Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católica

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 123 – 5 de agosto de 2016

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

Reflexiones sobre el oficio profético del cristiano

Equipo de Dirección

Magisterio

Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae

Papa San Juan Pablo II

Espiritualidad

Elija, por favor: ¿martirio o apostasía?

Pbro. Dr. José María Iraburu

Filosofía

Acerca de la “falacia naturalista”

Lic. Néstor Martínez Valls

Libros

La “Opción Benito”

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Apologética

¿Los Evangelios son documentos históricos realmente confiables y fidedignos?

Raymond de Souza, KM

Familia y Vida

Declaración en oposición a la legalización de la marihuana para uso recreativo

Conferencia de Obispos Católicos de Arizona

Oración

Oración por las vocaciones

Papa San Juan Pablo II

 

 

Reflexiones sobre el oficio profético del cristiano

 

Equipo de Dirección

 

Nuestro Señor Jesucristo es Sacerdote, Profeta y Rey. El cristiano, con Cristo, por Él y en Él, participa de esos tres oficios del Señor. En esta ocasión nos detendremos en su oficio profético. “El Pueblo de Dios… participa de… [el] oficio profético [de Cristo] cuando, con el sentido sobrenatural de la fe, se adhiere indefectiblemente a ella, la profundiza y la testimonia” (Catecismo de la Iglesia Católica –Compendio, 155).

 

La fe cristiana es la aceptación por parte del hombre (movido por la gracia divina) de la Revelación de Dios en Cristo. La Revelación es transmitida por la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición. La palabra “tradición” viene del latín traditio, que significa “entrega”. La Sagrada Tradición es una sucesión de entregas y envíos, que tiene una dimensión esencial profética y doctrinal: 1) el Padre entrega su doctrina a su Hijo y lo envía al mundo (Juan 7,16: “Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado”); 2) el Hijo entrega su doctrina a los Apóstoles y los envía al mundo (Mateo 28,19-20: “Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos… enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado”); 3) los Apóstoles entregan a la Iglesia la doctrina recibida de Cristo (1 Corintios 11,23: “Lo que yo recibí del Señor, y a mi vez les he transmitido, es lo siguiente…”); 4) la Iglesia entrega a los fieles cristianos la doctrina de la fe católica y apostólica (Profesión de Fe: “Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal”).

 

El oficio profético del católico implica que éste ha de dar testimonio de toda la doctrina católica y sólo de la doctrina católica. De toda la doctrina católica: no vale seleccionar sólo los aspectos más fáciles o agradables de esa doctrina y silenciar los más resistidos por el mundo. Y sólo de la doctrina católica: cuando habla en cuanto miembro de la Iglesia, el católico no anuncia sus ideas o creencias personales discutibles u opinables, sino sólo la doctrina católica, aunque a menudo la exponga y la explique con sus propias palabras. No mezcla ni confunde la doctrina católica con doctrinas no asumidas ni aprobadas por la Iglesia, ni menos aún con doctrinas rechazadas por Ella. Esto vale para clérigos y laicos, pero es más importante aún para los clérigos. También ellos, como Nuestro Señor, deberían poder decir: “Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado”. Esto no significa que no puedan tener posiciones personales sobre temas políticos, científicos o ecológicos opinables (como la mega-minería, el fracking, la teoría del calentamiento global antropogénico catastrófico, etc.), sino que han de evitar expresar esas posiciones cuestionables cuando predican en nombre de la Iglesia.

 

“Podemos entonces comprender por qué la Iglesia católica, ayer y hoy, da tanta importancia a la rigurosa conservación de la Revelación auténtica, y la considera como un tesoro inviolable, y tiene una conciencia tan severa de su deber fundamental de defender y de transmitir en términos inequívocos la doctrina de la fe; la ortodoxia es su primera preocupación; el magisterio pastoral su función primaria y providencial; la enseñanza apostólica fija de hecho los cánones de su predicación; y la consigna del Apóstol Pablo, Depositum custodi [Custodia el depósito] (1 Timoteo 6,20; 2 Timoteo 1,14), constituye para ella un compromiso tal, que sería una traición violarlo. La Iglesia maestra no inventa su doctrina; ella es testigo, es custodia, es intérprete, es medio; y, para cuanto se refiere a las verdades propias del mensaje cristiano, ella se puede decir conservadora, intransigente; y a quien le solicita que vuelva su fe más fácil, más relativa a los gustos de la cambiante mentalidad de los tiempos, responde con los Apóstoles: Non possumus, no podemos (Hechos de los Apóstoles 4,20)” (Papa Beato Pablo VI, Audiencia General del miércoles 19 de enero de 1972; la traducción del italiano es nuestra).

 

El Magisterio supremo de la Iglesia nos ha entregado recientemente un instrumento valiosísimo para ayudarnos a conocer y testimoniar con fidelidad toda la doctrina católica. Nos referimos al Catecismo de la Iglesia Católica. “Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgánica y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católica, tanto sobre la fe como sobre la moral, a la luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la Tradición de la Iglesia. Sus fuentes principales son la sagrada Escritura, los santos Padres, la Liturgia y el Magisterio de la Iglesia” (Catecismo de la Iglesia Católica, 11).

 

Acerca del valor doctrinal de ese texto, el Papa San Juan Pablo II enseñó lo siguiente: “El Catecismo de la Iglesia católica,… que hoy dispongo publicar en virtud de mi autoridad apostólica, es una exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica, comprobada o iluminada por la sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el Magisterio de la Iglesia. Yo lo considero un instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial, y una regla segura para la enseñanza de la fe. Ojalá sirva para la renovación a la que el Espíritu Santo incesantemente invita a la Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo, peregrina hacia la luz sin sombras del Reino.

 

La aprobación y la publicación del Catecismo de la Iglesia católica constituyen un servicio que el Sucesor de Pedro quiere prestar a la santa Iglesia católica, a todas las Iglesias particulares que están en paz y comunión con la Sede Apostólica de Roma: es decir, el servicio de sostener y confirmar la fe de todos los discípulos del Señor Jesús (cf. Lc 22,32), así como fortalecer los lazos de unidad en la misma fe apostólica.

 

Pido, por consiguiente, a los pastores de la Iglesia y a los fieles, que acojan este Catecismo con espíritu de comunión y lo usen asiduamente en el cumplimiento de su misión de anunciar la fe y de invitar a la vida evangélica. Este Catecismo se les entrega para que les sirva como texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica… Se ofrece, también, a todos los fieles que quieran conocer más a fondo las riquezas inagotables de la salvación” (Papa San Juan Pablo II, Constitución apostólica Fidei Depositum, 11 de octubre de 1992, n. 4).

 
No dejemos caer en el olvido esta importante exhortación del gran Papa San Juan Pablo II. Usemos todos asiduamente el Catecismo de la Iglesia Católica, texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica, al cumplir nuestra misión de anunciar la fe y de invitar a la vida evangélica.

 

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Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae

al episcopado, al clero y a los fieles

sobre el Santo Rosario

 

Sumo Pontífice Juan Pablo II

 

INTRODUCCIÓN

 

1. El Rosario de la Virgen María, difundido gradualmente en el segundo Milenio bajo el soplo del Espíritu de Dios, es una oración apreciada por numerosos Santos y fomentada por el Magisterio. En su sencillez y profundidad, sigue siendo también en este tercer Milenio apenas iniciado una oración de gran significado, destinada a producir frutos de santidad. Se encuadra bien en el camino espiritual de un cristianismo que, después de dos mil años, no ha perdido nada de la novedad de los orígenes, y se siente empujado por el Espíritu de Dios a «remar mar adentro» (duc in altum!), para anunciar, más aún, 'proclamar' a Cristo al mundo como Señor y Salvador, «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6), el «fin de la historia humana, el punto en el que convergen los deseos de la historia y de la civilización».[1]

 

El Rosario, en efecto, aunque se distingue por su carácter mariano, es una oración centrada en la cristología. En la sobriedad de sus partes, concentra en sí la profundidad de todo el mensaje evangélico, del cual es como un compendio.[2] En él resuena la oración de María, su perenne Magnificat por la obra de la Encarnación redentora en su seno virginal. Con él, el pueblo cristiano aprende de María a contemplar la belleza del rostro de Cristo y a experimentar la profundidad de su amor. Mediante el Rosario, el creyente obtiene abundantes gracias, como recibiéndolas de las mismas manos de la Madre del Redentor.

 

Los Romanos Pontífices y el Rosario

 

2. A esta oración le han atribuido gran importancia muchos de mis Predecesores. Un mérito particular a este respecto corresponde a León XIII, que, el 1 de septiembre de 1883, promulgó la Encíclica Supremi apostolatus officio,[3] importante declaración con la cual inauguró otras muchas intervenciones sobre esta oración, indicándola como instrumento espiritual eficaz ante los males de la sociedad. Entre los Papas más recientes que, en la época conciliar, se han distinguido por la promoción del Rosario, deseo recordar al Beato Juan XXIII[4] y, sobre todo, a Pablo VI, que en la Exhortación apostólica Marialis cultus, en consonancia con la inspiración del Concilio Vaticano II, subrayó el carácter evangélico del Rosario y su orientación cristológica.

 

Yo mismo, después, no he dejado pasar ocasión de exhortar a rezar con frecuencia el Rosario. Esta oración ha tenido un puesto importante en mi vida espiritual desde mis años jóvenes. Me lo ha recordado mucho mi reciente viaje a Polonia, especialmente la visita al Santuario de Kalwaria. El Rosario me ha acompañado en los momentos de alegría y en los de tribulación. A él he confiado tantas preocupaciones y en él siempre he encontrado consuelo. Hace veinticuatro años, el 29 de octubre de 1978, dos semanas después de la elección a la Sede de Pedro, como abriendo mi alma, me expresé así: «El Rosario es mi oración predilecta. ¡Plegaria maravillosa! Maravillosa en su sencillez y en su profundidad. [...] Se puede decir que el Rosario es, en cierto modo, un comentario-oración sobre el capítulo final de la Constitución Lumen gentium del Vaticano II, capítulo que trata de la presencia admirable de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia. En efecto, con el trasfondo de las Avemarías pasan ante los ojos del alma los episodios principales de la vida de Jesucristo. El Rosario en su conjunto consta de misterios gozosos, dolorosos y gloriosos, y nos pone en comunión vital con Jesús a través –podríamos decir– del Corazón de su Madre. Al mismo tiempo nuestro corazón puede incluir en estas decenas del Rosario todos los hechos que entraman la vida del individuo, la familia, la nación, la Iglesia y la humanidad. Experiencias personales o del prójimo, sobre todo de las personas más cercanas o que llevamos más en el corazón. De este modo la sencilla plegaria del Rosario sintoniza con el ritmo de la vida humana ».[5]

 

Con estas palabras, mis queridos Hermanos y Hermanas, introducía mi primer año de Pontificado en el ritmo cotidiano del Rosario. Hoy, al inicio del vigésimo quinto año de servicio como Sucesor de Pedro, quiero hacer lo mismo. Cuántas gracias he recibido de la Santísima Virgen a través del Rosario en estos años: Magnificat anima mea Dominum! Deseo elevar mi agradecimiento al Señor con las palabras de su Madre Santísima, bajo cuya protección he puesto mi ministerio petrino: Totus tuus!

 

Octubre 2002 - Octubre 2003: Año del Rosario

 

3. Por eso, de acuerdo con las consideraciones hechas en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la que, después de la experiencia jubilar, he invitado al Pueblo de Dios «a caminar desde Cristo»,[6] he sentido la necesidad de desarrollar una reflexión sobre el Rosario, en cierto modo como coronación mariana de dicha Carta apostólica, para exhortar a la contemplación del rostro de Cristo en compañía y a ejemplo de su Santísima Madre. Recitar el Rosario, en efecto, es en realidad contemplar con María el rostro de Cristo. Para dar mayor realce a esta invitación, con ocasión del próximo aniversario ciento veinte de la mencionada Encíclica de León XIII, deseo que a lo largo del año se proponga y valore de manera particular esta oración en las diversas comunidades cristianas. Proclamo, por tanto, el año que va de este octubre a octubre de 2003 Año del Rosario.

 

Dejo esta indicación pastoral a la iniciativa de cada comunidad eclesial. Con ella no quiero obstaculizar, sino más bien integrar y consolidar los planes pastorales de las Iglesias particulares. Confío que sea acogida con prontitud y generosidad. El Rosario, comprendido en su pleno significado, conduce al corazón mismo de la vida cristiana y ofrece una oportunidad ordinaria y fecunda, espiritual y pedagógica, para la contemplación personal, la formación del Pueblo de Dios y la nueva evangelización. Me es grato reiterarlo recordando con gozo también otro aniversario: los 40 años del comienzo del Concilio Ecuménico Vaticano II (11 de octubre de 1962), el «gran don de gracia» dispensado por el Espíritu de Dios a la Iglesia de nuestro tiempo.[7]

 

Objeciones al Rosario

 

4. La oportunidad de esta iniciativa se basa en diversas consideraciones. La primera se refiere a la urgencia de afrontar una cierta crisis de esta oración que, en el actual contexto histórico y teológico, corre el riesgo de ser infravalorada injustamente y, por tanto, poco propuesta a las nuevas generaciones. Hay quien piensa que la centralidad de la Liturgia, acertadamente subrayada por el Concilio Ecuménico Vaticano II, tenga necesariamente como consecuencia una disminución de la importancia del Rosario. En realidad, como puntualizó Pablo VI, esta oración no sólo no se opone a la Liturgia, sino que le da soporte, ya que la introduce y la recuerda, ayudando a vivirla con plena participación interior, recogiendo así sus frutos en la vida cotidiana.

 

Quizás hay también quien teme que pueda resultar poco ecuménica por su carácter marcadamente mariano. En realidad, se coloca en el más límpido horizonte del culto a la Madre de Dios, tal como el Concilio ha establecido: un culto orientado al centro cristológico de la fe cristiana, de modo que «mientras es honrada la Madre, el Hijo sea debidamente conocido, amado, glorificado».[8] Comprendido adecuadamente, el Rosario es una ayuda, no un obstáculo para el ecumenismo.

 

Vía de contemplación

 

5. Pero el motivo más importante para volver a proponer con determinación la práctica del Rosario es por ser un medio sumamente válido para favorecer en los fieles la exigencia de contemplación del misterio cristiano, que he propuesto en la Carta Apostólica Novo millennio ineunte como verdadera y propia 'pedagogía de la santidad': «es necesario un cristianismo que se distinga ante todo en el arte de la oración».[9] Mientras en la cultura contemporánea, incluso entre tantas contradicciones, aflora una nueva exigencia de espiritualidad, impulsada también por influjo de otras religiones, es más urgente que nunca que nuestras comunidades cristianas se conviertan en «auténticas escuelas de oración».[10]

 

El Rosario forma parte de la mejor y más reconocida tradición de la contemplación cristiana. Iniciado en Occidente, es una oración típicamente meditativa y se corresponde de algún modo con la «oración del corazón», u «oración de Jesús», surgida sobre el humus del Oriente cristiano.

 

Oración por la paz y por la familia

 

6. Algunas circunstancias históricas ayudan a dar un nuevo impulso a la propagación del Rosario. Ante todo, la urgencia de implorar a Dios el don de la paz. El Rosario ha sido propuesto muchas veces por mis Predecesores y por mí mismo como oración por la paz. Al inicio de un milenio que se ha abierto con las horrorosas escenas del atentado del 11 de septiembre de 2001 y que ve cada día en muchas partes del mundo nuevos episodios de sangre y violencia, promover el Rosario significa sumirse en la contemplación del misterio de Aquél que «es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad» (Ef 2, 14). No se puede, pues, recitar el Rosario sin sentirse implicados en un compromiso concreto de servir a la paz, con una particular atención a la tierra de Jesús, aún ahora tan atormentada y tan querida por el corazón cristiano.

 

Otro ámbito crucial de nuestro tiempo, que requiere una urgente atención y oración, es el de la familia, célula de la sociedad, amenazada cada vez más por fuerzas disgregadoras, tanto de índole ideológica como práctica, que hacen temer por el futuro de esta fundamental e irrenunciable institución y, con ella, por el destino de toda la sociedad. En el marco de una pastoral familiar más amplia, fomentar el Rosario en las familias cristianas es una ayuda eficaz para contrastar los efectos desoladores de esta crisis actual.

 

«¡Ahí tienes a tu madre!» (Jn 19, 27)

 

7. Numerosos signos muestran cómo la Santísima Virgen ejerce también hoy, precisamente a través de esta oración, aquella solicitud materna para con todos los hijos de la Iglesia que el Redentor, poco antes de morir, le confió en la persona del discípulo predilecto: «¡Mujer, ahí tienes a tu hijo!» (Jn 19, 26). Son conocidas las distintas circunstancias en las que la Madre de Cristo, entre los siglos XIX y XX, ha hecho de algún modo notar su presencia y su voz para exhortar al Pueblo de Dios a recurrir a esta forma de oración contemplativa. Deseo en particular recordar, por la incisiva influencia que conservan en la vida de los cristianos y por el acreditado reconocimiento recibido de la Iglesia, las apariciones de Lourdes y Fátima,[11] cuyos Santuarios son meta de numerosos peregrinos, en busca de consuelo y de esperanza.

 

Tras las huellas de los testigos

 

8. Sería imposible citar la multitud innumerable de Santos que han encontrado en el Rosario un auténtico camino de santificación. Bastará con recordar a San Luis María Grignion de Montfort, autor de una preciosa obra sobre el Rosario[12] y, más cercano a nosotros, al Padre Pío de Pietrelcina, que recientemente he tenido la alegría de canonizar. Un especial carisma como verdadero apóstol del Rosario tuvo también el Beato Bartolomé Longo. Su camino de santidad se apoya sobre una inspiración sentida en lo más hondo de su corazón: «¡Quien propaga el Rosario se salva!».[13] Basándose en ello, se sintió llamado a construir en Pompeya un templo dedicado a la Virgen del Santo Rosario colindante con los restos de la antigua ciudad, apenas influenciada por el anuncio cristiano antes de quedar cubierta por la erupción del Vesubio en el año 79 y rescatada de sus cenizas siglos después, como testimonio de las luces y las sombras de la civilización clásica.

 

Con toda su obra y, en particular, a través de los «Quince Sábados», Bartolomé Longo desarrolló el meollo cristológico y contemplativo del Rosario, que ha contado con un particular aliento y apoyo en León XIII, el «Papa del Rosario».

 

CAPÍTULO I. CONTEMPLAR A CRISTO CON MARÍA

 

Un rostro brillante como el sol

 

9. «Y se transfiguró delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol» (Mt 17, 2). La escena evangélica de la transfiguración de Cristo, en la que los tres apóstoles Pedro, Santiago y Juan aparecen como extasiados por la belleza del Redentor, puede ser considerada como icono de la contemplación cristiana. Fijar los ojos en el rostro de Cristo, descubrir su misterio en el camino ordinario y doloroso de su humanidad, hasta percibir su fulgor divino manifestado definitivamente en el Resucitado glorificado a la derecha del Padre, es la tarea de todos los discípulos de Cristo; por lo tanto, es también la nuestra. Contemplando este rostro nos disponemos a acoger el misterio de la vida trinitaria, para experimentar de nuevo el amor del Padre y gozar de la alegría del Espíritu Santo. Se realiza así también en nosotros la palabra de san Pablo: «Reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2 Co 3, 18).

