ginebra (ciudad de unos veinte mil habitantes), imperó en ella una verdadera teocracia (gobierno ejercido por los representantes de Dios), lo que se tradujo en un extremado puritanismo. Entre 1542 y 1561 fueron desterrados setenta y seis individuos y ejecutadas cincuenta y ocho personas, entre ellas el médico español Miguel Servet. La ciudad se regía por un severo código teocrático:

§  La vida religiosa y moral de los ciudadanos era controlada y cada hogar inspeccionado por lo menos una vez al año.

§  La asistencia a los servicios religiosos era obligatoria, so pena de multa.

§  La ley prescribía el color y número de trajes que se podía tener, así como lo que se podía comer y beber.

§  Estaban prohibidas las representaciones teatrales, los juegos de azar, los bailes y las canciones indecentes.

§  Los nombres de los niños debían aparecer en la Biblia.

§  La fornicación era penada con el destierro; el adulterio, la blasfemia y la idolatría con la muerte.

§  Hablar irrespetuosamente de Calvino y el clero era un crimen, como también lo era apartarse del credo oficial.

 

Los casos de EE.UU. y de la Sudáfrica de los boers son lo suficientemente representativos para compararlos pues en ambos países el racismo estuvo presente en el derecho positivo, si bien se partía de realidades muy diferentes. EE.UU. estaba sumergido en un rápido desarrollo económico con una implicación hegemónica a nivel mundial, era –y es– un país altamente industrializado y urbano en el que los negros eran minoría. Por el contrario los boers de Sudáfrica vivían en el campo, en granjas aisladas, eran una minoría y nunca llegaron a ser una potencia mundial. Países tan dispares, en los que sin embargo se promulgaron leyes segregacionistas que limitaban el derecho al voto, el acceso a cargos públicos, e incluso impedían que un negro viajara junto a un blanco en un autobús. ¿Qué es lo que tenían en común estas realidades? Ambas compartían una misma herencia ideológico-religiosa: el calvinismo.

 

Sería muy simplista por nuestra parte deducir la ecuación protestantismo = racismo. De hecho muchos fueron los hombres de religión protestante que lucharon por los derechos y libertades de los esclavos, así como por mejorar, educar y evangelizar a estos pueblos: John Newton (1725-1807), William Wilberforce (1759-1833), William Knibb (1803-1845), Martin Luther King (1929-1968), entre otros. Pero existe una relación entre una religiosidad nacional basada en la lectura “libre” de la Biblia y en la doctrina de la doble predestinación, con aquellos países que realizaron una formulación explícita de teorías racistas, que además de evidente es históricamente contrastable.

 

“En Sudáfrica, los predicadores calvinistas blancos justificaban el racismo institucionalizado conforme a la idea de predestinación. Según este criterio, sólo los blancos podrían librarse de la condenación, ya que su nivel de riqueza, su grado de civilización y la prosperidad alcanzada por esta comunidad serían signos de la voluntad divina para salvarlos. Por el contrario el ‘atraso’ social, económico y cultural de la mayoría ‘de color’ mostraría a un Dios disconforme con ellos, quienes no se ajustarían a su Ley. Tal situación validaría –según dicha doctrina– la existencia del apartheid, que era visto por los pastores como el método más adecuado para evitar que los blancos, predestinados a salvarse, adoptasen los ‘vicios’ de los negros y se condenaran por ello. La segregación racial predicada desde los púlpitos no sólo evitaría a los blancos caer en pecado, sino que ayudaría a los negros a conocer la Ley Divina y así acceder ‘algún día’ al nivel de desarrollo de los blancos, pudiendo así conseguir su salvación.

 

Frente a estas doctrinas racistas y colonialistas algunos pastores propugnaron una actitud más intransigente. Los fundamentalistas cristiano-racistas pretendían justificar el apartheid arguyendo que éste sería la consecuencia de un mandato divino y de un orden de cosas preestablecido. Para ello, hicieron una interpretación arbitraria y malintencionada del cristianismo; religión que no contempla entre sus dogmas la discriminación racial –a la que no se hace mención en ninguno de sus textos– debido a su carácter universalista. Los teóricos del racismo religioso acudieron al Antiguo Testamento para ‘demostrar’ sus hipótesis. Así, según esta interpretación, Dios, tras establecer una Alianza con Noé a raíz de su fidelidad durante el diluvio universal, le dio tres hijos: Sem (antepasado de los pueblos semitas, y por extensión de los de todo Oriente Medio), Cam (antecesor de los pueblos africanos) y Jafet (progenitor de los pueblos europeos). Posteriormente, condenó a Cam –quien habría pecado reiteradamente– y a sus descendientes a servir a Sem y a su prole hasta el final de los tiempos. De ahí que los padres calvinistas, quienes se auto-consideraban portadores de las antiguas alianzas de Israel, quisieran ver una continuación real de un relato de origen místico.

