Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católica

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 127 – 2 de diciembre de 2016

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

La “laicidad positiva”

Equipo de Dirección

Donaciones

Solicitud de donaciones para el Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Equipo de Dirección

Libros

Libros publicados o recomendados por Fe y Razón

Equipo de Dirección

Magisterio

Instrucción Ad resurgendum cum Christo acerca de la sepultura de los difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cremación

Congregación para la Doctrina de la Fe

Catecismo

Los misterios de la infancia y de la vida oculta de Jesús

Catecismo de la Iglesia Católica

Teología

Búsqueda de claridad. Una petición para desatar los nudos de Amoris Laetitia

Cardenales W. Brandmüller, R. Burke, C. Caffarra y J. Meisner

Teología

Transubstanciación: ya no pan ni vino, sino cuerpo y sangre de Cristo

Pbro. Dr. José María Iraburu

Teología

¿La Transustanciación no es esencial a la fe en la Eucaristía?

Lic. Néstor Martínez Valls

Teología

Siete errores sobre el diálogo ecuménico

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Historia de la Iglesia

La Reforma hizo un gran daño a la comprensión de la Escritura

Bruno M.

Historia de la Iglesia

¿Hay algo que conmemorar del luteranismo en Suecia?

Foros de la Virgen

Apologética

¿Por qué el mensaje del Evangelio es tan único entre todas las religiones? La divinidad de Jesucristo

Raymond de Souza, KM

Familia y Vida

Racismo, xenofobia y etnocentrismo

Lic. José Alfredo Elía Marcos

Oración

Salmo 18

La Santa Biblia

 

 

La “laicidad positiva”

 

Equipo de Dirección

 

El reciente Magisterio de la Iglesia ha utilizado con cierta frecuencia la expresión “laicidad positiva” para designar la justa relación entre la Iglesia y la comunidad política. La “laicidad positiva” implica entre otras cosas que todos los actores de una sociedad plural (incluso la Iglesia) están llamados a colaborar procurando el bien común de la sociedad. También la Iglesia Católica –se suele decir, con razón– tiene una palabra que decir y un aporte que realizar en todo lo referente a la dignidad humana. El primer paso hacia la laicidad lo dio Nuestro Señor Jesucristo, al distinguir entre “lo que es del César” y “lo que es de Dios” (cf. Mateo 22,21). Siguiendo esta enseñanza de Cristo, los primeros cristianos se negaron a rendir un culto religioso al Emperador de Roma, pues reconocían a un solo Dios. Muchos miles de ellos mantuvieron esa negativa hasta el extremo del martirio. Sin embargo, en torno al complejo tema de la “laicidad positiva” se presentan varias tentaciones que debemos evitar, para ser fieles a la doctrina católica. Consideraremos aquí dos de esas tentaciones.

 

Hoy se suele decir que la Iglesia debe hacer su importante aporte a la sociedad plural, anunciando a Jesucristo y su Evangelio, pero que debe hacerlo con humildad, sin pretender que todos piensen como ella, sin pretensiones hegemónicas, dialogando sin pretender “dictar cátedra”. Con buena voluntad, todo esto puede ser interpretado correctamente, pero en este punto conviene hacer algunas aclaraciones para no caer en la ideología relativista, tan en boga en la actualidad.

 

En Cristo Dios nos ha revelado la verdad acerca de Dios, acerca del hombre y acerca de la debida relación entre ambos (la religión verdadera). Según sus propias palabras, Cristo ha venido al mundo para dar testimonio de la verdad (cf. Juan 18,37). La verdad suprema o religiosa en cierto modo se identifica con el mismo Cristo (Juan 14,6: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por Mí”). Es una verdad que libera (Juan 8,31-32: “Jesús dijo a aquellos judíos que habían creído en Él: «Si ustedes permanecen fieles a mi palabra, serán verdaderamente mis discípulos: conocerán la verdad y la verdad los hará libres»”), una verdad que salva (1 Timoteo 2,4: “[Dios] quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad”). Por eso Jesucristo mandó a su Iglesia predicar esa verdad, como parte esencial de su misión de salvación (Mateo 28,18-20: “Acercándose, Jesús les dijo: «Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que Yo les he mandado. Y Yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo»”).

 

El Concilio Vaticano II, fiel a la doctrina católica bíblica y tradicional, sostuvo con fuerza que el catolicismo es la única religión verdadera: En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndolo, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28,19-20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, n. 1).

 

El Vaticano II, de un modo implícito pero muy claro, rechazó el laicismo o secularismo: “Confiesa asimismo el santo Concilio que estos deberes afectan y ligan la conciencia de los hombres, y que la verdad no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y fuertemente en las almas. Ahora bien, puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo” (Ídem; cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual, nn. 36 y 76).

 

El cristiano debe dar testimonio de la fe cristiana con humildad porque esa fe es un don de Dios inmenso e inmerecido. Pero sería una falsa humildad que, para no dar una impresión de arrogancia a los no cristianos, el cristiano presentara la doctrina cristiana, no como la verdad revelada por Dios en Cristo, sino como una opinión religiosa más, con el mismo valor intrínseco que otra cualquiera. El cristiano no es “el dueño de la verdad”, pero sí un humilde y frágil portador de la verdad primordial, la verdad que salva.

 

No es realista esperar que, en una moderna sociedad pluralista, todos acepten el mensaje cristiano, pero sí es preciso proponer la fe cristiana a todos, con humildad y convicción a la vez.

 

No es correcto que el cristiano tenga pretensiones hegemónicas en el sentido de pretender que la Iglesia ejerza el gobierno secular de la comunidad política o en el sentido de un falso proselitismo, que busca sobre todo aumentar el poder o el prestigio mundanos del propio grupo religioso. Pero es tarea de los fieles cristianos laicos ordenar los asuntos temporales según Dios (cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia, n. 31), es decir según la Ley de Dios, que es válida para todos los hombres, no sólo para los cristianos.

 

El cristiano debe dialogar sin soberbia con los no cristianos, pero ese diálogo, para ser fiel a la misión de la Iglesia, ha de tener siempre un objetivo final de evangelización.

 

Consideremos ahora un segundo peligro a evitar en torno al tema de la “laicidad positiva”. Se suele decir que nuestros mayores vivieron la fe desde la perspectiva propia de la Iglesia de su tiempo, pero hoy estamos en otro tiempo: la Cristiandad ya no existe; vivimos en una sociedad plural, democrática, laica y hemos de adaptarnos en cierto modo a ella.

 

También un discurso así necesita importantes aclaraciones. La Cristiandad fue la fe cristiana encarnada, de un modo imperfecto pero profundo, en la sociedad y en la cultura. En la Cristiandad por lo común la fe católica se transmitía sin mayores dificultades de padres a hijos, con la ayuda del influjo de un sinnúmero de tradiciones o costumbres cristianas que impregnaban los distintos aspectos y estamentos de la sociedad. La crisis espiritual y moral causada por la secularización ha cambiado radicalmente el panorama socio-cultural en los últimos siglos, y sobre todo en los últimos 50 años. 

 

Es verdad que un sano realismo debe llevarnos a reconocer claramente la situación en que vivimos y a aceptar los aspectos positivos de la modernidad. También es verdad que la misión actual del cristiano no puede concebirse adecuadamente como un imposible intento restauracionista, de mero regreso al pasado, tal vez a la sociedad cristiana medieval. Pero eso no implica dejar de reconocer los valores positivos de la Cristiandad ni los valores negativos de la sociedad moderna (liberal o socialista).

 

La fe católica profesada, celebrada, vivida y rezada en clave de plena fidelidad a Dios, a Jesucristo y a la Iglesia Católica, tanto en el nivel individual como en el nivel colectivo, tiende de por sí a construir una cultura católica. La cultura católica debe incluir como uno de sus elementos principales el combate contra el ateísmo y el secularismo, principales enemigos actuales de la fe católica. También debe reafirmar la existencia y el valor de la ley moral natural, recordando a todos que el bien objetivo existe y que el ser humano puede conocerlo y realizarlo. También debe fundamentar y reafirmar firmemente el derecho humano a la vida y los derechos del matrimonio y la familia, valores morales, políticos y jurídicos fundamentales e irrenunciables, hoy sometidos a una gravísima agresión por parte de la cultura predominante en Occidente. Por último, la cultura católica debe recordarnos constantemente que, en la vida cristiana, todo debe tener como objetivo último la gloria de Dios y el bien trascendente de los hombres (su salvación). 

 

Nunca debemos olvidar que Nuestro Señor Jesucristo es Rey del Universo (no sólo de la Iglesia), y que es nuestro deber impulsar su Reinado no sólo en el nivel individual, sino también en el nivel social: “[Dios] nos hizo conocer el misterio de su voluntad, conforme al designio misericordioso que estableció de antemano en Cristo, para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos: reunir todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, bajo un solo jefe, que es Cristo” (Efesios 1,9-10).

 

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Libros publicados o recomendados por Fe y Razón

 

Equipo de Dirección

 

Libros de la Colección “Fe y Razón” disponibles en esta página de Lulu (en dos versiones: impresa y electrónica; la versión electrónica es gratis):

 

1.        Miguel Antonio Barriola, “En tu palabra echaré la red” (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia

2.        Daniel Iglesias Grèzes, Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica

3.        Néstor Martínez Valls, Baúl apologético. Selección de trabajos filosóficos y teológicos publicados en “Fe y Razón”

4.        Guzmán Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del laicado católico en nuestro tiempo

5.        Miguel Antonio Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de H. Küng

6.        Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Segunda edición

7.        Daniel Iglesias Grèzes, En el principio era el Logos. Apologética católica en diálogo con los no creyentes

8.        Daniel Iglesias Grèzes, Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilización cristiana y la cultura de la muerte

9.        Daniel Iglesias Grèzes, Soy amado, luego existo. Reflexiones sobre el darwinismo, el diseño inteligente y la fe cristiana

10.     María Cristina Araújo Azarola, ¡Atrévanse a pensar! Selección de escritos filosóficos

11.     Néstor Martínez Valls, “No sin grave daño”. La necesidad urgente de la filosofía tomista en la Iglesia y en el mundo

               

Libros de la Colección “Fe y Razón” disponibles en Amazon (sólo en formato electrónico):

 

12.     José María Iraburu, Comentarios sobre la Amoris Laetitia

13.     Néstor Martínez Valls, Comentarios sobre la Amoris Laetitia

 

Libros de Daniel Iglesias Grèzes disponibles en Amazon:

 

Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea (impreso)

Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea (electrónico)

Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación actual (impreso)

Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación actual (electrónico)

Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina cristiana (impreso)

Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina cristiana (electrónico)

 

Libros de Carlos Caso-Rosendi disponibles en Amazon (en formato electrónico):

 

Vademécum de Apologética Católica: cómo usar la Biblia para defender la fe

Arca de Gracia: La Virgen María en la Biblia

Ark of Grace: Our Blessed Mother in Holy Scripture

Arca de Graça: Nossa Senhora nas Sagradas Escrituras (traducción al portugués de Carlos Martins Nabeto)

 

Otros libros recomendados en formato electrónico:

 

José Alfredo Elía Marcos, ¿Superpoblación? La conjura contra la vida humana

 

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Instrucción Ad resurgendum cum Christo acerca de la sepultura de los difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cremación

 

Congregación para la Doctrina de la Fe

 

1. Para resucitar con Cristo, es necesario morir con Cristo, es necesario «dejar este cuerpo para ir a morar cerca del Señor» (2 Co 5,8). Con la Instrucción Piam et constantem del 5 de julio de 1963, el entonces Santo Oficio estableció que «la Iglesia aconseja vivamente la piadosa costumbre de sepultar el cadáver de los difuntos», pero agregó que la cremación no es «contraria a ninguna verdad natural o sobrenatural» y que no se les negaran los sacramentos y los funerales a los que habían solicitado ser cremados, siempre que esta opción no obedezca a la «negación de los dogmas cristianos o por odio contra la religión católica y la Iglesia» [1]. Este cambio de la disciplina eclesiástica ha sido incorporado en el Código de Derecho Canónico (1983) y en el Código de Cánones de las Iglesias Orientales (1990).

Mientras tanto, la práctica de la cremación se ha difundido notablemente en muchos países, pero al mismo tiempo también se han propagado nuevas ideas en desacuerdo con la fe de la Iglesia. Después de haber debidamente escuchado a la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, el Consejo Pontificio para los Textos Legislativos y muchas Conferencias Episcopales y Sínodos de los Obispos de las Iglesias Orientales, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha considerado conveniente la publicación de una nueva Instrucción, con el fin de reafirmar las razones doctrinales y pastorales para la preferencia de la sepultura de los cuerpos y de emanar normas relativas a la conservación de las cenizas en el caso de la cremación.

 

2. La resurrección de Jesús es la verdad culminante de la fe cristiana, predicada como una parte esencial del Misterio pascual desde los orígenes del cristianismo: «Les he trasmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitó al tercer día, de acuerdo con la Escritura. Se apareció a Pedro y después a los Doce» (1 Co 15,3-5).

 

Por su muerte y resurrección, Cristo nos libera del pecado y nos da acceso a una nueva vida: «a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos… también nosotros vivamos una nueva vida» (Rm 6,4). Además, el Cristo resucitado es principio y fuente de nuestra resurrección futura: «Cristo resucitó de entre los muertos, como primicia de los que durmieron… del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Co 15,20-22).

 

Si es verdad que Cristo nos resucitará en el último día, también lo es, en cierto modo, que nosotros ya hemos resucitado con Cristo. En el Bautismo, de hecho, hemos sido sumergidos en la muerte y resurrección de Cristo y asimilados sacramentalmente a Él: «Sepultados con Él en el bautismo, con Él habéis resucitado por la fe en la acción de Dios, que le resucitó de entre los muertos» (Col 2,12). Unidos a Cristo por el Bautismo, los creyentes participan ya realmente en la vida celestial de Cristo resucitado (cf. Ef 2,6).

 

Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo. La visión cristiana de la muerte se expresa de modo privilegiado en la liturgia de la Iglesia: «La vida de los que en Ti creemos, Señor, no termina, se transforma: y, al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansión eterna en el cielo» [2]. Por la muerte, el alma se separa del cuerpo, pero en la resurrección Dios devolverá la vida incorruptible a nuestro cuerpo transformado, reuniéndolo con nuestra alma. También en nuestros días, la Iglesia está llamada a anunciar la fe en la resurrección: «La resurrección de los muertos es esperanza de los cristianos; somos cristianos por creer en ella» [3].

 

3. Siguiendo la antiquísima tradición cristiana, la Iglesia recomienda insistentemente que los cuerpos de los difuntos sean sepultados en los cementerios u otros lugares sagrados [4].

 

En la memoria de la muerte, sepultura y resurrección del Señor, misterio a la luz del cual se manifiesta el sentido cristiano de la muerte [5], la inhumación es en primer lugar la forma más adecuada para expresar la fe y la esperanza en la resurrección corporal [6].

 

La Iglesia, como madre, acompaña al cristiano durante su peregrinación terrena, ofrece al Padre, en Cristo, el hijo de su gracia, y entregará sus restos mortales a la tierra con la esperanza de que resucitará en la gloria [7].

 

Enterrando los cuerpos de los fieles difuntos, la Iglesia confirma su fe en la resurrección de la carne [8], y pone de relieve la alta dignidad del cuerpo humano como parte integrante de la persona con la cual el cuerpo comparte la historia [9]. No puede permitir, por lo tanto, actitudes y rituales que impliquen conceptos erróneos de la muerte, considerada como anulación definitiva de la persona, o como momento de fusión con la Madre naturaleza o con el universo, o como una etapa en el proceso de re-encarnación, o como la liberación definitiva de la “prisión” del cuerpo.

 

Además, la sepultura en los cementerios u otros lugares sagrados responde adecuadamente a la compasión y el respeto debido a los cuerpos de los fieles difuntos, que mediante el Bautismo se han convertido en templo del Espíritu Santo y de los cuales, «como herramientas y vasos, se ha servido piadosamente el Espíritu para llevar a cabo muchas obras buenas» [10].

 

Tobías el justo es elogiado por los méritos adquiridos ante Dios por haber sepultado a los muertos [11], y la Iglesia considera la sepultura de los muertos como una obra de misericordia corporal [12].

 

Por último, la sepultura de los cuerpos de los fieles difuntos en los cementerios u otros lugares sagrados favorece el recuerdo y la oración por los difuntos por parte de los familiares y de toda la comunidad cristiana, y la veneración de los mártires y santos.

 

Mediante la sepultura de los cuerpos en los cementerios, en las iglesias o en las áreas a ellos dedicadas, la tradición cristiana ha custodiado la comunión entre los vivos y los muertos, y se ha opuesto a la tendencia a ocultar o privatizar el evento de la muerte y el significado que tiene para los cristianos.

 

4. Cuando razones de tipo higiénico, económico o social lleven a optar por la cremación, ésta no debe ser contraria a la voluntad expresa o razonablemente presunta del fiel difunto. La Iglesia no ve razones doctrinales para evitar esta práctica, ya que la cremación del cadáver no toca el alma y no impide a la omnipotencia divina resucitar el cuerpo y por lo tanto no contiene la negación objetiva de la doctrina cristiana sobre la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo [13].

 

La Iglesia sigue prefiriendo la sepultura de los cuerpos, porque con ella se demuestra un mayor aprecio por los difuntos; sin embargo, la cremación no está prohibida, «a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana» [14].

 

En ausencia de razones contrarias a la doctrina cristiana, la Iglesia, después de la celebración de las exequias, acompaña la cremación con especiales indicaciones litúrgicas y pastorales, teniendo un cuidado particular para evitar cualquier tipo de escándalo o indiferencia religiosa.

 

5. Si por razones legítimas se opta por la cremación del cadáver, las cenizas del difunto, por regla general, deben mantenerse en un lugar sagrado, es decir, en el cementerio o, si es el caso, en una iglesia o en un área especialmente dedicada a tal fin por la autoridad eclesiástica competente.

 

Desde el principio, los cristianos han deseado que sus difuntos fueran objeto de oraciones y recuerdo de parte de la comunidad cristiana. Sus tumbas se convirtieron en lugares de oración, recuerdo y reflexión. Los fieles difuntos son parte de la Iglesia, que cree en la comunión «de los que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de muertos y de los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se unen en una sola Iglesia» [15].

 

La conservación de las cenizas en un lugar sagrado puede ayudar a reducir el riesgo de sustraer a los difuntos de la oración y el recuerdo de los familiares y de la comunidad cristiana. Así, además, se evita la posibilidad de olvido, falta de respeto y malos tratos, que pueden sobrevenir sobre todo una vez pasada la primera generación, así como prácticas inconvenientes o supersticiosas.

 

6. Por las razones mencionadas anteriormente, no está permitida la conservación de las cenizas en el hogar. Sólo en casos de graves y excepcionales circunstancias, dependiendo de las condiciones culturales de carácter local, el Ordinario, de acuerdo con la Conferencia Episcopal o con el Sínodo de los Obispos de las Iglesias Orientales, puede conceder el permiso para conservar las cenizas en el hogar. Las cenizas, sin embargo, no pueden ser divididas entre los diferentes núcleos familiares y se les debe asegurar respeto y condiciones adecuadas de conservación.

 

7. Para evitar cualquier malentendido panteísta, naturalista o nihilista, no sea permitida la dispersión de las cenizas en el aire, en la tierra o en el agua o en cualquier otra forma, o la conversión de las cenizas en recuerdos conmemorativos, en piezas de joyería o en otros artículos, teniendo en cuenta que para estas formas de proceder no se pueden invocar razones higiénicas, sociales o económicas que pueden motivar la opción de la cremación.

