Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católica

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 122 – 1° de julio de 2016

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

Las obras de misericordia más olvidadas

Equipo de Dirección

Magisterio

Carta Iuvenescit Ecclesia sobre la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos para la vida y misión de la Iglesia

Congregación para la Doctrina de la Fe

Catecismo

Los bienes y las exigencias del amor conyugal

Catecismo de la Iglesia Católica

Teología

Amoris Laetitia. ¿Y ahora qué?...

Pbro. Dr. José María Iraburu

Teología

¿La alegría del Evangelio no es para todos?

Lic. Néstor Martínez Valls

Espiritualidad

Mi felicidad y la infelicidad ajena

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Familia y Vida

Una esperanza que da vida

José Alfredo Elía Marcos

Oración

Salmo 119

La Santa Biblia

Espiritualidad

“Dejaos  reconciliar con Dios” (II Cor 5,20)

Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola

 

 

Las obras de misericordia más olvidadas

 

Equipo de Dirección

 

En el Año de la Misericordia conviene recordar especialmente aquellas obras de misericordia que hoy son menos apreciadas y practicadas. La Tradición de la Iglesia nos enseña que hay catorce obras de misericordia: siete corporales y siete espirituales. Las obras de misericordia corporales son: visitar a los enfermos, dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, dar posada al peregrino, vestir al desnudo, visitar a los presos y enterrar a los difuntos. Las obras de misericordia espirituales son: enseñar al que no sabe, dar buen consejo al que lo necesita, corregir al que se equivoca, perdonar al que nos ofende, consolar al triste, sufrir con paciencia los defectos del prójimo y rezar a Dios por los vivos y por los difuntos. Todas estas obras de misericordia son importantes y deben ser vividas por todos los cristianos con una intensidad y fidelidad cada vez más honda. Sin embargo, es preciso reconocer que, aunque nos queda mucho por hacer en el ámbito de la misericordia corporal, en nuestra época nuestros fracasos y omisiones son mucho mayores en el ámbito de la misericordia espiritual. Sucede que, mientras que las obras de misericordia corporal son en general bien vistas por todos, las corrientes de pensamiento predominantes en la cultura contemporánea se oponen frontalmente a las obras de misericordia espiritual.

 

El relativismo, el agnosticismo y el subjetivismo se oponen a las tres primeras obras de misericordia espiritual: enseñar al que no sabe, dar buen consejo al que lo necesita, corregir al que se equivoca. El relativista niega la existencia de una verdad objetiva, y muy especialmente de las verdades de orden religioso y moral, que son las principales para el ser humano. Si la verdad objetiva no existe, tampoco puede ser conocida y mucho menos comunicada a otros. Por lo tanto, sería imposible enseñar al que no sabe, ya que nadie sabría nada en términos objetivos, sino que cada uno tendría “su verdad”. Pretender enseñar a otro “mi verdad” sería una imposición, una falta de respeto a la libertad del otro. Con mayor fuerza aún (en ese falso marco conceptual) se rechaza el corregir al que yerra. Ante todo porque, si cada uno tiene “su verdad”, nadie yerra. ¿Quién soy yo para juzgar que otro está equivocado? Según la cultura relativista, decirle a otro que está equivocado es casi el colmo de la ofensa y la intolerancia; pero hay otra obra de misericordia espiritual que es aún más odiada. Cuando el cristiano no se limita a corregir teóricamente al que yerra, sino que le da un buen consejo práctico (porque quien está equivocado generalmente lo necesita y mucho), entonces muchos sienten que comete la mayor ofensa posible: “entrometerse” en la vida del otro.

 

En este punto debemos tomar en cuenta otro aspecto fundamental de la cultura contemporánea: el individualismo. Si cada ser humano existe y vive sólo para sí mismo, sin que deba preocuparse por el bien y la felicidad de los demás, y sin establecer con ellos más vínculos que los utilitarios, entonces la actitud básica del hombre con respecto a su prójimo es la reflejada en la célebre pregunta de Caín: “¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?” En esta perspectiva individualista no hay verdadera solidaridad, no hay responsabilidad de cada uno por todos los otros; y por supuesto es impensable dar un buen consejo al que lo necesita pero no lo pide ni lo quiere. Por ejemplo, la ideología individualista impulsa hoy a muchos psicoterapeutas a atender a sus pacientes sin involucrarse personalmente de ninguna manera en sus vidas.

 

El individualismo se opone también a otras obras de misericordia espiritual: perdonar al que nos ofende, consolar al triste, sufrir con paciencia los defectos del prójimo. Si cada uno vive para sí mismo, buscando para sí el máximo placer, ¿para qué esforzarse en consolar al triste? Más bien se tenderá a huir del triste, a dejarlo solo, por considerarlo una persona “tóxica”, que atenta contra la felicidad de uno. Si sólo me importan mis “derechos” y no reconozco verdaderos deberes morales para con los otros, ¿por qué he de sufrir con paciencia los defectos del prójimo? Más bien tenderé a no soportar esos defectos en absoluto, sino a rechazarlos de forma enérgica e impaciente, tanto más cuanto más me molesten. Y sobre todo, en la falsa y triste perspectiva del individualismo, ¿por qué habríamos de perdonar al que nos ofende? Más bien tenderíamos a cortar nuestros lazos con él, o bien a responder a su ofensa con otra ofensa.

 

El relativismo, el agnosticismo, el subjetivismo y el individualismo desembocan tarde o temprano en el secularismo, la característica más saliente de nuestra actual cultura occidental. Y el secularismo tiende a ahogar, y en última instancia a eliminar, la última obra de misericordia espiritual: la oración por los vivos y por los difuntos. Pretende expulsar a la religión del ámbito público y recluirla en el ámbito privado porque no reconoce en ella ninguna verdad objetiva, sino sólo un sentimiento irracional y subjetivo. Y cuando ese secularismo llega a calar en los creyentes y a impregnar su pensamiento y su acción, la crisis de fe se vuelve inevitable, porque Dios deja de ser el Ser Absoluto y Realísimo, el Creador y Señor del universo, para pasar a ser una pía y consoladora invención humana; y a una mera idea no se le puede hablar, no se le puede rezar en serio.

 

Por la primacía del espíritu sobre la materia, aun reconociendo la necesidad y la urgencia de las obras de misericordia corporal, se debe dar (hoy y siempre) una prioridad ontológica a las obras de misericordia espiritual. De lo contrario, nuestra caridad tenderá a diluirse, convirtiéndose en mera filantropía.

 

“Hoy, en el contexto de la interdependencia global, se puede constatar que ningún proyecto económico, social o político puede sustituir el don de uno mismo a los demás en el que se expresa la caridad. Quien actúa según esta lógica evangélica vive la fe como amistad con el Dios encarnado y, como Él, se preocupa por las necesidades materiales y espirituales del prójimo. Lo mira como un misterio inconmensurable, digno de infinito cuidado y atención. Sabe que quien no da a Dios, da demasiado poco; como decía a menudo la beata Teresa de Calcuta: «la primera pobreza de los pueblos es no conocer a Cristo». Por esto es preciso ayudar a descubrir a Dios en el rostro misericordioso de Cristo: sin esta perspectiva, no se construye una civilización sobre bases sólidas.” (Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma 2006, 29 de septiembre de 2005; el destaque en negritas es nuestro).

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Carta Iuvenescit Ecclesia a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos para la vida y misión de la Iglesia

 

Congregación para la Doctrina de la Fe

 

Introducción

 

Los dones del Espíritu Santo en la Iglesia en misión

 

1. La Iglesia rejuvenece (Iuvenescit Ecclesia) por el poder del Evangelio y el Espíritu continuamente la renueva, edificándola y guiándola «con diversos dones jerárquicos y carismáticos»[1]. El Concilio Vaticano II ha subrayado en repetidas ocasiones la maravillosa obra del Espíritu Santo que santifica al Pueblo de Dios, lo guía, lo adorna con virtudes y lo enriquece con gracias especiales para su edificación. Multiforme es la acción del divino Paráclito en la Iglesia, como les gusta resaltar los Padres. Juan Crisóstomo escribe: «Porque –pregunto–, ¿hay alguna de cuantas gracias operan nuestra salvación, que no nos haya sido dispensada a través del Espíritu Santo? Por Él somos liberados de la esclavitud, llamados a la libertad, elevados a la adopción, somos –por decirlo así– plasmados de nuevo, y deponemos la pesada y fétida carga de nuestros pecados; gracias al Espíritu Santo vemos los coros de los sacerdotes, tenemos el colegio de los doctores; de esta fuente manan los dones de revelación y las gracias de curar, y todos los demás carismas con que la Iglesia de Dios suele estar adornada emanan de este venero»[2]. Gracias a la vida misma de la Iglesia, a las numerosas intervenciones del Magisterio y la investigación teológica, ha crecido felizmente la consciencia de la acción multiforme del Espíritu Santo en la Iglesia, suscitando así una especial atención a los dones carismáticos, de los cuales, en todo momento, el Pueblo de Dios se ha enriquecido con el desempeño de su misión.