 

El calvinismo sudafricano, al igual que otras variantes de esta confesión, contempla la libre interpretación de la Biblia a la hora de impartirse la liturgia, lo que explica la aparición de este tipo de doctrinas en el entorno afrikaaner.” [6]

 

Cuando la London Missionary Society llegó a Sudáfrica con el fin de rehabilitar a los negros, liberarlos, darles educación y permitirles comprar tierras, los boers calvinistas se indignaron ya que consideraban que los negros no eran seres humanos como ellos. Los boers abandonaron la zona con sus carretas en lo que se llamó el gran trek (viaje). La hermana de uno de los líderes de la expedición comentaba los motivos de su marcha: “Los vergonzosos e injustos procedimientos para liberar a nuestros esclavos y los extremos que llevan a ponerlos en pie de igualdad con los cristianos, lo que es contrario a la ley de Dios y a la natural distinción de las razas y religiones, ha hecho intolerable a los cristianos decentes tener que inclinarse ante tal servidumbre, de modo que preferimos retirarnos en orden para preservar la pureza de nuestras doctrinas.” [7]

 

La maldición de Noé

 

Los primeros brotes del pensamiento racista se sitúan en el apogeo del comercio marítimo de esclavos durante el s. XVI. El poder político y económico de la época buscó y encontró una justificación religiosa a la trata y explotación de esclavos, principalmente del continente africano. De todas las justificaciones la más empleada fue la de la maldición de Noé”.

 

En el Génesis se narra el episodio del arca de Noé, y de sus tres hijos: Sem, Cam y Jafet, de los cuales se engendrarían todas las razas humanas. Jafet tendría siete hijos (Gómer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mésec y Tirás) los cuales darían origen a todos los pueblos que van desde el norte de Europa hasta Persia. Cam tendría cuatro hijos (Cus, Misraim, Put y Canaán) de los cuales descenderían todos los pueblos del continente africano, Etiopía, Egipto y Libia. El tercer hijo, Sem, engendraría cinco hijos (Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram) de los cuales surgirían los persas, asirios, caldeos, lidios y sirios. Todos estos pueblos recibirían el nombre de semitas en honor a Sem.

 

Ahora bien, un día que Noé bebió vino de una viña que había plantado, quedó borracho y desnudo en su tienda. Cam descubrió a su padre en tan comprometedora situación y burlándose de él fue corriendo a contárselo a sus hermanos. Éstos, a diferencia de Cam, respetaron la desnudez de su padre y con un manto lo cubrieron. Cuando Noé despertó de su borrachera y se enteró de lo que había hecho su hijo menor, lo maldijo con las siguientes palabras: “¡Maldito sea Canaán! Sea el último de los esclavos de sus hermanos”. Y añadió: “Bendito sea el Señor, Dios de Sem! ¡Que Canaán sea su esclavo! ¡Haga Dios que se propague Jafet, que habite en la tienda de Sem y que Canaán sea su esclavo!” [8]

 

Como puede verse, según el texto la maldición consistía en que Cam y sus descendientes permanecerían como esclavos de sus hermanos a quienes Noé bendice con una gran descendencia. No se le escapa al lector las peligrosas ideas que este fragmento podía sugerir a aquel protestante que, dedicado al negocio de la esclavitud, leyera “libremente” estas líneas de la Biblia.

 

La “maldición de Noé” fue más tarde asimilada a la negrura de la piel (Haynes, 2002). Pero este razonamiento es contradictorio pues en muchos otros pasajes de la Sagrada Escritura se alaba la negritud de algunos de sus personajes, como es el caso del libro del Cantar de los Cantares. “Una negra soy, pero grata a la vista, oh hijas de Jerusalén, como las tiendas de Quedar [y, no obstante] como las telas de tienda de Salomón.” [9]

 

Pero algunos autores fueron más lejos y empezaron a inventarse historias apócrifas como la de Kush. Según esta fabulación, que no aparece en ningún pasaje de la Biblia, Noé habría prohibido mantener relaciones sexuales en el Arca, pero Cam desobedeció esta orden y concibió a su hijo Kush durante el diluvio. Dios los maldijo e hizo que naciera negro. De él nacerían los etíopes y todos los demás negros africanos.