 

María modelo de contemplación

 

10. La contemplación de Cristo tiene en María su modelo insuperable. El rostro del Hijo le pertenece de un modo especial. Ha sido en su vientre donde se ha formado, tomando también de Ella una semejanza humana que evoca una intimidad espiritual ciertamente más grande aún. Nadie se ha dedicado con la asiduidad de María a la contemplación del rostro de Cristo. Los ojos de su corazón se concentran de algún modo en Él ya en la Anunciación, cuando lo concibe por obra del Espíritu Santo; en los meses sucesivos empieza a sentir su presencia y a imaginar sus rasgos. Cuando por fin lo da a luz en Belén, sus ojos se vuelven también tiernamente sobre el rostro del Hijo, cuando lo «envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre» (Lc 2, 7).

 

Desde entonces su mirada, siempre llena de adoración y asombro, no se apartará jamás de Él. Será a veces una mirada interrogadora, como en el episodio de su extravío en el templo: «Hijo, ¿por qué nos has hecho esto?» (Lc 2, 48); será en todo caso una mirada penetrante, capaz de leer en lo íntimo de Jesús, hasta percibir sus sentimientos escondidos y presentir sus decisiones, como en Caná (cf. Jn 2, 5); otras veces será una mirada dolorida, sobre todo bajo la cruz, donde todavía será, en cierto sentido, la mirada de la 'parturienta', ya que María no se limitará a compartir la pasión y la muerte del Unigénito, sino que acogerá al nuevo hijo en el discípulo predilecto confiado a Ella (cf. Jn 19, 26-27); en la mañana de Pascua será una mirada radiante por la alegría de la resurrección y, por fin, una mirada ardorosa por la efusión del Espíritu en el día de Pentecostés (cf. Hch 1, 14).

 

Los recuerdos de María

 

11. María vive mirando a Cristo y tiene en cuenta cada una de sus palabras: «Guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su corazón» (Lc 2, 19; cf. 2, 51). Los recuerdos de Jesús, impresos en su alma, la han acompañado en todo momento, llevándola a recorrer con el pensamiento los distintos episodios de su vida junto al Hijo. Han sido aquellos recuerdos los que han constituido, en cierto sentido, el 'rosario' que Ella ha recitado constantemente en los días de su vida terrenal.

 

Y también ahora, entre los cantos de alegría de la Jerusalén celestial, permanecen intactos los motivos de su acción de gracias y su alabanza. Ellos inspiran su materna solicitud hacia la Iglesia peregrina, en la que sigue desarrollando la trama de su 'papel' de evangelizadora. María propone continuamente a los creyentes los 'misterios' de su Hijo, con el deseo de que sean contemplados, para que puedan derramar toda su fuerza salvadora. Cuando recita el Rosario, la comunidad cristiana está en sintonía con el recuerdo y con la mirada de María.

 

El Rosario, oración contemplativa

 

12. El Rosario, precisamente a partir de la experiencia de María, es una oración marcadamente contemplativa. Sin esta dimensión, se desnaturalizaría, como subrayó Pablo VI: «Sin contemplación, el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en mecánica repetición de fórmulas y de contradecir la advertencia de Jesús: "Cuando oréis, no seáis charlatanes como los paganos, que creen ser escuchados en virtud de su locuacidad" (Mt 6, 7). Por su naturaleza el rezo del Rosario exige un ritmo tranquilo y un reflexivo remanso, que favorezca en quien ora la meditación de los misterios de la vida del Señor, vistos a través del corazón de Aquella que estuvo más cerca del Señor, y que desvelen su insondable riqueza».[14]

 

Es necesario detenernos en este profundo pensamiento de Pablo VI para poner de relieve algunas dimensiones del Rosario que definen mejor su carácter de contemplación cristológica.

 

Recordar a Cristo con María

 

13. La contemplación de María es ante todo un recordar. Conviene sin embargo entender esta palabra en el sentido bíblico de la memoria (zakar), que actualiza las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación. La Biblia es narración de acontecimientos salvíficos, que tienen su culmen en el propio Cristo. Estos acontecimientos no son solamente un 'ayer'; son también el 'hoy' de la salvación. Esta actualización se realiza en particular en la Liturgia: lo que Dios ha llevado a cabo hace siglos no concierne solamente a los testigos directos de los acontecimientos, sino que alcanza con su gracia a los hombres de cada época. Esto vale también, en cierto modo, para toda consideración piadosa de aquellos acontecimientos: «hacer memoria» de ellos en actitud de fe y amor significa abrirse a la gracia que Cristo nos ha alcanzado con sus misterios de vida, muerte y resurrección.

 

Por esto, mientras se reafirma con el Concilio Vaticano II que la Liturgia, como ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo y culto público, es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza»,[15] también es necesario recordar que la vida espiritual «no se agota sólo con la participación en la sagrada Liturgia. El cristiano, llamado a orar en común, debe, no obstante, entrar también en su interior para orar al Padre, que ve en lo escondido (cf. Mt 6, 6); más aún: según enseña el Apóstol, debe orar sin interrupción (cf. 1 Ts 5, 17)».[16] El Rosario, con su carácter específico, pertenece a este variado panorama de la oración 'incesante', y si la Liturgia, acción de Cristo y de la Iglesia, es acción salvífica por excelencia, el Rosario, en cuanto meditación sobre Cristo con María, es contemplación saludable. En efecto, penetrando, de misterio en misterio, en la vida del Redentor, hace que cuanto Él ha realizado y la Liturgia actualiza sea asimilado profundamente y forje la propia existencia.

 

Comprender a Cristo desde María

 

14. Cristo es el Maestro por excelencia, el revelador y la revelación. No se trata sólo de comprender las cosas que Él ha enseñado, sino de 'comprenderlo a Él'. Pero en esto, ¿qué maestra más experta que María? Si en el ámbito divino el Espíritu es el Maestro interior que nos lleva a la plena verdad de Cristo (cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13), entre las criaturas nadie mejor que Ella conoce a Cristo, nadie como su Madre puede introducirnos en un conocimiento profundo de su misterio.

 

El primero de los 'signos' llevado a cabo por Jesús –la transformación del agua en vino en las bodas de Caná– nos muestra a María precisamente como maestra, mientras exhorta a los criados a ejecutar las disposiciones de Cristo (cf. Jn 2, 5). Y podemos imaginar que ha desempeñado esta función con los discípulos después de la Ascensión de Jesús, cuando se quedó con ellos esperando el Espíritu Santo y los confortó en la primera misión. Recorrer con María las escenas del Rosario es como ir a la 'escuela' de María para leer a Cristo, para penetrar sus secretos, para entender su mensaje.

 

Una escuela, la de María, mucho más eficaz, si se piensa que Ella la ejerce consiguiéndonos abundantes dones del Espíritu Santo y proponiéndonos, al mismo tiempo, el ejemplo de aquella «peregrinación de la fe»,[17] en la cual es maestra incomparable. Ante cada misterio del Hijo, Ella nos invita, como en su Anunciación, a presentar con humildad los interrogantes que conducen a la luz, para concluir siempre con la obediencia de la fe: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38).

 

Configurarse a Cristo con María

 

15. La espiritualidad cristiana tiene como característica el deber del discípulo de configurarse cada vez más plenamente con su Maestro (cf. Rm 8, 29; Flp 3, 10. 21). La efusión del Espíritu en el Bautismo une al creyente como el sarmiento a la vid, que es Cristo (cf. Jn 15, 5), lo hace miembro de su Cuerpo místico (cf. 1 Co 12, 12; Rm 12, 5). A esta unidad inicial, sin embargo, ha de corresponder un camino de adhesión creciente a Él, que oriente cada vez más el comportamiento del discípulo según la 'lógica' de Cristo: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo» (Flp 2, 5). Hace falta, según las palabras del Apóstol, «revestirse de Cristo» (cf. Rm 13, 14; Ga 3, 27).

 

En el recorrido espiritual del Rosario, basado en la contemplación incesante del rostro de Cristo –en compañía de María– este exigente ideal de configuración con Él se consigue a través de una asiduidad que podríamos decir 'amistosa'. Ésta nos introduce de modo natural en la vida de Cristo y nos hace como 'respirar' sus sentimientos. Acerca de esto dice el Beato Bartolomé Longo: «Como dos amigos, frecuentándose, suelen parecerse también en las costumbres, así nosotros, conversando familiarmente con Jesús y la Virgen, al meditar los Misterios del Rosario, y formando juntos una misma vida de comunión, podemos llegar a ser, en la medida de nuestra pequeñez, parecidos a ellos, y aprender de estos eminentes ejemplos el vivir humilde, pobre, escondido, paciente y perfecto».[18]

 

Además, mediante este proceso de configuración con Cristo, en el Rosario nos encomendamos en particular a la acción materna de la Virgen Santa. Ella, que es la madre de Cristo y a la vez miembro de la Iglesia como «miembro supereminente y completamente singular»,[19] es al mismo tiempo 'Madre de la Iglesia'. Como tal 'engendra' continuamente hijos para el Cuerpo místico del Hijo. Lo hace mediante su intercesión, implorando para ellos la efusión inagotable del Espíritu. Ella es el icono perfecto de la maternidad de la Iglesia.

 

El Rosario nos transporta místicamente junto a María, dedicada a seguir el crecimiento humano de Cristo en la casa de Nazaret. Eso le permite educarnos y modelarnos con la misma diligencia, hasta que Cristo «sea formado» plenamente en nosotros (cf. Ga 4, 19). Esta acción de María, basada totalmente en la de Cristo y subordinada radicalmente a ella, «favorece, y de ninguna manera impide, la unión inmediata de los creyentes con Cristo».[20] Es el principio iluminador expresado por el Concilio Vaticano II, que tan intensamente he experimentado en mi vida, haciendo de él la base de mi lema episcopal: Totus tuus.[21] Un lema, como es sabido, inspirado en la doctrina de San Luis María Grignion de Montfort, que explicó así el papel de María en el proceso de configuración de cada uno de nosotros con Cristo: «Como quiera que toda nuestra perfección consiste en el ser conformes, unidos y consagrados a Jesucristo, la más perfecta de las devociones es, sin duda alguna, la que nos conforma, nos une y nos consagra lo más perfectamente posible a Jesucristo. Ahora bien, siendo María, de todas las criaturas, la más conforme a Jesucristo, se sigue que, de todas las devociones, la que más consagra y conforma un alma a Jesucristo es la devoción a María, su Santísima Madre, y que cuanto más consagrada esté un alma a la Santísima Virgen, tanto más lo estará a Jesucristo».[22] De verdad, en el Rosario el camino de Cristo y el de María se encuentran profundamente unidos. ¡María no vive más que en Cristo y en función de Cristo!

 

Rogar a Cristo con María

 

16. Cristo nos ha invitado a dirigirnos a Dios con insistencia y confianza para ser escuchados: «Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá» (Mt 7, 7). El fundamento de esta eficacia de la oración es la bondad del Padre, pero también la mediación de Cristo ante Él (cf. 1 Jn 2, 1) y la acción del Espíritu Santo, que «intercede por nosotros» (Rm 8, 26-27) según los designios de Dios. En efecto, nosotros «no sabemos cómo pedir» (Rm 8, 26) y a veces no somos escuchados porque pedimos mal (cf. St 4, 2-3).

 

Para apoyar la oración, que Cristo y el Espíritu hacen brotar en nuestro corazón, interviene María con su intercesión materna. «La oración de la Iglesia está como apoyada en la oración de María».[23] Efectivamente, si Jesús, único Mediador, es el Camino de nuestra oración, María, pura transparencia de Él, muestra el Camino, y «a partir de esta cooperación singular de María a la acción del Espíritu Santo, las Iglesias han desarrollado la oración a la santa Madre de Dios, centrándola sobre la persona de Cristo manifestada en sus misterios».[24] En las bodas de Caná, el Evangelio muestra precisamente la eficacia de la intercesión de María, que se hace portavoz ante Jesús de las necesidades humanas: «No tienen vino» (Jn 2, 3).

 

El Rosario es a la vez meditación y súplica. La plegaria insistente a la Madre de Dios se apoya en la confianza de que su materna intercesión lo puede todo ante el corazón del Hijo. Ella es «omnipotente por gracia», como, con audaz expresión que debe entenderse bien, dijo en su Súplica a la Virgen el Beato Bartolomé Longo.[25] Basada en el Evangelio, ésta es una certeza que se ha ido consolidando por experiencia propia en el pueblo cristiano. El eminente poeta Dante la interpreta estupendamente, siguiendo a San Bernardo, cuando canta: «Mujer, eres tan grande y tanto vales, que quien desea una gracia y no recurre a ti, quiere que su deseo vuele sin alas».[26] En el Rosario, mientras suplicamos a María, templo del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35), Ella intercede por nosotros ante el Padre que la ha llenado de gracia y ante el Hijo nacido de su seno, rogando con nosotros y por nosotros.

 

Anunciar a Cristo con María

 

17. El Rosario es también un itinerario de anuncio y de profundización, en el que el misterio de Cristo es presentado continuamente en los diversos aspectos de la experiencia cristiana. Es una presentación orante y contemplativa, que trata de modelar al cristiano según el corazón de Cristo. Efectivamente, si en el rezo del Rosario se valoran adecuadamente todos sus elementos para una meditación eficaz, se da, especialmente en la celebración comunitaria en las parroquias y los santuarios, una significativa oportunidad catequética que los Pastores deben saber aprovechar. La Virgen del Rosario continúa también de este modo su obra de anunciar a Cristo. La historia del Rosario muestra cómo esta oración ha sido utilizada especialmente por los Dominicos, en un momento difícil para la Iglesia a causa de la difusión de la herejía. Hoy estamos ante nuevos desafíos. ¿Por qué no volver a tomar en la mano las cuentas del rosario con la fe de quienes nos han precedido? El Rosario conserva toda su fuerza y sigue siendo un recurso importante en el bagaje pastoral de todo buen evangelizador.

 

CAPÍTULO II. MISTERIOS DE CRISTO, MISTERIOS DE LA MADRE

 

El Rosario «compendio del Evangelio»

 

18. A la contemplación del rostro de Cristo sólo se llega escuchando, en el Espíritu, la voz del Padre, pues «nadie conoce bien al Hijo sino el Padre» (Mt 11, 27). Cerca de Cesarea de Felipe, ante la confesión de Pedro, Jesús puntualiza de dónde proviene esta clara intuición sobre su identidad: «No te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos» (Mt 16, 17). Así pues, es necesaria la revelación de lo alto. Pero, para acogerla, es indispensable ponerse a la escucha: «Sólo la experiencia del silencio y de la oración ofrece el horizonte adecuado en el que puede madurar y desarrollarse el conocimiento más auténtico, fiel y coherente, de aquel misterio»[27]

 

El Rosario es una de las modalidades tradicionales de la oración cristiana orientada a la contemplación del rostro de Cristo. Así lo describía el Papa Pablo VI: «Oración evangélica centrada en el misterio de la Encarnación redentora, el Rosario es, pues, oración de orientación profundamente cristológica. En efecto, su elemento más característico –la repetición litánica del "Dios te salve, María"– se convierte también en alabanza constante a Cristo, término último del anuncio del Ángel y del saludo de la Madre del Bautista: "Bendito el fruto de tu seno" (Lc 1,42). Diremos más: la repetición del Ave Maria constituye el tejido sobre el cual se desarrolla la contemplación de los misterios: el Jesús que toda Ave María recuerda es el mismo que la sucesión de los misterios nos propone una y otra vez como Hijo de Dios y de la Virgen».[28]

 

Una incorporación oportuna

 

19. De los muchos misterios de la vida de Cristo, el Rosario, tal como se ha consolidado en la práctica más común corroborada por la autoridad eclesial, sólo considera algunos. Dicha selección proviene del contexto original de esta oración, que se organizó teniendo en cuenta el número 150, que es el mismo de los Salmos.

 

No obstante, para resaltar el carácter cristológico del Rosario, considero oportuna una incorporación que, si bien se deja a la libre consideración de los individuos y de la comunidad, les permita contemplar también los misterios de la vida pública de Cristo desde el Bautismo a la Pasión. En efecto, en estos misterios contemplamos aspectos importantes de la persona de Cristo como revelador definitivo de Dios. Él es quien, declarado Hijo predilecto del Padre en el Bautismo en el Jordán, anuncia la llegada del Reino, dando testimonio de Él con sus obras y proclamando sus exigencias. Durante la vida pública es cuando el misterio de Cristo se manifiesta de manera especial como misterio de luz: «Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo» (Jn 9, 5).

 

Para que pueda decirse que el Rosario es más plenamente 'compendio del Evangelio', es conveniente pues que, tras haber recordado la encarnación y la vida oculta de Cristo (misterios de gozo), y antes de considerar los sufrimientos de la pasión (misterios de dolor) y el triunfo de la resurrección (misterios de gloria), la meditación se centre también en algunos momentos particularmente significativos de la vida pública (misterios de luz). Esta incorporación de nuevos misterios, sin prejuzgar ningún aspecto esencial de la estructura tradicional de esta oración, se orienta a hacerla vivir con renovado interés en la espiritualidad cristiana, como verdadera introducción a la profundidad del Corazón de Cristo, abismo de gozo y de luz, de dolor y de gloria.

 

Misterios de gozo

 

20. El primer ciclo, el de los «misterios gozosos», se caracteriza efectivamente por el gozo que produce el acontecimiento de la encarnación. Esto es evidente desde la anunciación, cuando el saludo de Gabriel a la Virgen de Nazaret se une a la invitación a la alegría mesiánica: «Alégrate, María». A este anuncio apunta toda la historia de la salvación, es más, en cierto modo, la historia misma del mundo. En efecto, si el designio del Padre es de recapitular en Cristo todas las cosas (cf. Ef 1, 10), el don divino con el que el Padre se acerca a María para hacerla Madre de su Hijo alcanza a todo el universo. A su vez, toda la humanidad está como implicada en el fiat con el que Ella responde prontamente a la voluntad de Dios.

El regocijo se percibe en la escena del encuentro con Isabel, donde la voz misma de María y la presencia de Cristo en su seno hacen «saltar de alegría» a Juan (cf. Lc 1, 44). Repleta de gozo es la escena de Belén, donde el nacimiento del divino Niño, el Salvador del mundo, es cantado por los ángeles y anunciado a los pastores como «una gran alegría» (Lc 2, 10).

 

Pero ya los dos últimos misterios, aun conservando el sabor de la alegría, anticipan indicios del drama. En efecto, la presentación en el templo, a la vez que expresa la dicha de la consagración y extasía al viejo Simeón, contiene también la profecía de que el Niño será «señal de contradicción» para Israel y de que una espada traspasará el alma de la Madre (cf. Lc 2, 34-35). Gozoso y dramático al mismo tiempo es también el episodio de Jesús de doce años en el templo. Aparece con su sabiduría divina mientras escucha y pregunta, y ejerciendo sustancialmente el papel de quien 'enseña'. La revelación de su misterio de Hijo, dedicado enteramente a las cosas del Padre, anuncia aquella radicalidad evangélica que, ante las exigencias absolutas del Reino, cuestiona hasta los más profundos lazos de afecto humano. José y María mismos, sobresaltados y angustiados, «no comprendieron» sus palabras (Lc 2, 50).

 

De este modo, meditar los misterios «gozosos» significa adentrarse en los motivos últimos de la alegría cristiana y en su sentido más profundo. Significa fijar la mirada sobre lo concreto del misterio de la Encarnación y sobre el sombrío preanuncio del misterio del dolor salvífico. María nos ayuda a aprender el secreto de la alegría cristiana, recordándonos que el cristianismo es ante todo evangelion, 'buena noticia', que tiene su centro o, mejor dicho, su contenido mismo, en la persona de Cristo, el Verbo hecho carne, único Salvador del mundo.