 

La tarea de comunicar con eficacia el Evangelio es particularmente urgente en nuestro tiempo. El Santo Padre Francisco, en su Exhortación apostólica Evangelii gaudium, recuerda que «si algo debe inquietarnos santamente y preocupar nuestra conciencia, es que tantos hermanos nuestros vivan sin la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo, sin una comunidad de fe que los contenga, sin un horizonte de sentido y de vida»[3]. La llamada a ser Iglesia “en salida”[4] lleva a releer toda la vida cristiana en clave misionera. La tarea de la evangelización concierne a todas las áreas de la Iglesia: la pastoral ordinaria, el anuncio a los que han abandonado la fe cristiana, y en particular a aquellos que nunca han sido alcanzados por el Evangelio de Jesús o que siempre lo han rechazado[5]. En esta tarea indispensable de la nueva evangelización es más necesario que nunca reconocer y apreciar los muchos carismas que pueden despertar y alimentar la vida de fe del Pueblo de Dios.

 

Los grupos eclesiales multiformes

 

2. Tanto antes como después del Concilio Vaticano II han surgido numerosos grupos eclesiales que constituyen un gran recurso de renovación para la Iglesia y para la urgente «conversión pastoral y misionera»[6] de toda la vida eclesial. Al valor y riqueza de todas las asociaciones tradicionales, caracterizadas por fines particulares, así como también de los Institutos de vida consagrada, se suman aquellas realidades más recientes que pueden ser descritas como agregaciones de fieles, movimientos eclesiales y nuevas comunidades, sobre los cuales profundiza este documento. Estas no pueden simplemente ser entendidas como un asociarse voluntario de personas con el fin de perseguir un objetivo particular de naturaleza religiosa o social. El carácter de «movimiento» las distingue en el panorama eclesial como realidades fuertemente dinámicas, capaces de despertar particular atracción por el Evangelio y de sugerir una propuesta de vida cristiana tendencialmente global, que toca todos los aspectos de la existencia humana. El agregarse de los fieles con un intenso compartir la existencia, con el fin de aumentar la vida de la fe, la esperanza y la caridad, expresa bien la dinámica eclesial como misterio de comunión para la misión y se manifiesta como un signo de unidad de la Iglesia en Cristo. En este sentido, estos grupos eclesiales, derivados de un carisma compartido, tienden a tener como objetivo «el fin general apostólico de la Iglesia»[7]. En esta perspectiva, los grupos de fieles, movimientos eclesiales y nuevas comunidades proponen formas renovadas de seguimiento de Cristo en los que profundizar la communio cum Deo y la communio fidelium, llevando a los nuevos contextos sociales la atracción del encuentro con el Señor Jesús y la belleza de la existencia cristiana vivida integralmente. En tales realidades se expresa también una forma peculiar de misión y testimonio, tanto para fomentar y desarrollar una aguda conciencia de la propia vocación cristiana como para proponer itinerarios estables de formación cristiana y caminos de perfección evangélica. Estos grupos asociativos, de acuerdo con los diferentes carismas, pueden también expresarse en diferentes estados de vida (fieles laicos, presbíteros y miembros de la vida consagrada), manifestando así la multiforme riqueza de la comunión eclesial. La fuerte capacidad de agregación de estas realidades es una señal importante de que la Iglesia no crece «por proselitismo sino “por atracción”»[8].

 

Juan Pablo II, dirigiéndose a los representantes de los movimientos y de las nuevas comunidades reconoció en ellos una «respuesta providencial»[9], suscitada por el Espíritu Santo a la necesidad de comunicar de manera convincente el Evangelio en el mundo, teniendo en cuenta los grandes procesos de cambio que se producen lugar a nivel planetario, a menudo marcados por una cultura fuertemente secularizada. Este fermento del Espíritu «ha aportado a la vida de la Iglesia una novedad inesperada, a veces incluso sorprendente»[10]. El mismo Pontífice ha recordado que para todos estos grupos eclesiales se abre el momento de la «madurez eclesial», que implica su pleno desarrollo e inserción «en las Iglesias locales y en las parroquias, permaneciendo siempre en comunión con los pastores y atentos a sus indicaciones»[11]. Estas nuevas realidades, de cuya existencia el corazón de la Iglesia se llena de alegría y gratitud, están llamadas a relacionarse positivamente con todos los demás dones presentes en la vida de la Iglesia.

 

Propósito de este documento

 

3. La Congregación para la Doctrina de la Fe con este documento tiene la intención de recordar, en vista de la relación entre «dones jerárquicos y carismáticos», aquellos elementos teológicos y eclesiológicos cuya comprensión puede favorecer una participación fecunda y ordenada de las nuevas agregaciones a la comunión y a la misión de la Iglesia. Para este fin se presentan inicialmente algunos elementos claves, tanto de la doctrina sobre los carismas, como se expresa en el Nuevo Testamento, como la reflexión magisterial sobre estas nuevas realidades. Posteriormente, a partir de algunos principios de orden teológico sistemático, se ofrecen elementos de identidad de los dones jerárquicos y carismáticos, junto con algunos criterios para el discernimiento de los nuevos grupos eclesiales.

 

I. El carisma de acuerdo con el Nuevo Testamento

 

Gracia y carisma

 

4. «Carisma» es la trascripción de la palabra griega chárisma, cuyo uso es frecuente en las Cartas paulinas y también en la primera Carta de Pedro. Tiene el significado general de «don generoso» y en el Nuevo Testamento sólo se utiliza en referencia a los dones divinos. En algunos pasajes, el contexto le da un significado más preciso (cf. Rm 12,6; 1Co 12,4.31; 1Pe 4,10), cuya característica fundamental es la distribución diferenciada de dones[12]. Eso constituye también el sentido que prevalece en las lenguas modernas de las palabras derivadas de este vocablo griego. Cada carisma no es un don concedido a todos (cf. 1Co 12,30), a diferencia de las gracias fundamentales, como la gracia santificante, o los dones de la fe, la esperanza y la caridad, que son indispensables para cada cristiano. Los carismas son dones especiales que el Espíritu distribuye «como Él quiere» (1Co 12,11). Para dar cuenta de la presencia necesaria de los diferentes carismas en la Iglesia, los dos textos más explícitos (Rm 12,4-8; 1Co 12,12-30) usan la comparación con el cuerpo humano: «Porque así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros con diversas funciones, también todos nosotros formamos un solo Cuerpo en Cristo, y en lo que respecta a cada uno, somos miembros los unos de los otros. Conforme a la gracia que Dios nos ha dado, todos tenemos aptitudes diferentes. El que tiene el don de la profecía, que lo ejerza según la medida de la fe» (Rm 12,4-6). Entre los miembros del cuerpo, la diversidad no es una anomalía que debe evitarse, por lo contrario es una necesidad benéfica, que hace posible llevar a cabo las diversas funciones vitales. «Porque si todos fueran un solo miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? De hecho, hay muchos miembros, pero el cuerpo es uno solo»(1Co 12,19-20). Una estrecha relación entre los carismas particulares y la gracia de Dios es afirmada por Pablo en Rm 12,6 y por Pedro en 1Pe 4,10[13]. Los carismas son reconocidos como una manifestación de «la multiforme gracia de Dios» (1Pe 4,10). No son, por lo tanto, simples capacidades humanas. Su origen divino se expresa de diferentes maneras: según algunos textos provienen de Dios (cf. Rm 12,3; 1Co 12,28; 2Ti 1,6; 1Pe 4,10); según Ef 4,7, provienen de Cristo; según 1Co 12,4-11, del Espíritu. Dado que este pasaje es el más insistente (nombra siete veces al Espíritu), los carismas se presentan generalmente como una «manifestación del Espíritu» (1Co 12,7). Está claro, sin embargo, que esta atribución no es exclusiva y no contradice las dos anteriores. Los dones de Dios siempre implican todo el horizonte trinitario, como ha sido siempre afirmado por la teología desde sus inicios, tanto en Occidente como en Oriente[14].