 

Robert Graves y Rafael Patai publican en su obra Los mitos hebreos (1986), un texto apócrifo del Génesis, que aparece en el Talmud hebreo de Babilonia y que fue compilado hacia el s. VI dC. En este texto, no aceptado en el canon católico, la maldición de Noé se llevaba a términos extremos. “Noé exclamó: “¡Ahora no puedo engendrar al cuarto hijo a cuyos hijos habría ordenado que os sirvieran a ti y a tus hermanos! Por consiguiente, tendrá que ser Canaán, tu primogénito, a quien esclavizarán. Y como me has incapacitado para hacer cosas feas en la oscuridad de la noche, los hijos de Canaán nacerán feos y negros. Además, porque volviste la cabeza para ver mi desnudez, el cabello de tus nietos estará ensortijado y sus ojos enrojecidos; y porque tus labios se burlaron de mi desgracia, los de ellos se hincharán; y porque tú descuidaste mi desnudez, ellos andarán desnudos y sus miembros viriles se alargarán vergonzosamente”. A los hombres de esta raza se los llama negros; su antepasado Canaán les ordenó que amaran el robo y la fornicación, que se unieran en el odio a sus amos y que nunca dijeran la verdad.” [10]

 

El explorador inglés y comerciante de esclavos en la costa africana Richard Jobson retoma este tema apócrifo de la maldición de Noé. “El tamaño enorme del miembro viril de los negros es prueba infalible de que eran del linaje de Canaán, quien, por haber puesto al descubierto la desnudez de su padre, había recibido una maldición en esa parte del cuerpo.” [11]

 

En otros autores la negritud es símbolo del pecado, de tal manera que si el negro no se desprendía de esta marca era por su apego a las pasiones y al error. Es el caso del misionero anglicano Peter Heylyn, quien afirmaba hacia 1660 que: “los negros ‘carecían del uso de razón que es peculiar al hombre’; que tenían ‘escaso ingenio y estaban desposeídos de todas las artes y las ciencias’; que eran ‘proclives a la lujuria y en su mayor parte son idólatras’. Despedían mal olor y estaban tan enamorados del color de su piel ¡que pintaban al demonio blanco!” [12]

 

Muchos esclavistas sostenían que quienes estaban en contra de la esclavitud estaban en contra de la Biblia y por tanto en contra de Dios. Así por ejemplo el reverendo Thomas Thompson escribió en 1778 el texto titulado Demostración de cómo el mercado africano de esclavos negros es congruente con los principios de la Humanidad y las leyes de la religión revelada. Pero también es cierto que fueron los propios cristianos abolicionistas quienes, apoyándose en textos bíblicos, encontraron no sólo que la abolición de la esclavitud no contradecía en modo alguno a la Escritura, sino que ésta era contraria a dicha práctica tan inhumana.

 

De todos modos la maldición y la reducción a la esclavitud no implicaba la deshumanización. Por ello aunque el negro estaba “maldito” era considerado un ser humano, y por tanto tenía derecho a la instrucción religiosa. Así lo expresaba Goodwyn Morgan, un clérigo filántropo quien, en torno a 1680, escribió una encendida defensa de la humanidad de los negros: Proposals for the Carrying on the Negro’s Christianity (Propuestas para el ejercicio del cristianismo en los negros). En ella habla a favor de la capacidad intelectual de los negros y la posibilidad de darles una instrucción y mejoramiento religioso. “Aun cuando una piel negra fuera la marca de la maldición de Cam, ello no determina que los negros no fueran humanos. Los plantadores difícilmente emplearían animales para vigilar el trabajo de otros animales.” [13]

 

Sus propuestas influyeron en la sociedad inglesa y veinte años más tarde se crea la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts o SPG (Sociedad para la Propagación del Evangelio en el Exterior), que comenzó a enviar misioneros a las colonias para fomentar la reconversión o formación religiosa de los esclavos.


 

[1] Carlos Caballero Jurado, El racismo: Génesis y desarrollo de una ideología de la modernidad.

[2] Calvino, Institución de la religión cristiana, capítulo XIV, nº 5.

[3] Lutero, citado por: Loraine Boettner, Doctrina de la predestinación.

[4] Melanchton, en: Ídem.

[5] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1903.

[6] José Mª del Olmo Gutiérrez, Las caras del racismo, p. 79.