 

Misterios de luz

 

21. Pasando de la infancia y de la vida de Nazaret a la vida pública de Jesús, la contemplación nos lleva a los misterios que se pueden llamar de manera especial «misterios de luz». En realidad, todo el misterio de Cristo es luz. Él es «la luz del mundo» (Jn 8, 12). Pero esta dimensión se manifiesta sobre todo en los años de la vida pública, cuando anuncia el evangelio del Reino. Deseando indicar a la comunidad cristiana cinco momentos significativos –misterios «luminosos»– de esta fase de la vida de Cristo, pienso que se pueden señalar: 1. su Bautismo en el Jordán; 2. su autorrevelación en las bodas de Caná; 3. su anuncio del Reino de Dios invitando a la conversión; 4. su Transfiguración; 5. la institución de la Eucaristía, expresión sacramental del misterio pascual.

 

Cada uno de estos misterios revela el Reino ya presente en la persona misma de Jesús. Misterio de luz es ante todo el Bautismo en el Jordán. En él, mientras Cristo, como inocente que se hace 'pecado' por nosotros (cf. 2 Co 5, 21), entra en el agua del río, el cielo se abre y la voz del Padre lo proclama Hijo predilecto (cf. Mt 3, 17 par.), y el Espíritu desciende sobre Él para investirlo de la misión que lo espera. Misterio de luz es el comienzo de los signos en Caná (cf. Jn 2, 1-12), cuando Cristo, transformando el agua en vino, abre el corazón de los discípulos a la fe gracias a la intervención de María, la primera creyente. Misterio de luz es la predicación con la cual Jesús anuncia la llegada del Reino de Dios e invita a la conversión (cf. Mc 1, 15), perdonando los pecados de quien se acerca a Él con humilde fe (cf. Mc 2, 3-13; Lc 7,47-48), iniciando así el ministerio de misericordia que Él continuará ejerciendo hasta el fin del mundo, especialmente a través del sacramento de la Reconciliación confiado a la Iglesia. Misterio de luz por excelencia es la Transfiguración, que según la tradición tuvo lugar en el Monte Tabor. La gloria de la Divinidad resplandece en el rostro de Cristo, mientras el Padre lo acredita ante los apóstoles extasiados para que lo «escuchen» (cf. Lc 9, 35 par.) y se dispongan a vivir con Él el momento doloroso de la Pasión, a fin de llegar con Él a la alegría de la Resurrección y a una vida transfigurada por el Espíritu Santo. Misterio de luz es, por fin, la institución de la Eucaristía, en la cual Cristo se hace alimento con su Cuerpo y su Sangre bajo las especies del pan y del vino, dando testimonio de su amor por la humanidad «hasta el extremo» (Jn 13, 1) y por cuya salvación se ofrecerá en sacrificio.

 

Excepto en el de Caná, en estos misterios la presencia de María queda en el trasfondo. Los Evangelios apenas insinúan su eventual presencia en algún que otro momento de la predicación de Jesús (cf. Mc 3, 31-35; Jn 2, 12) y nada dicen sobre su presencia en el Cenáculo en el momento de la institución de la Eucaristía. Pero, de algún modo, el cometido que desempeña en Caná acompaña toda la misión de Cristo. La revelación, que en el Bautismo en el Jordán proviene directamente del Padre y ha resonado en el Bautista, aparece también en labios de María en Caná y se convierte en su gran invitación materna dirigida a la Iglesia de todos los tiempos: «Haced lo que Él os diga» (Jn 2, 5). Es una exhortación que introduce muy bien las palabras y signos de Cristo durante su vida pública, siendo como el telón de fondo mariano de todos los «misterios de luz».

 

Misterios de dolor

 

22. Los Evangelios dan gran relieve a los misterios del dolor de Cristo. La piedad cristiana, especialmente en la Cuaresma, con la práctica del Via Crucis, se ha detenido siempre sobre cada uno de los momentos de la Pasión, intuyendo que ellos son el culmen de la revelación del amor y la fuente de nuestra salvación. El Rosario escoge algunos momentos de la Pasión, invitando al orante a fijar en ellos la mirada de su corazón y a revivirlos. El itinerario meditativo se abre con Getsemaní, donde Cristo vive un momento particularmente angustioso frente a la voluntad del Padre, contra la cual la debilidad de la carne se sentiría inclinada a rebelarse. Allí, Cristo se pone en lugar de todas las tentaciones de la humanidad y frente a todos los pecados de los hombres, para decirle al Padre: «no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc 22, 42 par.). Este «sí» suyo cambia el «no» de los progenitores en el Edén. Y cuánto le costaría esta adhesión a la voluntad del Padre se muestra en los misterios siguientes, en los que, con la flagelación, la coronación de espinas, la subida al Calvario y la muerte en cruz, se ve sumido en la mayor ignominia: Ecce homo!

 

En este oprobio no sólo se revela el amor de Dios, sino el sentido mismo del hombre. Ecce homo: quien quiera conocer al hombre, ha de saber descubrir su sentido, su raíz y su cumplimiento en Cristo, Dios que se humilla por amor «hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2, 8). Los misterios de dolor llevan el creyente a revivir la muerte de Jesús poniéndose al pie de la cruz junto a María, para penetrar con ella en la inmensidad del amor de Dios al hombre y sentir toda su fuerza regeneradora.

 

Misterios de gloria

 

23. «La contemplación del rostro de Cristo no puede reducirse a su imagen de crucificado. ¡Él es el Resucitado!».[29] El Rosario ha expresado siempre esta convicción de fe, invitando al creyente a superar la oscuridad de la Pasión para fijarse en la gloria de Cristo en su Resurrección y en su Ascensión. Contemplando al Resucitado, el cristiano descubre de nuevo las razones de la propia fe (cf. 1 Co 15, 14), y revive la alegría no solamente de aquellos a los que Cristo se manifestó –los Apóstoles, la Magdalena, los discípulos de Emaús–, sino también el gozo de María, que experimentó de modo intenso la nueva vida del Hijo glorificado. A esta gloria, que con la Ascensión pone a Cristo a la derecha del Padre, sería elevada Ella misma con la Asunción, anticipando así, por especialísimo privilegio, el destino reservado a todos los justos con la resurrección de la carne. Al fin, coronada de gloria –como aparece en el último misterio glorioso–, María resplandece como Reina de los Ángeles y los Santos, anticipación y culmen de la condición escatológica del Iglesia.

 

En el centro de este itinerario de gloria del Hijo y de la Madre, el Rosario considera, en el tercer misterio glorioso, Pentecostés, que muestra el rostro de la Iglesia como una familia reunida con María, avivada por la efusión impetuosa del Espíritu y dispuesta para la misión evangelizadora. La contemplación de éste, como de los otros misterios gloriosos, ha de llevar a los creyentes a tomar conciencia cada vez más viva de su nueva vida en Cristo, en el seno de la Iglesia; una vida cuyo gran 'icono' es la escena de Pentecostés. De este modo, los misterios gloriosos alimentan en los creyentes la esperanza en la meta escatológica, hacia la cual se encaminan como miembros del Pueblo de Dios peregrino en la historia. Esto les impulsará necesariamente a dar un testimonio valiente de aquel «gozoso anuncio» que da sentido a toda su vida.

 

De los 'misterios' al 'Misterio': el camino de María

 

24. Los ciclos de meditaciones propuestos en el Santo Rosario no son ciertamente exhaustivos, pero llaman la atención sobre lo esencial, preparando el ánimo para gustar un conocimiento de Cristo, que se alimenta continuamente del manantial puro del texto evangélico. Cada rasgo de la vida de Cristo, tal como lo narran los Evangelistas, refleja aquel Misterio que supera todo conocimiento (cf. Ef 3, 19). Es el Misterio del Verbo hecho carne, en el cual «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2, 9). Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica insiste tanto en los misterios de Cristo, recordando que «todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio».[30] El «duc in altum» de la Iglesia en el tercer Milenio se basa en la capacidad de los cristianos de alcanzar «en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2, 2-3). La Carta a los Efesios desea ardientemente a todos los bautizados: «Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor [...], podáis conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total plenitud de Dios» (3, 17-19).

 

El Rosario promueve este ideal, ofreciendo el 'secreto' para abrirse más fácilmente a un conocimiento profundo y comprometido de Cristo. Podríamos llamarlo el camino de María. Es el camino del ejemplo de la Virgen de Nazaret, mujer de fe, de silencio y de escucha. Es al mismo tiempo el camino de una devoción mariana consciente de la inseparable relación que une Cristo con su Santa Madre: los misterios de Cristo son también, en cierto sentido, los misterios de su Madre, incluso cuando Ella no está implicada directamente, por el hecho mismo de que Ella vive de Él y por Él. Haciendo nuestras en el Ave Maria las palabras del ángel Gabriel y de santa Isabel, nos sentimos impulsados a buscar siempre de nuevo en María, entre sus brazos y en su corazón, el «fruto bendito de su vientre» (cf. Lc 1, 42).

 

Misterio de Cristo, 'misterio' del hombre

 

25. En el testimonio ya citado de 1978 sobre el Rosario como mi oración predilecta, expresé un concepto sobre el que deseo volver. Dije entonces que «el simple rezo del Rosario marca el ritmo de la vida humana».[31]

 

A la luz de las reflexiones hechas hasta ahora sobre los misterios de Cristo, no es difícil profundizar en esta consideración antropológica del Rosario. Una consideración más radical de lo que puede parecer a primera vista. Quien contempla a Cristo recorriendo las etapas de su vida, descubre también en Él la verdad sobre el hombre. Ésta es la gran afirmación del Concilio Vaticano II, que tantas veces he hecho objeto de mi magisterio, a partir de la Carta Encíclica Redemptor hominis: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado».[32] El Rosario ayuda a abrirse a esta luz. Siguiendo el camino de Cristo, el cual «recapitula» el camino del hombre,[33] desvelado y redimido, el creyente se sitúa ante la imagen del verdadero hombre. Contemplando su nacimiento aprende el carácter sagrado de la vida, mirando la casa de Nazaret se percata de la verdad originaria de la familia según el designio de Dios, escuchando al Maestro en los misterios de su vida pública encuentra la luz para entrar en el Reino de Dios y, siguiendo sus pasos hacia el Calvario, comprende el sentido del dolor salvador. Por fin, contemplando a Cristo y a su Madre en la gloria, ve la meta a la que cada uno de nosotros está llamado, si se deja sanar y transfigurar por el Espíritu Santo. De este modo, se puede decir que cada misterio del Rosario, bien meditado, ilumina el misterio del hombre.

 

Al mismo tiempo, resulta natural presentar en este encuentro con la santa humanidad del Redentor tantos problemas, afanes, fatigas y proyectos que marcan nuestra vida. «Descarga en el Señor tu peso, y Él te sustentará» (Sal 55, 23). Meditar con el Rosario significa poner nuestros afanes en los corazones misericordiosos de Cristo y de su Madre. Después de largos años, recordando los sinsabores, que no han faltado tampoco en el ejercicio del ministerio petrino, deseo repetir, casi como una cordial invitación dirigida a todos para que hagan de ello una experiencia personal: sí, verdaderamente el Rosario «marca el ritmo de la vida humana», para armonizarla con el ritmo de la vida divina, en gozosa comunión con la Santísima Trinidad, destino y anhelo de nuestra existencia.

 

CAPÍTULO III. «PARA MÍ LA VIDA ES CRISTO»

 

El Rosario, camino de asimilación del misterio

 

26. El Rosario propone la meditación de los misterios de Cristo con un método característico, adecuado para favorecer su asimilación. Se trata del método basado en la repetición. Esto vale ante todo para el Ave Maria, que se repite diez veces en cada misterio. Si consideramos superficialmente esta repetición, se podría pensar que el Rosario es una práctica árida y aburrida. En cambio, se puede hacer otra consideración sobre el Rosario, si se toma como expresión del amor que no se cansa de dirigirse a la persona amada con manifestaciones que, incluso parecidas en su expresión, son siempre nuevas respecto al sentimiento que las inspira.

 

En Cristo, Dios ha asumido verdaderamente un «corazón de carne». Cristo no solamente tiene un corazón divino, rico en misericordia y perdón, sino también un corazón humano, capaz de todas las expresiones de afecto. A este respecto, si necesitáramos un testimonio evangélico, no sería difícil encontrarlo en el conmovedor diálogo de Cristo con Pedro después de la Resurrección. «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?» Tres veces se le hace la pregunta, tres veces Pedro responde: «Señor, Tú sabes que te quiero» (cf. Jn 21, 15-17). Más allá del sentido específico del pasaje, tan importante para la misión de Pedro, a nadie se le escapa la belleza de esta triple repetición, en la cual la reiterada pregunta y la respuesta se expresan en términos bien conocidos por la experiencia universal del amor humano. Para comprender el Rosario, hace falta entrar en la dinámica psicológica que es propia del amor.

 

Una cosa está clara: si la repetición del Ave Maria se dirige directamente a María, el acto de amor, con Ella y por Ella, se dirige a Jesús. La repetición favorece el deseo de una configuración cada vez más plena con Cristo, verdadero 'programa' de la vida cristiana. San Pablo lo ha enunciado con palabras ardientes: «Para mí la vida es Cristo, y la muerte una ganancia» (Flp 1, 21). Y también: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Ga 2, 20). El Rosario nos ayuda a crecer en esta configuración hasta la meta de la santidad.

 

Un método válido...

 

27. No debe extrañarnos que la relación con Cristo se sirva de la ayuda de un método. Dios se comunica con el hombre respetando nuestra naturaleza y sus ritmos vitales. Por esto la espiritualidad cristiana, incluso conociendo las formas más sublimes del silencio místico, en el que todas las imágenes, palabras y gestos son como superados por la intensidad de una unión inefable del hombre con Dios, se caracteriza normalmente por la implicación de toda la persona, en su compleja realidad psicofísica y relacional.

 

Esto aparece de modo evidente en la Liturgia. Los Sacramentos y los Sacramentales están estructurados con una serie de ritos relacionados con las diversas dimensiones de la persona. También la oración no litúrgica expresa la misma exigencia. Esto se confirma por el hecho de que, en Oriente, la oración más característica de la meditación cristológica, la que está centrada en las palabras «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador»,[34] está vinculada tradicionalmente con el ritmo de la respiración, que, mientras favorece la perseverancia en la invocación, da como una consistencia física al deseo de que Cristo se convierta en el aliento, el alma y el 'todo' de la vida.

 

... que, no obstante, se puede mejorar

 

28. En la Carta apostólica Novo millennio ineunte he recordado que en Occidente existe hoy también una renovada exigencia de meditación, que encuentra a veces en otras religiones modalidades bastante atractivas.[35] Hay cristianos que, al conocer poco la tradición contemplativa cristiana, se dejan atraer por tales propuestas. Sin embargo, aunque éstas tengan elementos positivos y a veces compaginables con la experiencia cristiana, a menudo esconden un fondo ideológico inaceptable. En dichas experiencias abunda también una metodología que, pretendiendo alcanzar una alta concentración espiritual, usa técnicas de tipo psicofísico, repetitivas y simbólicas. El Rosario forma parte de este cuadro universal de la fenomenología religiosa, pero tiene características propias, que responden a las exigencias específicas de la vida cristiana.

 

En efecto, el Rosario es un método para contemplar. Como método, debe ser utilizado en relación al fin y no puede ser un fin en sí mismo. Pero tampoco debe infravalorarse, dado que es fruto de una experiencia secular. La experiencia de innumerables Santos aboga en su favor. Lo cual no impide que pueda ser mejorado. Precisamente a esto se orienta la incorporación, en el ciclo de los misterios, de la nueva serie de los mysteria lucis, junto con algunas sugerencias sobre el rezo del Rosario que propongo en esta Carta. Con ello, aunque respetando la estructura firmemente consolidada de esta oración, quiero ayudar a los fieles a comprenderla en sus aspectos simbólicos, en sintonía con las exigencias de la vida cotidiana. De otro modo, existe el riesgo de que esta oración no sólo no produzca los efectos espirituales deseados, sino que el rosario mismo con el que suele recitarse, acabe por considerarse como un amuleto o un objeto mágico, con una radical distorsión de su sentido y su cometido.

 

El enunciado del misterio

 

29. Enunciar el misterio, y tener tal vez la oportunidad de contemplar al mismo tiempo una imagen que lo represente, es como abrir un escenario en el cual concentrar la atención. Las palabras conducen la imaginación y el espíritu a aquel determinado episodio o momento de la vida de Cristo. En la espiritualidad que se ha desarrollado en la Iglesia, tanto a través de la veneración de imágenes que enriquecen muchas devociones con elementos sensibles, como también del método propuesto por San Ignacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales, se ha recurrido al elemento visual e imaginativo (la compositio loci) considerándolo de gran ayuda para favorecer la concentración del espíritu en el misterio. Por lo demás, es una metodología que se corresponde con la lógica misma de la Encarnación: Dios ha querido asumir, en Jesús, rasgos humanos. Por medio de su realidad corpórea, entramos en contacto con su misterio divino.

 

El enunciado de los varios misterios del Rosario se corresponde también con esta exigencia de concreción. Es cierto que no sustituyen al Evangelio ni tampoco se refieren a todas sus páginas. El Rosario, por tanto, no reemplaza la lectio divina, sino que, por el contrario, la supone y la promueve. Pero si los misterios considerados en el Rosario, aun con el complemento de los mysteria lucis, se limitan a las líneas fundamentales de la vida de Cristo, a partir de ellos la atención se puede extender fácilmente al resto del Evangelio, sobre todo cuando el Rosario se recita en momentos especiales de prolongado recogimiento.

 

La escucha de la Palabra de Dios

 

30. Para dar fundamento bíblico y mayor profundidad a la meditación, es útil que al enunciado del misterio siga la proclamación del pasaje bíblico correspondiente, que puede ser más o menos largo según las circunstancias. En efecto, otras palabras nunca tienen la eficacia de la palabra inspirada. Ésta debe ser escuchada con la certeza de que es Palabra de Dios, pronunciada para hoy y «para mí».

 

Acogida de este modo, la Palabra entra en la metodología de la repetición del Rosario sin el aburrimiento que produciría la simple reiteración de una información ya conocida. No, no se trata de recordar una información, sino de dejar 'hablar' a Dios. En alguna ocasión solemne y comunitaria, esta palabra se puede ilustrar con algún breve comentario.

 

El silencio

 

31. La escucha y la meditación se alimentan del silencio. Es conveniente que, después de enunciar el misterio y proclamar la Palabra, esperemos unos momentos antes de iniciar la oración vocal, para fijar la atención sobre el misterio meditado. El redescubrimiento del valor del silencio es uno de los secretos para la práctica de la contemplación y la meditación. Uno de los límites de una sociedad tan condicionada por la tecnología y los medios de comunicación social es que el silencio se hace cada vez más difícil. Así como en la Liturgia se recomienda que haya momentos de silencio, en el rezo del Rosario es también oportuno hacer una breve pausa después de escuchar la Palabra de Dios, concentrando el espíritu en el contenido de un determinado misterio.

 

El «Padrenuestro»

 

32. Después de haber escuchado la Palabra y centrado la atención en el misterio, es natural que el ánimo se eleve hacia el Padre. Jesús, en cada uno de sus misterios, nos lleva siempre al Padre, al cual Él se dirige continuamente, porque descansa en su 'seno' (cf. Jn 1, 18). Él nos quiere introducir en la intimidad del Padre para que digamos con Él: «¡Abbá, Padre!» (Rm 8, 15; Ga 4, 6). En esta relación con el Padre nos hace hermanos suyos y entre nosotros, comunicándonos el Espíritu, que es a la vez suyo y del Padre. El «Padrenuestro», puesto como fundamento de la meditación cristológico-mariana que se desarrolla mediante la repetición del Ave Maria, hace que la meditación del misterio, aun cuando se tenga en soledad, sea una experiencia eclesial.