 

Dones otorgados “ad utilitatem” y el primado de la caridad

 

5. En 1Co 12,7 Pablo declara que «en cada uno, el Espíritu se manifiesta para el bien común», porque la mayoría de los dones mencionados por el Apóstol, aunque no todos, tienen directamente una utilidad común. Esta destinación a la edificación de todos ha sido bien entendida, por ejemplo, por San Basilio el Grande, cuando dice: «Y estos dones cada uno los recibe más para los demás que para sí mismo [...]. En la vida ordinaria, es necesario que la fuerza del Espíritu Santo dada a uno se transmita a todos. Quien vive por su cuenta, tal vez puede tener un carisma, pero lo hace inútil conservándolo inactivo, porque lo ha enterrado dentro de sí»[15]. Pablo, sin embargo, no excluye que un carisma pueda ser útil sólo para la persona que lo ha recibido. Tal es el caso de hablar en lenguas, diferente bajo este aspecto, al don de la profecía[16]. Los carismas que tienen utilidad común, sean de palabra («palabra de sabiduría», «palabra de conocimiento», «profecía», «palabra de exhortación») o de acción («ejecución de potencias», «dones del ministerio, de gobierno»), también tienen una utilidad personal, porque su servicio al bien común favorece, en aquellos que los poseen, el progreso en la caridad. Pablo recuerda, a este respecto, que, si falta la caridad, incluso los carismas superiores no ayudan a la persona que los recibe (cf. 1Co 13,1-3). Un pasaje severo del Evangelio de Mateo (Mt 7,22-23) expresa la misma realidad: el ejercicio de los carismas vistosos (profecías, exorcismos, milagros), por desgracia, puede coexistir con la ausencia de una auténtica relación con el Salvador. Como resultado, tanto Pedro como Pablo insisten en la necesidad de orientar todos los carismas a la caridad. Pedro da una regla general: «pongan al servicio de los demás los dones que han recibido, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios» (1Pe 4,10). Pablo se refiere, en particular, al uso de los carismas en las manifestaciones de la comunidad cristiana y dice, «todo sirva para la edificación común» (1Co 14,26).

 

La variedad de los carismas

 

6. En algunos textos nos encontramos con una lista de dones, a veces resumida (cf. 1Pe 4, 10), otras veces más detallada (cf. 1Co12, 8-10.28-30; Rm 12, 6-8). Entre los que se enumeran hay dones excepcionales (de curación, de ejecución de poderes, de variedad de lenguas) y dones ordinarios (enseñanza, servicio, beneficencia), ministerios para la guía de la comunidad (cf. Ef 4,11) y dones concedidos por la imposición de las manos (cf. 1Ti 4,14; 2Ti 1,6). No siempre está claro si todos estos dones son considerados como «carismas» propiamente dichos. Los dones excepcionales, mencionados repetidamente en 1Co 12-14, de hecho desaparecen en textos posteriores; la lista de Rm 12,6-8 presenta únicamente carismas menos visibles, que tienen una utilidad constante para la vida de la comunidad cristiana. Ninguna de estas listas pretende ser completa. En otros lugares, por ejemplo, Pablo sugiere que la elección del celibato por amor de Cristo se entiende como fruto de un carisma, así como la del matrimonio (cf.1Co 7,7, en el contexto de todo el capítulo). Sus ejemplos dependen del grado de desarrollo alcanzado por la Iglesia de la época y son por lo tanto susceptibles a otras adiciones. La Iglesia, en efecto, siempre crece en el tiempo a través de la acción vivificante del Espíritu.

 

El buen ejercicio de los carismas en la comunidad eclesial

 

7. A partir de estos resultados, es evidente que no se da en los textos bíblicos un contraste entre los diferentes carismas, sino más bien una conexión armónica y complementaria. La antítesis entre una Iglesia institucional del tipo judeocristiano y una Iglesia carismática del tipo paulino, afirmada por ciertas interpretaciones eclesiológicas reductivas, no tiene en realidad una base en los textos del Nuevo Testamento. Lejos de situar carismas en un lado y realidades institucionales en otro, o de oponer una Iglesia “de la caridad” a una Iglesia “de la institución”, Pablo recoge en una única lista a los que son portadores de carismas de autoridad y enseñanza, carismas que ayudan en la vida ordinaria de la comunidad y carismas más sensacionales (cf. 1Co 12,28)[17]. El mismo Pablo describe su ministerio como apóstol como «ministerio del Espíritu» (2Co 3,8). Se siente investido de la autoridad (exousía), que le dio el Señor (cf. 2Co 10,8; 13,10), una autoridad que se extiende también sobre los carismáticos. Tanto él como Pedro dan a los carismáticos instrucciones sobre la manera de ejercitar los carismas. Su actitud es en primer lugar de recepción favorable; se muestran convencidos del origen divino de los carismas; sin embargo, no los consideran como dones que autorizan para substraerse de la obediencia a la jerarquía eclesial o que den derecho a un ministerio autónomo. Pablo es consciente de los inconvenientes que un ejercicio desordenado de los carismas puede provocar en la comunidad cristiana[18]. El Apóstol entonces interviene con autoridad para establecer reglas precisas para el ejercicio de los carismas «en la Iglesia» (1Co 14,19.28), es decir, en las reuniones de la comunidad (cf. 1Co 14,23.26). Limita, por ejemplo, la práctica de la glosolalia[19]. También se dan reglas similares para el don de la profecía (cf. 1Co 14,29-31)[20].

 

Dones jerárquicos y carismáticos

 

8. En resumen, a partir de un examen de los textos bíblicos referentes a los carismas, resulta que el Nuevo Testamento, si bien no ofrece una enseñanza sistemática completa, presenta afirmaciones muy importantes que guían la reflexión y la praxis eclesial. También hay que reconocer que no encontramos un uso unívoco del término “carisma”; sino que más bien debe considerarse una variedad de significados, que la reflexión teológica y el Magisterio ayudan a entender en el contexto de una visión de conjunto del misterio de la Iglesia. En este documento, la atención se centra en el binomio evidenciado en el n. 4 de la Constitución dogmática Lumen gentium: dones jerárquicos y carismáticos, las relaciones entre ellos aparecen estrechas y articuladas. Tienen el mismo origen y el mismo propósito. Son dones de Dios, del Espíritu Santo, de Cristo, dados para contribuir, de diferentes maneras, a la edificación de la Iglesia. Quien ha recibido el don de guiar en la Iglesia también tiene la tarea de vigilar sobre el correcto funcionamiento de los otros carismas, para que todo contribuya al bien de la Iglesia y su misión evangelizadora, sabiendo que es el Espíritu Santo quien distribuye los dones carismáticos en cada uno como quiere (cf. 1Co 12,11). El mismo Espíritu da a la jerarquía de la Iglesia la capacidad de discernir los carismas auténticos, para recibirlos con alegría y gratitud, para promoverlos con generosidad y acompañarlos con paterna vigilancia. La historia misma es testimonio de las muchas formas de la acción del Espíritu, por la cual la Iglesia, edificada «sobre los apóstoles y los profetas, que son los cimientos, mientras que la piedra angular es el mismo Jesucristo» (Ef 2,20), vive su misión en el mundo.

 

II. La relación entre dones jerárquicos y carismáticos en el Magisterio reciente

           

El Concilio Vaticano II

 

9. El surgir de los diferentes carismas nunca ha faltado en el transcurso de la historia secular eclesiástica, sin embargo, sólo recientemente se ha desarrollado una reflexión sistemática sobre ellos. En este sentido, un espacio significativo para la doctrina sobre los carismas se encuentra en el Magisterio de Pío XII en Mystici Corporis[21], mientras que un paso decisivo en la correcta comprensión de la relación entre los diversos dones jerárquicos y carismáticos se realiza con las enseñanzas del Concilio Vaticano II. Los pasajes relevantes en este sentido[22] indican en la vida de la Iglesia, además de la Palabra de Dios escrita y transmitida, de los sacramentos y el ministerio jerárquico ordenado, la presencia de dones, de gracias especiales o carismas dados por el Espíritu entre los fieles de todas las condiciones. El pasaje emblemático en este sentido es el que ofrece la Lumen gentium, 4: «El Espíritu [...] guía la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16,13), la unifica en comunión y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cf. Ef  4,11-12; 1Co 12,4; Ga 5,22)»[23]. De ese modo, la Constitución dogmática Lumen gentium, en la presentación de los dones del mismo Espíritu, destaca, por la distinción entre los diversos dones jerárquicos y carismáticos, su diferencia en la unidad. Significativas son también las afirmaciones de la Lumen gentium 12 sobre la realidad carismática, en el contexto de la participación del Pueblo de Dios en la misión profética de Cristo, en el cual se reconoce cómo el Espíritu Santo «no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios y lo adorna con virtudes», sino que «también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1Co 12,11) sus dones, con los que los hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia».