 

8. En el caso de que el difunto hubiera dispuesto la cremación y la dispersión de sus cenizas en la naturaleza por razones contrarias a la fe cristiana, se le han de negar las exequias, de acuerdo con la norma del derecho [16].

 

El Sumo Pontífice Francisco, en audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 18 de marzo de 2016, ha aprobado la presente Instrucción, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación el 2 de marzo de 2016, y ha ordenado su publicación.

 

Roma, de la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 15 de agosto de 2016, Solemnidad de la Asunción de la Santísima Virgen María.

 

Gerhard Card. Müller, Prefecto

+Luis F. Ladaria, S.I., Arzobispo titular de Thibica, Secretario


 

[1] Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio, Instrucción Piam et constantem (5 de julio de 1963): AAS 56 (1964), 822-823.

[2] Misal Romano, Prefacio de difuntos, I.

[3] Tertuliano, De resurrectione carnis, 1, 1: CCL 2, 921.

[4] Cf. CIC, can. 1176, § 3; can. 1205; CCEO, can. 876, § 3; can. 868.

[5] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1681.

[6] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2300.

[7] Cf. 1 Co 15,42-44; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1683.

[8] Cf. San Agustín, De cura pro mortuis gerenda, 3, 5: CSEL 41, 628.

[9] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 14.

[10] Cf. San Agustín, De cura pro mortuis gerenda, 3, 5: CSEL 41, 627.

[11] Cf. Tb 2,9; 12,12.

[12] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2300.

[13] Cf. Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio, Instrucción Piam et constantem (5 de julio de  1963): AAS 56 (1964), 822.

[14] CIC, can. 1176, § 3; cf. CCEO, can. 876, § 3.

[15] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 962.

[16] CIC, can. 1184; CCEO, can. 876, § 3.

 

Fuente: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20160815_ad-resurgendum-cum-christo_sp.html

 

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Los misterios de la infancia y de la vida oculta de Jesús

 

Catecismo de la Iglesia Católica

 

Los preparativos

 

522 La venida del Hijo de Dios a la tierra es un acontecimiento tan inmenso que Dios quiso prepararlo durante siglos. Ritos y sacrificios, figuras y símbolos de la "Primera Alianza"(Hb 9,15), todo lo hace converger hacia Cristo; anuncia esta venida por boca de los profetas que se suceden en Israel. Además, despierta en el corazón de los paganos una espera, aún confusa, de esta venida.

 

523 San Juan Bautista es el precursor (cf. Hch 13,24) inmediato del Señor, enviado para prepararle el camino (cf. Mt 3,3). "Profeta del Altísimo" (Lc 1,76), sobrepasa a todos los profetas (cf. Lc 7,26), de los que es el último (cf. Mt 11,13), e inaugura el Evangelio (cf. Hch 1,22; Lc 16,16); desde el seno de su madre ( cf. Lc 1,41) saluda la venida de Cristo y encuentra su alegría en ser "el amigo del esposo" (Jn 3,29) a quien señala como "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29). Precediendo a Jesús "con el espíritu y el poder de Elías" (Lc 1,17), da testimonio de Él mediante su predicación, su bautismo de conversión y finalmente con su martirio (cf. Mc 6,17-29).

 

524 Al celebrar anualmente la liturgia de Adviento, la Iglesia actualiza esta espera del Mesías: participando en la larga preparación de la primera venida del Salvador, los fieles renuevan el ardiente deseo de su segunda Venida (cf. Ap 22,17). Celebrando la natividad y el martirio del Precursor, la Iglesia se une al deseo de éste: "Es preciso que Él crezca y que yo disminuya" (Jn 3,30).

 

El misterio de Navidad

 

525 Jesús nació en la humildad de un establo, de una familia pobre (cf. Lc 2,6-7); unos sencillos pastores son los primeros testigos del acontecimiento. En esta pobreza se manifiesta la gloria del cielo (cf. Lc 2,8-20). La Iglesia no se cansa de cantar la gloria de esta noche:

 

«Hoy la Virgen da a luz al Transcendente. / Y la tierra ofrece una cueva al Inaccesible. / Los ángeles y los pastores lo alaban. / Los magos caminan con la estrella: / Porque ha nacido por nosotros, / Niño pequeñito / el Dios eterno.» (San Romano Melodo, Kontakion, 10).

 

526 "Hacerse niño" con relación a Dios es la condición para entrar en el Reino (cf. Mt 18,3-4); para eso es necesario abajarse (cf. Mt 23,12), hacerse pequeño; más todavía: es necesario "nacer de lo alto" (Jn 3,7), "nacer de Dios" (Jn 1,13) para "hacerse hijos de Dios" (Jn 1,12). El misterio de Navidad se realiza en nosotros cuando Cristo "toma forma" en nosotros (Ga 4,19). Navidad es el misterio de este "admirable intercambio":

 

«¡Oh admirable intercambio! El Creador del género humano, tomando cuerpo y alma, nace de la Virgen y, hecho hombre sin concurso de varón, nos da parte en su divinidad» (Solemnidad de la Santísima Virgen María, Madre de Dios, Antífona de I y II Vísperas: Liturgia de las Horas).

 

Los misterios de la infancia de Jesús

 

527 La Circuncisión de Jesús, al octavo día de su nacimiento (cf. Lc 2,21) es señal de su inserción en la descendencia de Abraham, en el pueblo de la Alianza, de su sometimiento a la Ley (cf. Ga 4,4) y de su consagración al culto de Israel, en el que participará durante toda su vida. Este signo prefigura "la circuncisión en Cristo" que es el Bautismo (Col 2,11-13).

 

528 La Epifanía es la manifestación de Jesús como Mesías de Israel, Hijo de Dios y Salvador del mundo. Con el bautismo de Jesús en el Jordán y las bodas de Caná (cf. Solemnidad de la Epifanía del Señor, Antífona del "Magnificat" en II Vísperas, LH), la Epifanía celebra la adoración de Jesús por unos "magos" venidos de Oriente (Mt 2,1). En estos "magos", representantes de religiones paganas de pueblos vecinos, el Evangelio ve las primicias de las naciones que acogen, por la Encarnación, la Buena Nueva de la salvación. La llegada de los magos a Jerusalén para "rendir homenaje al rey de los Judíos" (Mt 2,2) muestra que buscan en Israel, a la luz mesiánica de la estrella de David (cf. Nm 24,17; Ap 22,16) al que será el rey de las naciones (cf. Nm 24,17-19). Su venida significa que los gentiles no pueden descubrir a Jesús y adorarlo como Hijo de Dios y Salvador del mundo sino volviéndose hacia los judíos (cf. Jn 4,22) y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el Antiguo Testamento (cf. Mt 2,4-6). La Epifanía manifiesta que "la multitud de los gentiles entra en la familia de los patriarcas"(San León Magno, Sermones, 23: PL 54, 224B) y adquiere la israelitica dignitas (la dignidad israelítica) (Vigilia pascual, Oración después de la tercera lectura: Misal Romano).

 

529 La Presentación de Jesús en el Templo (cf. Lc 2,22-39) lo muestra como el Primogénito que pertenece al Señor (cf. Ex 13,2.12-13). Con Simeón y Ana, toda la expectación de Israel es la que viene al Encuentro de su Salvador (la tradición bizantina llama así a este acontecimiento). Jesús es reconocido como el Mesías tan esperado, "luz de las naciones" y "gloria de Israel", pero también "signo de contradicción". La espada de dolor predicha a María anuncia otra oblación, perfecta y única, la de la Cruz que dará la salvación que Dios ha preparado "ante todos los pueblos".

 

530 La Huida a Egipto y la matanza de los inocentes (cf. Mt 2,13-18) manifiestan la oposición de las tinieblas a la luz: "Vino a su Casa, y los suyos no lo recibieron" (Jn 1,11). Toda la vida de Cristo estará bajo el signo de la persecución. Los suyos la comparten con Él (cf. Jn 15,20). Su vuelta de Egipto (cf. Mt 2,15) recuerda el Éxodo (cf. Os 11,1) y presenta a Jesús como el liberador definitivo.

 

Los misterios de la vida oculta de Jesús

 

531 Jesús compartió, durante la mayor parte de su vida, la condición de la inmensa mayoría de los hombres: una vida cotidiana sin aparente importancia, vida de trabajo manual, vida religiosa judía sometida a la ley de Dios (cf. Ga 4,4), vida en la comunidad. De todo este período se nos dice que Jesús estaba "sometido" a sus padres y que "progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y los hombres" (Lc 2,51-52).

 

532 Con la sumisión a su madre, y a su padre legal, Jesús cumple con perfección el cuarto mandamiento. Es la imagen temporal de su obediencia filial a su Padre celestial. La sumisión cotidiana de Jesús a José y a María anunciaba y anticipaba la sumisión del Jueves Santo: "No se haga mi voluntad..." (Lc 22,42). La obediencia de Cristo en lo cotidiano de la vida oculta inauguraba ya la obra de restauración de lo que la desobediencia de Adán había destruido (cf. Rm 5,19).

 

533 La vida oculta de Nazaret permite a todos entrar en comunión con Jesús a través de los caminos más ordinarios de la vida humana:

 

«Nazaret es la escuela donde empieza a entenderse la vida de Jesús, es la escuela donde se inicia el conocimiento de su Evangelio. [...] Su primera lección es el silencio. Cómo desearíamos que se renovara y fortaleciera en nosotros el amor al silencio, este admirable e indispensable hábito del espíritu, tan necesario para nosotros. [...] Se nos ofrece además una lección de vida familiar. Que Nazaret nos enseñe el significado de la familia, su comunión de amor, su sencilla y austera belleza, su carácter sagrado e inviolable. [...] Finalmente, aquí aprendemos también la lección del trabajo. Nazaret, la casa del "hijo del Artesano": cómo deseamos comprender más en este lugar la austera pero redentora ley del trabajo humano y exaltarla debidamente. [...] Queremos finalmente saludar desde aquí a todos los trabajadores del mundo y señalarles al gran modelo, al hermano divino (Pablo VI, Homilía en el templo de la Anunciación de la Virgen María en Nazaret, 5 de enero de 1964).

 

534 El hallazgo de Jesús en el Templo (cf. Lc 2,41-52) es el único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de Jesús. Jesús deja entrever en ello el misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: "¿No sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?" María y José "no comprendieron" esta palabra, pero la acogieron en la fe, y María "conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón", a lo largo de todos los años en que Jesús permaneció oculto en el silencio de una vida ordinaria.

 

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Búsqueda de claridad. Una petición para desatar los nudos de Amoris Laetitia

 

Card. Walter Brandmüller

Card. Raymond L. Burke

Card. Carlo Caffarra

Card. Joachim Meisner

 

I. Una premisa necesaria

 

El envío de la carta al Santo Padre Francisco por parte de cuatro cardenales nace de una profunda preocupación pastoral.

 

Hemos constatado un grave desconcierto en muchos fieles y una gran confusión respecto a cuestiones muy importantes para la vida de la Iglesia. Hemos notado que también dentro del colegio episcopal se dan interpretaciones contradictorias del capítulo octavo de Amoris Laetitia.

 

La gran Tradición de la Iglesia nos enseña que el camino de salida para situaciones como ésta es recurrir al Santo Padre, pidiendo a la Sede Apostólica que resuelva esas dudas que son causa de desconcierto y confusión.

 

El nuestro es, pues, un acto de justicia y de caridad.

 

De justicia: con nuestra iniciativa profesamos que el ministerio petrino es ministerio de unidad, y que a Pedro, al Papa, le compete el servicio de confirmar en la fe.

 

De caridad: queremos ayudar al Papa a evitar divisiones y contraposiciones en la Iglesia, pidiéndole que disipe toda ambigüedad.

 

También hemos cumplido con un deber preciso. Según el Código de Derecho Canónico (can. 349) está confiada a los cardenales, también considerados en forma individual, la tarea de ayudar al Papa en el cuidado de la Iglesia universal.

 

El Santo Padre ha decidido no responder. Hemos interpretado esta decisión soberana suya como una invitación a continuar la reflexión y la discusión serena y respetuosamente.

 

Es por eso que informamos de nuestra iniciativa a todo el pueblo de Dios, ofreciendo toda la documentación.

 

Es nuestro deseo que nadie interprete el hecho según el esquema «progresistas-conservadores»: sería una total malinterpretación. Estamos profundamente preocupados por el verdadero bien de las almas, suprema ley de la Iglesia, y no por hacer progresar en la Iglesia cualquier forma de política.

 

Es nuestro deseo que nadie nos juzgue, injustamente, como adversarios del Santo Padre y como personas sin misericordia. Lo que hemos hecho y estamos haciendo nace del profundo afecto colegial que nos une al Papa y de la apasionada preocupación por el bien de los fieles.

 

II. La carta de los cuatro cardenales al Papa

 

Al Santo Padre Francisco

y para conocimiento a Su Eminencia Cardenal Gerhard L. Müller

 

Beatísimo Padre,

 

Tras la publicación de Su Exhortación Apostólica Amoris Laetitia, teólogos y eruditos propusieron interpretaciones no sólo divergentes, sino también contradictorias, sobre todo a causa del capítulo VIII. Además, los medios de comunicación enfatizaron esta disputa, provocando incertidumbre, confusión y alarma entre muchos fieles.

 

Por eso, a quienes suscribimos esta carta, y también a muchos obispos y presbíteros, nos han llegado numerosas peticiones por parte de fieles de distintas clases sociales sobre la correcta interpretación que hay que dar al capítulo VIII de la Exhortación.

 

Ahora, impulsados en conciencia por nuestra responsabilidad pastoral y deseando hacer realidad cada vez más esa sinodalidad a la cual Su Santidad nos exhorta, con profundo respeto nos permitimos pedirle, Santo Padre, que, como supremo Maestro de la Fe llamado por el Resucitado a confirmar a sus hermanos en la fe, dirima las incertidumbres y clarifique, dando benévolamente respuesta a las «Dudas» que nos permitimos adjuntar a la presente.

 

Quiera Su Santidad bendecirnos, mientras Le prometemos recordarle constantemente en nuestras oraciones.

 

Card. Walter Brandmüller

Card. Raymond L. Burke

Card. Carlo Caffarra

Card. Joachim Meisner

 

Roma, 19 de septiembre de 2016

 

III. Las «Dudas»

 

1. Se pregunta si, según lo afirmado en Amoris Laetitia nn. 300-305, es posible ahora conceder la absolución en el sacramento de la Penitencia y, en consecuencia, admitir a la Santa Eucaristía a una persona que, estando unida por un vínculo matrimonial válido, convive «more uxorio» con otra, sin que se hayan cumplido las condiciones previstas por Familiaris Consortio n. 84 y luego confirmadas por Reconciliatio et Paenitentia n. 34 y por Sacramentum Caritatis n. 29. La expresión «en ciertos casos» de la nota 351 (n. 305) de la exhortación Amoris Laetitia, ¿puede aplicarse a divorciados que están en una nueva unión y siguen viviendo more uxorio?

 

2. ¿Sigue siendo válida, después de la exhortación post-sinodal Amoris Laetitia (cfr. n. 304), la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II, Veritatis Splendor n. 79, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, respecto a la existencia de normas morales absolutas, válidas sin excepción alguna, que prohíben acciones intrínsecamente malas?

 

3. Después de Amoris Laetitia n. 301, ¿es posible afirmar todavía que una persona que vive habitualmente en contradicción con un mandamiento de la ley de Dios, como por ejemplo el que prohíbe el adulterio (cfr. Mt 19,3-9), se encuentra en situación objetiva de pecado grave habitual (cfr. Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaración del 24 de junio del 2000)?

 

4. Después de las afirmaciones de Amoris Laetitia n. 302 sobre las «circunstancias que atenúan la responsabilidad moral», ¿se debe considerar todavía válida la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II, Veritatis Splendor n. 81, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, según la cual: «las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección»?

 

5. Después de Amoris Laetitia n. 303, ¿se debe considerar todavía válida la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II, Veritatis Splendor n. 56, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, que excluye una interpretación creativa del papel de la conciencia y afirma que ésta nunca está autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto?

 

IV. Nota explicativa

 

El contexto

 

Las «dudas» (en latín: «dubia») son cuestiones formales planteadas al Papa y a la Congregación para la Doctrina de la Fe pidiendo aclaraciones respecto a temas particulares concernientes a la doctrina o la práctica.

 

Lo que resalta en estas preguntas es que están formuladas de tal manera que requieren «sí» o «no» como respuesta, sin argumentación teológica. No es una invención nuestra esta modalidad de dirigirse a la Sede Apostólica; es una praxis secular.

 

Vayamos a la puesta en juego concreta.

 

Tras la publicación de la exhortación apostólica post-sinodal Amoris Laetitia sobre el amor en la familia surgió un amplio debate, en especial en torno al capítulo octavo. Y, más concretamente, en relación a los párrafos 300-305, que han sido objeto de interpretaciones divergentes.

 

Para muchos –obispos, párrocos, fieles– estos párrafos aluden a, o también enseñan explícitamente, un cambio en la disciplina de la Iglesia respecto a los divorciados que viven en una nueva unión, mientras que otros, admitiendo la falta de claridad o también la ambigüedad de los pasajes en cuestión, argumentan sin embargo que estas mismas páginas pueden ser leídas en continuidad con el magisterio precedente y no contienen una modificación en la práctica y en la enseñanza de la Iglesia.

 

Animados por una preocupación pastoral por los fieles, cuatro cardenales han enviado una carta al Santo Padre bajo la forma de «dudas», esperando recibir claridad, dado que la duda y la incertidumbre han sido siempre altamente perjudiciales para la atención pastoral.

 

El hecho de que los intérpretes lleguen a conclusiones diferentes se debe también a la existencia de caminos divergentes para comprender la vida cristiana. En este sentido, lo que está en juego en Amoris Laetitia no es sólo la cuestión de si los divorciados que están en una nueva unión –bajo ciertas circunstancias– pueden o no ser readmitidos a los sacramentos.

 

Más bien, la interpretación del documento implica también enfoques diferentes y contrastantes con el estilo de vida cristiano.

 

De este modo, mientras la primera cuestión de las «dudas» se refiere a un tema práctico que atañe a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente, las otras cuatro cuestiones se refieren a temas fundamentales de la vida cristiana.

 

Las preguntas

 

Duda número 1: Se pregunta si, según lo afirmado en Amoris Laetitia nn. 300-305, es posible ahora conceder la absolución en el sacramento de la Penitencia y, en consecuencia, admitir a la Santa Eucaristía a una persona que, estando unida por un vínculo matrimonial válido, convive «more uxorio» con otra, sin que se hayan cumplido las condiciones previstas por Familiaris Consortio n. 84 y luego confirmadas por Reconciliatio et Paenitentia n. 34 y por Sacramentum Caritatis n. 29. La expresión «en ciertos casos» de la nota 351 (n. 305) de la exhortación Amoris Laetitia, ¿puede aplicarse a divorciados que están en una nueva unión y siguen viviendo «more uxorio»?

 

La primera pregunta hace particular referencia a Amoris Laetitia n. 305 y a la nota 351 al pie de página. La nota 351, mientras habla específicamente de los sacramentos de la penitencia y de la comunión, no menciona en este contexto a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente y ni siquiera lo hace el texto principal.

 

El n. 84 de la exhortación apostólica Familiaris Consortio del Papa Juan Pablo II ya contemplaba la posibilidad de admitir a los sacramentos a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente. En él se mencionan tres condiciones:

 

- las personas interesadas no pueden separarse sin cometer una nueva injusticia (por ejemplo, podrían ser responsables por la educación de sus hijos);

- asumen el compromiso de vivir según la verdad de su situación, dejando de vivir juntos como si fuesen marido y mujer («more uxorio») y absteniéndose de los actos que son propios de los esposos;

- evitan dar escándalo (es decir, evitan la apariencia de pecado para evitar el riesgo de llevar a otros a pecar).