 

Las diez «Ave Maria»

 

33. Este es el elemento más extenso del Rosario y que a la vez lo convierte en una oración mariana por excelencia. Pero precisamente a la luz del Ave Maria, bien entendida, es donde se nota con claridad que el carácter mariano no se opone al cristológico, sino que más bien lo subraya y lo exalta. En efecto, la primera parte del Ave Maria, tomada de las palabras dirigidas a María por el ángel Gabriel y por santa Isabel, es contemplación adorante del misterio que se realiza en la Virgen de Nazaret. Expresan, por así decir, la admiración del cielo y de la tierra y, en cierto sentido, dejan entrever la complacencia de Dios mismo al ver su obra maestra –la encarnación del Hijo en el seno virginal de María–, análogamente a la mirada de aprobación del Génesis (cf. Gn 1, 31), aquel «pathos con el que Dios, en el alba de la creación, contempló la obra de sus manos».[36] Repetir en el Rosario el Ave Maria nos acerca a la complacencia de Dios: es júbilo, asombro, reconocimiento del milagro más grande de la historia. Es el cumplimiento de la profecía de María: «Desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1, 48).

 

El centro del Ave Maria, casi como engarce entre la primera y la segunda parte, es el nombre de Jesús. A veces, en el rezo apresurado, no se percibe este aspecto central y tampoco la relación con el misterio de Cristo que se está contemplando. Pero es precisamente el relieve que se da al nombre de Jesús y a su misterio lo que caracteriza una recitación consciente y fructuosa del Rosario. Ya Pablo VI recordó en la Exhortación apostólica Marialis cultus la costumbre, practicada en algunas regiones, de realzar el nombre de Cristo añadiéndole una cláusula evocadora del misterio que se está meditando.[37] Es una costumbre loable, especialmente en la plegaria pública. Expresa con intensidad la fe cristológica, aplicada a los diversos momentos de la vida del Redentor. Es profesión de fe y, al mismo tiempo, ayuda a mantener atenta la meditación, permitiendo vivir la función asimiladora, innata en la repetición del Ave Maria, respecto al misterio de Cristo. Repetir el nombre de Jesús –el único nombre del cual podemos esperar la salvación (cf. Hch 4, 12)– junto con el de su Madre Santísima, y como dejando que Ella misma nos lo sugiera, es un modo de asimilación, que aspira a hacernos entrar cada vez más profundamente en la vida de Cristo.

 

De la especial relación con Cristo, que hace de María la Madre de Dios, la Theotòkos, deriva, además, la fuerza de la súplica con la que nos dirigimos a Ella en la segunda parte de la oración, confiando a su materna intercesión nuestra vida y la hora de nuestra muerte.

 

El «Gloria»

 

34. La doxología trinitaria es la meta de la contemplación cristiana. En efecto, Cristo es el camino que nos conduce al Padre en el Espíritu. Si recorremos este camino hasta el final, nos encontramos continuamente ante el misterio de las tres Personas divinas que se han de alabar, adorar y agradecer. Es importante que el Gloria, culmen de la contemplación, sea bien resaltado en el Rosario. En el rezo público podría ser cantado, para dar mayor énfasis a esta perspectiva estructural y característica de toda plegaria cristiana.

 

En la medida en que la meditación del misterio haya sido atenta, profunda, fortalecida –de Ave en Ave– por el amor a Cristo y a María, la glorificación trinitaria en cada decena, en vez de reducirse a una rápida conclusión, adquiere su justo tono contemplativo, como para levantar el espíritu a la altura del Paraíso y hacer revivir, de algún modo, la experiencia del Tabor, anticipación de la contemplación futura: «Bueno es estarnos aquí» (Lc 9, 33).

 

La jaculatoria final

 

35. Habitualmente, en el rezo del Rosario, después de la doxología trinitaria sigue una jaculatoria, que varía según las costumbres. Sin quitar valor a tales invocaciones, parece oportuno señalar que la contemplación de los misterios puede expresar mejor toda su fecundidad si se procura que cada misterio concluya con una oración dirigida a alcanzar los frutos específicos de la meditación del misterio. De este modo, el Rosario puede expresar con mayor eficacia su relación con la vida cristiana. Lo sugiere una bella oración litúrgica, que nos invita a pedir que, meditando los misterios del Rosario, lleguemos a «imitar lo que contienen y a conseguir lo que prometen».[38]

 

Como ya se hace, dicha oración final puede expresarse en varias formas legítimas. El Rosario adquiere así también una fisonomía más adecuada a las diversas tradiciones espirituales y a las distintas comunidades cristianas. En esta perspectiva, es de desear que se difundan, con el debido discernimiento pastoral, las propuestas más significativas, experimentadas tal vez en centros y santuarios marianos que cultivan particularmente la práctica del Rosario, de modo que el Pueblo de Dios pueda acceder a toda auténtica riqueza espiritual, encontrando así una ayuda para la propia contemplación.

 

El 'rosario'

 

36. Instrumento tradicional para rezarlo es el rosario. En la práctica más superficial, a menudo termina por ser un simple instrumento para contar la sucesión de las Ave Maria. Pero sirve también para expresar un simbolismo, que puede dar ulterior densidad a la contemplación.

 

A este propósito, lo primero que debe tenerse presente es que el rosario está centrado en el Crucifijo, que abre y cierra el proceso mismo de la oración. En Cristo se centra la vida y la oración de los creyentes. Todo parte de Él, todo tiende hacia Él, todo, a través de Él, en el Espíritu Santo, llega al Padre.

 

En cuanto medio para contar, que marca el avanzar de la oración, el rosario evoca el camino incesante de la contemplación y de la perfección cristiana. El Beato Bartolomé Longo lo consideraba también como una 'cadena' que nos une a Dios. Cadena, sí, pero cadena dulce; así se manifiesta la relación con Dios, que es Padre. Cadena 'filial', que nos pone en sintonía con María, la «sierva del Señor» (Lc 1, 38) y, en definitiva, con el propio Cristo, que, aun siendo Dios, se hizo «siervo» por amor nuestro (Flp 2, 7).

Es también hermoso ampliar el significado simbólico del rosario a nuestra relación recíproca, recordando de ese modo el vínculo de comunión y fraternidad que nos une a todos en Cristo.

 

Inicio y conclusión

 

37. En la práctica corriente, hay varios modos de comenzar el Rosario, según los diversos contextos eclesiales. En algunas regiones se suele iniciar con la invocación del Salmo 69: «Dios mío ven en mi auxilio, Señor date prisa en socorrerme», como para alimentar en el orante la humilde conciencia de su propia indigencia; en otras, se comienza recitando el Credo, como haciendo de la profesión de fe el fundamento del camino contemplativo que se emprende. Éstos y otros modos similares, en la medida que disponen el ánimo para la contemplación, son usos igualmente legítimos. La plegaria se concluye rezando por las intenciones del Papa, para elevar la mirada de quien reza hacia el vasto horizonte de las necesidades eclesiales. Precisamente para fomentar esta proyección eclesial del Rosario, la Iglesia ha querido enriquecerlo con santas indulgencias para quien lo recita con las debidas disposiciones.

 

En efecto, si se hace así, el Rosario es realmente un itinerario espiritual en el que María se hace madre, maestra, guía, y sostiene al fiel con su poderosa intercesión. ¿Cómo asombrarse, pues, si al final de esta oración en la cual se ha experimentado íntimamente la maternidad de María, el espíritu siente necesidad de dedicar una alabanza a la Santísima Virgen, bien con la espléndida oración de la Salve Regina, bien con las Letanías lauretanas? Es como coronar un camino interior, que ha llevado al fiel al contacto vivo con el misterio de Cristo y de su Madre Santísima.

 

La distribución en el tiempo

 

38. El Rosario puede recitarse entero cada día, y hay quienes así lo hacen de manera laudable. De ese modo, el Rosario impregna de oración los días de muchos contemplativos, o sirve de compañía a enfermos y ancianos que tienen mucho tiempo disponible. Pero es obvio –y eso vale, con mayor razón, si se añade el nuevo ciclo de los mysteria lucis– que muchos no podrán recitar más que una parte, según un determinado orden semanal. Esta distribución semanal da a los días de la semana un cierto 'color' espiritual, análogamente a lo que hace la Liturgia con las diversas fases del año litúrgico.

 

Según la praxis corriente, el lunes y el jueves están dedicados a los «misterios gozosos», el martes y el viernes a los «dolorosos», el miércoles, el sábado y el domingo a los «gloriosos». ¿Dónde introducir los «misterios de la luz»? Considerando que los misterios gloriosos se proponen seguidos el sábado y el domingo, y que el sábado es tradicionalmente un día de marcado carácter mariano, parece aconsejable trasladar al sábado la segunda meditación semanal de los misterios gozosos, en los cuales la presencia de María es más destacada. Queda así libre el jueves para la meditación de los misterios de la luz.

 

No obstante, esta indicación no pretende limitar una conveniente libertad en la meditación personal y comunitaria, según las exigencias espirituales y pastorales y, sobre todo, las coincidencias litúrgicas que pueden sugerir oportunas adaptaciones. Lo verdaderamente importante es que el Rosario se comprenda y se experimente cada vez más como un itinerario contemplativo. Por medio de él, de manera complementaria a cuanto se realiza en la Liturgia, la semana del cristiano, centrada en el domingo, día de la resurrección, se convierte en un camino a través de los misterios de la vida de Cristo, y Él se consolida en la vida de sus discípulos como Señor del tiempo y de la historia.

 

CONCLUSIÓN

 

«Rosario bendito de María, cadena dulce que nos unes con Dios»

 

39. Lo que se ha dicho hasta aquí expresa ampliamente la riqueza de esta oración tradicional, que tiene la sencillez de una oración popular, pero también la profundidad teológica de una oración adecuada para quien siente la exigencia de una contemplación más intensa.

 

La Iglesia ha visto siempre en esta oración una particular eficacia, confiando las causas más difíciles a su recitación comunitaria y a su práctica constante. En momentos en los que la cristiandad misma estaba amenazada, se atribuyó a la fuerza de esta oración la liberación del peligro y la Virgen del Rosario fue considerada como propiciadora de la salvación.

 

Hoy deseo confiar a la eficacia de esta oración –lo he señalado al principio– la causa de la paz en el mundo y la de la familia.

 

La paz

 

40. Las dificultades que presenta el panorama mundial en este comienzo del nuevo Milenio nos inducen a pensar que sólo una intervención de lo Alto, capaz de orientar los corazones de quienes viven situaciones conflictivas y de quienes dirigen los destinos de las Naciones, puede hacer esperar un futuro menos oscuro.

 

El Rosario es una oración orientada por su naturaleza hacia la paz, por el hecho mismo de que contempla a Cristo, Príncipe de la paz y «nuestra paz» (Ef 2, 14). Quien interioriza el misterio de Cristo –y el Rosario tiende precisamente a eso– aprende el secreto de la paz y hace de ello un proyecto de vida. Además, debido a su carácter meditativo, con la serena sucesión del Ave Maria, el Rosario ejerce sobre el orante una acción pacificadora que lo dispone a recibir y experimentar en la profundidad de su ser, y a difundir a su alrededor, paz verdadera, que es un don especial del Resucitado (cf. Jn 14, 27; 20, 21).

 

Es además oración por la paz por la caridad que promueve. Si se recita bien, como verdadera oración meditativa, el Rosario, favoreciendo el encuentro con Cristo en sus misterios, muestra también el rostro de Cristo en los hermanos, especialmente en los que más sufren. ¿Cómo se podría considerar, en los misterios gozosos, el misterio del Niño nacido en Belén sin sentir el deseo de acoger, defender y promover la vida, haciéndose cargo del sufrimiento de los niños en todas las partes del mundo? ¿Cómo podrían seguirse los pasos del Cristo revelador, en los misterios de la luz, sin proponerse el testimonio de sus bienaventuranzas en la vida de cada día? Y ¿cómo contemplar a Cristo cargado con la cruz y crucificado, sin sentir la necesidad de hacerse sus «cireneos» en cada hermano aquejado por el dolor u oprimido por la desesperación? ¿Cómo se podría, en fin, contemplar la gloria de Cristo resucitado y a María coronada como Reina, sin sentir el deseo de hacer este mundo más hermoso, más justo, más cercano al proyecto de Dios?

 

En definitiva, mientras nos hace contemplar a Cristo, el Rosario nos hace también constructores de la paz en el mundo. Por su carácter de petición insistente y comunitaria, en sintonía con la invitación de Cristo a «orar siempre sin desfallecer» (Lc 18,1), nos permite esperar que hoy se pueda vencer también una 'batalla' tan difícil como la de la paz. De este modo, el Rosario, en vez de ser una huida de los problemas del mundo, nos impulsa a examinarlos de manera responsable y generosa, y nos concede la fuerza de afrontarlos con la certeza de la ayuda de Dios y con el firme propósito de testimoniar en cada circunstancia la caridad, «que es el vínculo de la perfección» (Col 3, 14).

 

La familia: los padres...

 

41. Además de oración por la paz, el Rosario es también, desde siempre, una oración de la familia y por la familia. Antes esta oración era apreciada particularmente por las familias cristianas, y ciertamente favorecía su comunión. Conviene no descuidar esta preciosa herencia. Se ha de volver a rezar en familia y a rogar por las familias, utilizando todavía esta forma de plegaria.

 

Si en la Carta apostólica Novo millennio ineunte he alentado la celebración de la Liturgia de las Horas por parte de los laicos en la vida ordinaria de las comunidades parroquiales y de los diversos grupos cristianos,[39] deseo hacerlo igualmente con el Rosario. Se trata de dos caminos no alternativos, sino complementarios, de la contemplación cristiana. Pido, por tanto, a cuantos se dedican a la pastoral de las familias que recomienden con convicción el rezo del Rosario.

 

La familia que reza unida, permanece unida. El Santo Rosario, por antigua tradición, es una oración que se presta particularmente para reunir a la familia. Contemplando a Jesús, cada uno de sus miembros recupera también la capacidad de volverse a mirar a los ojos, para comunicar, solidarizarse, perdonarse recíprocamente y comenzar de nuevo con un pacto de amor renovado por el Espíritu de Dios.

 

Muchos problemas de las familias contemporáneas, especialmente en las sociedades económicamente más desarrolladas, derivan de una creciente dificultad para comunicarse. No se consigue estar juntos y a veces los raros momentos de reunión quedan absorbidos por las imágenes de un televisor. Volver a rezar el Rosario en familia significa introducir en la vida cotidiana otras imágenes muy distintas, las del misterio que salva: la imagen del Redentor, la imagen de su Madre santísima. La familia que reza unida el Rosario reproduce un poco el clima de la casa de Nazaret: Jesús está en el centro, se comparten con Él alegrías y dolores, se ponen en sus manos las necesidades y proyectos, se obtienen de Él la esperanza y la fuerza para el camino.

 

... y los hijos

 

42. Es hermoso y fructuoso confiar también a esta oración el proceso de crecimiento de los hijos. ¿No es acaso, el Rosario, el itinerario de la vida de Cristo, desde su concepción a la muerte, hasta la resurrección y la gloria? Hoy resulta cada vez más difícil para los padres seguir a los hijos en las diversas etapas de su vida. En la sociedad de la tecnología avanzada, de los medios de comunicación social y de la globalización, todo se ha acelerado, y cada día es mayor la distancia cultural entre las generaciones. Los mensajes de todo tipo y las experiencias más imprevisibles hacen mella pronto en la vida de los chicos y los adolescentes, y a veces es angustioso para los padres afrontar los peligros que corren los hijos. Con frecuencia se encuentran ante desilusiones fuertes, al constatar los fracasos de los hijos ante la seducción de la droga, los atractivos de un hedonismo desenfrenado, las tentaciones de la violencia o las formas tan diferentes del sinsentido y la desesperación.

 

Rezar con el Rosario por los hijos, y mejor aún, con los hijos, educándolos desde su tierna edad para este momento cotidiano de «intervalo de oración» de la familia, no es ciertamente la solución de todos los problemas, pero es una ayuda espiritual que no se debe minimizar. Se puede objetar que el Rosario parece una oración poco adecuada para los gustos de los chicos y los jóvenes de hoy. Pero quizás esta objeción se basa en un modo poco esmerado de rezarlo. Por otra parte, salvando su estructura fundamental, nada impide que, para ellos, el rezo del Rosario –tanto en familia como en los grupos– se enriquezca con oportunas aportaciones simbólicas y prácticas, que favorezcan su comprensión y valorización. ¿Por qué no probarlo? Una pastoral juvenil no derrotista, apasionada y creativa –¡las Jornadas Mundiales de la Juventud han dado buena prueba de ello!– es capaz de dar, con la ayuda de Dios, pasos verdaderamente significativos. Si el Rosario se presenta bien, estoy seguro de que los jóvenes mismos serán capaces de sorprender una vez más a los adultos, haciendo propia esta oración y recitándola con el entusiasmo típico de su edad.

 

El Rosario, un tesoro que recuperar

 

43. Queridos hermanos y hermanas: Una oración tan fácil, y al mismo tiempo tan rica, merece de veras ser recuperada por la comunidad cristiana. Hagámoslo sobre todo en este año, asumiendo esta propuesta como una consolidación de la línea trazada en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la cual se han inspirado los planes pastorales de muchas Iglesias particulares al programar los objetivos para el próximo futuro.

 

Me dirijo en particular a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, sacerdotes y diáconos, y a vosotros, agentes pastorales en los diversos ministerios, para que, teniendo la experiencia personal de la belleza del Rosario, os convirtáis en sus diligentes promotores.

 

Confío también en vosotros, teólogos, para que, realizando una reflexión a la vez rigurosa y sabia, basada en la Palabra de Dios y sensible a la vivencia del pueblo cristiano, ayudéis a descubrir los fundamentos bíblicos, las riquezas espirituales y la validez pastoral de esta oración tradicional.

 

Cuento con vosotros, consagrados y consagradas, llamados de manera particular a contemplar el rostro de Cristo siguiendo el ejemplo de María.

 

Pienso en todos vosotros, hermanos y hermanas de toda condición, en vosotras, familias cristianas, en vosotros, enfermos y ancianos, en vosotros, jóvenes: tomad con confianza entre las manos el rosario, descubriéndolo de nuevo a la luz de la Escritura, en armonía con la Liturgia y en el contexto de la vida cotidiana.

 

¡Qué este llamamiento mío no sea en balde! Al inicio del vigésimo quinto año de Pontificado, pongo esta Carta apostólica en las manos de la Virgen María, postrándome espiritualmente ante su imagen en su espléndido Santuario edificado por el Beato Bartolomé Longo, apóstol del Rosario. Hago mías con gusto las palabras conmovedoras con las que él termina la célebre Súplica a la Reina del Santo Rosario: «Oh Rosario bendito de María, dulce cadena que nos une con Dios, vínculo de amor que nos une a los Ángeles, torre de salvación contra los asaltos del infierno, puerto seguro en el común naufragio, no te dejaremos jamás. Tú serás nuestro consuelo en la hora de la agonía. Para ti el último beso de la vida que se apaga. Y el último susurro de nuestros labios será tu suave nombre, oh Reina del Rosario de Pompeya, oh Madre nuestra querida, oh Refugio de los pecadores, oh Soberana consoladora de los tristes. Que seas bendita por doquier, hoy y siempre, en la tierra y en el cielo».