 

Finalmente, se describe su pluralidad y sentido providencial: «estos carismas, tanto los extraordinarios como los más comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo»[24].Consideraciones similares se encuentran también en el Decreto conciliar sobre el apostolado de los laicos[25]. El mismo documento señala cómo tales dones no deban ser considerado como opcionales en la vida de la Iglesia; más bien «de la recepción de estos carismas, incluso de los más sencillos, procede a cada uno de los creyentes el derecho y la obligación de ejercitarlos para bien de los hombres y edificación de la Iglesia, ya en la Iglesia misma, ya en el mundo, en la libertad del Espíritu Santo»[26]. Por lo tanto, los carismas auténticos deben ser considerados como dones de importancia irrenunciable para la vida y para la misión de la Iglesia. Es constante, por último, en la enseñanza conciliar, el reconocimiento del papel esencial de los pastores en el discernimiento de los carismas y en su ejercicio ordenado dentro de la comunión eclesial[27].

 

El Magisterio post-conciliar

 

10. En el período que siguió al Concilio Vaticano II, las intervenciones del Magisterio en este sentido se han multiplicado[28]. Para ello ha contribuido la creciente vitalidad de los nuevos movimientos, agrupaciones de fieles y comunidades eclesiales, junto con la necesidad de aclarar la ubicación de la vida consagrada en la Iglesia[29]. Juan Pablo II en su Magisterio ha insistido sobre todo en el principio de co-esencialidad de estos dones: «En varias ocasiones he subrayado que no existe contraste o contraposición en la Iglesia entre la dimensión institucional y la dimensión carismática, de la que los movimientos son una expresión significativa. Ambas son igualmente esenciales para la constitución divina de la Iglesia fundada por Jesús, porque contribuyen a hacer presente el misterio de Cristo y su obra salvífica en el mundo»[30]. El Papa Benedicto XVI, además de confirmar su co-esencialidad, ha profundizado la afirmación de su predecesor, recordando que «en la Iglesia también las instituciones esenciales son carismáticas y, por otra parte, los carismas deben institucionalizarse de un modo u otro para tener coherencia y continuidad. Así ambas dimensiones, suscitadas por el mismo Espíritu Santo para el mismo Cuerpo de Cristo, concurren juntas para hacer presente el misterio y la obra salvífica de Cristo en el mundo»[31]. Los dones jerárquicos y carismáticos están recíprocamente relacionados desde sus orígenes. El Santo Padre Francisco, por último, recordó la «armonía» que el Espíritu crea entre los diferentes dones, y ha convocado a las agregaciones carismáticas a la apertura misionera, a la obediencia necesaria a los pastores[32] y la inmanencia eclesial, ya que «es en el seno de la comunidad donde brotan y florecen los dones con los cuales nos colma el Padre; y es en el seno de la comunidad donde se aprende a reconocerlos como un signo de su amor por todos sus hijos»[33]. En última instancia, es posible reconocer una convergencia del reciente Magisterio eclesial sobre la co-esencialidad entre los dones jerárquicos y carismáticos. Su oposición, así como su yuxtaposición, sería signo de una comprensión errónea o insuficiente de la acción del Espíritu Santo en la vida y misión de la Iglesia.

 

III. Base teológica de la relación entre dones jerárquicos y carismáticos

 

Horizonte trinitario y cristológico de los dones del Espíritu Santo

 

11. Con el fin de comprender las razones subyacentes de las relaciones co-esenciales entre dones jerárquicos y carismáticos es oportuno recordar su fundamento teológico. De hecho, la necesidad de superar cualquier confrontación estéril o extrínseca yuxtaposición entre los dones jerárquicos y carismáticos, se exige por la misma economía de la salvación, que incluye la relación intrínseca entre las misiones del Verbo encarnado y del Espíritu Santo. De hecho, todo don del Padre implica la referencia a la acción conjunta y diferenciada de las misiones divinas: todo don procede del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. El don del Espíritu en la Iglesia está ligado a la misión del Hijo, insuperablemente cumplida en su misterio pascual. Jesús mismo relaciona el cumplimiento de su misión al envío del Espíritu en la comunidad creyente[34]. Por esta razón, el Espíritu Santo no puede de ninguna manera inaugurar una economía diferente a la del Logos divino encarnado, crucificado y resucitado[35]. De hecho, toda la economía sacramental de la Iglesia es la realización pneumatológica de la encarnación: por lo que el Espíritu Santo es considerado por la tradición como el alma de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. La acción de Dios en la historia implica siempre la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo, a quien Ireneo de Lyon sugestivamente llama «las dos manos del Padre»[36]. En este sentido, todos los dones del Espíritu están en relación con el Verbo hecho carne[37].

 

El vínculo originario entre los dones jerárquicos, conferidos con la gracia sacramental del Orden, y los dones carismáticos, distribuidos libremente por el Espíritu Santo, tiene su raíz última en la relación entre el Logos divino encarnado y el Espíritu Santo, que es siempre Espíritu del Padre y del Hijo. Para evitar visiones teológicas equívocas que postularían una «Iglesia del Espíritu», separada y distinta de la Iglesia jerárquica-institucional, hay que subrayar cómo las dos misiones divinas se implican entre sí en todo don concedido a la Iglesia. De hecho, la misión de Jesucristo implica, ya en su interior, la acción del Espíritu. Juan Pablo II, en su encíclica sobre el Espíritu Santo, Dominum et vivificantem, había demostrado la importancia crucial de la acción del Espíritu en la misión del Hijo[38]. Benedicto XVI lo ha profundizado en la Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis, recordando que el Paráclito «que actúa ya en la creación (cf. Gn 1,2), está plenamente presente en toda la vida del Verbo encarnado». Jesucristo «fue concebido por la Virgen María por obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,18; Lc 1,35); al comienzo de su misión pública, a orillas del Jordán, lo ve bajar sobre Sí en forma de paloma (cf. Mt 3,16 y par.); en este mismo Espíritu actúa, habla y se llena de gozo (cf. Lc 10,21), y por Él se ofrece a Sí mismo (cf. Hb 9,14). En los llamados “discursos de despedida” recopilados por Juan, Jesús establece una clara relación entre el don de su vida en el misterio pascual y el don del Espíritu a los suyos (cf. Jn 16,7). Una vez resucitado, llevando en su carne las señales de la pasión, Él infunde el Espíritu (cf. Jn 20,22), haciendo a los suyos partícipes de su propia misión (cf. Jn 20,21). Será el Espíritu quien enseñe después a los discípulos todas las cosas y les recuerde todo lo que Cristo ha dicho (cf. Jn 14,26), porque corresponde a Él, como Espíritu de la verdad (cf. Jn 15,26), guiarlos hasta la verdad completa (cf. Jn 16,13). En el relato de los Hechos, el Espíritu desciende sobre los Apóstoles reunidos en oración con María el día de Pentecostés (cf. 2,1-4), y los anima a la misión de anunciar a todos los pueblos la buena noticia»[39].