 

Las condiciones mencionadas por Familiaris Consortio n. 84, y por los documentos posteriores citados, parecen inmediatamente razonables una vez que se recuerda que la unión conyugal no está basada sólo en el afecto mutuo y que los actos sexuales no son sólo una actividad entre otras que la pareja lleva a cabo.

 

Las relaciones sexuales son para el amor conyugal. Son algo tan importante, tan bueno y tan hermoso que requieren un contexto particular: el contexto del amor conyugal. En consecuencia, no sólo los divorciados que viven en una nueva unión deben abstenerse [de las relaciones sexuales], sino también todo aquel que no está casado. Para la Iglesia, el sexto mandamiento «no cometer adulterio» ha cubierto siempre todo ejercicio de la sexualidad humana que no sea conyugal, es decir, todo tipo de acto sexual más allá del que se realiza con el cónyuge legítimo.

 

Parece que si se admitiese a la comunión a los fieles que se han separado o divorciado de su cónyuge legítimo y están en una nueva unión en la que viven con alguien más como si fueran marido y mujer, la Iglesia enseñaría a través de esta práctica de admisión una de las siguientes afirmaciones respecto al matrimonio, la sexualidad humana y la naturaleza de los sacramentos:

 

- Un divorcio no disuelve el vínculo matrimonial, y las personas que forman la nueva unión no están casadas. Sin embargo, las personas que no están casadas pueden, en ciertas condiciones, realizar legítimamente actos de intimidad sexual.

 

- Un divorcio disuelve el vínculo matrimonial. Las personas que no están casadas no pueden realizar legítimamente actos sexuales. Los divorciados que se han vuelto a casar son legítimamente esposos y sus actos sexuales son lícitamente actos conyugales.

 

- Un divorcio no disuelve el vínculo matrimonial, y las personas que forman la nueva unión no están casadas. Las personas que no están casadas no pueden realizar actos sexuales. Por eso, los divorciados que se han vuelto a casar civilmente viven en una situación de pecado habitual, público, objetivo y grave. Sin embargo, admitir personas a la Eucaristía no significa para la Iglesia aprobar su estado de vida público; el fiel puede acercarse a la mesa eucarística también con la conciencia de pecado grave. Para recibir la absolución en el sacramento de la penitencia no siempre es necesario el propósito de cambiar de vida. En consecuencia, los sacramentos se separan de la vida: los ritos cristianos y el culto están en una esfera diferente respecto a la vida moral cristiana.

 

Duda número 2: ¿Sigue siendo válida, después de la exhortación post-sinodal Amoris Laetitia (cfr. n. 304), la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II Veritatis Splendor n. 79, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, respecto a la existencia de normas morales absolutas, válidas sin excepción alguna, que prohíben acciones intrínsecamente malas?

 

La segunda pregunta concierne a la existencia de los llamados actos intrínsecamente malos. El n. 79 de la encíclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II sostiene que es posible «calificar como moralmente mala según su especie […] la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas».

 

En este caso, la encíclica enseña que hay acciones que son siempre malas, que están prohibidas por las normas morales que obligan sin excepción («absolutos morales»). Estos absolutos morales son siempre negativos, es decir, nos dicen qué es lo que no debemos hacer: «no matar», «no cometer adulterio». Sólo las normas negativas pueden obligar sin excepción alguna.

 

Según la Veritatis Splendor, en el caso de acciones intrínsecamente malas no es necesario ningún discernimiento de las circunstancias o de las intenciones. Incluso si un agente secreto pudiera arrebatar informaciones valiosas a la esposa de un terrorista cometiendo adulterio con ella con el fin de salvar a la patria (lo que suena como un ejemplo sacado de una película de James Bond fue contemplado por Santo Tomás de Aquino en el libro De Malo, q. 15, a. 1). Juan Pablo II sostiene que la intención («salvar a la patria») no cambia la especie de la acción («cometer adulterio») y que es suficiente saber o conocer la especie de la acción («adulterio») para saber que no se debe hacer.

 

Duda número 3: Después de Amoris Laetitia n. 301, ¿es posible afirmar todavía que una persona que vive habitualmente en contradicción con un mandamiento de la ley de Dios, como por ejemplo el que prohíbe el adulterio (cfr. Mt 19,3-9), se encuentra en situación objetiva de pecado grave habitual (cfr. Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaración del 24 de junio del 2000)?

 

En el párrafo 301, Amoris Laetitia recuerda que «la Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los condicionamientos y circunstancias atenuantes». Y concluye diciendo que «por eso ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada ‘irregular’ viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante».

 

En la Declaración del 24 de junio del 2000, el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos apuntaba a aclarar el canon 915 del Código de Derecho Canónico, que afirma que «a la sagrada comunión no serán admitidos [… los que] obstinadamente perseveran en un manifiesto pecado grave». La Declaración del Pontificio Consejo afirma que este canon es aplicable también a los fieles divorciados que se han vuelto a casar civilmente. Aclara que el «pecado grave» debe ser comprendido objetivamente, dado que el ministro de la Eucaristía no tiene los medios para juzgar la imputabilidad subjetiva de la persona.

 

En este caso, según la Declaración, la cuestión de la admisión a los sacramentos concierne al juicio de la situación de vida objetiva de la persona, y no al juicio de que esta persona se encuentra en estado de pecado mortal. De hecho, subjetivamente podría no ser plenamente imputable, o no serlo para nada. Siguiendo la misma línea, San Juan Pablo II recuerda en el n. 37 de su encíclica Ecclesia de Eucharistia que «el juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia». En consecuencia, la distinción referida por Amoris Laetitia entre la situación subjetiva de pecado mortal y la situación objetiva de pecado grave está bien establecida en la enseñanza de la Iglesia.

 

Sin embargo, Juan Pablo II continúa insistiendo en que «en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no puede mostrarse indiferente», reafirmando así la enseñanza del canon 915 mencionado anteriormente.

 

La cuestión 3 de las «dudas» desearía aclarar, de este modo, si también después de Amoris Laetitia es posible decir que las personas que habitualmente viven en contradicción con el mandamiento de la ley de Dios viven en situación objetiva de pecado grave habitual, aunque, por alguna razón, no sea cierto que sean subjetivamente imputables por su transgresión habitual.

 

Duda número 4: Después de las afirmaciones de Amoris Laetitia n. 302 sobre las «circunstancias que atenúan la responsabilidad moral», ¿se debe considerar todavía válida la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II, Veritatis Splendor n. 81, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, según la cual: «las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección»?

 

En el párrafo 302, Amoris Laetitia subraya que «un juicio negativo sobre una situación objetiva no implica un juicio sobre la imputabilidad o la culpabilidad de la persona involucrada». Las «dudas» hacen referencia a la enseñanza tal como ha sido expresada por Juan Pablo II en Veritatis Splendor, según la cual las circunstancias o las buenas intenciones no cambian nunca un acto intrínsecamente malo en un acto excusable, o incluso bueno.

 

La cuestión es si Amoris Laetitia concuerda al decir que todo acto que transgrede los mandamientos de Dios –como el adulterio, el robo, el falso testimonio–, no puede convertirse jamás, consideradas las circunstancias que mitigan la responsabilidad personal, en excusable o incluso bueno.

 

Estos actos que la Tradición de la Iglesia ha llamado pecados graves y malos en sí, ¿siguen siendo destructivos y dañinos para todo aquel que los cometa, cualquiera que sea el estado subjetivo de responsabilidad moral en el que se encuentre?

 

¿O pueden estos actos, dependiendo del estado subjetivo de la persona y de las circunstancias y de las intenciones, dejar de ser dañinos y tornarse loables, o al menos excusables?

 

Duda número 5: Después de Amoris Laetitia n. 303, ¿se debe considerar todavía válida la enseñanza de la encíclica de San Juan Pablo II, Veritatis Splendor n. 56, fundamentada en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, que excluye una interpretación creativa del papel de la conciencia y afirma que ésta nunca está autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto?

 

El n. 303 de Amoris Laetitia afirma que «la conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios». Las «dudas» piden una aclaración de estas afirmaciones, dado que éstas son susceptibles de interpretaciones divergentes.

 

Para todos los que proponen la idea de la conciencia creativa, los preceptos de la ley de Dios y la norma de la conciencia individual pueden estar en tensión o también en oposición, mientras que la palabra final debería tenerla siempre la conciencia, que en última instancia decide respecto al bien y al mal. Según Veritatis Splendor n. 56, «con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas ‘soluciones pastorales’, contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular».

 

En esta perspectiva, nunca será suficiente para la conciencia moral saber que «esto es adulterio», «esto es homicidio», para saber si se trata de algo que no puede y no debe ser hecho.

 

Más bien se debería mirar también a las circunstancias y a las intenciones para saber si este acto no podría, después de todo, ser excusable o incluso obligatorio (cfr. la pregunta 4 de las «dudas»). Para estas teorías, la conciencia podría, de hecho, decidir legítimamente que, en un determinado caso, la voluntad de Dios para mí consiste en un acto en el que yo quebranto uno de sus mandamientos. «No cometer adulterio» sería visto sólo como una norma general. Aquí y ahora, y dadas mis buenas intenciones, cometer adulterio sería lo que Dios requiere realmente de mí. En estos términos se podría, como mínimo, elaborar hipótesis de casos de adulterio virtuoso, de homicidio legal y de perjurio obligatorio.

 

Esto significaría concebir la conciencia como una facultad para decidir autónomamente respecto al bien y al mal, y la ley de Dios como una carga impuesta arbitrariamente y que podría, en un determinado momento, estar en oposición a nuestra verdadera felicidad.

 

Pero la conciencia no decide sobre el bien y el mal. La idea de «decisión de conciencia» es engañosa. El acto propio de la conciencia es juzgar, no decidir. Ella dice «esto es bueno», «esto es malo». Esta bondad o maldad no depende de ella. La conciencia acepta y reconoce la bondad o maldad de una acción y para hacer esto, es decir, para juzgar, la conciencia necesita criterios, depende enteramente de la verdad.

 

Los mandamientos de Dios son una agradecida ayuda ofrecida a la conciencia para aprehender la verdad y así juzgar según la verdad. Los mandamientos de Dios son expresiones de la verdad acerca del bien, de nuestro ser más profundo, abriendo algo crucial en relación a cómo vivir bien.

 

También el Papa Francisco se expresa en los mismo términos en Amoris Laetitia n. 295: «También la ley es don de Dios que indica el camino, don para todos sin excepción».

 

Texto publicado originalmente en el blog de Sandro Magister.

 

Fuente: http://infocatolica.com/?t=ic&cod=27756

 

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Transubstanciación: ya no pan ni vino, sino cuerpo y sangre de Cristo

 

José María Iraburu, sacerdote

 

–¿Escribe usted esto pensando en el 500º aniversario de la Reforma luterana?

Affirmative.

 

El director de la oficina de prensa de la Santa Sede, Greg Burke, al presentar el programa del viaje del Papa Francisco a Suecia para conmemorar el 500º aniversario de la Reforma luterana, invitó a leer antes del viaje el documento Luteranos y católicos: del conflicto a la comunión (19-VI-2013), elaborado por una comisión mixta de católicos y luteranos.

 

De él dimos noticia en InfoCatólica (19-VI-2013): El cardenal Koch advierte que no es un paso hacia la plena comunión. Publicado documento conjunto católico-luterano con motivo del Quinto centenario de la reforma protestante.

 

–Del conflicto a la comunión

 

En el número 154 de este documento, al tratar de la Eucaristía, se hacen algunas consideraciones que conviene analizar atentamente, dada la suma importancia de la cuestión (los destaques son míos): «Tanto luteranos como católicos pueden afirmar en conjunto la presencia real de Jesucristo en la Cena del Señor: “En el sacramento de la Cena del Señor, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está presente total y enteramente, con su cuerpo y su sangre, bajo los signos del pan y del vino” (Eucaristía 16). Esta declaración en común afirma TODOS los elementos esenciales de la fe en la presencia eucarística de Jesucristo sin adoptar la terminología conceptual de “transubstanciación”».

 

No es verdadera la primera frase, pues, esa presencia real no se produce en la Cena luterana vuelvo al final sobre esta gravísima cuestión. Pero tampoco es admisible el término «todos», que he destacado, ya que la declaración citada no confiesa un elemento fundamental de la fe dogmática de la Iglesia sobre el modo de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Sobre ese modo declara el Concilio de Trento (11-X-1551), en contraste con los protestantes, lo que siempre y en todo lugar fue creído y enseñado por la Tradición de la Iglesia católica:

 

«Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt 26,26ss; Mc 14,22ss; Lc 22,19s; 1Cor 11,24ss]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión, y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamada transubstanciación por la santa Iglesia Católica» (Denz 1642).

 

«Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la substancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la substancia del pan en el cuerpo y de toda la substancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transubstanciación, sea anatema» (ib. 1652, can. 2).

 

El uso del término «transubstanciación», no siempre es absolutamente imprescindible. De hecho, como veremos enseguida, la fe que esa palabra expresa con toda precisión estuvo siempre viva en la Iglesia, aun antes de su proclamación dogmática. Pero si hoy, a principios del siglo XXI, en una declaración que pretende expresar «todos» los elementos fundamentales de la fe cristiana en la Eucaristía, se elude expresar aunque fuera sin usar esa palabra la «conversión» substancial o la total «transformación» ontológica del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Jesús, se omite o se niega un elemento esencial de la fe eucarística verdadera. El «todos» que he destacado en la declaración conjunta sólo sería admisible si se pensara que únicamente es esencial a la fe en la Eucaristía considerar la presencia real de Cristo en las especies consagradas, pero no la total conversión ontológica del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Señor.

 

–Tradición de la fe católica en la Eucaristía

 

Afirma Trento, como hemos visto, que «la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión, y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio», de que por obra del Espíritu Santo (epíclesis), la palabra de Cristo, pronunciada por el sacerdote en su nombre durante la consagración, opera una transformación total del pan y del vino ofrecidos en el altar en el Cuerpo y la Sangre del Señor. La perennidad y universalidad de esta convicción de fe católica podemos comprobarla con unas cuantas citas de la antigüedad. Las tomo, aunque no todas, de la magna obra del P. Jesús Solano, SJ, Textos eucarísticos primitivos (BAC, Madrid, 1978, vol. I, 754 pp.; y 1979, vol. II, 1009 pp.). Cuando en lo que sigue cito esta obra, indicaré sólo el volumen y el número del documento.

 

San Ignacio de Antioquía (+107). «La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado» (Carta a Esmirniotas 7,1).

 

San Cirilo de Jerusalén (+386). «Con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo, porque en figura de pan se te da el cuerpo y en figura de vino se te da la sangre» (I,470). «No los tengas, pues como mero pan y vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo, según la afirmación del Señor» (I,473).

 

San Gregorio de Nisa (+394). «Y esto lo da [en la Eucaristía] transformando (transelementando) en aquel [cuerpo mortal] la naturaleza de las apariencias» (I,653).

 

San Ambrosio de Milán (+397). «Cuantas veces nosotros recibimos los sacramentos, que por el misterio de la oración sagrada se transfiguran en carne y sangre, anunciamos la muerte del Señor (1Cor 11,26)» (I,536). «Este pan es pan antes de las palabras sacramentales; pero una vez que recibe la consagración, de pan se hace carne de Cristo» (I,541). «Os dije que antes de las palabras de Cristo lo que se ofrece se llama pan; tan pronto como se han pronunciado las palabras de Cristo, ya no se llama pan, sino cuerpo» (I,568).

 

San Juan Crisóstomo (+407). «No es el hombre quien convierte las cosas ofrecidas [el pan y el vino] en el cuerpo y la sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, que por nosotros fue crucificado. El sacerdote, figura de Cristo, pronuncia aquellas palabras, pero su virtud y la gracia son de Dios. Esto es mi cuerpo, dice. Y esta palabra transforma las cosas ofrecidas» (De prodit. Iudae, homil. 1,6).

 

Teodoro de Mopsuestia (+428). El Señor «no dijo: “Esto es el símbolo de mi cuerpo, y esto [el símbolo] de mi sangre”, sino: “Esto es mi cuerpo y mi sangre”, enseñándonos a no mirar la naturaleza de lo que aparece presente, sino a que por medio de la acción de gracias [Eucaristía] hecha, se cambia en cuerpo y sangre» (II,128). «… por la sola venida del Espíritu Santo recibe una tal transformación» (II,164). «Lo que es presentado es pan y vino ordinarios, pero por la venida del Espíritu Santo es cambiado en cuerpo y sangre» del Señor (II,180).

 

San Agustín de Hipona (+430). «Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo; ese cáliz, o más bien lo que contiene ese cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo» (II,314). «Si prescindes de la palabra [de Cristo], el pan es pan, y el vino, vino. Añade la palabra y es otra cosa. El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo… A esto dices tú: Amén… que significa, Es verdad. Así sea» (II,346).

 

San Nilo de Ancira (+430). «Antes de las palabras del sacerdote y de la bajada del Espíritu Santo, las oblaciones no son sino puro pan y vino ordinarios; pero después de aquellas tremendas epíclesis y de la venida del Espíritu Santo adorable, vivificador y bueno, lo que hay sobre el sagrado altar ya no es pan y vino ordinarios, sino el cuerpo y la sangre preciosos e inmaculados de Cristo, Dios de todas las cosas» (II,481).

 

Así podríamos seguir recordando cientos de testimonios antiguos de la fe católica en la Eucaristía, en los que siempre se expresa que Dios, por obra del Espíritu Santo, el mismo que encarnó al Hijo divino eterno en el seno de la Virgen María, transforma-cambia-convierte la substancia del pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo. Ya no hay pan ni vino, aunque se mantengan sus apariencias accidentales. Sólo hay-son-están presentes el cuerpo y sangre del Señor. Pero no sigo enumerando los testimonios para no cansar al lector –y de paso, para no cansarme yo de transcribirlos–.

 

–Formulación dogmática de la «transubstanciación» eucarística

 

Benedicto XVI, en un Discurso pronunciado en San Juan de Letrán (15-VI-2010), refiriéndose a la conversión–transformación obrada en la Eucaristía, dijo lo siguiente: «Para explicar esta transformación, la teología ha acuñado la palabra “transubstanciación”, palabra que resonó por primera vez en esta basílica, durante el IV Concilio Lateranense [1215], del que se celebrará el octavo centenario dentro de cinco años. En esa ocasión, se introdujeron en la profesión de fe las siguientes palabras: “su cuerpo y sangre están contenidos verdaderamente en el sacramento del altar, bajo las especies del pan y del vino, pues el pan está transubstanciado en el cuerpo, y la sangre en el vino por el poder de Dios» (Denz, 802).

 

Es la misma doctrina de la transubstanciación eucarística que, como hemos visto, declara en forma dogmática el Concilio de Trento (1551). La misma que Pablo VI confiesa en la primera parte de la encíclica Mysterium fidei (3-IX-1965): La transubstanciación eucarística «es una realidad que con razón denominamos “ontológica”. Porque bajo dichas especies ya no existe lo que había antes, sino una cosa completamente diversa. Y esto no únicamente por el juicio de fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que, convertida la substancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino las solas especies. Bajo ellas, Cristo, todo entero, está presente en su realidad física, aun corporalmente, aunque no del mismo modo como los cuerpos están en un lugar».

 

Es la misma fe que Pablo VI, poco después, en contraste sobre todo con la enseñanza del Catecismo Holandés, confiesa solemnemente en el Credo del Pueblo de Dios (30-VI-1968, nn. 24-26).