 

Vaticano, 16 octubre del año 2002, inicio del vigésimo quinto de mi Pontificado.

 

JUAN PABLO II

 


 

Notas

 

[1] Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 45.

[2] Pablo VI, Exhort. ap. Marialis cultus, (2 febrero 1974) 42, AAS 66 (1974), 153.

[3] Cf. Acta Leonis XIII, 3 (1884), 280-289.

[4] En particular, es digna de mención su Carta ap. sobre el Rosario Il religioso convegno del 29 septiembre 1961: AAS 53 (1961), 641-647.

[5] Ángelus: L'Osservatore Romano ed. semanal en lengua española, 5 noviembre 1978, 1.

[6] AAS 93 (2002), 285.

[7] En los años de preparación del Concilio, Juan XXIII invitó a la comunidad cristiana a rezar el Rosario por el éxito de este acontecimiento eclesial; cf. Carta al Cardenal Vicario del 28 de septiembre de 1960: AAS 52 (1960), 814-817.

[8] Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 66.

[9] N. 32: AAS 93 (2002), 288.

[10] Ibíd., 33: l. c., 289.

[11] Es sabido y se ha de recordar que las revelaciones privadas no son de la misma naturaleza que la revelación pública, normativa para toda la Iglesia. Es tarea del Magisterio discernir y reconocer la autenticidad y el valor de las revelaciones privadas para la piedad de los fieles.

[12] El secreto admirable del santísimo Rosario para convertirse y salvarse, en: Obras de San Luis María G. de Montfort, Madrid 1954, 313-391.

[13] Beato Bartolo Longo, Storia del Santuario di Pompei, Pompei 1990, p. 59.

[14] Exhort. ap. Marialis cultus (2 febrero 1974), 47: AAS 66 (1974), 156.

[15] Const. sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, 10.

[16] Ibíd., 12.

[17] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 58.

[18] I Quindici Sabati del Santissimo Rosario, 27 ed., Pompeya 1916, p. 27.

[19] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 53.

[20] Ibíd., 60.

[21] Cf. Primer Radiomensaje Urbi et orbi (17 octubre 1978): AAS 70 (1978), 927.

[22] Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, 120, en: Obras de San Luis María G. de Montfort, Madrid 1954, p. 505s.

[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 2679.

[24] Ibíd., 2675.

[25] La Súplica a la Reina del Santo Rosario, que se recita solemnemente dos veces al año, en mayo y octubre, fue compuesta por el Beato Bartolomé Longo en 1883, como adhesión a la invitación del Papa León XIII a los católicos en su primera Encíclica sobre el Rosario a un compromiso espiritual orientado a afrontar los males de la sociedad.

[26] Divina Comedia, Par. XXXIII, 13-15.

[27] Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 20: AAS 93 (2001), 279.

[28] Exhort. ap. Marialis cultus (2 febrero 1974), 46: AAS 66 (1974), 155.

[29] Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 28: AAS 93 (2001), 284.

[30] N. 515.

[31] Ángelus del 29 de octubre 1978: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 5 noviembre 1978, 1.

[32] Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

[33] S. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 18, 1: PG 7, 932.

[34] Catecismo de la Iglesia Católica, 2616.

[35] Cf. n. 33: AAS 93 (2001), 289.

[36] Carta a los artistas (4 abril 1999), 1: AAS 91 (1999), 1155.

[37] Cf. n. 46: AAS 66 (1974), 155. Esta costumbre ha sido alabada recientemente por la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones (17 diciembre 2001), n. 201.

[38] «... concede, quæsumus, ut hæc mysteria sacratissimo beatæ Mariæ Virginis Rosario recolentes, et imitemur quod continent, et quod promittunt assequamur»: Missale Romanum (1960) in festo B. M. Virginis a Rosario.

[39] Cf. n. 34: AAS 93 (2001), 290.

 

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Elija, por favor: ¿martirio o apostasía?

 

José María Iraburu, sacerdote

 

–Yo, con perdón, no tengo vocación de mártir. Y el otro día le oí decir eso mismo a un sacerdote.

–Pues convendrá que vaya usted a la parroquia y pida que anoten en su acta bautismal: apóstata.

 

El Concilio Vaticano II va y dice que «a través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final» (Gaudium et Spes 37b). La mayoría actual de los bautizados ni se entera siquiera de que existe esa batalla: están sordos para oír su fragor… Pues bien, en esta «lucha dramática entre la luz y las tinieblas» (ib. 13b), o elige usted estar con los hijos de la luz por el martirio, o prefiere unirse por la apostasía a los hijos de las tinieblas. No hay una tercera opción. Se lo explico a continuación y usted elija.

 

I. Al principio de la Iglesia

 

–Nuestro Señor Jesucristo fue el primero de los mártires, en la Cruz del Calvario, y dio la vocación de mártires a todos los cristianos: «recibiréis el Espíritu Santo y seréis mis testigos (mártires)» (Hch 1,8). Cristo vino al mundo «para dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37), y ésa misma será la vocación y misión de sus discípulos. Por eso de Él nacieron otros muchos mártires, hasta nuestros días.

 

San Esteban, diácono, es el primer mártir cristiano (año 34: Hch 6,8-7,60). Años después el rey Herodes manda decapitar a Santiago el Mayor, hermano del evangelista Juan (año 44: Hch 12,2), y Santiago el Menor, primer obispo de Jerusalén, muere lapidado (hacia el 62). La primera gran persecución contra la Iglesia la organizó Nerón, con ocasión del incendio de Roma. Gran número de cristianos, hombres, mujeres y niños, fueron martirizados en sus jardines imperiales del Vaticano (64). En ese tiempo mueren mártires San Pedro y San Pablo (64-67).

 

–Los Protomártires de Roma dieron para todas las Iglesias la primera exégesis viva, absolutamente fidedigna, de aquellas palabras de Cristo enormes, tremendas, enigmáticas: «Si el mundo os odia, sabed que me odió a mí primero que a vosotros… Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán» (Jn 15,18-20). «El que quiera venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame. Porque quien quiera salvar su vida la perderá, y quien perdiere su vida por mi causa la salvará» (Lc 9,23-24). «Cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser mi discípulo» (Lc 14,33): ha de renunciar «aun a su propia vida» (Lc 14,26).

 

Conocemos bien esta persecución mortífera que la Iglesia de Roma sufrió en el año 64 por los relatos del papa San Clemente, cuarto obispo de Roma (88-97), y del senador e historiador romano Cornelio Tácito (55-120).

 

San Clemente Romano, en su I Carta a los Corintios, pone como ejemplo la fidelidad a Cristo de los cristianos de Roma en la persecución desencadenada contra la Iglesia por el emperador Nerón, después del incendio de la ciudad de Roma.

 

«A estos hombres [Pedro y Pablo], maestros de una vida santa, vino a agregarse una gran multitud de elegidos que, habiendo sufrido muchos suplicios y tormentos, se han convertido para nosotros en un magnífico ejemplo… fueron perseguidas muchas mujeres que,… sufriendo graves y nefandos suplicios, corrieron hasta el fin la ardua carrera de la fe y, superando la fragilidad de su sexo, obtuvieron un premio memorable… Todo esto, carísimos, os lo escribimos no sólo para recordaros vuestra obligación, sino también para recordarnos la nuestra, ya que todos nos hallamos en la misma palestra y tenemos que luchar el mismo combate… Fijémonos atentamente en la sangre de Cristo y démonos cuenta de cuán valiosa es a los ojos de Dios y Padre suyo, ya que, derramada por nuestra salvación, ofreció todo el mundo la gracia de la conversión»

.

Cornelio Tácito, historiador, cónsul, senador, describe fríamente la persecución neroniana que sufrieron los cristianos. «Se empezó a detener abiertamente a los que confesaban su fe; luego, por las indicaciones que éstos dieron, a toda una ingente muchedumbre» (Anales XV, 44). Describe las mayores injusticias, atropellos y atrocidades sin objeción alguna. Más bien expresa en su relato el inmenso desprecio que los cristianos le merecen, empleando al hablar de ellos en el texto aludido las más odiosas palabras: «ignominias», «execrable superstición», «atrocidades y vergüenzas», «odio al género humano», «culpables», «merecedores del máximo castigo»… Y tampoco se avergüenza de decir: «A su suplicio se unió el escarnio, de manera que perecían desgarrados por los perros tras haberlos hecho cubrirse con pieles de fieras. O bien clavados en cruces, al caer el día, [untados de brea] eran quemados de manera que sirvieran como iluminación durante la noche». Fueron  tales los tormentos que llegaron a suscitar compasión y horror  en el mismo pueblo romano. «Entonces –sigue diciendo Tácito– se manifestó un sentimiento de piedad, aun tratándose de gente merecedora de los más ejemplares castigos, porque se veía que eran eliminados no por el bien público, sino para satisfacer la crueldad de un individuo», Nerón. Y la persecución no terminó en aquel  fatal verano del 64, sino que continuó hasta el año  67.

 

–Casi todos los Papas en los tres primeros siglos fueron mártires. De los 31 Obispos que hubo en Roma hasta la conversión del emperador Constantino (312-337), 25 murieron mártires. Solamente 6, que señalo en cursiva –aunque también fueron perseguidos, por supuesto– no fueron mártires. Quien aceptaba ser el Sucesor de Pedro y Vicario de Cristo en la tierra ya sabía que muy probablemente iba a ser prontamente asesinado. Por ello, todos fueron mártires, al menos espiritualmente. Y todos fueron santos. 

 

+San Pedro (+67). San Lino (+76). +San Anacleto (+88). +San Clemente I (+97).San Evaristo (+105). San Alejandro I (+115). San Sixto I (+125). +San Telesforo (+136). +San Higinio (+140). +San Pío I (+155). +San Aniceto (+166). +San Sotero (+175). +San Eleuterio (+189). +San Víctor I (+199). +San Ceferino (+217). +San Calixto (+222). +San Urbano (+230). San Ponciano (+235). +San Anterus (+235).+San Fabián (+250). +San Cornelio (+253). +San Lucio I (+254). +San Esteban I (+257). +San Sixto II (+258). –San Dionisio (+268). San Félix I (+274). +San Eutiquiano (+283). +San Cayo (+296). +San Marcelino (+304). +San Marcelo I (+309). +San Eusebio (+309). Con la conversión del emperador Constantino (312-337) cesan las persecuciones y logra la Iglesia la libertad civil.

 

De los datos precedentes, que son ciertos, se deducen tres consecuencias fundamentales.

 

1. La Iglesia, durante sus primeros tres siglos, no tiene ninguna viabilidad histórica como sociedad religiosa. Está formada por innumerables comunidades, presentes en todo el Imperio, pero es diezmada por las persecuciones con frecuencia, y concretamente su Presidente supremo, el Obispo de Roma, casi siempre muere asesinado. Lo que también es muy frecuente en los demás Obispos y miembros principales de las Iglesias.

 

2. El pueblo cristiano no se escandaliza ni se desanima ante esta realidad tan terrible. No se hallan quejas ni lamentos pesimistas en los primeros escritos cristianos. Por el contrario, las Actas de los mártires, concretamente, vienen a ser partes de victoria, sorprendentes por su esperanza y alegría. Todos ven como «lo más normal» las terribles y al parecer inacabables persecuciones, pues todos saben muy bien, como ya recordamos al principio, que han sido claramente anunciadas por Jesucristo, el Mártir primero. Puede decirse que tal convicción es entonces de cultura general entre los cristianos, no sólo por fe en la profecía del Maestro, sino por experiencia histórica. Quienes en tales condiciones entran por la puerta estrecha de la Iglesia ya saben que «renuncian al mundo», a toda prosperidad temporal, y que van a «perder la vida» para salvarla.

 

3. En ese tiempo la Iglesia crece y se extiende más y más por todo el Imperio, confirmando así la palabra de Cristo: «En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto» (Jn 12,24).

 

En el año 197 escribe Tertuliano: «La sangre [de los mártires] es semilla de los cristianos» (sanguis martyrum semen christianorumApologeticum 50,13). Por ese mismo tiempo se escribe en una carta de autor anónimo al pagano Diogneto: «¿No ves cómo [los cristianos] son arrojados a las fieras para obligarlos a renegar de su Señor, y no son vencidos? ¿No ves cómo, cuanto más se los castiga de muerte, en mayor cantidad aparecen otros? Eso ya se ve que no es obra de hombres; eso pertenece al poder de Dios; eso son pruebas de su presencia» (VII, 7­8). Por esos años también, Hipólito Romano escribe durante la persecución de Septimio Severo que un gran número de hombres, atraídos a la fe por medio de los mártires, se convertían a su vez en mártires (cfCom. sobre Daniel II, 38).

 

¿Por qué el Imperio Romano persigue a muerte a los cristianos, teniendo en el Derecho romano un conjunto de leyes tan justas, y albergando el Imperio dentro de sus inmensas fronteras una gran diversidad de pueblos, cuyas leyes y religiones toleraba sin dificultad alguna?… Fueron muchas las causas.  Las comunidades cristianas confesaban un Dios único, Señor de todas las naciones, negando de este modo a los dioses romanos y a cualquier otra religión. Por su continua actividad misionera trataban de difundir en todo el mundo la fe en Jesucristo, como único Salvador de la humanidad, y predicaban todas sus enseñanzas como las únicas verdaderas en medio de un bosque de errores y mentiras.

 

Los cristianos denunciaban con su testimonio y también con su palabra los vergonzosos pecados que invadían a los hombres de su tiempo, que habían llegado a ver los peores vicios como excelsas virtudes (Rm 1). Se negaban a participar en los cultos del Imperio: preferían la muerte, antes que quemar unos granitos de incienso ante la estatua del emperador divinizado. Y aunque en nada accidental se distinguían de sus contemporáneos, y eran los más cumplidores de las leyes, se diferenciaban claramente de la sociedad vigente  porque no admitían en absoluto abortos o infanticidios, divorcios, concubinatos y adulterios, espectáculos indecentes y crueles, y se distanciaban incluso de costumbres por todos aceptadas, como las termas… Y para colmo, en todo el Imperio se multiplicaban en una cantidad alarmante. El pueblo, estimulado por los políticos y los intelectuales, fue creando siniestras calumnias, que hacían ver a los cristianos como «un pueblo miserable y odioso».

 

Entrar por la puerta estrecha bautismal en la comunidad cristiana venía a ser una auto-condena a perpetuidad, al menos en algunas regiones del Imperio… Era  «perder  la vida» por amor al Salvador único del mundo… La «renuncia al mundo» (apotaxis) que el cristiano profesaba en los ritos del Bautismo iba en serio: no era sólo una frase de significado puramente espiritual… La condición de ciudadano tolerado, proscrito pero tolerado, era permanente. Las grandes persecuciones extremas –exilios, cárceles, trabajos en las minas, tormentos, fieras, muertes– no eran continuas; pero en cualquier momento, en cualquier región del Imperio, a veces por circunstancias mínimas, se podían desencadenar. Y se desencadenaban. Y aun así seguía imparable el crecimiento de la Iglesia, como lo testimonia Tertuliano (160-220): «Somos de ayer y ya hemos llenado el orbe y todas vuestras cosas: las ciudades, las islas, los poblados, las villas, las aldeas, el ejército, el palacio, el senado, el foro. A vosotros sólo os hemos dejado los templos» (Apologético 35).

 

Este crecimiento incontenible del cristianismo es visto por el Imperio como una amenaza invasora de incalculables peligros, y éste decide acabar con la Iglesia antes de que sea tarde. Así lo intentan con especial inteligencia y crueldad los emperadores de la segunda mitad del siglo III (por ejemplo, Decio 251-253, Valeriano 253-260, Diocleciano 284-305)… Todo inútil. Finalmente la Iglesia vence al mundo precisamente porque está aferrada a la Cruz de Cristo: «in hoc signo vinces». Cesan las persecuciones y logran definitivamente los cristianos su libertad cívica (Constantino 312-337).

 

Suele decirse, en otro orden de cosas, el de la guerra terrorista, que «contra un suicida no hay modo de defenderse». Eso viene a ser lo que finalmente entendió el Imperio en su combate contra la Iglesia: que acabar con el cristianismo, persiguiendo a hombres y mujeres que no temían perder la vida con tal de seguir unidos a Cristo, era tarea imposible.

 

II. En la Iglesia actual

 

Tres datos fundamentales.

 

1. La Iglesia de nuestro tiempo ha tenido innumerables mártires. De los 40 millones de mártires habidos en toda la historia de la Iglesia, cerca de 27 millones son del siglo XX (Symposium «Testigos de la fe en el siglo XX, Roma 2000). Es muy difícil en tal asunto hacer una estadística segura. Antonio Socci, en el libro I nuovi perseguitati (2002), estima en 70 millones los cristianos mártires, de los cuales 45 millones (el 65 %) serían del siglo XX. Y a la vez:

 

2. En veinte siglos de su historia, la historia de la Iglesia nunca ha tenido una cantidad de apostasías comparable con el actual, tanto en número como en extensión. No pocas Iglesias locales se han visto reducidas en no muchas décadas a la mitad o a un quinto de lo que eran. Incontables cristianos han apostatado de la fe en Cristo, quizá sin enterarse. Despreciando los mandamientos del Señor, han aceptado el sello de la Bestia en su frente y en su mano –en el pensamiento y la acción– (Ap 13,16-17). Se han alejado masivamente de la Eucaristía, y aún más de la Penitencia. Es decir, han abandonado la unión sacramental con Cristo y la vida de la gracia. No pueden ya, en estas condiciones, vivir la vida cristiana, ni mucho menos transmitirla a sus hijos.

 

3. La persecución del naturalismo liberal y relativista contra la Iglesia es en nuestro tiempo mucho más fuerte y eficaz que la de los primeros siglos. El Imperio romano era para los cristianos un perro de mal genio, con el que se podía convivir a veces, aunque en cualquier momento podía morder, comparado con el león terrible del Mundo moderno apóstata: éste pretende destruir la Iglesia física y espiritualmente, desde fuera y desde dentro. Y es lógico que así sea: corruptio optimi pessima.

El Imperio romano perseguía sobre todo los cuerpos por la violencia. Pero el Mundo actual apóstata, usando más la seducción que la fuerza, procura la destrucción de la Iglesia por la corrupción de las almas, por el engaño de la mentira, por la estimulación multiforme del pecado, por la destrucción del matrimonio y de la familia, por la depravación de niños, adolescentes y jóvenes, por la sistemática negación de Dios y de la vida eterna. La apocalíptica Bestia anti-Cristo del mundo moderno, guardando cierta discreción en los modos, persigue implacablemente todo lo cristiano con la complicidad poderosa de los Grandes Organismos Internacionales (véase aquí).

 

La evitación sistemática del martirio, que ha llevado a la apostasía, tiene hoy en el interior de la Iglesia dos causas fundamentales: el semipelagianismo y el horror a la Cruz. Hay muchas otras causas, pero quiero fijarme ahora en estas dos, porque son quizá las que más desvirtúan el cristianismo en no pocos cristianos practicantes. De los alejados, no digo nada: mundanización total, pelagianismo, agnosticismo, apostasía…

 

El semipelagianismo

 

La evitación sistemática del martirio procede del pelagianismo o del semipelagianismo, y ha producido la apostasía de Occidente. Cualquier forma pelagiana o semipelagiana de entender el cristianismo excluye por principio la Cruz de Cristo, es decir, el martirio. Y ésta ha sido la causa principal de la ruina de la Iglesia en las naciones de antigua filiación cristiana, hoy ricas y poderosas.