 

La acción del Espíritu Santo en los dones jerárquicos y carismáticos

 

12. Evidenciar el horizonte trinitario y cristológico de los dones divinos también ilumina la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos. De hecho, en los dones jerárquicos, en cuanto están relacionados con el sacramento del Orden, es evidente la relación con la acción salvífica de Cristo, como por ejemplo la institución de la Eucaristía (cf. Lc 22,19s; 1Co 11,25), el poder de perdonar los pecados (cf. Jn 20,22s), el mandato apostólico con la tarea de evangelizar y bautizar (Mc 16,15s; Mt 28,18-20); es igualmente obvio que ningún sacramento puede ser conferido sin la acción del Espíritu Santo[40]. Por otro lado, los dones carismáticos concedidos por el Espíritu, «que sopla donde quiere» (Jn 3,8), y distribuye sus dones «como quiere» (1Co 12,11), están objetivamente en relación con la nueva vida en Cristo, porque «cada uno en particular» (1Co 12,27) es un miembro de su Cuerpo. Por lo tanto, la correcta comprensión de los dones carismáticos sucede sólo en referencia a la presencia de Cristo y su servicio; como lo ha afirmado Juan Pablo II, «los verdaderos carismas no pueden menos de tender al encuentro con Cristo en los sacramentos»[41]. Los dones jerárquicos y carismáticos, por lo tanto, aparecen unidos en referencia a la relación intrínseca entre Jesucristo y el Espíritu Santo. El Paráclito es, al mismo tiempo, quien extiende eficazmente, a través de los Sacramentos, la gracia salvadora ofrecida por Cristo muerto y resucitado, y quien otorga los carismas. En la tradición litúrgica de los cristianos de Oriente, y especialmente en la siríaca, el papel del Espíritu Santo, representado por la imagen del fuego, ayuda a dejar esto muy claro. El gran teólogo y poeta San Efrén dice «el fuego de la gracia desciende sobre el pan y allí permanece»[42], indicando no sólo su acción transformadora relacionada con los dones, sino también en lo que respecta a los creyentes que comerán el pan eucarístico. La perspectiva oriental, con la eficacia de sus imágenes, nos ayuda a comprender cómo, acercándonos a la Eucaristía, Cristo nos da el Espíritu. El mismo Espíritu, mediante su acción en los creyentes, alimenta la vida en Cristo, llevándolos de nuevo a una vida sacramental más profunda, especialmente en la Eucaristía. Así, la acción libre de la Santísima Trinidad en la historia llega a los creyentes con el don de la salvación y, al mismo tiempo los motiva para que correspondan libre y plenamente con el compromiso de la propia vida.

 

IV. La relación entre dones jerárquicos y carismáticos en la vida y misión de la Iglesia

 

En la Iglesia como misterio de comunión

 

13. La Iglesia se presenta como «un pueblo congregado por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»[43], en el que la relación entre los diversos dones jerárquicos y carismáticos parece destinada a la plena participación de los fieles a la comunión y a la misión evangelizadora. A esta nueva vida hemos sido predestinados de forma gratuita en Cristo (Rm 8,29-31; Ef 1,4-5). El Espíritu Santo «efectúa esa admirable unión de los fieles y los congrega tan íntimamente a todos en Cristo, que Él mismo es el principio de la unidad de la Iglesia»[44]. Es en la Iglesia, en efecto, que los hombres están llamados a ser miembros de Cristo[45] y es en la comunión eclesial que se unen en Cristo, como miembros unos de otros. La comunión es siempre «una doble participación fundamental: la incorporación de los cristianos en la vida de Cristo, y la circulación de la misma caridad en toda la unión de los fieles, en este mundo y el siguiente. La unión con Cristo y en Cristo; y la unión entre los cristianos, en la Iglesia»[46]. En este sentido, el misterio de la Iglesia brilla «en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»[47]. Aquí aparece la raíz sacramental de la Iglesia como misterio de comunión: «Se trata fundamentalmente de la comunión con Dios por medio de Jesucristo, en el Espíritu Santo. Esta comunión está presente en la palabra de Dios y en los sacramentos. El Bautismo, en estrecha unión con la Confirmación, es la puerta y el fundamento de la comunión en la Iglesia. La Eucaristía es la fuente y cumbre de toda la vida cristiana (cf. Lumen gentium, 11)»[48]. Estos sacramentos de la iniciación son constitutivos de la vida cristiana y en ellos descansan los dones jerárquicos y carismáticos. La vida de la comunión eclesial, así ordenada internamente, vive en constante escucha de la Palabra de Dios y se nutre de los sacramentos. La misma Palabra de Dios se nos presenta profundamente ligada a los Sacramentos, especialmente la Eucaristía[49], en el único horizonte sacramental de la Revelación. La misma tradición oriental ve a la Iglesia como el Cuerpo de Cristo “animado” por el Espíritu Santo, como unidad ordenada, que también se expresa en términos de sus dones. La presencia eficaz del Espíritu en los corazones de los creyentes (cf. Rm 5,5) es la raíz de esta unidad, incluso para las manifestaciones carismáticas[50]. Los carismas dados a la persona, de hecho, pertenecen a la misma Iglesia y están destinados a una vida eclesial más intensa. Esta perspectiva también aparece en los escritos del Beato John Henry Newman: «De modo que el corazón de cada cristiano debe representar en miniatura la Iglesia Católica, porque un mismo Espíritu hace toda la Iglesia y hace de cada uno de sus miembros su Templo»[51]. Esto hace que sea aún más evidente el por qué no son legítimas ni las oposiciones ni las yuxtaposiciones entre dones jerárquicos y carismáticos.

 

En resumen, la relación entre los dones carismáticos y la estructura sacramental eclesial confirma la co-esencialidad entre los dones jerárquicos –en sí mismos estables, permanentes e irrevocables– y los dones carismáticos. Aunque estos últimos, como tales, no sean garantizados para siempre en sus formas históricas[52], la dimensión carismática nunca puede faltar en la vida y misión de la Iglesia.

 

Identidad de los dones jerárquicos

 

14. En orden a la santificación de cada miembro del Pueblo de Dios y a la misión de la Iglesia en el mundo, entre diferentes dones, «resalta la gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu subordina incluso los carismáticos»[53]. Jesucristo mismo ha querido que hubieran dones jerárquicos para garantizar la contemporaneidad de su única mediación salvífica: «los Apóstoles fueron enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu Santo, que descendió sobre ellos (cf. Hch 1,8; 2,4; Jn 20,22-23), y ellos, a su vez, por la imposición de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual (cf. 1Tm 4,14; 2Tm 1,6-7)»[54]. Por lo tanto, la dispensación de los dones jerárquicos se remonta a la plenitud del sacramento del Orden, dada por la Ordenación episcopal, que se comunica «junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio»[55]. En consecuencia, «en la persona, pues, de los Obispos, a quienes asisten los Presbíteros, el Señor Jesucristo, Pontífice supremo, está presente en medio de los fieles […] a través de su servicio eximio, predica la Palabra de Dios a todas las gentes y administra continuamente los sacramentos de la fe a los creyentes, y por medio de su oficio paternal (cf. 1Co 4,15) va congregando nuevos miembros a su Cuerpo con regeneración sobrenatural; finalmente, por medio de su sabiduría y prudencia dirige y ordena al Pueblo del Nuevo Testamento en su peregrinar hacia la eterna felicidad»[56]. Incluso la tradición cristiana oriental, tan fuertemente ligada a los Padres, lee todo en su peculiar concepción de la taxis. Según San Basilio el Grande, está claro que la organización de la Iglesia es obra del Espíritu Santo, y el mismo orden en el que Pablo enumera los carismas (cf. 1Co 12,28) «está de acuerdo con la distribución de los dones del Espíritu»[57], indicando como primero el de los Apóstoles. A partir de la referencia a la Ordenación episcopal se comprenden también los otros dones jerárquicos en referencia a los otros grados del Orden; ante todo el de los Presbíteros, que son ordenados «para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino» y «bajo la autoridad del Obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos encomendada», y a su vez se convierten en «modelos de la grey (cf. 1Pe 5,3), gobiernan y sirven a su comunidad local»[58]. Para los Obispos y Presbíteros, en el sacramento del Orden, la unción sacerdotal «los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma que pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza»[59]. A eso hay que añadir los dones concedidos a los Diáconos «sobre los cuales se han impuesto las manos no para el sacerdocio sino para el ministerio»; y que «confortados con la gracia sacramental, en el ministerio de la liturgia, de la predicación y de la caridad sirven al Pueblo de Dios, en comunión con el Obispo y su presbiterio»[60]. En resumen, los dones jerárquicos propios del sacramento del Orden, en sus diversos grados, se dan para que en la Iglesia, como comunión, no le falte nunca a ningún fiel la oferta objetiva de la gracia en los Sacramentos, el anuncio normativo de la Palabra de Dios y la cura pastoral.

 

La identidad de los dones carismáticos

 

15. Si desde el ejercicio de los dones jerárquicos está asegurada, a lo largo de la historia, la oferta de la gracia de Cristo en favor de todo el Pueblo de Dios, todos los fieles están llamados a acogerla y responder personalmente a ella en las circunstancias concretas de su vida. Los dones carismáticos, por lo tanto, se distribuyen libremente por el Espíritu Santo, para que la gracia sacramental lleve sus frutos a la vida cristiana de diferentes maneras y en todos sus niveles. Dado que estos carismas «tanto los extraordinarios como los más comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia»[61] a través de su riqueza y variedad, el Pueblo de Dios puede vivir en plenitud la misión evangelizadora, escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio[62]. Los dones carismáticos, de hecho, mueven a los fieles a responder, libremente y de manera adecuada al mismo tiempo, al don de la salvación, haciéndose a sí mismos un don de amor para otros y un auténtico testimonio del Evangelio para todos los hombres.