 

Y es también la misma fe profesada por Benedicto XVI en la exhortación apostólica Sacramentum Caritatis (22-II-2007): «En este horizonte se comprende el papel decisivo del Espíritu Santo en la Celebración eucarística y, en particular, en lo que se refiere a la transubstanciación. (…) Es muy necesario para la vida espiritual de los fieles que tomen más clara conciencia de la riqueza de la anáfora [plegaria eucarística]: junto con las palabras pronunciadas por Cristo en la última Cena, contiene la epíclesis, como invocación al Padre para que haga descender el don del Espíritu a fin de que el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Jesucristo» (n. 13).

 

Lutero, destructor de sacramentos

 

La reciente declaración católica-luterana, ya referida al principio, dice que «en común afirma todos los elementos esenciales de la fe en la presencia eucarística de Jesucristo, sin adoptar la terminología conceptual de “transubstanciación”». Pero esa afirmación no es verdadera, ya que es eludido el modo de la presencia real de Cristo –por conversión total y substancial, es decir, por transformación ontológica del pan y del vino–, declarado dogmáticamente por la Tradición, Concilios y Encíclicas de la Iglesia, como si la realidad de ese modo no fuera un «elemento esencial de la fe» en la Eucaristía.

 

Lutero, en muchos lugares de su inmensa obra escrita, niega casi todos los sacramentos o, como en el caso de la Eucaristía, deforma la fe católica verdadera. Me limitaré a citar casi únicamente algunos puntos de su obra Contra los 32 artículos de los teologastros de Lovaina (1545), teólogos católicos a los que insulta gravemente con su habitual grosería. Tomo el texto en español de la traducción realizada por Teófanes Egido, Martín Lutero. Obras (Sígueme, Salamanca 2016, 5ª ed., pp. 359-363).

 

(5) Los herejes e idólatras lovanienses afirman sin respaldo en la Escritura que son siete los sacramentos. (7) Debe ser condenada como herética la doctrina que la sinagoga de los de Lovaina sostiene acerca del bautismo. (18) Sin motivo alguno, sin apoyo en la Escritura, y sólo por mera vanidad de estos tunantes se enseña la transubstanciación del pan y del vino. (22) No se apoya en la Escritura la doctrina de que la misa es un sacrificio. (23) Es herético y blasfemo ofrecer misas por los difuntos, y está mintiendo soberanamente el charco de los de Lovaina cuando afirma que fue algo instituido por Cristo. (30) No de la Escritura sino de doctrinas humanas sale todo lo que eructan, vomitan y cagan en una iglesia que no es la suya, sino la del Dios vivo. (32) Que la confirmación sea un sacramento es algo que se afirma sin apoyo en la Escritura, y miente la sentina lovaniense al decir que ha sido instituida por Cristo. (36) La penitencia enseñada por los lovanienses, o sea, la que consiste en la contrición, confesión y satisfacción, no es otra cosa que ese artefacto de desesperación de Judas, Saúl y otros semejantes. Por tanto, ha de ser condenada como herética. (38) No hay libertad para el bien. Decir que con la ayuda de la gracia se puede tender hacia él no es más que salir por la tangente y responder muy escolásticamente a lo que no se pregunta. (40) El orden no es un sacramento. (42) La extremaunción no es un sacramento. (44) Decir que el matrimonio es sacramento carece de apoyo en la Escritura. (45) El matrimonio es, en realidad, una institución, un don, una ordenación divinos, como lo son el gobierno civil y los magistrados. (47) Es una verdad que no hay más que una iglesia católica en la tierra; pero no pertenecen a ella los heréticos e idólatras lovanienses ni su ídolo abominable el papa. (48) La iglesia del papa y de estos maestrillos es más exactamente una piara de lobos, enemiga sanguinaria y devastadora de la Iglesia de Cristo. (53) En cuanto a los difuntos y el purgatorio ¡qué seguros están estos orondos rapaces de que los que ayer cayeron del cielo en breve salen del infierno! (55) Los votos, primordialmente los monásticos, y el celibato, son invenciones humanas sin respaldo en el mandato y en la palabra de Dios; son un abismo de perdición. (68) Vemos aquí con toda claridad que las bestias lovanienses han rechazado sencillamente la religión cristiana y que son en su corazón unos paganos perdidísimos. (75) He dicho y, en breve, con la ayuda de Dios, diré muchas cosas más.

 

La “impanación” eucarística

 

Según Lutero, la misa no es sacrificio, y en ella, después de la consagración, se da una presencia real de Cristo, pero el pan y el vino conservan su propio ser y naturaleza. Es decir, que la consagración, por la palabra de Cristo, esto es mi cuerpo y mi sangre, por obra del Espíritu Santo, no causa una verdadera conversión substancial, ni una transformación ontológica. A esta convicción llegó Lutero con ocasión de un estudio publicado por el cardenal de Cambrai, Pierre d’Ailly (+1420): él sostenía «la afirmación de que en el sacramento del altar persisten el pan y el vino verdaderos y no sólo sus especies, a no ser que la Iglesia determinase lo contrario. Después de que me di cuenta de que la Iglesia que en realidad había determinado eso había sido la tomista (es decir, la aristotélica), mi audacia tomó aliento, y viéndome entre Scila y Caribdis, mi conciencia se afirmó en la primera sentencia: que subsistían el pan y el vino verdaderos, sin que por ello disminuyesen ni se alterasen la carne y la sangre más que en esos accidentes que ellos aducen. E hice esto por la sencilla razón de que advertí que las opiniones de los tomistas, aunque estuviesen aprobadas por el papa y por los concilios, no pasaban de opiniones que nunca podrían convertirse en artículos de fe, aunque otra cosa determinase un ángel que viniese del cielo. Lo que se afirma sin contar con la Escritura o con la revelación es materia opinable, nunca algo que haya que creer necesariamente (…) Por más de mil doscientos años ha mantenido la iglesia su fe verdadera y nunca, ni en ningún sitio, se acordaron los santos padres de esa transubstanciación –¡sueño y vocablo portentoso!– hasta que la engañosa filosofía de Aristóteles invadió a la iglesia en estos últimos trescientos años, período en el cual se han ido fijando también otras falsedades» (La cautividad babilónica de la Iglesia, 1520: ob. cit. Lutero. Obras, p. 94).

 

Nota. Pedro de Ailly es uno de los principales maestros del nominalismo, doctrina anti-ontológica que, independizando la teología de la metafísica, contribuye decididamente –entonces y hoy–  a la deconstrucción de la Iglesia, pues impugna la filosofía realista en la formulación que el Magisterio apostólico hace de las grandes verdades reveladas. Cuando se habla, pues, del horror que Lutero siente por «la escolástica» –por ejemplo, en la cuestión de la transubstanciación–, se está hablando del nominalismo anti-ontológico que él bebe de esa fuente a través del teólogo alemán Gabriel Biel (1410-1495), profesor y rector de la Universidad de Tubinga, fundada en 1477.

 

Es ésta la herética doctrina eucarística de la impanación, enseñada por Lutero. Según ella, la presencia real de Cristo en la Eucaristía se produce porque Él se une substancialmente con las substancias del pan y del vino, que permanecen en su ser: Deus panis factus. El Cuerpo de Cristo está, pues, realmente presente in, cum et sub pane. Pero lo está únicamente en el momento litúrgico en que lo recibe el cristiano: in usu, non extra usum.

 

Lutero y quienes le siguen, al negar la transubstanciación, se alejan radicalmente de la fe católica. Creen que, terminada la liturgia de la Cena, no permanece Cristo realmente presente en la Eucaristía: desaparece su cuerpo y su sangre, quedando sólo pan y vino comunes, que pueden guardarse o tirarse en cualquier sitio. Para ellos, pues, no tiene sentido llevar la comunión a los enfermos o a los presos, como la Iglesia lo ha hecho desde su principio. Ni tampoco practicar la adoración eucarística, que vendría a ser una forma de idolatría.

 

Ignora Lutero voluntariamente que las fórmulas dogmáticas de la Iglesia sobre la transubstanciación (IV Letrán, 1215; Trento, 1551) son un desarrollo continuo que 1º) se inicia en la misma palabra de Cristo –Él no dice «este pan y este vino son mi cuerpo y mi sangre», sino simplemente «esto es mi cuerpo y mi sangre»–; 2º) que fueron ya desarrolladas por los grandes doctores y Padres (Cirilo, Ambrosio, Agustín, etc.), ya que ellos enseñan lo mismo que se expresa en el término «transubstanciación». Y prefiere 3º) atribuir falsamente este dogma eucarístico al influjo de la iglesia tomista, invadida por el aristotelismo. Sin embargo, él sabe que la palabra transubstanciación es empleada por primera vez con valor dogmático en el Concilio Laterano IV (1215), cuando no había nacido Santo Tomás (1224-1274) y el tomismo, o incluso el influjo del aristotelismo, no había «invadido» el pensamiento católico del Magisterio y de los teólogos.

 

La doctrina dogmática de la transubstanciación –ya no pan ni vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo–es la doctrina católica siempre profesada por la Iglesia Católica, y reafirmada innumerables veces en nuestro tiempo, por ejemplo en el Concilio Vaticano II, la encíclica Mysterium fidei, el Credo del Pueblo de Dios, el Catecismo de la Iglesia Católica, y en otros muchos documentos magisteriales.

 

Lo último será lo primero

 

En el ordenamiento interno de una enseñanza teológica lo normal es poner al principio las premisas mayores del pensamiento, para deducir de ellas, y de otras menores, la conclusión final. En esta ocasión yo he procedido al revés. Recordará el lector la cita inicial de este artículo (Del conflicto a la comunión, n. 154): «Tanto luteranos como católicos pueden afirmar en conjunto la presencia real de Jesucristo en la Cena del Señor: “En el sacramento de la Cena del Señor, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está presente total y enteramente, con su cuerpo y su sangre, bajo los signos del pan y del vino”».

 

Todo eso suena muy bien, como algo ecuménicamente correcto y positivo, pero no tiene sentido si recordamos simplemente que Lutero y las comunidades que lo siguen +carecen de sucesión apostólica, +niegan el sacramento del orden, +no tienen, pues, sacerdotes, sean éstos obispos o presbíteros, +pero sin sacerdotes no pueden celebrar verdaderamente la Eucaristía, +es imposible que en la celebración de la Cena consigan una «presencia real, verdadera y substancial» de Cristo, sea ésta entendida en uno u otro modo, +la Cena luterana, por tanto, no causa más presencia de Cristo que la que se produce cuando dos o más se reúnen en su nombre, +y consiguientemente el pan y el vino en la Cena, aunque signifiquen durante la celebración el cuerpo y la sangre de Cristo, en ningún momento son más que pan y vino, que finalmente puede ser retirado o tirado.

 

Ahora bien, si estas verdades las hubiera yo afirmado al principio del presente artículo, todo lo que a ello siguiera vendría a ser superfluo. Pero –ya me perdonarán– yo he querido escribirlo para el honor de Cristo y de su única esposa, la Iglesia, y el bien de mis lectores.

 

***

 

Un teólogo protestante –creo recordar que era Oscar Cullmann– consideraba inútiles los diálogos ecuménicos que se limitan a coincidir amablemente en aquellas verdades de la fe comunes a las dos partes, eludiendo sistemáticamente la discusión sobre las diferencias doctrinales, a veces irreconciliables, pues lógicamente, al final, cada uno permanece donde ya estaba, sin avance alguno ecuménico hacia una misma fe. Y tenía razón. Lo que sí se consigue es dar la apariencia ilusoria de que se está consiguiendo algo.

 

Post post. Propongo que la Real Academia de la Lengua Española acepte en su Diccionario el término buenismo, excelente neologismo que expresa una buena parte del espíritu de nuestra época.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/reforma.php/1611011101-402-transubstanciacion-ya-no

 

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¿La Transustanciación no es esencial a la fe en la Eucaristía?

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

Dice entre otras cosas el documento Del conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta Luterano-Católico Romana de la Reforma en el 2017 (en adelante DCC), elaborado por la Federación Luterana Mundial y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos: “Tanto luteranos como católicos pueden afirmar en conjunto la presencia real de Jesucristo en la Cena del Señor: «En el sacramento de la Cena del Señor, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está presente total y enteramente, con su cuerpo y su sangre, bajo los signos del pan y del vino» (Eucaristía 16). Esta declaración en común afirma todos los elementos esenciales de la fe en la presencia eucarística de Jesucristo sin adoptar la terminología conceptual de «transustanciación». De esta forma, católicos y luteranos entienden que «el Señor exaltado está presente en la Cena del Señor, en el cuerpo y la sangre que él ofreció, con su divinidad y su humanidad, mediante la palabra de promesa, en los dones del pan y del vino, en el poder del Espíritu Santo, para su recepción mediante la congregación».”

 

De este párrafo se sigue que “la terminología conceptual de ‘transustanciación’” no es esencial a la fe en la presencia eucarística de Jesucristo. Ahora bien ¿qué es exactamente eso que no es esencial a nuestra fe?

 

Dice el Concilio de Trento: “D-877 Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt 26,26ss; Mc 14,22ss; Lc 22,19s; 1Cor 11,24ss]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica.”

 

“D-884 Can. 2. Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema.”

 

Aquí tenemos varias cosas, o mejor, varios aspectos de una misma cosa:

 

1) La conversión del pan y el vino en el Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Nuestro Señor Jesucristo, de acuerdo con las palabras del Señor en la Última Cena: “Esto ES mi Cuerpo”.

 

2) Que esa conversión del pan y del vino es, como no puede ser de otro modo, conversión del ser del pan y del vino, y que a ese ser del pan y del vino se lo denomina “sustancia.

 

3) Que, por esa misma razón, a esa conversión del pan y del vino se la denomina “transustanciación”.

 

¿Cuál de estos aspectos es el que “no es esencial” a la fe en la Presencia Eucarística del Señor según DCC? Evidentemente, DCC afirma implícitamente que ninguno de esos tres aspectos es esencial a la fe católica en la Eucaristía, pues ninguno de ellos aparece en el texto del acuerdo o declaración común citado, y DCC dice que en dicho texto del acuerdo aparecen “todos los elementos esenciales de la fe en la Presencia Real de Jesucristo en la Eucaristía. En efecto, en el texto citado de la Declaración Común, del cual se dice que contiene todos los elementos esenciales de la fe en la Presencia Real, se afirma dicha Presencia Real, pero no se afirma la conversión del pan y del vino. Y es claro que no se la afirma, porque para los luteranos dicha conversión, llámese o no “transustanciación”, no existe. Según ellos el pan sigue siendo pan y el vino sigue siendo vino. ¿De modo que la conversión real del ser mismo del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo definida por Trento bajo anatema no es esencial a la fe en la Presencia Real de Jesucristo en la Eucaristía? Esto es realmente inaudito.

 

Ya si lo miramos desde la sola razón, la conversión del ser mismo del pan y del vino viene exigida lógicamente por la Presencia Real de Jesucristo en el Sacramento. Si no hay conversión, y el pan sigue siendo pan, entonces eso que vemos como pan no es el Cuerpo de Cristo, porque el pan no es Cuerpo de Cristo, y el Cuerpo de Cristo no es pan. Y si eso que vemos como pan no es Cuerpo de Cristo, no hay Presencia Real de Jesús en la Eucaristía, porque esa Presencia Real es la que enseñan las palabras del Señor en los Evangelios: “Esto ES mi Cuerpo”.

 

Y no se diga, tampoco, que aquí sucede algo análogo a lo que sucede en la Encarnación, por la cual Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Porque la unión de lo divino y lo humano en Jesús se hace en su Persona Santísima, que posee las dos naturalezas, la divina y la humana, y por eso esa unión se llama “unión hipostática”, pues “hipóstasis” en este contexto quiere decir “persona”. Y por la Eucaristía no sucede que en Cristo haya tres naturalezas: la divina, la humana, ¡y la del pan…!!! No existe la empanación post-encarnatoria en la fe revelada. Por eso Jesús usa la palabra “esto para referirse a la Eucaristía, para mostrar que la unidad del Sacramento Eucarístico no tiene lugar en el plano de la Persona del Verbo de Dios, sino en el plano de la naturaleza o esencia del pan y el vino, que es cambiada en su ser profundo por la conversión eucarística, de modo que deja de ser pan y vino y se convierte en el Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Nuestro Señor.

 

Precisamente esa analogía errada con la Encarnación es la que hace Lutero, según DCC: “Lutero entendía que el cuerpo y la sangre de Cristo estaban presentes «en, con y bajo» las especies del pan y del vino. Entre el cuerpo y la sangre de Cristo y el pan y el vino ocurre un intercambio de propiedades (communicatio idiomatum). Esto crea una unión sacramental entre el pan y el cuerpo de Cristo y entre el vino y la sangre de Cristo. Este nuevo tipo de unión, formado por la correspondencia de propiedades, es análogo a la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo. Lutero también comparó esta unión sacramental a la unión del hierro y el fuego en el hierro ardiente.”

 

En esta hipótesis, no se podría decir que la Eucaristía es el Cuerpo y la Sangre de Cristo, como no se puede decir que la naturaleza humana del Señor Jesucristo es su naturaleza divina. El Señor no nos dijo: “Este Cuerpo y esta Alma míos son mi Divinidad”. La Divinidad se habría unido con la Humanidad por un lado, y con el pan y el vino por otro, pero la Humanidad del Señor y el pan y el vino no se habrían unido de modo de poder decir, como hace el mismo Jesús, que lo que era pan es su Cuerpo y lo que era vino es su Sangre. En efecto, la capacidad “asumente”, en la Encarnación, la tiene la naturaleza divina del Verbo, no su naturaleza humana. Nótese que el Señor no dice en los Evangelios “este pan es mi Cuerpo” ni “este vino es mi Sangre”, sino “esto es mi Cuerpo”, y “esta copa es la Nueva Alianza en mi Sangre”. Con lo cual nos está diciendo claramente que eso que les presenta a los apóstoles ya no es pan ni es vino.

 

El texto griego de Lucas 22,19 dice “touto estin to soma mou”: “esto es mi cuerpo”. No aparece en esa expresión la palabra “artos”, que quiere decir “pan”. Sin embargo, muchas traducciones protestantes dicen: “También tomó pan y, después de dar gracias, lo partió, se lo dio a ellos y dijo: –Este pan es mi cuerpo, entregado por ustedes; hagan esto en memoria de mí.” (Nueva Versión Internacional). Con lo cual se ve claramente que alteran la traducción del Nuevo Testamento para ajustarla a la doctrina de Lutero.

 

No todas las traducciones protestantes hacen esto; véase por ejemplo la Reina Valera: “Entonces tomó pan y, habiendo dado gracias, lo partió y les dio diciendo: –Esto es mi cuerpo que por ustedes es dado. Hagan esto en memoria de mí.”

 

El texto de Lucas es muy preciso. Poco antes ha dicho “tomó el pan. Es la Palabra de Jesús, “esto es mi Cuerpo”, la que opera la conversión eucarística. Antes de esa Palabra, lo que había en sus manos era pan.

 

Es cierto que en 1 Corintios 11,26 San Pablo dice: “Así, pues, todas las veces que comiereis este pan (arton touton), y bebiereis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que Él venga.” Pero ahí mismo, al reportar las palabras de Cristo, San Pablo ha dicho: “Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí.” (vv. 23-24); exactamente igual que San Lucas. Es claro que en el primer texto citado San Pablo usa la palabra “pan” en sentido solamente metafórico.

 

Pero por encima de todo esto, el caso es que no estamos hablando, de hecho, solamente de una exigencia racional y lógica, sino también, como hemos visto, de un dogma de fe definido por el Concilio de Trento como contenido en la misma Revelación divina. ¿Y vamos a decir que eso no es esencial a la fe en la Presencia Real del Señor en la Eucaristía?