[7] Historia Universal Planeta, Vol. 10, p. 303.

[8] Génesis 9,26-27.

[9] Cantar de los Cantares 1,5.

[10] Texto citado por: Alfonso García Martínez, La construcción sociocultural del racismo, Ed. Dykinson, 2004, p. 37.

[11] Davis, 1968. Citado por: Luis César Bou, África y la historia, p. 8.

[12] Ídem.

[13] Ibídem, p. 9.

 

(José Alfredo Elía Marcos, Las mentiras del Racismo. El peligroso mito de la raza y la falaz ideología del determinismo biológico, Sección 2.1).

 

Nota de Fe y Razón: Estamos publicando en entregas sucesivas, con permiso del autor, el libro Las mentiras del Racismo del Lic. José Alfredo Elía Marcos. En este libro, el autor expone el verdadero origen de la ideología del racismo, su desarrollo histórico (colonialismo, apartheid, nazismo...) y cómo fue vencida (teóricamente, que no en la práctica) durante el siglo XX. Es un texto sorprendente y revelador de cómo una ideología materialista y atea originó una falsa antropología sobre el hombre y sus relaciones; una ideología que tiene su sustituto actual en otro planteamiento deshumanizador y destructor: la ideología de género.

 

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Abierto el proceso diocesano de canonización de Enrique VIII

 

Cavernícola

 

(ECOS de la CAVERNA, Diario troglodita ultracatólico, lunes 13 de marzo de 20.017 a.C., Lingua hispanica editio).

 

El pasado jueves 9 de marzo, el arzobispo de Buckingham, Vicepresidente Segundo de la Conferencia Episcopal Católica de las Islas Británicas, abrió solemnemente el proceso diocesano de canonización del rey Enrique VIII. Para marcar la importancia del evento, en el arzobispado se celebró una recepción a la que acudieron personalidades eclesiásticas y civiles.

 

En la rueda de prensa posterior a la ceremonia, Mons. Humdrum explicó el sentido del evento. “Es una ocasión muy especial, que, en cierto modo, pone fin a antiguas discusiones que ya no tienen sentido”, afirmó. “Hoy la Iglesia acepta que es imposible conocer el interior de las personas y, por lo tanto, resulta inaceptable afirmar que unas son mejores que otras, como se hacía en tiempos pasados. ¡Eso es discriminación! ¡Y Dios no discrimina! ¡Es misericordioso!”

 

“¡Es misericordioso!”, repitieron los clérigos presentes, inclinando litúrgicamente la cabeza.

 

“Ahora sabemos que el buen rey Enrique fue un incomprendido, un adelantado a su tiempo”, explicó el Vicario de Canonizaciones y Relaciones Interdenominacionales, el P. Aloysious Wobbly. “Si él estaba convencido en conciencia de que su deber era engañar a su primera esposa, divorciarse de ella y casarse con su amante… y después ejecutarla, casarse con una tercera y una cuarta, anular este matrimonio porque la cuarta era fea, casarse con la quinta que era prima de la segunda y ejecutarla también y casarse finalmente por sexta vez, ¿quiénes somos nosotros para decirle que eso no era lo que Dios quería?”

 

“En nuestra época”, continuó el P. Wobbly, “el problema se habría solucionado rápidamente, ya fuera con una serie de nulidades rapiditas y discretas o con el reconocimiento de las nuevas parejas sucesivas del Rey como ‘parejas de conciencia’. En el oscurantista siglo XVI, sin embargo, la Iglesia todavía no había descubierto la misericordia, así que al pobre Enrique no lo acompañaron debidamente en su proceso vital”.

 

“Hoy remediamos ese error abriendo el proceso de canonización de Enrique VIII. Hoy canonizamos la conciencia, canonizamos la tolerancia, canonizamos el divor… Digo, canonizamos el verdadero amor de pareja”, sentenció finalmente el obispo, entre los aplausos de la concurrencia.

 

A continuación, el Deán Forsworn, Doctor utriusque iuris, explicó las ramificaciones canónicas del acontecimiento. “Como sabrán, el número de santos es limitado, porque de otro modo no cabrían todos en el calendario, así que cada nueva canonización exige eliminar a un santo antiguo del santoral. Es lo que se llama un proceso de desmitificación hagiográfica, canonización inversa o, según la antigua expresión evangélica, expulsio in tenebras exteriores.