 

Los dones carismáticos compartidos

 

16. En este contexto, es útil recordar lo diferentes que pueden ser los dones carismáticos entre sí, no sólo a causa de sus características específicas, sino también por su extensión en la comunión eclesial. Los dones carismáticos «se conceden a la persona concreta; pero pueden ser participados también por otros y, de este modo, se continúan en el tiempo como viva y preciosa herencia, que genera una particular afinidad espiritual entre las personas»[63]. La relación entre el carácter personal del carisma y la posibilidad de participar en él expresa un elemento decisivo de su dinámica, en lo que se refiere a la relación que en la comunión eclesial siempre une a la persona y la comunidad[64]. Los dones carismáticos en su práctica pueden generar afinidad, proximidad y parentescos espirituales a través de los cuales el patrimonio carismático, a partir de la persona del fundador, es participado y profundizado, creando verdaderas familias espirituales. Los grupos eclesiales, en sus diversas formas, aparecen como dones carismáticos compartidos. Los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades muestran cómo un carisma original en particular puede agregar a los fieles y ayudarlos a vivir plenamente su vocación cristiana y el propio estado de vida al servicio de la misión de la Iglesia. Las formas concretas e históricas de este intercambio se pueden diferenciar en sí; esta es la causa por la que en un carisma original, fundacional, se pueden dar, como nos enseña la historia de la espiritualidad, diversas fundaciones.

 

El reconocimiento por parte de la autoridad eclesiástica

 

17. Entre los dones carismáticos, distribuidos libremente por el Espíritu, hay muchos recibidos y vividos por la persona dentro de la comunidad cristiana que no requieren de regulaciones especiales. Cuando un don carismático, sin embargo, se presenta como «carisma originario» o «fundamental», entonces necesita un reconocimiento específico, para que esa riqueza se articule de manera adecuada en la comunión eclesial y se transmita fielmente a lo largo del tiempo. Aquí surge la tarea decisiva del discernimiento que es propio de la autoridad eclesiástica[65]. Reconocer la autenticidad del carisma no es siempre una tarea fácil, pero es un servicio debido que los pastores tienen que efectuar. Los fieles, de hecho, «tienen derecho a que sus pastores les señalen la autenticidad de los carismas y el crédito que merecen los que afirman poseerlos»[66]. La autoridad debe, a tal efecto, ser consciente de la espontaneidad real de los carismas suscitados por el Espíritu Santo, valorándolos de acuerdo con la regla de la fe en vista de la edificación de la Iglesia[67]. Es un proceso que continúa en el tiempo y que requiere medidas adecuadas para su autenticación, que pasa a través de un serio discernimiento hasta el reconocimiento de su autenticidad. La agregación que surge de un carisma debe tener apropiadamente un tiempo de prueba y de sedimentación, que vaya más allá del entusiasmo de los inicios hacia una configuración estable. A lo largo del itinerario de verificación, la autoridad de la Iglesia debe acompañar con benevolencia las nuevas realidades de agregación. Es un acompañamiento por parte de los Pastores que nunca ha de fallar, ya que nunca debe faltar la paternidad de quienes en la Iglesia están llamados a ser los vicarios de Aquel que es el Buen Pastor, cuyo amor solícito nunca deja de acompañar a su rebaño.

 

Criterios para el discernimiento de los dones carismáticos

 

18. Aquí pueden ser recordados una serie de criterios para el discernimiento de los dones carismáticos en referencia a los grupos eclesiales que el Magisterio de la Iglesia ha mostrado a lo largo de los últimos años. Estos criterios tienen por objeto contribuir al reconocimiento de una auténtica eclesialidad de los carismas.

 

a) El primado de la vocación de todo cristiano a la santidad. Toda realidad que proviene de la participación de un auténtico carisma debe ser siempre instrumento de santidad en la Iglesia y, por lo tanto, de aumento de la caridad y del esfuerzo genuino por la perfección del amor[68].

 

b) El compromiso con la difusión misionera del Evangelio. Las auténticas realidades carismáticas «son regalos del Espíritu integrados en el cuerpo eclesial, atraídos hacia el centro que es Cristo, desde donde se encauzan en un impulso evangelizador»[69]. De tal forma que, ellos deben realizar «la conformidad y la participación en el fin apostólico de la Iglesia», manifestando un «decidido ímpetu misionero que les lleve a ser, cada vez más, sujetos de una nueva evangelización»[70].

 

c) La confesión de la fe católica. Cada realidad carismática debe ser un lugar de educación en la fe en su totalidad, «acogiendo y proclamando la verdad sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre, en la obediencia al Magisterio de la Iglesia, que la interpreta auténticamente»[71]; por lo tanto, se debe evitar aventurarse «más allá (proagon) de la doctrina y de la Comunidad eclesial», como dice Juan en su segunda carta. De hecho, si «no permanecemos en ellas, no estamos unidos al Dios de Jesucristo (cf. 2Jn 9)»[72].

 

d) El testimonio de una comunión activa con toda la Iglesia. Esto lleva a una «filial relación con el Papa, centro perpetuo y visible de unidad en la Iglesia universal, y con el Obispo “principio y fundamento visible de unidad” en la Iglesia particular»[73]. Esto implica la «leal disponibilidad para acoger sus enseñanzas doctrinales y sus orientaciones pastorales»[74], así como «la disponibilidad a participar en los programas y actividades de la Iglesia sea a nivel local, sea a nivel nacional o internacional; el empeño catequético y la capacidad pedagógica para formar a los cristianos»[75].

 

e) El respeto y el reconocimiento de la complementariedad mutua de los otros componentes en la Iglesia carismática. De aquí deriva también una disponibilidad a la cooperación mutua[76]. De hecho, «un signo claro de la autenticidad de un carisma es su eclesialidad, su capacidad para integrarse armónicamente en la vida del santo Pueblo fiel de Dios para el bien de todos. Una verdadera novedad suscitada por el Espíritu no necesita arrojar sombras sobre otras espiritualidades y dones para afirmarse a sí misma»[77].

 

f) La aceptación de los momentos de prueba en el discernimiento de los carismas. Dado que el don carismático puede poseer «una cierta carga de genuina novedad en la vida espiritual de la Iglesia, así como de peculiar efectividad, que puede resultar tal vez incómoda», un criterio de autenticidad se manifiesta en «la humildad en sobrellevar los contratiempos. La exacta ecuación entre carisma genuino, perspectiva de novedad y sufrimiento interior, supone una conexión constante entre carisma y cruz»[78]. El nacimiento de eventuales tensiones exige de parte de todos la praxis de una caridad más grande, con vistas a una comunión y a una unidad eclesial siempre más profunda.

 

g) La presencia de frutos espirituales como la caridad, la alegría, la humanidad y la paz (cf. Ga 5,22); el «vivir todavía con más intensidad la vida de la Iglesia»[79], un celo más intenso para «escuchar y meditar la Palabra»[80]; «el renovado gusto por la oración, la contemplación, la vida litúrgica y sacramental; el estímulo para que florezcan vocaciones al matrimonio cristiano, al sacerdocio ministerial y a la vida consagrada»[81].

 

h) La dimensión social de la evangelización. También se debe reconocer que, gracias al impulso de la caridad, «el kerygma tiene un contenido ineludiblemente social: en el corazón mismo del Evangelio está la vida comunitaria y el compromiso con los otros»[82]. En este criterio de discernimiento, referido no sólo a los grupos de laicos en la Iglesia, se hace hincapié en la necesidad de ser «corrientes vivas de participación y de solidaridad, para crear unas condiciones más justas y fraternas en la sociedad»[83]. Son significativos, en este sentido, «el impulsar a una presencia cristiana en los diversos ambientes de la vida social, y el crear y animar obras caritativas, culturales y espirituales; el espíritu de desprendimiento y de pobreza evangélica que lleva a desarrollar una generosa caridad para con todos»[84]. Decisiva es también la referencia a la Doctrina Social de la Iglesia[85]. En particular, «de nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los pobres y excluidos, brota la preocupación por el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad»[86], que es una necesidad en una auténtica realidad eclesial.

 

V. Práctica eclesial de la relación entre dones jerárquicos y dones carismáticos

 

19. Es necesario afrontar, por último, algunos elementos de la práctica concreta eclesial acerca de la relación entre dones jerárquicos y carismáticos que se configuran como agregaciones carismáticas dentro de la comunión eclesial.