 

No sirve de nada jugar con la palabra “transustanciación”. Es claro que el punto no está en el término utilizado, sino en la cosa designada por ese término: la conversión de todo el ser del pan y del vino, excepto sus accidentes sensibles, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El texto del acuerdo menciona solamente la Presencia Real, y el documento que comentamos habla solamente de ella y de la “terminología conceptual de la transustanciación”, silenciando la conversión eucarística, que es dogma de fe. ¡Y diciendo que con ese silenciamiento incluido se están presentando todos los elementos esenciales de la fe en la Presencia Real!!!

 

Aquí hay que aclarar además una cuestión terminológica. Cuando se habla de las “especies del pan y el vino, en Trento (ver arriba: “permaneciendo sólo las especies de pan y vino”), se está hablando de los accidentes sensiblesextensión, color, sabor, olor, etc., en tanto que distintos de la sustancia misma del pan y el vino. Dichos accidentes, dice la fe católica, permanecen, a diferencia de la sustancia, que no permanece, pues se ha convertido en Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Jesucristo Nuestro Señor.

 

En el texto de DCC citado también se habla de las “especies”, pero es claro que en otro sentido, pues de lo contrario estarían haciendo de Lutero un defensor de la transustanciación. Las “especies” de que se habla en DCC son la realidad misma del pan y el vino, lo que en lenguaje escolástico sería el ser, la sustancia, del pan y el vino, realidad que, según la doctrina luterana, permanece después de la consagración. Permanece, sea que se identifique esa realidad del pan y el vino con la sustancia de los mismos, al modo escolástico, sea que se la identifique con los fenómenos sensibles, al modo del empirismo moderno. En ambos casos, el ser del pan y el vino no ha sufrido conversión alguna en otra cosa distinta del pan y del vino, contra el dogma de fe definido en Trento.

 

DCC sugiere además que todo lo relativo a la transustanciación” depende de una cierta escuela filosófica que en todo caso debe quedar como tema de libre discusión entre los creyentes: “El IV Concilio de Letrán (1215) utilizó el verbo transubstantiare, que implica una distinción entre sustancia y accidentes. Aunque para Lutero esta era una posible explicación de lo que sucede en la Cena del Señor, él no podía aceptar que tal explicación filosófica tuviera que ser vinculante para todos los cristianos. En cualquier caso, Lutero mismo reafirmó fuertemente la presencia real de Cristo en el sacramento.”

 

Pero aquí se olvida el sentido que tiene para la Iglesia el uso de terminología filosófica en las definiciones dogmáticas. Al utilizarlas, la Iglesia no se ata a escuela filosófica alguna, sino que recoge nociones básicas y universales del pensamiento humano presentes ya a nivel del sano sentido común. Otra cosa es que determinadas escuelas filosóficas en la Iglesia sean, y unas lo sean más que otras, nada más que la prolongación lógica y necesaria de ese sano sentido común. Lo que la Iglesia quiere decir con la “transustanciación” es, sí, la Presencia Real de Jesucristo en el Sacramento eucarístico, pero no de cualquier modo, sino, por así decir, la Presencia Real “en serio”, o sea, la Presencia Real tal como la enseñan las palabras del Señor: “Esto ES mi cuerpo”.

 

De hecho, en los textos de Trento que hemos citado se buscará en vano la expresión “Presencia real”. Se dice en cambio que “Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan”. El Señor no dijo: “Esto contiene mi Cuerpo”. No dijo tampoco “Mi Cuerpo está presente en esto”. El Señor dijo: “Esto ES mi Cuerpo”. Eso quiere decir que todas las veces que el Magisterio usa al respecto términos como “se contiene” o “estáhay que entenderlos a la luz del ES de la Última Cena, y no al revésreducir el “es” al “se contiene” o al “está”. Cuando Jesús oraba en el Templo de Jerusalén, Jesús estaba en el Templo, y el Templo lo contenía, en cuanto a su naturaleza humana, pero el Templo no era Nuestro Señor Jesucristo.

 

Y la única forma de entender eso, según el Concilio de Trento y con él toda la Tradición de la Iglesia, es por una conversión realísima y radical del ser del pan y del vino en Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Jesucristo Nuestro Señor. Aquí no hay escuela filosófica ninguna, sino solamente una de las dos únicas formas posibles de entender la Presencia Real de Jesucristo en la Eucaristía: o bien como una presencia meramente “espiritual” que no cambia el ser mismo de las cosas materiales, o bien como una presencia que cambia radicalmente la esencia y la naturaleza de esas mismas cosas materiales. Es dogma de fe que sólo la segunda de esas dos interpretaciones es acorde con la Revelación divina.

 

Pero en DCC se está enseñando implícitamente la primera de esas dos interpretaciones, es decir, la luterana. En efecto, o bien hay conversión del pan y del vino, o no la hay. Y si no es esencial a la fe cristiana decir que la hay, entonces es claro que no la hay, porque un prodigio tan grande no se va a realizar para que exista algo que no es esencial a la fe. En la Revelación divina y en la fe que responde a la misma no hay elementos accidentales ni opcionales.

 

Véase uno de los errores señalados por Pío XII en la Encíclica Humani Generis de 1950: “D-2318 Tampoco faltan quienes pretenden que la doctrina de la transustanciación, como apoyada que está en una noción filosófica de sustancia ya anticuada, ha de ser corregida en el sentido de que la presencia real de Cristo en la Santísima Eucaristía se reduzca a una especie de simbolismo, en cuanto las especies consagradas sólo son signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con los fieles miembros de su Cuerpo místico.”

 

¿Contiene el texto del “acuerdo”, tal como lo cita DCC, afirmando que recoge “todo lo esencial” de la fe en la Presencia eucarística de Jesucristo, algo más que lo que se señala como erróneo en la Humani Generis?

 

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Siete errores sobre el diálogo ecuménico

 

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

 

Mons. William Kenney, obispo católico auxiliar de Birmingham (Inglaterra), figura destacada del diálogo oficial católico-luterano, ofreció recientemente una entrevista al periódico católico “progresista” Crux, en la que habló del entonces inminente viaje del Papa Francisco a Suecia, para conmemorar el 31/10/2016 los 499 años del inicio de la “Reforma” protestante. Mons. Kenney esperaba que ese día el Papa realizara un gesto favorable a la intercomunión entre católicos y luteranos, cosa que finalmente no ocurrió, gracias a Dios. En esa entrevista Mons. Kenney hizo siete afirmaciones que me parecen erróneas. A continuación las citaré en negrita y las comentaré una a una.

 

1) La Declaración Conjunta Católico-Luterana de 1999 sobre la Justificación superó definitivamente las discrepancias sobre el principal punto de fricción doctrinal entre ambas partes, el que causó la Reforma, por lo que ya no hay razones para que los católicos condenen las posiciones protestantes o viceversa.

 

Acerca de este punto vale la pena leer la Respuesta de la Iglesia Católica a la Declaración Conjunta de la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial sobre la Doctrina de la Justificación, presentada el 25/06/1998 por el Card. Edward Cassidy, Presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (*). Esa Nota, que constituye la respuesta católica oficial a la Declaración Conjunta, está disponible en el sitio de la Santa Sede en inglés, francés, alemán e italiano. Ofrezco aquí mi traducción al español (a partir de la versión en inglés), de la sección de la nota titulada Aclaraciones.

 

“Aclaraciones

 

1. Las principales dificultades que impiden una afirmación de consenso total entre las partes sobre el tema de la justificación surgen en el párrafo 4.4 El justificado como pecador (nn. 28-30). Incluso tomando en cuenta las diferencias, legítimas en sí mismas, que provienen de aproximaciones teológicas diferentes al contenido de la fe, desde un punto de vista católico ya el título es una causa de perplejidad. En verdad, de acuerdo a la doctrina de la Iglesia Católica, en el bautismo todo lo que es verdaderamente pecado es quitado y, por lo tanto, en los que nacen de nuevo no hay nada que sea aborrecido por Dios. De ello se deduce que la concupiscencia que permanece en el bautizado no es propiamente pecado. Para los católicos, por lo tanto, la fórmula ‘al mismo tiempo justo y pecador’, como es explicada al comienzo del n. 29 (‘Los creyentes son totalmente justos, en cuanto Dios perdona sus pecados a través de la Palabra y el Sacramento… Mirándose a sí mismos…, sin embargo, ellos reconocen que permanecen también totalmente pecadores. El pecado todavía vive en ellos…’), es inaceptable. Esta afirmación, de hecho, no parece compatible con la renovación y santificación del hombre interior de la que habla el Concilio de Trento. La expresión ‘oposición a Dios’ (Gottwidrigkeit) que es usada en los nn. 28-30 es entendida de modo diferente por luteranos y católicos, y así se vuelve, de hecho, equívoca. En este mismo sentido, puede haber ambigüedad para un católico en la sentencia del n. 22, ‘… Dios ya no les imputa su pecado y por el Espíritu Santo produce en ellos un amor activo’, porque la transformación interior del hombre no se ve claramente. Por todas estas razones, sigue siendo difícil ver cómo, en el estado actual de la presentación dada en la Declaración Conjunta, podemos decir que esta doctrina sobre ‘simul iustus et peccator’no es afectada por los anatemas del decreto tridentino sobre el pecado original y la justificación.

 

2. Otra dificultad surge en el n. 18 de la Declaración Conjunta, donde aparece una diferencia clara en la importancia, para católicos y luteranos, de la doctrina de la justificación como criterio para la vida y la práctica de la Iglesia. Mientras que para los luteranos esta doctrina ha adquirido un significado totalmente particular, para la Iglesia Católica el mensaje de la justificación, según la Escritura y ya desde la época de los Padres, debe integrarse orgánicamente en el criterio fundamental de la ‘regula fidei’, es decir la confesión del Dios uno en tres personas, cristológicamente centrada y enraizada en la Iglesia viviente y en su vida sacramental.

 

3. Como se afirma en el n. 17 de la Declaración Conjunta, los luteranos y los católicos comparten la convicción común de que la nueva vida proviene de la misericordia divina y no de ningún mérito nuestro. Sin embargo, debe recordarse –como se afirma en 2 Cor 5,17– que esta misericordia divina produce una nueva creación y así hace al hombre capaz de responder al don de Dios y de cooperar con la gracia. En este sentido, la Iglesia Católica nota con satisfacción que el n. 21, de conformidad con el canon 4 del Decreto sobre la Justificación del Concilio de Trento (DS 1554), afirma que el hombre puede rechazar la gracia; pero también debe afirmarse que, con esta libertad de rechazar, hay también una nueva capacidad de adherirse a la voluntad divina, capacidad llamada con razón ‘cooperatio’. Esta capacidad nueva dada en la nueva creación no nos permite usar en este contexto la expresión ‘meramente pasiva’ (n. 21). Por otra parte, el hecho de que esta capacidad tiene el carácter de un don está bien expresado en el Cap. 5 (DS 1525) del Decreto Tridentino cuando dice: ‘ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit’. [‘Cuando Dios toca el corazón del hombre mediante la iluminación del Espíritu Santo, el hombre no está sin hacer nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su voluntad libre, hacia la justicia delante de Él’].

 

En realidad, también del lado luterano está la afirmación, en el n. 21, de una plena participación personal en la fe (‘los creyentes están plenamente involucrados personalmente en su fe’). Sin embargo, sería necesaria una aclaración en cuanto a la compatibilidad de esta participación con la recepción ‘meramente pasiva’ de la justificación, a fin de determinar más exactamente el grado de consenso con la doctrina católica. En cuanto a la frase final del n. 24: ‘El don de Dios de la gracia en la justificación permanece independiente de la cooperación humana’, esto debe entenderse en el sentido de que los dones de la gracia de Dios no dependen de las obras del hombre, pero no en el sentido de que la justificación puede ocurrir sin la cooperación humana. La frase del n. 19 según la cual la libertad del hombre ‘no es libertad con respecto a la salvación’ debe, igualmente, ser relacionada con la imposibilidad para el hombre de alcanzar la justificación por sus propios esfuerzos.

 

La Iglesia Católica sostiene, además, que las buenas obras de los justificados son siempre el fruto de la gracia. Pero al mismo tiempo, y sin disminuir de ninguna manera la iniciativa totalmente divina, son también el fruto del hombre, justificado e interiormente transformado. Por lo tanto, podemos decir que la vida eterna es, a la vez, una gracia y la recompensa dada por Dios por las buenas obras y los méritos. Esta doctrina resulta de la transformación interior del hombre a la que nos referimos en el n. 1 de esta Nota. Estas aclaraciones son una ayuda para una comprensión correcta, desde el punto de vista católico, del párrafo 4.7 (nn. 37-39) sobre las buenas obras de los justificados.

 

4. Para profundizar este estudio, será necesario tratar también el sacramento de la penitencia, que es mencionado en el n. 30 de la Declaración Conjunta. Según el Concilio de Trento, de hecho, a través de este sacramento el pecador puede ser justificado de nuevo (rursus iustificari): esto implica la posibilidad de –por medio de este sacramento, distinto del bautismo– recuperar la justicia perdida. Estos aspectos no están todos suficientemente registrados en el antes mencionado n. 30.

 

5. Estas observaciones pretenden ser una explicación más precisa de la enseñanza de la Iglesia Católica con respecto a los puntos en los que no se ha llegado a un acuerdo completo; también están destinadas a completar algunos de los párrafos que explican la doctrina católica, a fin de destacar más claramente el grado de consenso alcanzado. El nivel de acuerdo es alto, pero aún no nos permite afirmar que todas las diferencias que separan a católicos y luteranos en la doctrina sobre la justificación son simplemente una cuestión de énfasis o de lenguaje. Algunas de estas diferencias se refieren a aspectos sustanciales y, por tanto, no son todas mutuamente compatibles, como se afirma al contrario en el n. 40. Si, además, es cierto que en las verdades sobre las que se ha llegado a un consenso las condenas del Concilio de Trento ya no se aplican, las divergencias sobre otros puntos deben, por el contrario, ser superadas antes de que podamos afirmar, como se hace genéricamente en el n. 41, que estos puntos ya no incurren en las condenas del Concilio de Trento. Esto se aplica, en primer lugar, a la doctrina de ‘simul iustus et peccator’ (cf. n. 1, arriba).

 

6. Por último debemos señalar, desde el punto de vista de su calidad representativa, el carácter diferente de los dos signatarios de esta Declaración Conjunta. La Iglesia Católica reconoce el gran esfuerzo hecho por la Federación Luterana Mundial a fin de llegar, a través de la consulta a los Sínodos, a un ‘magnus consensus’, y así dar un verdadero valor eclesial a su firma; permanece, no obstante, la cuestión de la autoridad real de tal consenso sinodal, hoy y también mañana, en la vida y la doctrina de la comunidad luterana.”

 

Acerca de este numeral 6 de la Respuesta de la Iglesia Católica cabe agregar que la Declaración Conjunta ha sido rechazada por centenares de teólogos luteranos y por varias Iglesias Luteranas.

 

2) Los problemas que quedan, sobre la sexualidad y el sacerdocio femenino, son los que aparecen en los tiempos modernos; no son los problemas de la Reforma.

 

Ante todo, comento que las discrepancias doctrinales graves entre católicos y luteranos no se reducen al principio protestante de la “sola gracia” y la consiguiente doctrina de la justificación por la “sola fe”, sin las obras. Hay muchas otras discrepancias graves, por ejemplo las relativas al canon bíblico, el principio protestante de la “sola Escritura” y el libre examen de la Escritura.

 

Pero además, el hecho de que las actuales discrepancias entre católicos y luteranos sobre cuestiones de moral sexual, sobre el sacerdocio femenino y sobre otros temas hayan aparecido recién en el siglo XX no significa que no sean consecuencia de los errores fundamentales cometidos por los “reformadores” del siglo XVI. A veces lleva mucho tiempo extraer ciertas consecuencias de ciertas premisas.

 

3) La Reforma fue un gran malentendido.

 

Este juicio representa una gran tergiversación de la historia de la Reforma protestante. En apoyo de mi tesis citaré la autorizada opinión del Cardenal Joseph Ratzinger (luego Papa Benedicto XVI).

 

“Totalmente diferente es la cuestión de si las doctrinas expuestas por Lutero pueden seguir dividiendo hoy a la Iglesia, excluyendo así la comunión eclesial. De ello se ocupa el diálogo ecuménico. La comisión mixta instituida con ocasión de la visita del Papa a Alemania se propone precisamente estudiar el problema de las exclusiones del siglo XVI, así como de su objetiva validez futura o superación. Y es que hay que tener en cuenta no sólo que existen anatemas por parte católica contra la doctrina de Lutero, sino que existen también descalificaciones muy explícitas contra el catolicismo por parte del reformador y sus compañeros; reprobaciones que culminan en la frase de Lutero de que hemos quedado divididos para la eternidad. Es éste el momento de referirnos a esas palabras llenas de rabia pronunciadas por Lutero respecto al Concilio de Trento, en las que quedó finalmente claro su rechazo de la Iglesia católica: ‘Habría que hacer prisionero al Papa, a los cardenales y a toda esa canalla que lo idolatra y santifica; arrastrarlos por blasfemos y luego arrancarles la lengua de cuajo y colgarlos a todos en fila en la horca… Entonces se les podría permitir que celebraran el concilio o lo que quisieran desde la horca, o en el infierno con los diablos’.

 

Lutero, tras la ruptura definitiva, no sólo ha rechazado categóricamente el papado, sino que ha calificado de idolátrica la doctrina católica de la misa, porque en ella veía una recaída en la Ley, con la consiguiente negación del Evangelio. Reducir todas estas confrontaciones a simples malentendidos es, a mi modo de ver, una pretensión iluminista, que no da la verdadera medida de lo que fueron aquellas luchas apasionadas, ni el peso de realidad presente en sus alegatos. La verdadera cuestión, por tanto, puede únicamente consistir en preguntarnos hasta qué punto hoy es posible superar las posturas de entonces y alcanzar un consenso que vaya más allá de aquel tiempo. En otras palabras: la unidad exige pasos nuevos y no se realiza mediante artificios interpretativos. Si en su día [la división] se realizó con experiencias religiosas contrapuestas, que no podían hallar espacio en el campo vital de la doctrina eclesiástica transmitida, tampoco hoy la unidad se forja solamente mediante variopintas discusiones, sino con la fuerza de la experiencia religiosa. La indiferencia es un medio de unión tan sólo en apariencia.” (Cardenal Joseph Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, pp. 120-121).

 

4) Hoy Lutero no sería excomulgado.

 

Considerado como pronóstico de una “historia contrafáctica” este juicio quizás sea acertado; probablemente hoy casi nadie sería excomulgado por sus creencias o enseñanzas heréticas (tal vez ni siquiera Arrio), lo cual no deja de ser muy lamentable. Pero pienso que lo Mons. Kenney insinúa aquí es que hoy Lutero no debería ser excomulgado. Esto último es un gran error. Cito otra vez al Card. Ratzinger, aquí entrevistado por Vittorio Messori.

 

“A finales de 1983 –quinto centenario del nacimiento de Martín Lutero–, visto el entusiasmo de alguna celebración católica, las malas lenguas insinuaron que actualmente el Reformador podría enseñar las mismas cosas de entonces, pero ocupando sin problemas una cátedra en una universidad o en un seminario católico. ¿Qué me dice de esto el Prefecto? ¿Cree qué la Congregación dirigida por él invitaría al monje agustino para un ‘coloquio informativo’?

 

Sonríe: «Sí, creo de hecho que también hoy él tendría que explicarse y que lo que dijo tampoco hoy puede considerarse ‘teología católica’. Si así no fuera, no sería necesario diálogo ecuménico alguno, porque un diálogo crítico con Lutero busca precisamente y pregunta cómo cabe salvar los auténticos valores de su teología y superar lo que le falta de católico».