 

Los católicos teocéntricos, esto es, los católicos, como discípulos humildes de Jesús, saben que todo el bien es causado por la gracia de Dios, y que los hombres co-laboran en la producción de ese bien, dejándose mover libremente por la moción de la gracia: es decir, se mueven movidos por la gracia divina. Dios y el hombre se unen así en la producción de la obra buena como causas subordinadas, en la que la principal es Dios, y la instrumental y secundaria el hombre. Así pues, los cristianos fieles a la voluntad de Dios se mueven movidos por ella, incondicionalmente, sin cálculos humanos de eficacias previsibles.

Por eso, al combatir el mal y al promover el bien bajo la acción de la gracia, no temen verse marginados, encarcelados o muertos. Llegada la persecución –que en uno u otro modo es continua en el mundo–, ni se les pasa por la mente pensar que aquella fidelidad martirial, que pueda traerles desprecios, marginaciones, empobrecimientos, desprestigios y disminuciones sociales o incluso la pérdida de sus vidas, va a frenar la causa del Reino en este mundo. Muy al contrario, están ciertos de que la docilidad incondicional a la gracia de Dios es lo más fecundo para la evangelización del mundo, aunque eventualmente pueda traer consigo proscripciones sociales, penalidades y muerte. Están, pues, prontos para el martirio.

 

Los católicos antropocéntricos, por el contrario, han segregado en los últimos siglos un falso cristianismo, que ignora la primacía de la gracia, la primacía absoluta de la voluntad salvífica de Dios –tan desconcertante a veces en su providencia: la Cruz–. Muchos de ellos piensan que, en definitiva, la obra buena procede solo de la fuerza del hombre (pelagianismo), o a lo más que procede en parte de Dios y en parte del hombre (semipelagianismo), que actuarían así como causas co-ordinadas.

 

En esta perspectiva voluntarista se comprende perfectamente que los cristianos, tratando de proteger la parte suya humana, no quieran perder la propia vida o ver disminuida su fuerza y prestigio; más aún, estiman que Dios «no puede querer» hacer unos bienes que impliquen en los fieles marginación, persecución o muerte, pues esta disminución de la parte humana debilitaría necesariamente la obra de Dios en el mundo. Nunca, en ninguna circunstancia, será conveniente que el hombre se arranque el ojo, la mano o el pie para no pecar, para ser más dócil a la gracia y más eficaz en su acción (Mc 9,43-48).

En consecuencia, rehúyen en conciencia el martirio, como sea, en cualquiera de sus formas. Procuran por todos los medios estar bien situados y considerados en el mundo, aunque esto exija hacerse más o menos cómplices, al menos pasivos, de las abominaciones mundanas. Así, estando a bien con el mundo, podrán servir mejor al Reino de Dios en la vida presente. Esperan que, «salvando su vida» en este mundo, conseguirán que su parte humana colabore mejor y más eficazmente con la parte de Dios en el servicio al Reino.

 

Según esto, la Iglesia y cada cristiano deben evitar cualquier enfrentamiento con el mundo, eludiendo toda actitud que pueda desprestigiar el Evangelio ante los mundanos, o dar ocasión a persecuciones, pues lógicamente una Iglesia perseguida y mártir, debilitada su fuerza humana, no podrá co-laborar eficazmente con Dios en la causa del Reino. Por tanto, todo aquello que es una pérdida de influjo social, de posibilidad de acción, de imagen atrayente, es una miseria, no tiene gracia alguna. El martirio es malo para todo, incluso para la salud… Así piensan bajo el influjo del Padre de la Mentira.

La Iglesia voluntarista, puesta en el mundo en el trance del Bautista, se dice a sí misma: «no le diré la verdad al rey, pues si lo hago me cortará la cabeza, y sin ella no podré seguir evangelizando. Yo debo proteger ante todo el ministerio profético que Dios me ha confiado». ¡Cuántos Obispos, párrocos, teólogos, padres de familia, políticos, profesores, misioneros, laicos comprometidos y feligreses de toda índole piensan y actúan así! Por el contrario, sabiendo que la salvación del mundo la obra Dios, la Iglesia, la Iglesia verdadera de Cristo, dice y hace la verdad, sin miedo a verse pobre y marginada. Y entonces es cuando, sufriendo persecución, evangeliza al mundo y crece más y más: «no te es lícito tener la mujer de tu hermano» (Mt 14,1-12).

 

El horror a la Cruz

 

Los cristianos, buscando eficacias y sobre todo escapándose de la Cruz, afectados de pelagianismo o semipelagianismo, por su camino razonable, van llegando poco a poco, casi insensiblemente, a silencios y complicidades con el mundo cada vez mayores. Lo vemos en una de sus formas más escandalosas en muchos «políticos católicos» –mucho más políticos que católicos–, absolutamente estériles para la causa de Cristo. No les vale el modelo de Cristo o del Bautista. Ellos quieren guardar la cabeza sobre sus hombros y conservar su escaño… Cesa entonces la evangelización de los pueblos, de las instituciones y de la cultura. ¡Y así actúan quienes decían estar empeñados en impregnar de Evangelio todas las realidades temporales!… No será raro así que el abuelo, piadoso semipelagiano conservador, tenga un hijo pelagiano progresista; y es incluso probable que el nieto baje otro peldaño y llegue a la apostasía.

Cuando el bien y el mal son dictados por la mayoría, el martirio aparece como una opción morbosa, excéntrica, opuesta al bien común, insolidaria con la sociedad general. Los cristianos semipelagianos – «¡por amor a la Iglesia!», cuidado–, también los que son Obispos, no quieren de ningún modo que se debilite la parte humana con la que pretenden colaborar con el Salvador: en pastoral, misiones, ecumenismo, política, cultura, enseñanza, educación, sanidad, etc. Se callan, o hablan pero bajito, se disfrazan y pasan por lo que sea «para no ser perseguidos [ni ellos ni el rebaño que se les ha confiado] por la cruz de Cristo» (Gál 6,12). Es decir, insisto: «por amor a la Iglesia» (sic).

 

Reconozcamos que este grave error es con frecuencia en buenos cristianos inculpable, porque sufren una «ignorancia invencible», invencible de hecho para ellos: nadie les ha dicho la verdad evangélica del martirio. Pero otras veces es culpable, cuando se avergüenzan del Evangelio y del Magisterio apostólico: silencios clamorosos, complicidades con el poder político y cultural perverso, todo justificado por el conflicto de valores, la moral de actitudes, el situacionismo, la opción por el mal menor, el consecuencialismo, etc.

 

El horror a la Cruz ha llegado a expresarse en teología y espiritualidad: «Dios no quiso la cruz de Cristo», «El Padre celestial no necesita para perdonar a sus hijos verlos afligidos por penalidades voluntarias», etc.  Los santos de nuestro tiempo han conocido la perversidad de estas doctrinas. Edith Stein, Santa Benedicta de la Cruz, escribe: «Los seguidores del Anticristo… deshonran la imagen de la cruz y se esfuerzan todo lo posible para arrancar la cruz del corazón de los cristianos. Y muy frecuentemente lo consiguen, incluso entre los que… etc.» (Exaltación de la Cruz, meditación del 14-IX-1939).

 

 Según esta visión, obran en contra del Reino de Dios en este mundo el obispo, el rector de una escuela o de una universidad católica, el político cristiano, el párroco en su comunidad, el teólogo moralista en sus escritos, el cristiano laico y todos los que dan testimonio fuerte de la verdad natural y revelada; y más aún, que combaten contra las mentiras y pecados del mundo: son cristianos impresentables, que no están a la altura de su misión, y con lo que dicen o hacen ocasionan a la Iglesia desprecios y persecuciones del mundo.

 

Este tipo de cristianos, con sus palabras y obras, es evidente, son los que más dificultan las conversiones, y quienes más causan la división dentro de la Iglesia. Deben, pues, ser silenciados, marginados o retirados por la misma Iglesia. Aunque lo que digan y hagan sea la verdad y el bien, aunque sigan al más puro Evangelio, aunque guarden perfecta fidelidad a la tradición católica, aunque actualicen lo que dijeron e hicieron los santos que la Iglesia pone como modelos… En fin, aunque resulte duro, en necesario frenarlos, silenciarlos, neutralizarlos: no queremos mártires. En la vida de la Iglesia los mártires son un lastre, una vergüenza, un desprestigio. No deben ser tolerados, sino eficazmente reprimidos por la misma Iglesia. Elíjanse Obispos tolerantes, promuévanse teólogos y políticos «abiertos» al mundo de su tiempo, eviten todos cualquier forma de radicalismo evangélico que enfrente a la Iglesia con el Mundo…

 

¡Qué ceguedad!…«Adúlteros, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Si alguno quiere ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios» (Sant 4,4). Estos cristianos insensatos piensan que la Iglesia evitadora del martirio, la que «guarda su vida», la que se hace amiga del mundo, la que por fin se reconcilia con él, será una Iglesia próspera, moderna, mucho más atractiva y también más alegre. Pero es todo lo contrario. Lo podemos comprobar ampliamente por la experiencia. Los mártires son alegres y los apóstatas son tristes. Los mártires hacen crecer la Iglesia. Los apóstatas manifiestos, y quizá más los encubiertos, la hacen estéril, la falsifican y, donde estén, acaban con ella.

 

Final

 

–Hoy los cristianos fieles a Cristo son mártires del mundo y también mártires de aquella Iglesia local descristianizada en donde la providencia del Señor les ha dado vivir. Los fieles de Misa dominical, oración y sacramentos, apostolado y espíritu de pobreza (no gastos superfluos, para poder acordarse de los pobres y de la Iglesia), castidad juvenil y conyugal (no anticonceptivos), que «no se configuran a este siglo», es decir, al pecado del mundo (lujo, culto al cuerpo, a la riqueza, al poder político, impudor en vestir, espectáculos, ocasiones próximas de pecado, malas doctrinas y costumbres, uso abusivo de los medios de comunicación, etc.), sino que, por el contrario, procuran «transformarse por la renovación de la mente, procurando conocer cuál es en todo la voluntad de Dios» (Rm 12,2), son doblemente mártires, pues sufren la persecución del mundo y la de su Iglesia local. Por supuesto, la más dolorosa es la persecución que sufren de la Iglesia.

 

–Una oración primero. «Oh Dios, que muestras la luz de tu verdad a los que andan extraviados, para que puedan volver al buen camino, concede a todos los cristianos rechazar lo que es indigno de este nombre y vivir cuanto en él se significa» (Or. dom. XV).

 

–Y ya, la elección. ¿Martirio o apostasía? La santísima Trinidad y la Virgen, todos los ángeles y santos del cielo, y también, sin saberlo, los cristianos de la tierra, están atentos a lo que usted decida: ¿Martirio o apostasía? Elija, por favor.

 

Post post. Estas cuestiones pueden verse más desarrolladas en otros escritos míos, como cuando trato en este blog del pelagianismo (56, 59, 60) y del semipelagianismo (61-65), y concretamente en (63) Voluntarismo semipelagiano-III. Más ampliamente expongo el tema en mis libros El martirio de Cristo y de los cristianos (Fund. GRATIS DATE, Pamplona 2003, 156 pgs.) y en De Cristo o del mundo (ib. 3ª ed. 2013, 233 pgs.). Muy recomendable es la obra clásica de Paul Allard, Diez lecciones sobre el martirio (ib. 2000).

 

(Pbro. Dr. José María Iraburu, blog Reforma o apostasía, post 382).

 

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Acerca de la “falacia naturalista”

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

Uno de los principales argumentos contra la existencia de una ley moral basada en la naturaleza humana es el conocido como el argumento de la “falacia naturalista”. A continuación lo exponemos y hacemos su crítica. Los subrayados en “negrita” son nuestros.

 

1) El argumento de la “falacia naturalista”

 

Se trata de un argumento por el que se critica a la moral basada en la ley natural, sobre la base de que dicha moral incurriría en una “falacia naturalista”, que consistiría en el intento, supuestamente imposible lógicamente, de derivar el “deber ser” (“ought”) del “ser” (“is”). Es decir, no es que los que usan este argumento se presenten a sí mismos como cometiendo o defendiendo una “falacia naturalista”, sino que acusan a la moral iusnaturalista de incurrir en dicha falacia.

 

2) El argumento de Hume

 

Es un argumento contra la existencia de una ley moral natural que se encuentra en unas pocas líneas de un escrito de David Hume, y se lo considera una de las primeras exposiciones de la objeción basada en la “falacia naturalista”.

 

“En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones es no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón.” (David Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, vol. 2).

 

El argumento se puede resumir así: o las proposiciones normativas se derivan de proposiciones solamente descriptivas, lo que es imposible, ya que el “deber ser” no se contiene en el “ser”, o se derivan de premisas ya normativas, y entonces la ley moral no se deriva de premisas descriptivas acerca de la naturaleza humana.

 

La consecuencia que muchos sacan de esta argumentación es que no es posible una ley moral natural, es decir, fundada en la naturaleza humana. Pero no hay otra alternativa posible entre lo natural y lo artificial. Por tanto, la ley moral sería creación del hombre, y eso implica el relativismo ético, pues lo que depende de nosotros lo podemos formular del modo en que nos parezca conveniente. De hecho, los autores empiristas que suscriben el argumento de la “falacia naturalista” vienen a dar en que la moral se basa en una especie de sentimiento o intuición inefable que en todo caso no puede pretender validez objetiva alguna, pues su argumentación les impide fundar la ley moral en el conocimiento objetivo de la naturaleza humana y sus exigencias.

 

Para nuestro análisis de este tema nos basamos en parte en el artículo de Carlos I. Massini Correa, La falacia de la “falacia naturalista.

 

3) Respuesta al argumento de Hume

 

El supuesto del argumento es que si la ley moral se basa en la naturaleza humana, entonces las proposiciones normativas se derivan lógicamente de premisas solamente descriptivas. Una forma de responder es que las premisas no son solamente descriptivas, porque la naturaleza humana es buena. De hecho, toda proposición “valorativa” es también descriptiva, porque la bondad es una propiedad objetiva de las cosas.

 

A esto se puede objetar de todos modos que todavía habría que pasar de premisas valorativas a premisas normativas. No es lo mismo decir “Esto es bueno que decir “Esto debe ser hecho. Se presupone que “lo bueno debe ser hecho, que es justamente el primer principio de la razón práctica, y es normativo. Con lo cual estaríamos en la segunda rama del dilema: partimos de lo normativo y no por tanto del estudio de la naturaleza humana.

 

Así parece decirlo John Finnis, sobre el que hablaremos más adelante. La referencia la tomamos del artículo de Mayda Hocevar El primer principio de la razón práctica en la teoría de la ley natural de John Finnis, en DIKAIOSYNE, 15, Revista de filosofía práctica, Universidad de Los Andes, Mérida - Venezuela, Diciembre de 2005: “Los que tratan de pasar, dice, de un juicio teórico ‘es’, incluso un juicio de ‘es’ que dice que tal y tal ‘es razonable’ o ‘es justo’, a un juicio práctico que tal ‘se debe hacer están cometiendo un error lógico. En otras palabras, la inderivabilidad de las sentencias del bien de los juicios sobre la naturaleza no es, para Finnis, solamente un rechazo del recurso a la naturaleza en la ética. Es inseparable de su afirmación de que los juicios sobre el bien son prácticos y no teóricos de ninguna manera.

 

El razonamiento ético tiene siempre como premisa básica este primer principio de la razón práctica. Por ejemplo:

a) Se debe hacer el bien y evitar el mal (primer principio normativo).

b) Robar es malo (premisa descriptiva y valorativa a la vez).

c) Tal acción es robo (premisa explícitamente descriptiva e implícitamente valorativa).

d) Tal acción no debe ser realizada (conclusión normativa).

 

En defensa de la ley natural, se podría argumentar que, aunque una premisa sea normativa, en otra, la que es descriptiva y valorativa (en este caso, Robar es malo”), va implícito el conocimiento de la naturaleza humana y sus exigencias.

 

Pero se nos responderá que la premisa que expresa una ley, un deber, una obligación, allí, es la normativa, y que esa, por lo visto hasta ahora, no se deriva de consideraciones sobre la naturaleza humana. Así lo dicen por ejemplo Germain Grisez y John Finnis, autores que aceptan la validez del argumento de la “falacia naturalista”: “Nunca hemos dicho que no se puede pasar de verdades metafísicas o de hecho, junto con principios de la razón práctica, a conclusiones normativas. Nuestro punto más bien era que no puede haber ninguna deducción válida de una conclusión normativa sin un principio normativo, y por lo tanto que los primeros principios prácticos no pueden derivarse de las especulaciones metafísicas.” (FINNIS, John, y GRISEZ, GermainThe Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny, en: The American Journal of Jurisprudence, Vol. 26 (1981): 21-31, traducción nuestra).

 

Por tanto, hay que responder negando el supuestono necesariamente la ley moral ha de deducirse de premisas descriptivas sobre la naturaleza humana para poder fundarse en el conocimiento de la naturaleza humana y del ente en general. Porque la razón práctica es la misma razón humana, cuando su finalidad no es, como en el caso de la razón especulativa, el conocimiento mismo, sino dirigir la acción. Eso quiere decir que todo el campo de lo práctico surge cuando al conocimiento especulativo, que es el conocimiento sin más, se le agrega la finalidad de dirigir la acción humana.

 

En efecto, lo simple es anterior a lo complejo, y el conocimiento especulativo es simple en el sentido de que requiere solamente el ejercicio del intelecto con su tendencia natural a conocer, mientras que el conocimiento práctico, como dijimos, es complejo, pues implica agregar al intelecto y a su conocimiento la finalidad de dirigir la acción humana, y por tanto la intervención de la voluntad. No se trata entonces de una deducción lógica de lo normativo a partir de lo descriptivo, sino que a los conceptos descriptivos y valorativos y en el fondo metafísicos de “bien”, “acción”, etc., se les agrega la intención de obrar propia de la voluntad y la finalidad por tanto de dirigir la acción humana, y así surge la evidencia del primer principio práctico y normativo: “Se debe hacer el bien y evitar el mal”. Primer principio evidente e indeducible, por tanto, que sin embargo se basa en los conceptos objetivos y ontológicos de “bien”, “acción humana”, y por tanto “ser humano", “ser racional”, “ente en general”, etc. Y por tanto, se basa en definitiva en la naturaleza del hombre y del ente en general y en nuestro conocimiento de los mismos.

 

Entonces, al silogismo: “Lo que no se basa en premisas puramente descriptivas y/o valorativas acerca de la naturaleza humana no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana. Es así que la ley moral no se basa en premisas puramente descriptivas y/o valorativas acerca de la naturaleza humana. Por tanto, la ley moral no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana”, se responde distinguiendo la Mayor:

 

A) Lo que no se basa en premisas… etc., y además, tampoco se basa en conceptos pertenecientes originariamente al intelecto especulativo acerca del bien, el hombre, el ente, etc., no se basa en nuestro conocimiento de la naturaleza humana: Concedo.

 

B) Lo que no se basa en premisas… etc., pero sí se basa en tales conceptos especulativos, que se vuelven prácticos al agregarse la intención de obrar propia de la voluntad y la finalidad por tanto de dirigir esa acción humana: Niego.

 

Y contradistinguiendo la Menor:

 

A) No se basa en premisas… etc., pero sí en tales conceptos especulativos… etc.: Concedo.

 

B) No se basa en premisas… etc., y tampoco en tales conceptos especulativos… etc.: Niego.

 

Y negando por tanto la Conclusión.

 

En efecto, por algo en el primer principio normativo: “Se debe hacer el bien y evitar el mal”, aparecen los conceptos de “bien” y de “mal”, que son precisamente los mismos conceptos de “bien” y de “mal” que están presentes en el intelecto especulativo.