 

Recíproca referencia

 

20. En primer lugar, la práctica de la buena relación entre los diferentes dones en la Iglesia requiere la inserción activa de la realidad carismática en la vida pastoral de las Iglesias particulares. Esto implica, en primer lugar, que las diferentes agregaciones reconozcan la autoridad de los pastores en la Iglesia como realidad interna de su propia vida cristiana, anhelando sinceramente ser reconocidas, aceptadas y eventualmente purificadas, poniéndose al servicio de la misión eclesial. Por otro lado, a los que se les han conferido los dones jerárquicos, efectuando el discernimiento y acompañamiento de los carismas, deben recibir cordialmente lo que el Espíritu inspira al interno de la comunión eclesial, tomando en consideración la acción pastoral y valorando su contribución como un recurso auténtico para el bien de todos.

 

Los dones carismáticos en la Iglesia universal y particular

 

21. Con respecto a la difusión y peculiaridades de las realidades carismáticas se tendrá que tener en cuenta la relación esencial y constitutiva entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares. Es necesario en este sentido reiterar que la Iglesia de Cristo, como profesamos en el Credo de los Apóstoles, «es la Iglesia universal, es decir, la universal comunidad de los discípulos del Señor, que se hace presente y operativa en la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares»[87]. La dimensión particular es, por lo tanto, intrínseca a la universal y viceversa; hay de hecho entre las Iglesias particulares y la Iglesia universal una relación de «mutua interioridad»[88]. Los dones jerárquicos propios del sucesor de Pedro se ejercen, en este contexto, para garantizar y favorecer la inmanencia de la Iglesia universal en las Iglesias locales; como de hecho el oficio apostólico de los obispos individuales no se circunscribe a su propia diócesis, sino que está llamado a refluir de nuevo en toda la Iglesia, también a través de la colegialidad afectiva y efectiva y, especialmente, a través de la comunión con el centro unitatis Ecclesiae, que es el Romano Pontífice. Él, de hecho, como «sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad así de los Obispos como de la multitud de los fieles. Por su parte, los Obispos son, individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica»[89]. Esto implica que en cada Iglesia particular «verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica»[90]. Por lo tanto, la referencia a la autoridad del Sucesor de Pedro –cum Petro et sub Petro– es constitutiva de cada Iglesia local[91].

 

De esa forma, se sientan las bases para correlacionar dones jerárquicos y carismáticos en la relación entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares. De hecho, por un lado, los dones carismáticos se dan a toda la Iglesia; por el otro, la dinámica de estos dones sólo puede realizarse en el servicio en una diócesis concreta, que «es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio»[92]. En este sentido, puede ser útil recordar el caso de la vida consagrada; que de hecho, no es una realidad externa o independiente de la Iglesia local, sino que constituye una forma peculiar, marcada por la radicalidad del Evangelio, de estar presente en su interior, con sus dones específicos. La institución tradicional de la “exención”, ligado a no pocos institutos de vida consagrada,[93] tiene como significado, no una supra-localización desencarnada o una autonomía mal entendida, sino más bien una interacción más profunda entre la dimensión particular y universal de la Iglesia[94]. Del mismo modo, las nuevas realidades carismáticas, cuando poseen carácter supra-diocesano, no deben ser concebidas de manera totalmente autónoma respecto a la Iglesia particular; más bien la deben enriquecer y servir en virtud de sus características compartidas más allá de los límites de una diócesis individual.

 

Los dones carismáticos y los estados de vida del cristiano

 

22. Los dones carismáticos concedidos por el Espíritu Santo puede estar relacionados con todo el orden de la comunión eclesial, tanto en referencia a los Sacramentos como a la Palabra de Dios. Ellos, de acuerdo con sus diferentes características, permiten dar mucho fruto en el desempeño de las tareas que emanan del Bautismo, la Confirmación, el Matrimonio y el Orden, así como hacen posible una mayor comprensión espiritual de la divina Tradición; la cual, además del estudio y la predicación de aquellos a quienes se les ha conferido el charisma veritatis certum[95], puede ser profundizada «por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales»[96]. En esta perspectiva, es útil hacer una lista de los argumentos fundamentales acerca de las relaciones entre dones carismáticos y los diferentes estados de vida, con especial referencia al sacerdocio común del Pueblo de Dios y al sacerdocio ministerial o jerárquico, que «aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo»[97]. De hecho, se trata de «dos modos de participación en el único sacerdocio de Cristo, en el que hay dos dimensiones que se unen en el acto supremo del sacrificio de la cruz»[98].

 

a) En primer lugar, es necesario reconocer la bondad de los diferentes carismas que originan agregaciones eclesiales entre los fieles, llamados a fructificar la gracia sacramental, bajo la guía de los pastores legítimos. Ellos representan una auténtica oportunidad para vivir y desarrollar la propia vocación cristiana[99]. Estos dones carismáticos permiten a los fieles vivir en la vida diaria del sacerdocio común del Pueblo de Dios: como «discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando juntos a Dios (cf. Hch 2,42-47), ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rm 12,1) y den testimonio por doquiera de Cristo, y a quienes lo pidan, den también razón de la esperanza de la vida eterna que hay en ellos (cf. 1Pe 3,15)»[100]. En esta línea se colocan también los grupos eclesiales que son particularmente importantes para la vida cristiana en el matrimonio, que pueden válidamente «instruir a los jóvenes y a los cónyuges mismos, principalmente a los recién casados, en la doctrina y en la acción y en formarlos para la vida familiar, social y apostólica»[101].

 

b) También el ministro ordenado podrá encontrar en la participación en una realidad carismática, tanto la referencia al significado de su bautismo, por medio del cual ha sido hecho hijo de Dios, como su vocación y misión específica. Un fiel ordenado podrá encontrar en una determinada agregación eclesial fuerza y ayuda para vivir plenamente cuanto se requiere de su ministerio específico, tanto en relación a todo el Pueblo de Dios, y en particular a la porción que se le confía, así como a la obediencia sincera que le debe a su propio Ordinario[102]. Lo mismo se aplica también en el caso de los candidatos al sacerdocio que provengan de una cierta agregación eclesial, como lo afirma la Exhortación post-sinodal Pastores dabo vobis[103]; esa relación debe expresarse en su docilidad eficaz a su propia formación específica, llevando la riqueza derivada del carisma de referencia. Por último, la ayuda pastoral que el sacerdote podrá ofrecer a la agregación eclesial, de acuerdo con las características del mismo movimiento, podrá tener lugar observando el régimen previsto en la comunión eclesial para el Orden sagrado, en referencia a la incardinación[104]y a la obediencia debida a su Ordinario[105].

 

c) La contribución de un don carismático al sacerdocio bautismal y el sacerdocio ministerial se expresa simbólicamente por la vida consagrada; que, como tal, se coloca en la dimensión carismática de la Iglesia[106]. Tal carisma, que realiza la «especial conformación con Cristo virgen, pobre y obediente»[107] como una forma estable de vida[108] a través de la profesión de los consejos evangélicos, es otorgado «para traer de la gracia bautismal fruto copioso»[109]. La espiritualidad de los Institutos de vida consagrada puede llegar a ser tanto para los fieles laicos como para el sacerdote un recurso importante para vivir su vocación. Por otra parte, no pocas veces, los miembros de la vida consagrada, con el consentimiento necesario de sus superiores[110], pueden encontrar en la relación con las nuevas agregaciones un importante sostén para vivir su vocación específica y ofrecer, a su vez, un «testimonio gozoso, fiel y carismático de la vida consagrada», permitiendo así un «recíproco enriquecimiento»[111].

 

d) Por último, es importante que el espíritu de los consejos evangélicos sea recomendado por el Magisterio también a cada ministro ordenado[112]. El celibato, requerido a los presbíteros en la venerable tradición latina[113], está también claramente en la línea del don carismático; en primer lugar no es funcional, sino que «es una expresión peculiar de la entrega que lo configura con Cristo»[114], por medio del cual se realiza la plena consagración de sí mismo en relación con la misión conferida por el sacramento del Orden[115].

 

Formas de reconocimiento eclesial

 

23. El presente documento tiene por objeto aclarar la posición teológica y eclesiológica de las nuevas agregaciones eclesiales a partir de la relación entre dones jerárquicos y carismáticos, para favorecer la individuación concreta de las modalidades más adecuadas para su reconocimiento eclesial. El actual Código de Derecho Canónico prevé diversas formas jurídicas de reconocimiento de las nuevas realidades eclesiales que hacen referencia a los dones carismáticos. Tales formas deben considerarse cuidadosamente[116], evitando situaciones que no tengan en adecuada consideración ya sea los principios fundamentales del derecho como la naturaleza y la peculiaridad de las distintas realidades carismáticas.