 

Sería interesante saber en qué temas se apoyaría la Congregación para la Doctrina de la Fe para intervenir contra Lutero.

 

No hay la menor duda en la respuesta: «Aun a costa de parecer tedioso, creo que nos centraríamos una vez más en el problema eclesiológico. En la disputa de Leipzig, el oponente católico de Martín Lutero le demostró de modo irrefutable que su ‘nueva doctrina’ no se oponía solamente a los Papas, sino también a la Tradición, claramente expresada por los Padres y por los Concilios. Lutero entonces tuvo que admitirlo y argumentó que también los concilios ecuménicos habían errado, poniendo así la autoridad de los exegetas por encima de la autoridad de la Iglesia y de su Tradición».

 

¿Fue en ese momento cuando se produjo la ‘separación’ decisiva?

 

«Efectivamente, así lo creo.  Fue el momento decisivo, porque se abandonaba la idea católica de la Iglesia como intérprete auténtica del verdadero sentido de la Revelación. Lutero no podía compartir ya la certeza de que, en la Iglesia, hay una conciencia común por encima de la inteligencia e interpretación privada. Quedaron alteradas las relaciones entre la Iglesia y el individuo, entre la Iglesia y la Biblia. Por tanto, si Lutero viviera, la Congregación [para la Doctrina de la Fe] habría de hablar con él sobre este punto, o, mejor dicho, sobre este punto hablamos con él en los diálogos ecuménicos. Por otra parte, no es otra la base de nuestras conversaciones con los teólogos católicos: la teología católica expone la fe de la Iglesia; cuando se pasa de la exposición a una reconstrucción autónoma, se hace otra cosa».” (Card. Joseph Ratzinger - Vittorio Messori, Informe sobre la Fe, Cuarta edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1985, Capítulo XI -Hermanos pero separados).

 

Para abundar en este tema, recomiendo este artículo del Pbro. Dr. José María Iraburu: Lutero, gran hereje.

 

5)   La fe sobre la Eucaristía de católicos y luteranos es más o menos la misma.

 

Esto es simplemente falso. Por ejemplo, los luteranos no creen en el dogma de la transubstanciación y rechazan de plano el carácter sacrificial de la Misa.

 

6)   Basta el bautismo común para hacer posible la intercomunión.

 

Mons. Kenney no se adhiere a esta tesis de algunos teólogos luteranos, pero la presenta con simpatía.

 

En este contexto, el término “intercomunión” podría designar:

a) la posibilidad de un católico de recibir la Eucaristía en una iglesia luterana;

b) la posibilidad de un luterano de recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica;

c) la posibilidad de concelebraciones eucarísticas entre la Iglesia Católica e iglesias luteranas.

 

La doctrina católica y el derecho canónico prohíben completamente la intercomunión en los sentidos a) y c). En cuanto al sentido b), la permiten en casos muy excepcionales y bien delimitados.

 

El Catecismo de la Iglesia Católica n. 1355, citando a San Justino, establece tres condiciones fundamentales para poder recibir la Eucaristía: haber sido bautizado, tener la fe católica y estar en estado de gracia. Para poder comulgar, uno debe cumplir esas tres condiciones a la vez; en cambio, basta que no cumpla una cualquiera de esas tres condiciones para que no pueda comulgar.

 

“Las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, separadas de la Iglesia católica, ‘sobre todo por defecto del sacramento del orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del misterio eucarístico’ (UR 22). Por esto, para la Iglesia católica, la intercomunión eucarística con estas comunidades no es posible. (…) Si, a juicio del Ordinario, se presenta una necesidad grave, los ministros católicos pueden administrar los sacramentos (Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos) a cristianos que no están en plena comunión con la Iglesia católica, pero que piden estos sacramentos con deseo y rectitud: en tal caso se precisa que profesen la fe católica respecto a estos sacramentos y estén bien dispuestos (cf CIC, can. 844, §4)” (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1400-1401).

 

Por lo tanto, los luteranos (aún cuando estén bautizados válidamente y estén en estado de gracia) no pueden recibir la Eucaristía en la Iglesia Católica por no tener la fe católica. La excepción mencionada al final del texto recién citado se refiere a casos muy raros, no tanto porque el Ordinario debe juzgar que hay una necesidad grave, sino sobre todo porque se exige al luterano que profese la fe católica respecto a la Eucaristía. Siendo la Eucaristía la fuente y la cumbre de la vida cristiana, exigir la fe católica respecto a la Eucaristía casi equivale en la práctica a exigir la fe católica, es decir la conversión del luterano al catolicismo.

 

7)   No recuerdo haber tenido un desacuerdo con un luterano sobre asuntos de justicia y paz.

 

Sin embargo, muchos luteranos apoyan, por ejemplo, la legalización del aborto, que atenta gravemente contra la justicia y la paz.

 

Nota

 

*) Me parece muy notable que la Iglesia Católica haya publicado una respuesta oficial a una Declaración Conjunta firmada por ella misma y otra entidad. Creo que la explicación más probable de esto es que la Declaración Conjunta (por parte católica) fue elaborada sólo por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, mientras que la Respuesta fue preparada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), presidida entonces por el Card. Ratzinger, y el Pontificio Consejo mencionado. Probablemente la CDF sintió la necesidad de aclarar algunos aspectos ambiguos o deficientes de la Declaración Conjunta, que podían dar lugar a importantes malentendidos o errores.

 

El otro aspecto muy curioso de este asunto es que la Declaración Conjunta está fechada el 31/10/1999, mientras que la Respuesta católica oficial tiene una fecha anterior (25/06/1998). Probablemente esto se haya debido a que se consideró que las limitaciones o deficiencias de la Declaración Conjunta eran tales que ésta no debía difundirse sin antes emitir la Respuesta de la Iglesia Católica, con sus importantes aclaraciones.

 

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La Reforma hizo un gran daño a la comprensión de la Escritura

 

Bruno M.

 

En su discurso en Lund (Suecia) con motivo del 500º aniversario de la Reforma protestante, el Papa Francisco dijo ayer: “Con gratitud reconocemos que la Reforma ha contribuido a dar mayor centralidad a la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia”.

 

Entiendo que, en este tipo de ocasiones, los discursos son protocolarios y tienden a evitar todo aquello que pueda molestar a los anfitriones, pero, con todo el respeto, me gustaría señalar que la realidad es exactamente la contraria. El bienintencionado deseo de llevarnos bien con los protestantes no puede justificar que nos traguemos la leyenda negra que los antepasados de esos mismos protestantes inventaron como propaganda en favor de sus tesis heterodoxas.

 

Los protestantes generalmente piensan, y afirman sin el menor rubor, que la Iglesia Católica ocultó la Biblia durante siglos al pueblo cristiano, hasta que llegaron los grandes héroes Reformadores, que tradujeron la Biblia para que todo el mundo pudiera entenderla. Hasta cierto punto, es normal que los protestantes se crean su propia propaganda, pero lo triste es que muchos católicos se hayan tragado ese bulo, que no tiene más que un lejanísimo parecido con la realidad.

 

En España, por poner el ejemplo que nos resulta más cercano, la Biblia estaba ampliamente difundida gracias a la labor de la Iglesia desde los orígenes del cristianismo. No olvidemos que la lengua vulgar de la época era el latín. ¿Y qué hizo la Iglesia? Lo que haría innumerables veces después: traducir la Escritura a esa lengua vulgar latina para que la gente que la entendiera, ya que no hablaban griego. Del siglo III data una versión propia española, la Vetus Latina Hispana, en uso hasta que se generalizó la Vulgata de San Jerónimo en el siglo V.

 

De la Baja Edad Media se han conservado muchas Biblias, como por ejemplo la Biblia Gótica Emilianense del siglo VII, conservada en San Millán de la Cogolla (además de otras dos Biblias, tres Salterios, tres exposiciones del Apocalipsis, dos comentarios a los Salmos y varios Evangeliarios de distintas épocas), diversas Biblias mozárabes como la Biblia Visigótica del Colegio de San Ildefonso de Alcalá del siglo IX (que recogía tanto la Vulgata como la Vetus Latina, con notas al margen en árabe), el códice legionense del siglo X y la Biblia de Ávila, la Biblia Románica de Burgos y la Biblia de la Colegiata de León del siglo XII, entre otras muchas.

 

Contra las leyendas protestantes, durante la Edad Media la Biblia era sin duda el libro más leído en Europa. O mejor dicho, los libros de la Biblia, porque a menudo circulaban por separado, debido a lo voluminoso de los libros manuscritos. Cuando uno lee a los autores medievales, lo que más llama la atención es su uso constante de los textos bíblicos. En muchos autores, sobre todo los monásticos gracias a la repetición constante del oficio divino, prácticamente la mitad de las frases son citas explícitas o implícitas de la Escritura. Como la mayor parte de las personas no sabían leer (en ningún idioma), el arte medieval se empeñó en divulgar la Escritura por medio de las pinturas, vidrieras, estatuas y tallas religiosas. Cualquiera que conozca algo de la cultura medieval sabe que tanto los textos literarios, como los teológicos y la misma cultura popular rebosaban de contenido bíblico a un nivel prácticamente inalcanzable para los cristianos modernos.

 

Conforme el latín se fue haciendo menos comprensible para la gente, la Iglesia se fue adaptando a la nueva situación. Al comienzo mismo de la aparición de las lenguas romances como lenguajes separados del latín, el Concilio de Tours del año 813, por ejemplo, aprobaba ya y fomentaba las traducciones a las nuevas lenguas romances y bárbaras (rusticam romanam linguam aut theodiscam quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur). En el año 863, los santos Cirilo y Metodio tradujeron la biblia al eslavonio antiguo, inventando para ello el alfabeto cirílico.

 

En España, ya durante la dominación árabe, la Biblia fue traducida al árabe para los cristianos mozárabes. En cuanto al castellano, la Biblia se tradujo a esta lengua romance en el siglo XIII, en tiempos de Alfonso X el Sabio (la famosa Biblia Alfonsina). Se trató de la primera Biblia completa en un idioma europeo que no fuera el latín, aunque antes ya se había traducido el Nuevo Testamento (Biblias prealfonsinas). También en el siglo XIII, el rey Alfonso III de Aragón encargó la traducción de la Biblia de Montjuich al catalán (medio siglo después, Fray Romeu Bruguera publicó el Salterio en mallorquín). A eso hay que añadir otras traducciones parciales, como el salterio de Hermán obispo de Astorga, de la escuela de traductores de Toledo, realizado a partir del texto hebreo y latino.

 

Posteriormente, en el siglo XV, el rey de Aragón Alfonso V mandó traducir de nuevo la Biblia al castellano, esta vez utilizando el texto hebreo. También en el siglo XV, como uno de los primeros libros impresos en España, se publicó la primera Biblia en valenciano, con traducción del cartujo Fray Bonifacio Ferrer, hermano de San Vicente Ferrer. Asimismo, la Orden de Calatrava encargó otra traducción del Antiguo Testamento a un erudito judío, Moisés Arragel, con comentarios de dos teólogos católicos (Fray Arias de Encinas y D. Vasco de Guzmán), la llamada Biblia de la Casa de Alba. La llamada Biblia del Rabino Salomón, obra probablemente de un converso, contiene una traducción castellana del Antiguo Testamento. El Marqués de Santillana encomendó asimismo una traducción del Evangelio y las Epístolas paulinas a Martín Lucena, judío converso toledano.

 

A comienzos del siglo XVI, el sacerdote español D. Ambrosio de Montesinos publicó una recopilación de casi un millar de textos bíblicos traducidos al español. Por esa misma época, el Cardenal Cisneros promovió la monumental obra de la Biblia Políglota Complutense, que ofrecía el texto hebreo, arameo (caldeo, en la terminología de la época), latín y griego, junto con un diccionario hebreo-latino y un diccionario etimológico bíblico (su texto griego fue el primero impreso del mundo). En 1527, se publicó la Biblia de Quiroga, una traducción al castellano del Antiguo Testamento de la Vulgata, llamada así por el Cardenal Quiroga. También los misioneros católicos en el nuevo mundo fueron traduciendo textos bíblicos a las lenguas indígenas; es especialmente relevante el caso del Evangeliario de Fray Bernardino de Sahagún, escrito en latín, nahuatl y otomí (lenguas mexicanas), descubierto recientemente en Toledo.

 

Cosas similares podrían decirse de otros países europeos. La primera biblia portuguesa, o Biblia del Rey Dionisio I, se publicó en el siglo XIII. En francés, tras la versión inacabada de Jean le Bon a mediados del siglo XIII, se publicaron la Bible Historiale de Guyart des Moulins en 1297, la Biblia de Carlos V en el siglo XIV y Nouveau Testament de Buyer y la Bible de Jean de Rély en el siglo XV. Las primeras traducciones parciales polacas datan del siglo XIII y posteriormente destacan el Salterio de San Florián y la Biblia de la Reina Sofía, entre otras. En italiano y sus dialectos, podemos citar la Biblia de Malermi de 1471 o el Nuevo Testamento de Fray Zacarías de Florencia en 1542. En inglés, hubo múltiples traducciones (completas o de algunos libros bíblicos) al inglés antiguo, como las de Beda el Venerable, Aldhelmo de Sherborne o el Abad Aelfrico, el Salterio Vespasiano, el Psalterium Triplex (en latín, inglés antiguo y anglonormando), los preciosos Evangelios de Lindisfarne o los Evangelios de Wessex (en el dialecto del sajón occidental), entre otros. En inglés medio, podemos recordar el Ormulum o el Salterio de Richard Rolle. Finalmente, en inglés moderno, no podemos olvidar la majestuosa versión Douay-Rheims del siglo XVI.

 

En alemán… Mucha gente piensa que Lutero fue el primero en traducir la Biblia al alemán. ¡Ja! Se han conservado un millar de manuscritos de traducciones medievales al alemán de los libros de la Biblia anteriores a Lutero. Desde la primera, hecha por Wulfila en tiempos de los godos, pasando por Carlomagno, hasta la Biblia de Ausburgo, la Biblia de Wenceslado o la Biblia de Mentel (que tuvo 13 reediciones antes de la Reforma protestante), con un total de unas veinte versiones diferentes de la Biblia completa, más un centenar de versiones de los Evangelios y una quincena de Salterios. Asimismo, hubo versiones en los distintos dialectos alemanes, como el renano, el bajo alemán, el dialecto de Lübeck o el bajo sajón.

 

A partir del siglo XVI, sin embargo, estas traducciones se hicieron mucho menos frecuentes en el catolicismo. ¿Qué sucedió? La Reforma protestante, que fue un durísimo golpe para esta labor de traducción. Y no era para menos. La herejía protestante, que dividió a Europa en dos, se basaba precisamente en interpretaciones privadas de la Biblia, contrarias a la Tradición de la Iglesia, que es la única que permite entender la Escritura en su contexto. Cada reformador hacía su propia traducción, introduciendo en ella sus propios prejuicios y herejías, ya fueran wycliffitas, hussitas, lolardos, anglicanos, calvinistas, luteranos, zuinglianos, presbiterianos o anabaptistas. Lutero, por ejemplo, introdujo el inexistente “sola” junto a la fe en su traducción de Romanos 1,17 porque lo decía él, “contra todos los asnos papistas”. La Biblia protestante Reina-Valera, si no recuerdo mal, tiene el dudoso honor de haber traducido la misma palabra griega παράδοσις (paradosis) por “tradición” cuando la frase era peyorativa y por “doctrina” cuando era elogiosa, como en 2Tesalonicenses 2,15.

 

Ante esa situación, multiplicada por la difusión de la imprenta, la Iglesia tuvo que poner el freno a las traducciones, para evitar que fueran una vía de introducción de herejías. Ya había pasado anteriormente: el Papa Inocente III y los sínodos provinciales de Tolosa y Tarragona habían tenido que prohibir las versiones no autorizadas de la Biblia en el siglo XII para evitar los errores cátaros y valdenses que se introducían en el pueblo cristiano. Con la Reforma protestante, que coincidió con el auge de la imprenta, este peligro se multiplicó por mil. Las traducciones en lenguas vulgares se hicieron sospechosas y, en varios momentos y lugares, tuvieron que prohibirse. Varias de las traducciones hechas anteriormente se retiraron, como la primera Biblia valenciana. Los traductores bíblicos también resultaban sospechosos y, por ejemplo, traductores profundamente católicos como Fray Luis de León o Fray José de Sigüenza fueron denunciados ante la Inquisición, aunque resultaron absueltos. Así se pasó del florecimiento medieval de traducciones a lenguas vernáculas a la casi desaparición de las mismas en el catolicismo a partir de la Reforma.

 

En España, cuando Felipe II mandó publicar una nueva versión de la Sagrada Escritura, la Biblia Regia o Biblia de Amberes, lo hizo en latín y griego. Fray José de Sigüenza, que gozaba de la admiración del rey, hizo una traducción al castellano de los Evangelios, pero con una circulación muy restringida. El benedictino P. Juan de Robles tradujo también los Evangelios, utilizando la versión griega de la Biblia Políglota, pero de nuevo tuvo que limitarse a una difusión privada de la obra. Lo mismo se puede decir de la traducción que hizo Fray Luis de León del Cantar de los Cantares y el libro de Job. En América, dejaron de traducirse las Escrituras a los idiomas indígenas, aunque siguieron utilizándose catecismos en lenguas nativas americanas (y el P. Díaz SJ tradujo parcialmente las Escrituras al chino en el siglo XVII).

 

El protestantismo había creado anticuerpos y las traducciones de la Biblia al español se reanudaron de forma muy lenta y con muchas precauciones. Por ejemplo, en el siglo XVIII, Carlos III encomendó una nueva traducción española al P. Felipe Scío y Riaza de San Miguel, basada tanto en el latín de la Vulgata como en los textos griego y hebreo, que se publicó en 1793 y se reeditó infinidad de veces. En la misma época, el P. Anselmo Petite, abad de San Millán de la Cogolla, tradujo e hizo ediciones baratas de los Evangelios y los Salmos. Unos años después, en Nueva España, el impresor Mariano Galván publicó con ayuda de varios sacerdotes católicos una traducción al español en veinticinco tomos basada en la versión francesa del abate De Vence. A comienzos del siglo XIX, se publicó la versión de Torres Amat traducida a partir de la Vulgata (que recuerdo con cariño porque estaba entre los libros de mis abuelos paternos). Hubo que esperar a finales del siglo XIX y a la primera mitad del siglo XX para que empezara a incrementarse de forma rápida el número de traducciones modernas al español de la Escritura: Juan José de la Torre, Carmelo Ballester, Jünemann, Biblia Cristera, Nácar-Colunga, Straubinger, Bover-Cantera, etc. En la segunda mitad del siglo XX, las traducciones se hicieron demasiado numerosas para reseñarlas.

 

Con estos breves apuntes, queda claro un hecho innegable: la consecuencia de las herejías de Lutero fue que la Escritura se leyera menos en la Iglesia, con muchas más cortapisas, precauciones y desconfianzas. Como hemos visto, no es cierto que la Iglesia Católica hubiera ocultado la Biblia. Al contrario, la había traducido en innumerables ocasiones a las lenguas vulgares. Al menos hasta que el mal uso que los protestantes hicieron de la Biblia obligó a restringir muchísimo las traducciones, que esos mismos protestantes utilizaban como vehículo de transmisión de sus errores. Del mismo modo que, cuando se produce un envenenamiento masivo por elementos en mal estado, el gobierno endurece la regulación de esos alimentos, la Iglesia tuvo que frenar durante más de un siglo las nuevas traducciones a lenguas vernáculas para evitar la infiltración protestante, lo cual fue, sin duda, una desgracia.