 

Entendemos coincidir aquí con lo que dice Felipe Widow Lira en su Memoria defendida en la Universidad Complutense de Madrid en el año 2013, titulada El problema de la autonomía de la razón práctica en la “New Natural Law Theory” y Tomás de Aquino: dos versiones de la teoría clásica de la ley natural frente a la “Ley de Hume” y la “Falacia Naturalista”, de la cual nos permitimos citar algunos pasajes (recordamos que los subrayados en negrita son nuestros).

 

“La distinción entre intelecto especulativo e intelecto práctico es una distinción cuyo alcance es muy preciso y limitado y (…), en cuanto se la exagera o absolutiza, produce una profunda incomprensión de la naturaleza de la razón práctica: en efecto, lo propio del entendimiento es la posesión de la verdad que, como tal, es objeto de contemplación; como se verá en lo sucesivo, la función práctica del entendimiento se distingue por el fin: se dice práctica, la razón, en tanto la verdad conocida es ordenada a la dirección de la voluntad en la búsqueda del bien; pero el entendimiento no pierde nunca aquello que es más propio de él, que es la posesión de la verdad, de suyo ordenada a la contemplación. Por ello, aunque en un sentido se dice especulativo del entendimiento para distinguir aquellos actos y hábitos en los que no hay ninguna ordenación a la acción, en un sentido más amplio, el intelecto es siempre especulativo, y se dice práctico no porque discurra por un camino paralelo al de una función especulativa, sino porque a aquello siempre propio del intelecto se añade algo, que es la ordenación a la acción. Esto permite advertir que todo acto meramente especulativo del entendimiento puede hacerse práctico, en la medida en que se descubra algún vínculo entre la verdad contemplada y la propia vida moral.” (p. 468).

 

 “Lo verdaderamente importante, para estas páginas, es la razón por la que esta distinción no es causa de la diversificación de la potencia: “aquello que se añade accidentalmente a la razón del objeto al que refiere una potencia, no diversifica la potencia”, en lo cual se advierte que la ordenación de la verdad conocida a la acción es accidental respecto de lo esencial de la operación intelectual, que es la posesión de la verdad –que, como ya se ha dicho, es, de suyo, objeto de contemplación–, por lo que en aquellos actos en los que se da esa ordenación de lo conocido a la acción, permanece inmutable esto esencial a toda operación intelectual.” (p. 470).

 

“El intelecto especulativo se dice, en sentido estricto, de aquél en que no hay ninguna ordenación a la acción y, en este sentido, el intelecto práctico no es de ningún modo especulativo. Sin embargo, puesto que la diferencia entre uno y otro está dada por la adición de un fin que es accidental al objeto del entendimiento sin más, como es la ordenación a la acción, permanece en el intelecto práctico todo aquello que es propio del especulativo.” (pp. 470-471).

 

Y cita algunos textos fundamentales de Santo Tomás, que damos traducidos por nosotros:

“El intelecto práctico y el especulativo no son potencias distintas” (S. Th., I, q. 79, a. 11, in c).

“El intelecto práctico difiere del especulativo por su finalidad” (S. Th., I, q. 14, a. 16, in c).

“Lo teórico o especulativo difiere de lo práctico según el fin, pues el fin de lo especulativo es la verdad, pues esto es a lo que tiende, es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el fin de lo práctico es la obra” (In Metaph., II, lec. 2).

“Al cuarto argumento respondemos que el objeto del intelecto práctico no es el bien, sino la verdad relativa a la obra” (De Ver., q. 22, a. 10, ad 4).

“Pero se ha de saber que el artífice tiene un doble conocimiento de lo operable, es decir, especulativo y práctico. Tiene conocimiento especulativo o teórico cuando conoce las razones de la obra sin aplicarlas a la intención de obrar, y tiene propiamente conocimiento práctico cuando por la intención extiende las razones de la obra al fin de la operación […]. Por lo que es evidente que el conocimiento práctico del artífice sigue al conocimiento especulativo, pues lo práctico se realiza por extensión de lo especulativo a la obra” (De Ver., q. 2, a. 8, in c).

 

Así dice también Peter Philips Simpson en su libro Vices, Virtues, and Consequences: Essays in Moral and Political Philosophy, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2001. Se refiere a John Finnis, el cual, como dijimos, acepta la validez del argumento de la “falacia naturalista” (la traducción es nuestra): “Es una consecuencia necesaria de la teoría de Finnis que el saber práctico y el saber teórico deben diferir en cuanto saberes. El saber práctico, dice, tiene sus propios principios evidentes que son diferentes de los principios que rigen al saber especulativo y que no pueden de ninguna manera ser derivados de algún saber especulativo. El saber práctico es, por así decirlo, sui generisy no puede ser entendido como cualquier tipo de desarrollo o extensión del saber teórico. Según Santo Tomás, sin embargo, parece que esto es precisamente lo que el saber práctico es. Lo práctico y lo especulativo no difieren en cuanto conocimientos, sino en cuanto a lo que se hace con el conocimiento”.

 

“Es notable cuán diferente es el pensamiento expresado en estas citas del de Finnis. Lo que estas citas muestran es que Santo Tomás toma la diferencia entre el saber práctico y el especulativo del hecho de que el conocimiento práctico es la aplicación del conocer a una obra, mientras que el saber especulativo es saber que no se aplica así, sino que es poseído por su propio valor. Si esto es así, es decir, si estos dos conocimientos difieren en que uno es aplicado y el otro no lo es, entonces eso sólo puede significar que, por lo que al conocimiento como tal se refiere, no difieren”.

 

“Cuando Santo Tomás afirma, por lo tanto, el primer principio práctico como ‘el bien debe ser buscado y hecho, el mal evitado, debemos suponer que él tiene la intención de dar un principio en el que se contiene la aplicación a la acción. Como ya se ha señalado, esto es lo que el término ‘que debe buscarse’ serviría para expresar, porque esto es lo que convierte al principio en una prescripción. Pero lo que será inderivable o auto-evidente aquí para la razón práctica será la prescriptividad del principio. El pensamiento práctico comienza con sus propios principios evidentes porque, precisamente en tanto que práctico, debe comenzar con algo preceptivo. Esto es lo que es nuevo y original en lo práctico. Porque claramente no puede proceder de algún pensamiento teórico anterior; ya que el pensamiento teórico, precisamente por ser teórico, carece de prescriptividad. Sin embargo, la auto-evidencia del primer principio se basa en algo teórico, a saber, la verdad teórica de que el bien es lo que todos apetecen. En el pensamiento práctico esta verdad sobre el bien se considera desde el punto de vista de la práctica. Tener en cuenta esta verdad desde este punto de vista es considerarla desde el punto de vista de la pregunta ‘¿Qué hacer?’. Y por lo tanto necesariamente considerarla como la respuesta a esa pregunta en la forma de la prescripción: ‘lo bueno debe ser hecho.”

 

Por ello nos parece que hay que hacer algunas precisiones a algo que dice Massini Correa en su artículo citado, en el que en parte se basa este artículo: “Por último, es necesario hacer notar que, para los autores realistas, el recurso a la ‘naturaleza humana’ no tiene carácter teórico o meramente descriptivo; por el contrario, es en la búsqueda de la perfección humana, es decir, en una labor de carácter práctico-ético, en la que se descubren los rasgos fundamentales de esa naturaleza. Dicho en otra forma, no se trata de que sea necesario efectuar un estudio teorético de la esencia humana –estudio que corresponde propiamente a la antropología filosófica– para deducir luego de sus conclusiones las reglas de la eticidad o el valor moral de las acciones o hábitos; por el contrario, se trata de que en la indagación racional de la razón práctica, pero racional al fin, de lo ‘bueno’ para el hombre se descubren las dimensiones básicas del perfeccionamiento humano. Así por ejemplo, al investigar la bondad o maldad de las restricciones o coacciones que se realizan al pensamiento humano y a su expresión, se percibe el elemento racional-cognoscitivo del modo de ser del hombre y la necesidad de su desarrollo y desenvolvimientose percibe al conocimiento como un bien humano básico y, por tanto, al hombre como un ‘ente cognoscente’ y a su naturaleza como ‘racional’. No se trata, por tanto, de que sea necesario ‘definir’ o ‘describir’ al hombre para pasar luego –indebidamente– a la aprehensión de ‘bueno’; se trata sólo de buscar, a partir de la experiencia, las dimensiones fundamentales del perfeccionamiento humano, los aspectos de su desarrollo vital que aparecen como más valiosos, los elementos de su estructura ontológica que requieren ser plenificados. Esta comprensión de la naturaleza humana no es ‘teórica’, ni ‘metafísica’, ni ‘naturalista’: es pura y simplemente ética, realizada por la razón práctico-moral sobre un objeto práctico, con un fin práctico y de modo práctico. No hay aquí, por tanto, ‘falacia’ de ninguna especie, sino pura y simplemente uso práctico-moral de la razón humana, que ni define, ni ‘pasa’ de proposiciones de una clase a otras de una clase distinta.”

 

Nos parece que aquí habría que subrayar más el carácter teórico y especulativo de los conceptos básicos de “bien”, “acción humana”, “fin”, que están en la base de la razón práctica, y sobre todo, el hecho de que la razón práctica es la misma razón que en otro orden es especulativa, transformada no intrínsecamente, sino solamente en la finalidad con la que utiliza sus conceptos y sus juicios, que ya no es más el conocimiento en sí mismo sino la orientación de la acción humana.

Sólo así se entiende, pensamos, la estrecha relación que se debe ineludiblemente afirmar entre la antropología filosófica y la ética.

 

4) Una objeción

 

Se puede replicar: es que no es posible que conceptos teóricos, sacados de lo que las cosas son, permitan formar proposiciones valorativas o normativas como es el primer principio de la razón práctica. Porque el “ser” no contiene el “deber ser” y por tanto éste no puede derivarse de aquél. En efecto, en el “ser”, o sea, de hecho, se dan tanto el bien como el mal moral.

 

A lo cual respondemos distinguiendo: En el ser entendido como lo fácticamente dado, se dan tanto el bien como el mal: Concedo. En el ser entendido como lo que naturalmente corresponde a cada cosa, se dan tanto el bien como el mal: Subdistingo: El mal físico: Pase. En realidad, el mal físico se da en la naturaleza de las cosas sólo como posibilidad o realidad natural de defecto o fallo de esas mismas naturalezas. El mal moral: Niego. El mal moral, justamente, es lo que contradice la naturaleza humana, y además, depende del libre albedrío, pudiendo darse o no, y por tanto, si se da fácticamente, no por eso pertenece a la naturaleza humana como tal. Por tanto, nada obsta a que se tome la naturaleza humana como fuente de donde se abstraen los conceptos relativos al bien moral del hombre.

 

5) El argumento de Moore

 

En relación con esto último se plantea otra objeción, que es la del filósofo inglés George Moore, de la que propiamente deriva el nombre de “falacia naturalista” aplicado a la ley natural, y es de la que en realidad trata el artículo de Massini Correa. Moore sostiene que la noción de “bien”, siendo simple, o sea, sin partesno es definible, porque definir algo es analizar su comprensión explicitando algunas de las notas que la componen, justamente, aquellas que son definitorias del objeto, de modo que sólo las nociones compuestas de otras nociones, que son las de sus notas componentes, pueden ser definidas. En cambio, “bien, dice Moore, es una noción simple, como “amarillo: sabemos lo que quiere decir, pero no lo podemos definir, porque no tiene partes. Todo intento de definir el bien, por tanto, nos lleva a sustituirlo por otra cosa o conjunto de cosas que nunca es el bien mismo, aunque en la realidad pueda darse a veces junto con el bien. Por ejemplo, el espíritu, la vida, la historia, la evolución, la sociedad, Dios, la naturaleza humana, etc. Una ley moral natural, y basada, por tanto, en la naturaleza humana, debería entonces llegar finalmente a lo que es bueno para el hombre a partir de cosas que no tienen nada que ver con el bien, de modo que por otro camino se denuncia aquí la misma supuesta falacia que denunciaba Hume: el paso del ser al deber ser, de lo descriptivo a lo valorativo.

 

6) El argumento de Moore expuesto por Prior y Hare

           

Según leemos en el citado artículo de Massini Correa, Arthur N. Prior ha sostenido, en términos equivalentes al menos, que si el ser forma parte del bien, entonces la afirmación “el ente es bueno” es tautológica, porque se reduce a “el ente es el ente”. El argumento de Prior viene a ser éste: supongamos que “bien” y “ente” tienen la misma extensión, o sea, se predican de los mismos sujetos. Entonces, o bien tienen distinta comprensión, y no se puede definir el “bien” por el “ente”, o bien tienen la misma comprensión, y entonces, decir que “el ente es bueno” es tautológico, es lo mismo que decir que “el ente es el ente”.

 

R. M. Hare sostiene que “bueno” no puede identificarse con ninguna realidad natural, pues nunca la enumeración de las cualidades naturales de una cosa puede darnos el significado de “bueno”. Así, cuando decimos que una frutilla es buena porque es dulce, no estamos diciendo, señala, que es dulce porque es dulce. “Bueno” es algo más que “dulce”; el significado de “bueno” siempre apunta a “algo más” (es algo “sobreviniente, dice Hare) que las cualidades naturales y por lo mismo no puede derivarse de las mismas.

 

7) Respuesta al argumento de Moore

 

En definitiva, para Hume el bien es externo al ente, y por eso, no se puede derivar el bien del ente. Mientras que para Moore el ente es externo al bien, y por eso no se puede identificar el bien con el ente. Ambos están de acuerdo, entonces, en que no hay intersección entre el ente y el bien. Contra esto, sostendremos la noción clásica del bien según la metafísica escolástica: el bien es el ente en tanto que apetecible.

 

La clave está, como siempre en el tomismo, en la teoría del acto y la potencia. Los entes finitos son compuestos de acto y potencia, y la potencia puede estar ya actualizada por el acto, o bien aún “en potencia, aguardando, por así decir, su actualización. El ente en acto es el ente perfectamente realizado; el ente en potencia es el ente imperfectamente realizado. Es la diferencia que hay, por ejemplo, entre ver y tener la capacidad de ver, mientras se tiene los ojos cerrados. La actualización de la potencialidad, por tanto, es un perfeccionamiento. Las potencialidades naturales, por tanto, apuntan a la perfección que le corresponde por naturaleza a un ente dado, pues ésta es la finalidad de las operaciones de ese ente, que sin ella quedarían sin razón suficiente. El “deber ser, entonces, radica en el ser como la perfección exigida por la naturaleza de cada cosa, en la medida en que esa naturaleza está de suyo en potencia para esa perfección y sólo la alcanza mediante la actualización de esa potencialidad natural, que no está de entrada actualizada y que debe actualizarse mediante las operaciones del ente en cuestión.

 

Ahora bien, algo es ente porque tiene o puede tener el acto de ser. Y el ser es el acto fundamental, porque sin él ningún otro acto sería el que es, pues no sería nada. En los entes finitos, el acto de ser actualiza a la esencia o naturaleza de ese ente, que es potencia pasiva para el mismo, y en eso consiste precisamente la Creación divina del ente en cuestión. Una vez existente en acto, la sustancia finita está todavía naturalmente en potencia para múltiples perfecciones accidentales, sin las cuales, por tanto, no llega a la perfección que le corresponde, y ahí es donde se plantea del tema del “deber ser” en relación con las operaciones propias de esa sustancia. Por tanto, el ser es la perfección fundamental, fuente de toda otra perfección, y entonces, el ente, que es aquello que tiene o puede tener el acto de ser, posee por eso mismo siempre algún grado de perfección, con la cual es capaz de perfeccionar a alguna potencia pasiva. De ahí que la potencia pasiva tiende a su acto propio como a su perfección y a su bien. Y entonces, en tanto que perfecto y por eso mismo capaz de perfeccionar, el ente es apetecible y, en esa medida, bueno.

 

Por eso, el bien es distinto del ente “ratione”, no “re”, es decir, en el concepto, no en la realidad, pues el bien es el mismo ente, sólo que considerado en relación al apetito. Para “deducir”, entonces, el bien del ente basta considerar al ente en relación con el apetito, mientras que para, no “definir”, que no se puede, pero sí dar una caracterización del bien en términos de ente, basta precisamente eso mismo.

 

El problema con la crítica de Moore es que efectivamente la noción de “bien” no es una noción simple. El bien es “aquello que todos apetecen, o sea, el ente en relación con el apetito, o el ente en tanto que apetecible. Por lo que la noción de “bien” está compuesta, por así decir, de otras dos nociones: la de “ente” y la de “apetito.

 

No se trata, entonces, de que caemos en el error de creer que “ente” es idéntico a “bien” porque siempre los vemos juntos, sin más, sino de que “ente” forma parte de la comprensión de “bien”.

Es cierto que, como dice Moore, el “bien” es indefinible, pero eso es porque para que algo sea definible no alcanza con que sea compuesto, contra lo que Moore piensa, sino que hace falta además que sus componentes sean más extensos que él, como sucede con “animal” y “racional” respecto de “hombre”. Pues toda definición se hace, digamos, buscando una intersección entre dos conjuntos que es menos extensa que esos conjuntos mismos: la intersección, por así decir, del género próximo y la diferencia específica. En efecto, desde que la diferencia específica se agrega a la comprensión del género, dada la ley de relación inversa entre extensión y comprensión de los conceptos, por eso mismo la extensión del compuesto resultante es menor que la del género.

 

En cambio, “bien, siendo un trascendental, tiene la misma extensión, absolutamente universal, que “ente”, el cual, además, por su misma universalidad, es también indefinible. Eso no quiere decir que no se pueda dar una descripción del bien, que es justamente eso de “el ente en tanto que apetecible”. Ahora bien, si “ente” forma parte de “bien”, entonces de ningún modo el bien es algo que no tenga nada que ver con el ente, y entonces tampoco tiene por qué ser imposible llegar al bien del hombre partiendo de lo que el hombre es. En efecto, dado que el bien es el ente en tanto que apetecible, y dado que algo es apetecible en tanto perfecto y perfectivo de otros, bastará considerar el ser del hombre en tanto perfectible para conocer cuál es la perfección y el bien que le corresponde. Y así Aristóteles llega a la conclusión de que es la actuación de la mejor parte del hombre, a saber, el intelecto, respecto de su objeto más perfecto, a saber, Dios.

 

A lo que dice Prior respondemos que la comprensión de “ente” y la de “bien” son distintas, pero de tal modo que “ente” es precisamente una parte de “bien”, de modo que junto con la otra parte, “apetecible”, permite dar, no una definición propiamente dicha, pero sí una descripción suficiente del bien. Y por la misma razón, “el ente es bueno” no es una tautología, sino que simplemente señala que el ser “apetecible” le corresponde al ente en tanto que ente.

           

Y a lo que dice Hare respondemos que ese “algo más” es precisamente la relación de la cualidad natural en cuestión con el apetito, sensible o intelectual (volitivo), y que lo dulce, en tanto apetecible por algún sujeto, es una de las realizaciones analógicas del bien. El conocimiento de tal relación de la propiedad natural con el apetito es tarea del intelecto, tanto como el conocimiento de esa propiedad natural misma.

 

8) Resumiendo

 

El argumento de la “falacia naturalista” dice que: “Las proposiciones normativas no pueden derivarse de proposiciones descriptivas”. A lo que respondemos que no se deducen de proposiciones descriptivas pero se forman con conceptos descriptivos a los que se añade la intención de obrar de la voluntad. Esos conceptos descriptivos, teóricosson valorativos, son acerca del bien o mal que hay en las cosas y en las acciones. Los conceptos y proposiciones valorativos no tienen su origen último en la voluntad, sino en el intelecto. La voluntad, como voluntad, sólo puede apetecerno conocer, el bien que el intelecto, que sí lo conoce, le presenta.