 

“Podríamos haber escogido a cualquier santo de esos antiguos con nombres ridículos y a los que ya no les reza nadie, como San Tarsicio o San Atanasio”, continuó con una sonrisa el Deán, “pero hemos pensado que sería mucho más significativo solicitar que se descanonice a Tomás Moro. A fin de cuentas, es evidente que una persona tan legalista, fundamentalista y rigorista no tiene lugar en la Iglesia de hoy, que es inclusiva y abierta a todos. No sólo fue personalmente intolerante, ¡hasta su apellido era racista!”

 

“Estoy muy contento”, declaró, con lágrimas en los ojos, uno de los prelados anglicanos invitados a la ceremonia. “Y pensar que estuve a punto de hacerme católico cuando era joven. Ahora veo que, en realidad, todos creemos lo mismo. O mejor dicho, cada uno cree lo que quiere creer y todo da igual, porque Dios es misericordioso”.

 

“¡Es misericordioso!”, repitieron una vez más todos los clérigos de la sala, excepto el P. Moarkippers, que dormitaba plácidamente en su silla.

 

La primera medida que tomará la archidiócesis será rebautizar la parroquia de Santo Tomás Moro como parroquia de Enrique VIII, Mártir del Matrimonio, en recuerdo de lo mal que lo pasó el pobre Rey por todos los rígidos y fariseos que le reprochaban que actuara según su conciencia. Una vez rebautizada, la parroquia se dedicará a celebraciones comunes anglicanas y católicas. “Así doblaremos la asistencia y la colecta”, concluyó, muy satisfecho, el P. Wobbly, que ha sido nombrado párroco/pastor de la nueva parroquia.

 

Nota: Está penado con excomunión mayor (hilariter praesumptione notata), con absolución reservada al Mayordomo Segundo del Viceedecán Turiferario de Su Santidad, el tomarse en serio las noticias de ECOS de la CAVERNA.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/caverna.php/1703100203-abierto-el-proceso-diocesano

 

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“¡Aquí muero de hambre! Volveré adonde está mi padre”


San Andrés de Creta

 

¿Por dónde empezar a llorar las obras de mi vida? 
¿Cuáles serán los primeros acentos de este canto de dolor? 
Concédeme, oh Cristo, por tu misericordia, el perdón de mis pecados… 

Como un alfarero modelando el barro, 
Tú me has dado, Creador mío, carne y hueso, aliento y vida. 
Oh Señor que me has creado, mi juez y mi Salvador, 
llévame de nuevo, hoy, hacia Ti. 

Oh Salvador mío, ante Ti confieso mis faltas. 
Caí bajo los golpes del Enemigo. 
He aquí las llagas de mis pensamientos homicidas, 
como unos bandoleros han asesinado mi alma y mi cuerpo (Lc 10,29s). 

Sí, he pecado, mi Salvador, pero sé que Tú amas al hombre. 
Tu ternura es nuestro castigo 
y tu misericordia nos abrasa. 
Me ves llorar y vienes a mí 
igual que el Padre acoge al hijo pródigo. 

Desde mi juventud, oh Salvador mío, he despreciado tus mandamientos. 
He pasado mi vida entre las pasiones y la inconsciencia. 
A Ti acudo; antes que llegue la muerte, 
sálvame… 

He dilapidado el patrimonio de mi alma en el vacío. 
No poseo los frutos del fervor, y tengo hambre. 
Te grito: Padre, lleno de ternura, ven a mí, 
acógeme en tu misericordia. 

Aquel que los ladrones asaltaron (Lc 10,30), 
soy yo en medio de los extravíos de mis pensamientos. 
Me golpean, me hieren. 
Pero inclínate sobre mí, Cristo Salvador, y cúrame. 

El sacerdote me vio y se giró. 
El levita me vio, desnudo y sufriendo, pero pasó de largo. 
Pero Tú, Jesús nacido de María, 
te detienes y me socorres… 

Me lanzo a tus pies, Jesús, 
he pecado contra tu amor. 
Quítame esta carga demasiado pesada 
y en tu misericordia, acógeme. 

No me juzgues, 
no desveles mis acciones, 
no escudriñes ni motivos ni deseos, 
sino que, según tu compasión, oh Todopoderoso, 
cierra tus ojos ante mis faltas y sálvame. 

Es tiempo de arrepentimiento. Vengo a Ti. 
Alíviame de la pesada carga de mis pecados 
y, según tu ternura, dame lágrimas de arrepentimiento.

 

San Andrés de Creta, monje y obispo (660-740),

Gran canon de la liturgia bizantina para la Cuaresma, 1ª oda.

 

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“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

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