 

Todo esto, en el aspecto cuantitativo de la cuestión. En cuanto al aspecto cualitativo, el desastre bíblico que supuso la Reforma es mucho más profundo. Conviene tener en cuenta una verdad que los partidarios de un ecumenismo buenista se empeñan en negar: las doctrinas de los reformadores, además de erróneas, eran radicalmente contrarias a la Biblia. En lugar de buscar lo que decía la Escritura, lo que hacían era realizar elucubraciones teológicas e introducir con calzador sus conclusiones en el texto bíblico. La misma idea de “sola Scriptura”, que es la base de todo el protestantismo, no se encuentra en ningún lugar de la Biblia; es puro invento protestante.

 

No es de extrañar que una de las primeras cosas que hicieran fuera redefinir la propia Escritura. Así, eliminaron siete libros que no les gustaban, los llamados deuterocanónicos del Antiguo Testamento, que defendían con claridad doctrinas como la de la oración por los muertos. Lutero no se atrevió a eliminar varios libros del Nuevo Testamento, pero enseñó que, de alguna manera, había libros de la Escritura que eran “mejores” y otros que eran “peores”, como la epístola de Santiago (a la que llamó “epístola de paja”, porque se atrevía a decir, contra la interpretación luterana, que la fe sin obras es una fe muerta), la carta a los Hebreos (demasiado sacerdotal para él), la carta de Judas y el Apocalipsis. Aún hoy, muchos protestantes anteponen las cartas de San Pablo al Evangelio, porque supuestamente la predicación evangélica de Jesús estaba dedicada a los judíos y no a los cristianos (así explican, por ejemplo, que diga que en el Juicio final va a haber un examen de las obras, “tuve hambre y me disteis de comer”, en lugar de sobre la fe).

 

También negaron la Tradición de la Iglesia, que evidentemente les era contraria, porque refutaba todas sus innovaciones. Al abandonar la Tradición, los reformadores hicieron imposible entender la Escritura, porque ningún texto se puede entender sin su contexto vital. La Tradición es el contexto propio e insustituible de la Escritura, la tierra de la que nació y el lugar en el que se hace vida. Sin Tradición, la Escritura se convierte en mera letra, a la que cada uno puede dar el sentido subjetivo que prefiera. Sin Tradición, lo único que queda son tradiciones humanas, que anulan la palabra de Dios. Es decir, en la práctica y como es tan frecuente entre los revolucionarios, lo que hicieron (y siguen haciendo hoy en día sus sucesores) los Reformadores era lo que ellos mismos criticaban en los católicos: someter la Biblia a sus propias tradiciones humanas protestantes.

 

Al igual que decir ‘Señor, Señor’ no es lo mismo que cumplir la voluntad de Dios (cf. Mateo 7,21), hablar mucho de sola Scriptura no es lo mismo que dar un lugar central a la Biblia. Lo primero que hace falta para que la Escritura tenga un lugar central en la vida de la Iglesia es comprender lo que realmente quiere decir, en lugar de introducir en ella nuestras propias opiniones. En ese sentido, Lutero y los demás reformadores no sólo no contribuyeron a dar un papel más central a la Escritura, sino que, al contrario, sustituyeron el papel central que siempre tuvo la Escritura en la Iglesia por un subjetivismo exacerbado. El mismo Lutero se dio cuenta horrorizado de ello al final de su vida: el protestantismo había dado lugar a tot capita quot sententiae, tantas opiniones como cabezas. Como signo claro de esa confusión, cuando los principales reformadores se reunieron en 1539 para adoptar una posición común sobre algo tan básico como la Eucaristía, fueron incapaces de ello y terminaron peleados, porque cada uno introducía en la Biblia su propia teoría sobre lo que sucedía en la Cena del Señor.

 

Comprendo perfectamente que el Papa desee llevarse bien con los protestantes, pero de nada sirven esos deseos si pretendemos que se cumplan a costa de la verdad. Y la verdad es que el día que Lutero (supuestamente) clavó sus tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg fue un día funesto para la comprensión de la Escritura. Aunque fuera inconscientemente, pocas personas en la historia habrán dañado más que Lutero la verdadera comprensión cristiana de la enseñanza de la Biblia. No caigamos en el mismo gravísimo error sólo por intentar llevarnos bien con todo el mundo. Recordémoslo una vez más: la verdadera caridad siempre está basada en la verdad.

 

Fuente: http://infocatolica.com/blog/espadadedoblefilo.php/1611010149-la-reforma-hizo-un-gran-dano

 

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¿Hay algo que conmemorar del luteranismo en Suecia?

 

Autor Anónimo

 

¿Cómo llegó el Luteranismo a Suecia? ¿Fue por conversión o a sangre y fuego? Los latinos no conocemos esa historia. Y tendemos a pensar que, como toda religión, su hegemonía se afianza desde abajo. Prende en el pueblo y luego la legitiman los gobernantes. Pero en el caso del luteranismo en Suecia no fue así, como tampoco lo fue en otros países.

 

Cómo llegó el cisma protestante a Suecia

 

El Rey Gustavo I, de la casa de los Vasa, tras varios años de lucha contra Dinamarca, en 1523 obtuvo la independencia de Suecia. Y, como ya veremos, su personalidad tuvo muchas similitudes con Enrique VIII de Inglaterra, su contemporáneo.

 

A causa de un malentendido con el Papa Clemente VII por la designación de un Arzobispo, el Rey Gustavo I decidió nombrar por su cuenta a otro candidato, el cual era de tendencias luteranas. A partir de ese momento, el Papa fue perdiendo su influencia sobre la Iglesia en Suecia. En 1527, con apoyo del poder real, ésta se separa de la Iglesia Católica. Y con ese cisma surge la Svenska Kyrkan (Iglesia Luterana Sueca), declarándose el Rey Gustavo I como su cabeza suprema.

 

El Rey Gustavo I apoyó a los predicadores luteranos y la instalación de una nueva iglesia, totalmente independiente de Roma. Y utilizó la máxima violencia contra los intentos de quienes pretendían mantener el catolicismo, la religión tradicional en Suecia. Por ejemplo, por orden del rey fueron ejecutados dos Obispos. Y, en la toma del monasterio de Ystad, tres frailes franciscanos fueron martirizados.

 

El pueblo sueco ofreció dura resistencia. Y a lo largo de los años hubo cinco fuertes rebeliones armadas en defensa de la Fe católica. Pero todas ellas fueron sofocadas despiadadamente. Como sucedió en casos similares en otros países donde se propagó la herejía luterana, Gustavo I tomó la decisión de tomar “para la Corona y el Estado” una buena parte de los ingresos monetarios eclesiásticos; lo que más tarde se extendió hacia todos los bienes de la Iglesia.

 

Con el paso de los años, hacia el siglo XVII, toda manifestación de vida católica fue prohibida, pese a algunos intentos de sus sucesores de reintroducir la tolerancia. Sólo se toleraban actos de culto católico en las capillas de las embajadas de las potencias católicas. Y eso a condición de que ningún súbdito sueco asistiese. Si algún súbdito sueco quería retornar al catolicismo, era desheredado y desterrado. Dar refugio a un sacerdote católico se penaba con la muerte.

 

Recientemente un grupo de investigadores suecos, especializados en esa época tremenda para la Fe católica, lanzó un libro con un título muy sugestivo: El olor de las velas apagadas. Sus autores principales, el sacerdote jesuita Heiding Fredrik y Magnus Nyman, historiador y sacerdote, fueron entrevistados por Aci Stampa.

 

El libro busca recoger “estudios y conocimientos sobre la historia de la Reforma luterana en Suecia, desde una perspectiva del pueblo: ¿Cómo habían vivido los simples fieles este torbellino?Magnus Nyman explica que:“Antes, los historiadores de la Iglesia y muchos historiadores describían generalmente la Reforma como una victoria de la razón; la idea subyacente era la de una transición de la oscuridad a la luz. Ya no se lo ve más así. Ahora casi todo el mundo está de acuerdo en que la Reforma en Suecia se impuso desde arriba y que en un principio había muy poco apoyo popular… Los diferentes capítulos de nuestro libro en general muestran una visión bastante sombría de lo que la Reforma dio a Suecia en términos culturales”.

 

Ellos mencionan muchos indicadores, entre ellos: “El cierre de monasterios, de hospitales, de las escuelas, de las catedrales, de la Universidad de Uppsala, menos contacto internacional, etc. E incluso una liturgia dominada por la palabra, la escucha y la homilía. Las cinco revueltas durante el siglo XVI, todas en contra de la nueva doctrina, confirman la imagen de la resistencia popular”.

 

El libro también se ocupa de la violencia y arbitrariedad desplegada por el establishment luterano sueco contra las expresiones del tradicional catolicismo sueco: “Tratamos los levantamientos populares contra el luteranismo. La disolución de las asociaciones religiosas y el cierre de todos los doscientos monasterios y conventos en los países nórdicos.”

 

Las órdenes católicas fueron combatidas con furor: “Las órdenes tuvieron una importancia muy grande. Por encima de todo, al Rey y a los luteranos les era importante denigrar y expulsar a las órdenes mendicantes. Ellos estaban en la ciudad, y hubieran podido contrarrestar la propaganda luterana temprana, que apareció en las ciudades. En muchos lugares de Suecia se ejerció mucha violencia durante el cierre de los conventos. Leyendo las descripciones que tenemos, nos da la impresión de que fueron matones en lugar de reformadores, los que penetraron en los conventos. Tres de los franciscanos en Ystad, mueren mientras son expulsados. Al parecer, los frailes eran vistos como una amenaza a las nuevas ideas. El último monasterio que fue cerrado en Suecia fue el de Vadstena en 1595, fundado por Santa Brígida de Suecia en el Siglo XIV). Con su cierre, la Iglesia Católica perdió su última base en Suecia.

 

El libro afirma, no obstante, que la tradición católica y la literatura y la teología católicas están de nuevo en el centro de la vida de muchos cristianos. Tal vez esto también es un poco una provocación al establishment luterano.

 

¿Qué le ha legado el luteranismo a Suecia?

 

¿Cómo está la fe luterana en Suecia? En Suecia, el 73 % de los niños son bautizados por la Iglesia Luterana, el 63 % de los adultos están casados en la iglesia con el rito religioso y el 90 % de los funerales es religioso. Sin embargo, sólo el 2 % de las personas van regularmente al culto religioso del domingo, uno de los porcentajes más bajos del mundo. Es un problema para la Iglesia luterana sueca, que recién en el año 2000 se separó del Estado.

 

Por el contrario, la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa (que son aproximadamente el 3 % de la población sueca) van aumentando año tras año las filas de sus fieles, los cuales asisten a Misa en su gran mayoría. Hay muchas conversiones del luteranismo al catolicismo, principalmente.

 

La líder de la Iglesia sueca se llama Antje Jackelen y es de origen alemán. Su progresismo le hace interpretar todas las enseñanzas de la Biblia como una metáfora. Para ella, nada de la Biblia es real. No hay infierno (y por lo tanto, probablemente tampoco existe siquiera el Paraíso). Y claro, también afirma que María no era virgen cuando concibió a Jesús.

 

Pero una vez eliminado gran parte del credo del cristianismo, ¿qué queda? ¿Al menos hay un Dios? ¿Se puede llamar a esa ideología “cristiana”, es decir, fiel seguidora de Cristo? En una audiencia pública, antes de su elección, ante la pregunta de si Jesús o Mahoma dan la visión más veraz de Dios, Antje Jackelen no respondió. Tanto ella como otros candidatos (cuatro en total) dieron explicaciones evasivas. El cristiano se distingue de un musulmán porque no considera que Jesucristo sea sólo un “profeta”, sino el Hijo de Dios. Así que cada uno de estos competidores por el liderazgo luterano sueco podría haber contestado esto, pero ninguno lo dijo. Son los amargos frutos del progresismo y del modernismo. La descristianización (apostasía) de Suecia es una de las mayores de Occidente.

 

Antje Jackelen, adicionalmente, fue ordenada sacerdotisa en 1980 por Lars Carlzon, que era entonces jefe de la Asociación de Amistad entre Suecia y la República Democrática Alemana; es decir, del régimen comunista de Alemania Oriental, que practicaba el ateísmo de Estado y perseguía a los cristianos.

 

El sueño fallido de suplantar a Dios

 

El sueño de John Lennon que niega a Dios se desmorona en Suecia. Parecía que estaba casi completamente realizado el sueño pacifista y ateísta de John Lennon en Imagine: “Imagina que no hay un Paraíso / Es fácil si lo intentas / Ningún Infierno debajo de nosotros / Arriba de nosotros, sólo el cielo / Imagina a toda la gente / Viviendo sólo para el hoy / Imagina que no hay países / No es difícil de hacer / Nada por lo que matar o morir / Y tampoco religión / Imagina a toda la gente / Viviendo la vida en paz”.

 

Una Arzobispa que no cree en el Infierno ya está ahí, enseñando eso: que no hay Infierno y tantas otras herejías por estilo. (…) [Muchas] personas en Suecia viven realmente “sólo para el hoy”, en el sistema de Estado de bienestar, con el sonido de los impuestos por supuesto. El Estado provee cada necesidad, desde la cuna hasta la tumba: el pago de la casa, garantiza el trabajo, ayuda a las familias y a los solteros, y los ayuda a morir anticipadamente si no tienen el coraje de hacerlo solos.

 

“Imagina que no hay países”… es una meta aún por venir, pero Suecia está tratando más que los otros. La última medida de inmigración es la concesión automática de asilo político a cualquiera que escape de Siria. Yihadista o cristiano, tendrá derecho a permanecer en Suecia de forma permanente.

Y a “ninguna religión” estamos llegando, considerando que el 2 % de los suecos van al culto dominical regularmente. Y la señora Arzobispa cree que todas las religiones están en el mismo nivel.

 

Los musulmanes hoy día contradicen ese sueño

 

El problema para los suecos es que pueden soñar con lo que quieran pero tarde o temprano la realidad cobra su precio. La minoría musulmana está en franco en crecimiento (un tercio de la población urbana de ciudades como Malmo) y cree firmemente que hay un cielo y un infierno. No se puede decir que ya no haya “nada por lo que matar o morir”, como dice Lennon en ImagineLa parte fundamentalista de esta minoría cree que no merece ir al infierno y sí al cielo; por lo que deben obedecer las instrucciones de Dios, que también pueden incluir la violencia contra los suecos infieles. Los suburbios de Estocolmo se quemaron en el fuego de la rebelión islámica en el verano de 2013. Y que la violencia de los rebeldes tenía un sustrato religioso lo confirmaron los gritos Allahu Akbar (“Alá es el más grande”) y que quemaron una iglesia en Storholmsjo, Karlskrona.

 

Recientemente ha aparecido un informe que señala que la policía sueca ha cedido el control de más de 55 zonas prohibidas a bandas de criminales predominantemente musulmanas. La aplicación de toda ley sueca es inexistente allí. Esas zonas han cambiado de mano; se le ha dado el control a las bandas de criminales. Los oficiales se enfrentan con frecuencia a ataques directos al tratar de entrar a esas áreas. Las zonas prohibidas en gran medida coinciden con el mapa de las 186 “zonas de exclusión” donde predominan los guetos de inmigrantes musulmanes, y donde la educación es baja, el empleo también y la única empresa local que prospera es el tráfico de drogas. Debido a que la ley del estado desapareceel crimen organizado surge para tomar su lugar. El informe señala que la policía “ha encontrado que cada más clientes [en esas zonas] están recurriendo cada vez más a las autoridades penales no gubernamentales para la justicia, de una manera similar a El Padrino.

 

En definitiva, Suecia se ha convertido en una sociedad llena de inmigrantes extra-comunitarios, especialmente musulmanes, que no trabajan y viven del Estado, provocan disturbios y siembran inseguridad en las calles. Y todo esto está protegido por la ideología del multiculturalismo, que no se puede discutir, so pena de ser etiquetado como racista. Por un lado entonces, un panorama de apostasía total, pérdida de la Fe, negación de las verdades reveladas de la Iglesia, junto con una herejía creciente. Y esto da la base para la práctica del multiculturalismo, bocatto di cardenale para el islamismo radicalizado. Ya el árabe es el segundo idioma hablado en Suecia. Pero Dios está alerta.

 

La conversión del famoso pastor pentecostal sueco Ulf Ekman y su esposa

 

El Señor no deja jamás de derramar su Gracia en los que lo buscan de corazón. Hace un par de años el destacado Pastor sueco pentecostal Ulf Ekman anunció su conversión a la Iglesia Católica.

 

Ulf Ekman y su esposa Birgitta, el domingo 9 de marzo de 2014, sorprendieron a la congregación pentecostal que ellos mismos fundaron, Palabra de Vida, con el anuncio de que iban a hacerse católicos. El mayor periódico secular de Suecia, Dagens Nyheter, publicó una declaración de Ekman detallando su conversión y sus razones. Ekman y su esposa Birgitta explicaron lo que habían visto en la Iglesia Católica Romana: Hemos visto un gran amor por Jesús y una sana teología, fundada sobre la Biblia y el dogma clásico. Hemos experimentado la riqueza de la vida sacramental

Hemos visto la lógica de una estructura sólida para el sacerdocio que mantiene la fe de la Iglesia y la pasa a la generación siguiente. Hemos encontrado una fuerza ética y moral y una coherencia que se atreven a enfrentar a la opinión general, y una bondad hacia los pobres y los débiles. Y, por último pero no menos importante, hemos estado en contacto con representantes de millones de católicos carismáticos y hemos visto su fe viva”.

 

Ekman explicó que su conversión era un asunto personal y que no había tratado de llevar a Palabra de Vida a unirse con la Iglesia Católica, porque “eso sería poco razonable.” Además de la iglesia principal de más de tres mil miembros en Uppsala, Ekman construyó una red de iglesias que se extienden hacia la Europa del Este. Originalmente él fue ordenado en la Iglesia Luterana de Suecia, a principios de 1980. Y cuando la congregación de Ekman en Uppsala creció, muchos de los dirigentes provenían de ex sacerdotes luteranos suecos. Esto dio lugar a un movimiento que combinaba un fuerte sacramentalismo con un ethos carismático.

 

La Eucaristía se realizaba dos o tres veces a la semana en el marco de una liturgia. Las amistades de la comunidad católica carismática, especialmente con Raniero Cantalamessa, Predicador de la Casa Pontificia, llevaron a Ekman a repensar su comprensión de la Iglesia como una encarnación visible del Reino de Dios. Lo que a su vez lo llevó a preguntarse dónde estaba la expresión más fiel de ese cuerpo visible. La eclesiología y la preocupación por la unidad cristiana llevaron a Ekman a cruzar el Tíber. La conversión de Ekman muestra cómo el pentecostalismo mundial se ha convertido en un conducto por el cual los cristianos se mueven entre las tradiciones.

 

Fuentes utilizadas:

·       https://www.aciprensa.com/noticias/este-sacerdote-e-historiador-era-luterano-ahora-analiza-futuro-de-cristianos-en-suecia-88515/

·       Pbro. Alfredo Sáenz SJ, La Nave y las Tempestades: La Reforma Protestante, Ediciones Gladius, Buenos Aires, 2005.