 

Se vuelve a objetar: “Los conceptos teóricos o descriptivos no pueden ser base de proposiciones normativas, porque: 1) el bien, lo valorativo, no se contiene en el ser; 2) Lo normativo no se contiene en lo valorativo”. Respondemos que el bien está implícito en el ser, y se explicita cuando se relaciona al ser con el apetito. Por eso mismo, el ser forma parte de la descripción del bien. De modo que se puede decir que algo es ente si y sólo si es bueno. Y según esto, se puede derivar tanto el ente del bien como el bien del ente. Por tanto, cuando Moore niega que se pueda derivar el ente del bien, niega también que se pueda derivar el bien del ente. Su argumento entonces es un caso particular de objeción de la “falacia naturalista”.

 

En cuanto a lo valorativo, se vuelve normativo cuando se agrega la intención de obrar. Lo valorativo sin más pertenece al intelecto teórico; lo normativo, al intelecto práctico. El intelecto teórico valorativo dice que tal cosa o acción es buena y tal otra cosa o acción es mala. Al agregarse la intención de obrar, surge como una evidencia inmediata la primera directiva de la acción, normativa, propia del intelecto práctico: se debe hacer el bien y evitar el mal”. La razón práctica existe porque la voluntad apetece algún bien que se propone por eso mismo como fin a alcanzar, y entonces la razón delibera acerca de los medios más apropiados para alcanzar ese fin. Como toda apetición de un fin supone la apetición del fin último, pues no es posible que todo se quiera en función de otra cosa, está por eso mismo subordinada a él, y por eso mismo la primera norma de la acción es que todo medio elegido por la voluntad debe ser compatible con esa ordenación de todo el obrar humano al fin último, que es lo constitutivo de la bondad moral de las acciones, y por eso el primer principio de la razón práctica es un principio ético.

 

9) Intentos de “bautismo”

 

El caso es que algunos autores católicos, vinculados a lo que se conoce como “nueva teoría de la ley natural, pretenden afirmar la ley natural aceptando al mismo tiempo la validez del argumento de la “falacia naturalista”. Los más conocidos son Grisez, Finnis y Rhonheimer. Sobre esta base afirman, entonces, que el conocimiento de la ley moral natural no depende de ningún modo del conocimiento de la naturaleza humana. Sobre ello hablaremos, Dios mediante, en un próximo artículo.

 

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La “Opción Benito”

 

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

 

Hace casi un año, a través de un interesante artículo de Jorge Soley, notable bloguero del portal InfoCatólica, me enteré de que en medios católicos conservadores y tradicionalistas de los Estados Unidos de América se está discutiendo bastante acerca de una idea o propuesta llamada Benedict Option (Opción Benito). El principal propulsor de esa idea es Rod Dreher, escritor estadounidense de religión ortodoxa oriental, quien la ha expuesto y defendido en múltiples artículos. Actualmente Dreher está escribiendo un libro sobre ese tema.

 

Al parecer, Dreher tomó la idea de la “Opción Benito” del párrafo final del libro After Virtue (Tras la virtud), de Alasdair MacIntyre. Tras la virtud fue uno de los libros de filosofía moral más influyentes de los años ’80 en Norteamérica. El autor, nacido en Escocia en 1929 y residente en los Estados Unidos, se convirtió al catolicismo a principios de los ’80 y ahora procura seguir un enfoque tomista en la filosofía moral. A continuación reproduciré el párrafo final de Tras la virtud.


“Es siempre peligroso establecer paralelismos demasiado precisos entre un período histórico y otro; y entre los más engañosos de tales paralelismos están aquellos que han sido establecidos entre nuestra propia época en Europa y Norteamérica y la época en la cual el Imperio Romano declinó adentrándose en la Edad Oscura. No obstante existen ciertos paralelismos. Ocurrió un punto de inflexión crucial en esa historia anterior cuando hombres y mujeres de buena voluntad se apartaron de la tarea de apuntalar el imperium Romano y cesaron de identificar la continuación de la civilidad y de la comunidad moral con la conservación de ese imperium. Lo que ellos se propusieron lograr en lugar de eso –a menudo sin darse cuenta completamente de lo que estaban haciendo– fue la construcción de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales la vida moral podía ser sostenida, de modo que tanto la moralidad como la civilidad pudieran sobrevivir en la era adveniente de barbarie y oscuridad. Si mi descripción de nuestra condición moral es correcta, deberíamos también concluir que desde hace algún tiempo también nosotros hemos alcanzado ese punto de inflexión. Lo que importa en esta etapa es la construcción de formas locales de comunidad dentro de las cuales la civilidad y la vida intelectual y moral puedan ser sostenidas a través de la nueva edad oscura que ya está sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue capaz de sobrevivir los horrores de la última edad oscura, nosotros no estamos enteramente carentes de fundamentos para la esperanza. Esta vez, sin embargo, los bárbaros no están esperando más allá de las fronteras; ellos ya han estado gobernándonos por bastante tiempo. Y es nuestra falta de conciencia de esto lo que constituye parte de nuestro problema. No estamos esperando a un Godot, sino a otro –indudablemente muy diferente– San Benito.”
(Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press; Notre Dame, Indiana, 1984, Second Edition, p. 263; la traducción es mía).

 

El debate norteamericano sobre la Benedict Option es bastante confuso, en parte debido a la gran complejidad del asunto, y en parte porque, al parecer, Dreher no ha logrado presentar muy claramente su propuesta. Así, por medio de una traducción quizás demasiado lineal de la “fuga del mundo” característica de la vida monástica medieval, la Benedict Option es entendida por muchos partidarios y detractores como una propuesta de retirada de la lucha política y de las “guerras culturales” (culture wars) que han absorbido buena parte de las energías de los cristianos norteamericanos en las últimas décadas. Sin embargo, a mi juicio, el abandono de esa lucha parece, no sólo una idea suicida, sino también una idea que no se deduce de la esencia de la Benedict Option. Ésta tampoco implica necesariamente un retiro físico, sino que parece consistir más bien en un énfasis intenso y renovado en la dimensión comunitaria de la vida cristiana.

 

Hace seis años, sin saber nada de la Benedict Option, intenté una primera aproximación a esta compleja temática publicando en el N° 54 de Fe y Razón un artículo titulado Vida cristiana y comunidades cristianas.

 

Hace poco releí Evangelio y utopía, del Pbro. Dr. José María Iraburu; un libro muy original, que arroja mucha luz sobre esta importante cuestión. Evangelio y utopía puede descargarse gratuitamente en formato PDF en esta página. Recomiendo vivamente la lectura de este excelente libro del Padre Iraburu a quienes estén interesados en el debate sobre la Benedict Option.

 

En parte ese debate es intrincado porque falta una definición clara y compartida de la Benedict Option. Cada uno (y yo me incluyo aquí) imagina esa opción un poco a su manera. A mi modo de ver, la Opción Benito que hoy se discute no consiste en una imitación exacta de lo que hicieron San Benito y sus monjes hace unos 1.500 años, sino que se trata más bien de una analogía o similitud parcial. Los monasterios benedictinos fueron durante mucho tiempo algo así como oasis cristianos en medio de una sociedad en gran medida pagana. Sin embargo, no evitaron dedicarse a la evangelización, sino que, en realidad, fueron sobre todo los monjes los que evangelizaron o re-evangelizaron Europa. La Iglesia es misionera por naturaleza, así que no puede ponerse en cuestión si debe o no dedicar esfuerzos a la misión. La cuestión es cómo evangelizar mejor.


Pienso que en Norteamérica se liga demasiado estrechamente la
Benedict Option con un retiro físico (o geográfico) comunitario. Pero, a mi juicio, guiado en esto por las reflexiones del Padre Iraburu, las comunidades cristianas laicales "utópicas" (en el sentido en que él usa el término "utopía" en Evangelio y utopía) no implican necesariamente la vida en común, como los monasterios. Pueden ser también ámbitos de encuentro, de formación y de comunión que fortalecen la fe y las demás virtudes de cristianos que físicamente siguen viviendo y actuando "en medio del mundo".

 

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¿Los Evangelios son documentos históricos realmente confiables y fidedignos?

Curso de Apologética –Lección 11

¿Por qué ser cristiano? ¿Por qué no musulmán, budista o hindú? Parte 2

 

Raymond de Souza, KM

 

La gente que profesa creer en Jesucristo a menudo da por sentada la Biblia o, más específicamente, los Evangelios. La mayoría simplemente asume que ellos están inspirados por Dios, y ése es el fin del asunto. Pero, en estos días de descristianización y de islamización cultural, es importante para los católicos conocer nuestros cimientos, y conocerlos bien.

 

¿Cuán históricos son los Evangelios? ¿Cuán auténticos? ¿Cuán confiables? Investiguemos estos importantes temas. Ante todo, ¿cómo aceptamos un documento como verdaderamente histórico? ¿Y qué queremos decir con la palabra ‘histórico’?

 

Una obra es histórica cuando refleja fielmente eventos pasados; si especula acerca del pasado no es histórica. Es ‘genuina’ o auténtica si el autor es verdaderamente la persona a la que la obra es atribuida; si alguien más pone su nombre sobre la obra, es un plagio; la obra es fidedigna si el autor merece credibilidad, está bien informado sobre los eventos narrados y dice la verdad; si su reputación revela una falta de seriedad, seremos lentos para confiar en lo que narra. Finalmente, la obra debe estar intacta, es decir sin partes faltantes, de lo contrario elementos importantes se perderían, lo que podría modificar el mensaje de alguna manera.

 

¿Los cuatro Evangelios son históricos en el sentido de los criterios que expuse arriba? ¡Muy decididamente!

 

En primer lugar, la autenticidad de los Evangelios es atestiguada por escritores cristianos y no cristianos de los siglos I y II. En ese tiempo los Evangelios eran ampliamente conocidos en las comunidades cristianas primitivas, eran reverenciados y guardados cuidadosamente por los fieles, especialmente los obispos, y eran leídos en la celebración dominical, y estudiados cuidadosamente por los incipientes estudiosos de la época. Y esto dentro de sólo cien años después de las muertes de los apóstoles. Es impensable que esos hombres, que entregaron sus vidas por no negar la verdad de su mensaje, hayan permitido que circularan falsificaciones entre sus comunidades. Nadie muere por una mentira.

 

Los conversos judíos, siempre muy celosos de su propia religión, no habrían aceptado a este Mesías crucificado a menos que ellos estuvieran concienzudamente persuadidos de la autenticidad de la narración del Evangelio, después de un cuidadoso escrutinio de las profecías de su propio [Antiguo] Testamento, y luego se hubieran dado cuenta de que todo se hizo realidad en Jesucristo, y sólo en Él. La pérdida del Templo, el archivo del sacerdocio, la mezcla de las tribus, los exilios, la ausencia del sacrificio, etc., etc., les hicieron ver que Jesucristo era el Mesías prometido del Antiguo Testamento.

 

Los cristianos gentiles, tanto romanos como griegos, acostumbrados como estaban a una vida de libertinaje moral, nunca habrían aceptado abandonar sus costumbres por una vida de sacrificio y riesgo de muerte, un código moral que les planteaba severas exigencias, a menos que estuvieran concienzudamente persuadidos de su autenticidad. Entre ellos había también muchos estudiosos, filósofos y personas muy educadas, que estaban tan convencidos que ellos entregaron sus vidas por la verdad del mensaje del Evangelio.

 

Por otra parte, desde los primeros días del cristianismo, escritores paganos (p. ej. Celso, muerto en 200 DC) y escritores heréticos (p. ej. Basílides, muerto en 130 DC), que atacaron a la Iglesia desde cada ángulo que pudieron pensar, ciertamente no habrían descuidado discutir la autenticidad de los Evangelios, si hubiera habido cualquier sombra de duda sobre ella. Pero no lo hicieron. Ellos pueden haber discutido la divinidad de Cristo, o los Sacramentos, o la autoridad de la Iglesia, etc., etc., pero nadie puso en duda jamás que los Evangelios eran auténticos. Fue sólo en los siglos recientes que los agnósticos y herejes plantearon sus dudas al respecto –¡demasiado tarde, compañero! 

 

Los fieles cristianos conocían muy bien el significado de profesar la fe cristiana en público: podía significar la muerte para ellos y sus hijos. Muerte por el fuego o la espada, ser comido por bestias o marchar a trabajos forzados. Si los Evangelios no eran auténticos, ¿por qué ellos debían sacrificarse a sí mismos y hacer peligrar el futuro de sus hijos aceptando y promoviendo tales fraudes?

 

Los Evangelios fueron citados ampliamente por escritores de los siglos I y II, tales como el Papa Clemente (96 DC), Ignacio de Antioquía (107 DC), el Pastor de Hermas (145 DC) y Policarpo de Esmirna (155 DC). Merece una mención especial la Didajé, porque fue escrita entre el 95 y el 130 DC, como el primer catecismo de la doctrina cristiana jamás escrito. Cita muchas veces a los Evangelios.

 

Unos cuantos escritores más de los tiempos de persecución y martirio, antes del año 313 DC, cuando Constantino dio la libertad a la Iglesia: Justino de Samaria, quien se volvió cristiano en 130 DC, testificó que los Evangelios fueron escritos por los Apóstoles y eran ampliamente leídos en las reuniones de cristianos en los días de culto (los Domingos); Papías de Frigia explicó las circunstancias del escrito de San Marcos (120 DC); Taciano escribió su armonía de los cuatro Evangelios, el Diatesseron –ningún historiador ha puesto en duda jamás su exactitud (170 DC); quizás el mejor historiador y apologista de los aquí citados es San Ireneo de Lyon, quien fue discípulo de Policarpo, él mismo discípulo de San Juan Evangelista, el último Apóstol; sus escritos combinan las tradiciones del Este y el Oeste, y siempre ha sido aceptado como decisivo.

 

El famoso Tertuliano (c. 200 DC) también defendió la autenticidad de los cuatro Evangelios, “que habían sido guardados por las iglesias desde los tiempos apostólicos”. Él menciona específicamente que los Evangelios son la obra de los Apóstoles Mateo y Juan y de los discípulos Marcos y Lucas.

 

Por lo tanto, siempre que un agnóstico acusa a los Evangelios de no ser auténticos, podemos responder simplemente con esto: que prueben su acusación en primer lugar. No tenemos que defender a los Evangelios contra acusaciones gratuitas. El principio es: quod gratis asseritur, gratis negatur. Lo que se afirma sin prueba, puede ser negado igualmente sin prueba. Lo que se afirma sin argumentos, también puede ser negado sin necesidad de argumentos. Por lo tanto, déjenlos presentar un argumento histórico sólido para probar que los Evangelios no son auténticos. La carga de la prueba le incumbe al acusador, no al defensor. Dejen que quienes acusan a los Evangelios de ser falsificaciones o inauténticos presenten su prueba en primer lugar. De lo contrario, simplemente ignoremos su acusación infundada y prosigamos hacia algo más importante.

 

Próximo artículo: la autenticidad de los escritores de los Evangelios –ellos fueron escritos por cuatro hombres, llamados Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

 

(Texto traducido del inglés por Daniel Iglesias Grèzes).

 

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Declaración en oposición a la legalización de la marihuana para uso recreativo

 

Conferencia de Obispos Católicos de Arizona

 

Los obispos de la Conferencia Católica de Arizona se oponen a la campaña para legalizar el uso recreativo de la marihuana en Arizona por considerarla dañina tanto para los niños como para las familias de Arizona.

 

Legalizar el uso recreativo de la marihuana enviaría a los niños y jóvenes el mensaje de que el uso de drogas es social y moralmente aceptable. Como gente de fe debemos hablar en contra de este esfuerzo y de los efectos dañinos que su aprobación tendría en los niños y las familias de Arizona.

 

Los estudios han demostrado que los adolescentes que usan marihuana tienen grandes diferencias en su estructura cerebral y funcionamiento cognitivo comparados a aquellos que no usan marihuana, y experimentan una caída de hasta ocho puntos en su cociente intelectual (CI). Además, basados en lo que ha pasado en solo dos años después de la legalización de la marihuana en Colorado, se estima que, si Arizona aprueba esta medida, miles de niños del grado ocho fumarán marihuana por primera vez.

 

Los accidentes de tráfico relacionados con la marihuana y otros problemas también podrían aumentar drásticamente si se legaliza el uso recreativo de la marihuana. En Colorado, por ejemplo, las muertes por accidente de tráfico ligadas a la marihuana aumentaron drásticamente luego que la marihuana fuese legalizada. Además, Colorado ha visto también aumentos drásticos en las hospitalizaciones y visitas a las salas de emergencia relacionadas con el uso de la marihuana desde que fue legalizada.

 

En los estados que han legalizado la marihuana también ha habido un aumento en el uso de drogas más peligrosas como la cocaína y la heroína, lo cual ha tenido altos costos para la sociedad.

 

Por las razones ya mencionadas y otras, anticipamos que la legalización del uso recreativo de la marihuana en Arizona provocará su uso excesivo en adolescentes, más visitas a las salas de emergencia, más muertes por accidentes de tráfico y más costos para la sociedad. Por eso, debido al efecto perjudicial que tendría en los niños, las familias y toda la sociedad, nos oponemos enérgicamente a esta peligrosa propuesta.

 

30 de junio de 2016

 

Reverendísimo Gerald F. Kicanas, Obispo de Tucson

Reverendísimo Thomas J. Olmsted, Obispo de Phoenix

Reverendísimo James S. Wall, Obispo de Gallup

Reverendísimo Eduardo A. Nevares, Obispo Auxiliar de Phoenix

 

Fuente: http://www.azcatholicconference.org/wp-content/uploads/2016/06/ACC-Marijuana-Statement5.-Spanish-2016.pdf

 

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Oración por las vocaciones

 

Papa San Juan Pablo II

 

Padre santo, fuente inagotable de la existencia y del amor, 
que en el hombre viviente das a conocer el esplendor de tu gloria, 
y que pones en su corazón la semilla de tu llamada, 
haz que nadie, por nuestra negligencia, ignore o pierda este don, 
sino que todos puedan caminar con generosidad 
hacia la realización de tu Amor. 

Señor Jesús, que a lo largo de tu peregrinaje por los caminos de Palestina, 
has escogido y llamado a los apóstoles 
y les has confiado el encargo de predicar el Evangelio, 
de apacentar a los fieles, de celebrar el culto divino, 
haz que, tampoco hoy, falten en tu Iglesia 
sacerdotes santos que lleven a todos 
los frutos de tu muerte y de tu resurrección. 

Espíritu Santo, Tú que santificas a la Iglesia 
con la constante efusión de tus dones, 
mete en el corazón de los llamados a la vida consagrada 
una íntima y fuerte pasión por el Reino, 
a fin de que con un “sí” generoso e incondicional 
pongan su existencia al servicio del Evangelio. 

Virgen Santísima, tú que sin dudar 
tú misma te has ofrecido al Todopoderoso 
para la realización de su designio de salvación, 
suscita en el corazón de los jóvenes la confianza 
a fin de que haya siempre pastores celosos 
que guíen al pueblo cristiano por el camino de la vida, 
y almas consagradas capaces de dar testimonio, 
a través de la castidad, la pobreza y la obediencia, 
de la presencia liberadora de tu Hijo resucitado. 
Amén.

 

Fuente: Juan Pablo II, Mensaje para la 38ª Jornada de Oración por las Vocaciones, 6/5/2001.

 

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“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

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