·       http://es.catholic.net/op/articulos/54564/cat/23/ulf-ekman-influyente-pastor-pentecostal-de-suecia-anuncia-su-conversion-a-la-iglesia-catolica.html

·       https://www.firstthings.com/web-exclusives/2014/03/ulf-ekmans-charismatic-conversion

·       http://www.lanuovabq.it/mobile/articoli-la-sveziasta-perdendola-sua-identita-7689.htm#.WBICgS3hDIU

 

Fuente del artículo: http://forosdelavirgen.org/72035/el-sueno-sueco-de-una-sociedad-sin-dios-comienza-a-ser-estropeado-por-los-musulmanes-2013-11-13/

 

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¿Por qué el mensaje del Evangelio es tan único entre todas las religiones? La divinidad de Jesucristo

Curso de Apologética –Lección 13

 

Raymond de Souza, KM

 

En esta serie de artículos sobre apologética, hemos seguido una secuencia lógica moviéndonos de lo más simple a lo más complejo. Así, primero vimos cómo tiene sentido considerar que la verdad es objetiva, y no subjetiva; es decir, que nuestras mentes no crean la verdad, sino que la aprenden, la descubren y la aprehenden desde la realidad exterior a través de los sentidos. Desde esta perspectiva, nos damos cuenta de que la existencia de Dios no es una creencia que podemos aceptar porque alguien nos la reveló, como la Eucaristía, el Nacimiento Virginal o la Santísima Trinidad. No, la existencia de Dios puede ser verificada por la filosofía y la ciencia, como hemos visto en artículos anteriores. Pero una vez que sabemos que hay un Dios, entonces nos damos cuenta de que hay muchas religiones que afirman ser el verdadero camino hacia ese Dios. Entonces comenzamos a dar una mirada al cristianismo: primero, los Evangelios son auténticos libros históricos, escritos por hombres que vivieron en los días de Jesús, y Lo conocieron bien.

 

Ahora viene la gran cuestión: los Evangelios no retratan a Jesús como un mero profeta, como Moisés; o como el Corán presenta a Mahoma; o como el Libro del Mormón acredita a Joseph Smith; y así sucesivamente. ¡De hecho, los Evangelios presentan a Jesús como el Hijo de Dios, que comparte la misma naturaleza divina de Dios!

 

¡Ahora debemos dar un paso hacia atrás y darnos cuenta de que ésta es la reivindicación más extravagante jamás hecha por hombre alguno! Ya hemos examinado este tema en detalle en una anterior serie de artículos, así que no será necesario agregar demasiado sobre esto en esta serie. Pero es el tema más importante sobre el cristianismo: porque si la reivindicación de divinidad de Jesucristo es verdadera, podemos descartar a todos los otros profetas auto-proclamados. Pero si no es verdadera, debemos rechazar a todo el cristianismo y a su fundador como el mayor fraude de la historia. Ser o no ser, como dice el viejo adagio shakesperiano…

 

Para investigar esta reivindicación debemos ante todo averiguar si alguna vez fue hecha, o sea, ¿alguna vez Jesús afirmó ser divino? Sí, lo hizo.

 

Él afirmó ser el Juez de toda la humanidad, que conoce los pecados y virtudes individuales de cada ser humano único que ha vivido jamás y que dará a cada uno de ellos sus retribuciones eternas (Mateo 25:31-46). ¡Tener tal conocimiento y poder requeriría una mente y una voluntad divinas!

 

Él afirmó tener poder sobre el Día Sábado, que fue dedicado solamente a Dios (Mateo 12:8).

 

Él afirmó tener el poder de mejorar los Diez Mandamientos de Dios dados a Moisés en el Monte Sinaí (Mateo 5:21-22; vv. 28, 32, 34, 39, 44). Él dijo a la gente que ellos habían oído de los antiguos (es decir, Moisés y sus seguidores) tal o cual mandamiento, pero Yo les digo, etc., y entonces Él agregaba una perfección, cambiando el mandamiento de Dios para mejor, por su propia autoridad.

 

Él afirmó ser omnipotente, es decir, tener todo poder en el cielo y en la tierra (Mateo 28:18), lo cual es decididamente una prerrogativa divina.

 

El Sanedrín Lo condenó a muerte por blasfemia precisamente porque Él afirmó ser divino (Marcos 14:61-64; Mateo 26:63-66).

 

El Evangelio de San Juan es especialmente rico en versículos de Jesús que afirman su divinidad. Por ejemplo, Él afirmó ser preexistente a Abraham (Juan 8:57-58); que los hombres Lo honrarían como honran a Dios Padre (Juan 5:22-23); que Él y el Padre eran uno, así haciéndose a Sí mismo igual a Dios a los oídos de los judíos (Juan 10:30-33; 5:17-21; 19:7); y que quien lo veía a Él, veía al Padre (Juan 12:45).

 

Para probar Su reivindicación de divinidad, Él realizó muchos milagros. Y a los judíos que no Le creían, Él los desafió a creer a sus obras, cuya realidad no podían negar (Juan 10:38) –y éste es otro argumento poderoso, porque ni siquiera Sus propios enemigos negaron Su poder de realizar milagros.

 

¡Jesús es el único fundador de una religión que realmente afirmó poseer el poder divino de perdonar los pecados (Marcos 2:5-12; Lucas 7:47-48) y que delegó ese mismo poder divino a los Apóstoles (Juan 20:23)!

 

Ahora bien, el problema es éste: ¿Su reivindicación era verdadera o falsa? Es lo uno o lo otro. No puede ser ambas cosas, ni depender de la opinión de nadie. Él no puede ser divino según la opinión de alguien y no ser divino según la opinión de alguien más, todo a la vez –¡esto sería un completo absurdo! ¡Por lo tanto, si su pretensión de divinidad es falsa, Él sería el mayor fraude de la historia humana!

 

¿De qué maneras Su pretensión podría ser falsa? De sólo dos maneras: o era falsa y Él sabía que era falsa; o bien era falsa y Él no sabía que era falsa. En el primer caso, Él sería un mentiroso; en el segundo caso sería un demente. ¡Pero si fuera verdadera, entonces Él sería el Señor, el Mesías, el Redentor, Dios Encarnado!

 

Por tanto, aquí están las opciones: ¡Él era un mentiroso, un demente o el Señor!

 

¿Podría Él ser un mentiroso? Ante todo, nadie, absolutamente nadie, da su vida por una mentira, por algo que él sabe que no es verdad. Alguien podría morir por una mentira pensando equivocadamente que era verdad; sí, es posible. Pero nadie lo hace por algo que sabe que es un fraude. Pero Jesús permaneció fiel a Su pretensión hasta el fin, y un fin muy extremadamente doloroso –¡la crucifixión!

 

Si Él hubiese mentido acerca de Su pretensión, todo lo que tendría que haber hecho cuando las cosas se pusieron duras era admitir que Él nunca había querido decir eso. Él podría haberse librado del problema con sólo unos cuantos azotes por su mentira, pero no Lo habrían crucificado si Él hubiera admitido que estaba mintiendo. Pero Él no lo hizo. Él mantuvo hasta el fin que Él era el Hijo de Dios –“así haciéndose a Sí mismo igual a Dios”.

 

Ahora bien, si Él no estaba mintiendo al afirmar que era divino, ¿entonces Él habría sido alguien fuera de Sí, un demente…? Pero esta sugerencia es tan absurda que cualquiera puede ver que no podría ser verdad: Su compostura, Su inteligencia, Su conocimiento de la Escritura, Su habilidad para discutir y refutar a Sus adversarios, todo indica que Jesús poseía un coeficiente intelectual muy alto, y además bajo el derecho romano no se crucificaba a un demente. Si ellos hubieran podido probar que Él estaba fuera de Sí y sólo decía sinsentidos, simplemente se habrían burlado de Él públicamente y lo habrían encerrado como un demente –porque los romanos nunca crucificaban a personas dementes. Simplemente los encerraban en algún lugar seguro para mantenerlos fuera de las calles.

                                                                                               

Conclusión: dado que los Evangelios retratan con exactitud la pretensión de divinidad de Jesús y Su entrega de Su vida en apoyo de esa pretensión, y dado que podemos ver que Él no era ni un mentiroso ni un lunático, queda sólo una opción final: ¡Él era el Señor! Por lo tanto, tiene inmensamente más sentido creer que Jesús decía la verdad cuando Él afirmaba su divinidad que suponer que Él estaba mintiendo, o hablando sin sentido como un lunático.

 

(Texto traducido del inglés por Daniel Iglesias Grèzes).

 

Próximo artículo: Sí, Jesucristo es Divino –una respuesta al Islam

 

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Racismo, xenofobia y etnocentrismo

 

Lic. José Alfredo Elía Marcos

 

El racismo hunde sus raíces en la xenofobia, que no es otra cosa que el miedo irracional que sentimos hacia lo extraño y “los extraños”. Esta actitud o sentimiento es prácticamente innato y lo encontramos en todos los seres humanos, grupos sociales y naciones. La xenofobia es una desconfianza instintiva hacia el foráneo, percibido a priori como un enemigo potencial. Algunos autores defienden que tiene que ver con los instintos territoriales que observamos en los animales. Pero la xenofobia no es equiparable al racismo, ya que este no se presenta como un instinto, sino como una construcción teórica y racional. De hecho el racismo como ideología y dogma político no aparece en la historia sino muy recientemente, en el ámbito de lo que llamamos Modernidad.

 

Nadie está “programado” para ser racista. Lévi-Strauss en Raza e historia (1987) rechaza el supuesto innatismo del racismo. “El racismo es una ideología precisa en la que se cree que hay una correlación entre el patrimonio genético y las capacidades intelectuales o disposiciones morales; que todos los miembros de una raza poseen esas cualidades; que hay razas superiores e inferiores, y que aquellas más privilegiadas están “autorizadas” a dominar, explotar o destruir a las “inferiores” si fuere necesario”. [1]

 

Esta ideología trató durante el siglo XIX de encontrar fundamentos científicos que demostraran que las diferencias genéticas provocaban las correspondientes desigualdades de inteligencia, desarrollo cultural, afectividad, personalidad…, y, en consecuencia, justificaban el dominio de un grupo humano sobre otro, a la vez que atribuía a todos los miembros de un grupo las propiedades que se creían prototípicas de ese colectivo. Esta construcción ideológica ha impregnado doctrinas políticas y comportamientos sociales, entre las que se pueden destacar: el colonialismo de las potencias europeas en África, Asia y Oceanía, el nacionalsocialismo de Hitler, una larga tradición de comportamientos post-esclavistas en los Estados Unidos, más marcados y persistentes en los estados sureños que pertenecieron a la Confederación y que llegaron a inspirar la mismísima Constitución Americana (1787) y una amplia legislación vigente en la República de Sudáfrica hasta la abolición del “apartheid” en 1991.

 

Los principios de “primacía de la persona” y de “igualdad de todos los seres humanos” en cuanto a dignidad y derechos serían suficientes para contrarrestar cualquier posible argumentación del racismo. Pero además los conocimientos científicos realizados en el último siglo han demostrado la falsedad de todas las supuestas bases “científicas” en que se asentaba, y no son pocos los autores que han tenido que ir pacientemente desmontando todas y cada una de las falacias del racismo.

 

La xenofobia es una desconfianza instintiva hacia el foráneo, percibido a priori como un enemigo potencial. No es racismo, pero sí puede producir las mismas consecuencias: discriminación, violencia, odio, etc.

 

Tampoco debemos confundir racismo con etnocentrismo, que correspondería a la creencia de un grupo determinado de personas de que su cultura es mejor que las culturas del resto de los pueblos. En este sentido se rechaza al “otro” por ser de cultura diferente, pero si renuncia a su cultura propia y se asimila a la “nuestra” será aceptado y perfectamente integrado. Esta situación se da con los inmigrantes que vienen a los países desarrollados, y a quienes en muchos casos se les exige renunciar a sus usos y costumbres propios para integrarse en la cultura del país de acogida. Mientras el etnocentrismo rechaza el derecho a la diferencia, el racismo niega el derecho a la igualdad.

 

Esa misma situación se encontraría en la discriminación por motivos religiosos que tuvo lugar contra los judíos en la España del siglo XV y en la Europa del Renacimiento. Estos eran perseguidos por razones religiosas, pero tenían la opción de cambiar de fe, mientras que, en el caso del racismo biológico, un negro jamás podrá cambiar el color de su piel, ni un judío podrá dejar de ser judío.

 

Así pues, como apunta Julián Peragón, “el etnocentrismo y la xenofobia son matrices culturales que favorecen la aparición del racismo en una sociedad concreta, pero si bien son condiciones necesarias, no son suficientes. Para que el racismo tome su verdadera dimensión, será preciso la aparición del componente ideológico de legitimación de la dominación en base a los caracteres propios y permanentes del otro”. [2]

 

El etnocentrismo es una actitud que consiste en considerar al grupo o cultura propia como superior, y es despreciativo respecto a otros grupos y culturas.

 

En las últimas décadas, los países que crearon esta ideología han ido creando una propaganda de depuración histórica y se resisten a realizar un juicio histórico de lo que pasó. Parte de su estrategia se basa en las siguientes ideas clave:

 

§  El racismo siempre ha existido en todas las civilizaciones y por lo tanto no es un producto exclusivo del siglo XIX.

§  Todas las naciones han participado de una u otra manera en el racismo.

§  Asimilar racismo a xenofobia y por tanto justificarlo como algo natural y normal en las personas.

 

Estas argumentaciones son claramente falsas y lo único que intentan es crear confusión y faltar a la verdad sobre las consecuencias históricas que supuso la ideología racista. A lo largo de estas páginas intentaremos aportar algo de luz sobre los verdaderos orígenes, causas y consecuencias del racismo como ideología antihumana.


 

[1] Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, París, Gonthier, 1967 (publicación original en 1952), pp. 208-209; cf. Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, París, Odile Jacob, 1988.

 

[2] Julián Peragón, Las raíces del racismo; en: Conciencia sin frontera, Nº 20, 1993.

 

(José Alfredo Elía Marcos, Las mentiras del Racismo. El peligroso mito de la raza y la falaz ideología del determinismo biológico, Sección 1.3).

 

Nota de Fe y Razón: Estamos publicando en entregas sucesivas, con permiso del autor, el libro Las mentiras del Racismo del Lic. José Alfredo Elía Marcos. En este libro, el autor expone el verdadero origen de la ideología del racismo, su desarrollo histórico (colonialismo, apartheid, nazismo...) y cómo fue vencida (teóricamente, que no en la práctica) durante el siglo XX. Es un texto sorprendente y revelador de cómo una ideología materialista y atea originó una falsa antropología sobre el hombre y sus relaciones; una ideología que tiene su sustituto actual en otro planteamiento deshumanizador y destructor: la ideología de género.

 

José Alfredo Elía Marcos es español, nacido en Valladolid y residente en Madrid. Licenciado en Ciencias Físicas. Profesor de Instituto. Casado y padre de tres niños. Ha dado diversas conferencias sobre Publicidad, Antropología, Ciencia y Fe. También ha dado cursos sobre Cine y Educación, y Cultura de la Vida. Autor del libro Superpoblación: La conjura contra la vida humana, y de los blogs No matarás y Las mentiras del racismo.

 

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Salmo 18

 

Del maestro de coro. De David, el servidor del Señor, que dirigió al Señor las palabras de este canto, cuando Él lo libró de todos sus enemigos y de las manos de Saúl. Dijo:

 

Yo te amo, Señor, mi fuerza,

Señor, mi Roca, mi fortaleza y mi libertador,

mi Dios, el peñasco en que me refugio,

mi escudo, mi fuerza salvadora, mi baluarte.

Invoqué al Señor, que es digno de alabanza

y quedé a salvo de mis enemigos.

Las olas de la Muerte me envolvieron,

me aterraron los torrentes devastadores,

me cercaron los lazos del Abismo,

las redes de la Muerte llegaron hasta mí,

Pero en mi angustia invoqué al Señor,

grité a mi Dios pidiendo auxilio,

y Él escuchó mi voz desde su Templo,

mi grito llegó hasta sus oídos.

Entonces tembló y se tambaleó la tierra;

vacilaron los fundamentos de las montañas,

y se conmovieron a causa de su furor;

de su nariz se alzó una humareda,

de su boca, un fuego abrasador,

y arrojaba carbones encendidos.

El Señor inclinó el cielo, y descendió

con un espeso nubarrón bajo sus pies;

montó en el Querubín y emprendió vuelo,

planeando sobre las alas del viento.

Se envolvió en un manto de tinieblas;

un oscuro aguacero y espesas nubes

lo cubrían como un toldo;

las nubes se deshicieron en granizo y centellas

al fulgor de su presencia.

El Señor tronaba desde el cielo,

el Altísimo hacía oír su voz;

arrojó sus flechas y los dispersó,

multiplicó sus rayos y sembró la confusión.

Al proferir tus amenazas, Señor,

al soplar el vendaval de tu ira,

aparecieron los cauces del mar

y quedaron a la vista los cimientos.

Él tendió su mano desde lo alto y me tomó,

me sacó de las aguas caudalosas;

me libró de mi enemigo poderoso,

de adversarios más fuertes que yo.

Ellos me enfrentaron en un día nefasto,

pero el Señor fue mi apoyo:

me sacó a un lugar espacioso,

me libró, porque me ama.

El Señor me recompensó por mi justicia,

me retribuyó por la inocencia de mis manos:

porque seguí fielmente los caminos del Señor,

y no me aparté de mi Dios, haciendo el mal;

porque tengo presente todas sus decisiones

y nunca me alejé de sus preceptos.

Tuve ante Él una conducta irreprochable

y me esforcé por no ofenderlo.

El Señor me premió, porque yo era justo

y mis manos eran inocentes a sus ojos.

Tú eres bondadoso con los buenos

y eres íntegro con el hombre intachable;

eres sincero con los que son sinceros

y te muestras astuto con los falsos.

Porque Tú salvas al pueblo oprimido

y humillas los ojos altaneros;

Tú eres mi lámpara, Señor;

Dios mío, Tú iluminas mis tinieblas.

Contigo puedo asaltar una muralla;

con mi Dios, puedo escalar cualquier muralla.

El camino de Dios es perfecto,

la promesa del Señor es digna de confianza.

El Señor es un escudo para los que se refugian en Él,

porque ¿quién es Dios fuera del Señor?

¿y quién es la Roca fuera de nuestro Dios?

Él es el Dios que me ciñe de valor

y hace intachable mi camino;

el que me da la rapidez de un ciervo

y me afianza en las alturas;

el que adiestra mis manos para la guerra

y mis brazos para tender el arco de bronce.

Me entregaste tu escudo victorioso

y tu mano derecha me sostuvo:

me engrandeciste con tu triunfo,

me hiciste dar largos pasos,

y no se doblaron mis tobillos.

Perseguí y alcancé a mis enemigos,

no me volví hasta que fueron aniquilados;

los derroté y no pudieron rehacerse,

quedaron abatidos bajo mis pies.

Tú me ceñiste de valor para la lucha,

doblegaste ante mí a mis agresores;

pusiste en fuga a mis enemigos,

y yo exterminé a mis adversarios.

Imploraron, pero nadie los salvó;

gritaban al Señor, pero no les respondía.

Los deshice como polvo barrido por el viento,

los pisé como el barro de las calles.

Tú me libraste de un ejército incontable

y me pusiste al frente de naciones:

pueblos extraños son mis vasallos.

Gente extranjera me rinde pleitesía;

apenas me oyen nombrar, me prestan obediencia.

Los extranjeros palidecen ante mí

y, temblando, abandonan sus refugios.

¡Viva el Señor! ¡Bendita sea mi Roca!

¡Glorificado sea el Dios de mi salvación,

el Dios que venga mis agravios

y pone a los pueblos a mis pies!

Tú me liberas de mis enemigos,

me haces triunfar de mis agresores

y me libras del hombre violento.

Por eso te alabaré entre las naciones

y cantaré, Señor, en honor de tu Nombre.

Él concede grandes victorias a su rey

y trata con fidelidad a su Ungido,

a David y a su descendencia para siempre.

 

Fuente: El Libro del Pueblo de Dios (traducción argentina de la Biblia).

 

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“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

Contacto: feyrazon@gmail.com

 

 

Fundadores: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Diác. Jorge Novoa.

 

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