 

Desde el punto de vista de la relación entre los diversos dones jerárquicos y carismáticos es necesario respetar dos criterios fundamentales que deben ser considerados inseparablemente: a) el respeto por las características carismáticas de cada uno de los grupos eclesiales, evitando forzamientos jurídicos que mortifiquen la novedad de la cual la experiencia específica es portadora. De este modo se evitará que los diversos carismas puedan considerarse como recursos no diferenciados dentro de la Iglesia. b) El respeto del régimen eclesial fundamental, favoreciendo la promoción activa de los dones carismáticos en la vida de la Iglesia universal y particular, evitando que la realidad carismática se conciba paralelamente a la vida de la Iglesia y no en una referencia ordenada a los dones jerárquicos.

 

Conclusión

 

24. La efusión del Espíritu Santo sobre los primeros discípulos el día de Pentecostés los encontró concordes y asiduos a la oración, junto con María, la madre de Jesús (cf. Hch 1,14). Ella era perfecta en la acogida y en el hacer fructificar las gracias singulares de las cuales fue enriquecida en manera sobreabundante por la Santísima Trinidad; en primer lugar, la gracia de ser la Madre de Dios. Todos los hijos de la Iglesia pueden admirar su plena docilidad a la acción del Espíritu Santo; docilidad en la fe sin fisuras y en la límpida humildad. María da testimonio plenamente de la obediente y fiel aceptación de cualquier don del Espíritu. Además, como enseña el Concilio Vaticano II, la Virgen María «con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz»[117]. Debido a que «ella se dejó conducir por el Espíritu, en un itinerario de fe, hacia un destino de servicio y fecundidad», es que «hoy fijamos en ella la mirada, para que nos ayude a anunciar a todos el mensaje de salvación, y para que los nuevos discípulos se conviertan en agentes evangelizadores»[118]. Por esta razón, María es conocida como la Madre de la Iglesia y recurrimos a Ella llenos de confianza en que, con su ayuda eficaz y con su poderosa intercesión, los carismas distribuidos abundantemente por el Espíritu Santo entre los fieles sean dócilmente acogidos por ellos y den frutos para la vida y misión de la Iglesia y para el bien del mundo.

 

El Sumo Pontífice Francisco, en la Audiencia concedida el día 14 de marzo de 2016 al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó esta Carta, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

 

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 15 de mayo de 2016, Solemnidad de Pentecostés.

 

Gerhard Card. Müller, Prefecto

+Luis F. Ladaria, S.I., Arzobispo titular de Thibica, Secretario


 

[1] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 4.

[2] Juan Crisóstomo, Homilía de Pentecostés, II, 1: PG 50, 464.

[3] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, (24 de noviembre de 2013), n. 49: AAS105 (2013), 1040.

[4] Cf. Ibíd., n. 20-24: AAS 105 (2013), 1028-1029.

[5] Cf. Ibíd., n. 14: AAS 105 (2013), 1025.

[6] Ibíd., n. 25: AAS 105 (2013), 1030.

[7] Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatemn. 19.

[8] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, 13: AAS 105 (2013), 1026; cf. Benedicto XVI, Homilía en la Santa Misa de inauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en el Santuario “La Aparecida” (13 de mayo de 2007), AAS 99 (2007), 43.

[9] Juan Pablo II, Discurso durante el encuentro con los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades durante la vigilia de Pentecostés(30 de mayo de 1998), n. 7.

[10] Ibíd., 6.

[11] Ibíd., 8.

[12] «Ciertamente hay diversidad de charísmata» (1Co 12,4); «todos tenemos charísmata diferentes» (Rm 12,6); «cada uno recibe del Señor su chárisma particular: unos este, otros aquel» (1Co 7,7).

[13] En griego las dos palabras chárisma y cháris pertenecen a la misma raíz.

[14] Cf. Orígenes, De principiis, I, 3, 7; PG 11, 153: «lo designado don del Espíritu es transmitido por obra del Hijo y producido por obra del Padre».

[15] Basilio de Cesarea, Regulae fusius tractae, 7, 2: PG 31, 933-934.

[16] «El que habla un lenguaje incomprensible se edifica a sí mismo, pero el que profetiza edifica a la comunidad» (1Co 14,4). El apóstol no desprecia el don de la glosolalia, carisma de oración útil para la relación con Dios, y lo reconoce como un auténtico carisma, aun si no tiene una utilidad común: «Yo doy gracias a Dios porque tengo el don de lenguas más que todos vosotros. Sin embargo, cuando estoy en la asamblea prefiero decir cinco palabras inteligibles, para instruir a los demás, que diez mil en un lenguaje incomprensible» (1Co 14,18-19).

[17] 1Co 12,28: «En la Iglesia, hay algunos que han sido establecidos por Dios, en primer lugar, como apóstoles; en segundo lugar, como profetas; en tercer lugar, como doctores. Después vienen los que han recibido el don de hacer milagros, el don de curar, el don de socorrer a los necesitados, el don de gobernar y el don de lenguas».

[18] En reuniones de la comunidad, la superabundancia de las manifestaciones carismáticas puede crear inconvenientes, produciendo un ambiente de rivalidad, desorden y confusión. Los cristianos menos dotados son propensos a tener un complejo de inferioridad: cf. 1Co 12,15-16; mientras que los grandes carismáticos podrían estar tentados de asumir actitudes de soberbia y menosprecio. Cf. 1Co 12,21.

[19] Si en la asamblea no se encuentra a nadie capaz de dar una interpretación a las palabras misteriosas de uno que habla en lenguas, Pablo ordena a estos que se callen. Si hay un intérprete, el Apóstol permite que dos, o al máximo tres, hablen en lenguas (1Co 14,27-28).

[20] Pablo no acepta la idea de una inspiración profética incontenible; en cambio dice que «los que tienen el don de profecía deben ser capaces de controlar su inspiración, porque Dios quiere la paz y no el desorden» (1Co 14,32-33). Afirma que «si alguien se tiene por profeta o se cree inspirado por el Espíritu, reconozca en esto que les escribo un mandato del Señor, y si alguien no lo reconoce como tal, es porque Dios no lo ha reconocido a él» (1Co 14,37-38). Sin embargo, concluye positivamente, llamando a aspirar a la profecía, y no para evitar el hablar en lenguas: cf. 1Co 14,39.

[21] Cf. Pío XII, Carta enc. Mystici corporis (29 de junio de 1943): AAS 35 (1943), 206-230.

[22] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 4, 7, 11, 12, 25, 30, 50; Const. dogm. Dei Verbumn. 8; Decr. Apostolicam actuositatem, n. 3, 4, 30; Decr. Presbyterorum ordinis, n. 4, 9.

[23] Id., Const. dogm. Lumen gentium, n. 4.

[24] Ibíd., n. 12.

[25] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatemn. 3: «Para ejercer este apostolado, el Espíritu Santo, que produce la santificación del Pueblo de Dios por el ministerio y por los Sacramentos, concede también dones peculiares a los fieles (cf. 1Co 12,7) “distribuyéndolos a cada uno según quiere” (1Co 12,11), para que “cada uno, según la gracia recibida, poniéndola al servicio de los otros”, sean también ellos “administradores de la multiforme gracia de Dios” (1Pe 4,10), para edificación de todo el cuerpo en la caridad (cf. Ef 4,16)».

[26] Ibíd.

[27] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 12: «El juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (cf. 1Ts 5,12.19-21)». Aunque se refiere de inmediato al discernimiento de dones extraordinarios, por analogía, como se indica en el mismo se aplica a todo carisma en general.

[28] Cf. v. gr. Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), n. 58: AAS 68 (1976), 46-49; Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares - Congregación para los ObisposNotas directivas Mutuae relationes (14 de mayo de 1978): AAS 70 (1978), 473-506; Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laici (30 de diciembre de 1988): AAS 81 (1989), 393-521; Exhort. apost. Vita consecrata (25 de marzo de 1996): AAS 88 (1996), 377-486.

[29] Emblemática es la afirmación del documento interdicasterial Mutuae relationes (4 de mayo de 1978), en el que se recuerda que «sería un grave error independizar –mucho más grave aún el oponerlas– la vida religiosa y las estructuras eclesiales, como si se tratase de realidades distintas, una carismática, otra institucional, que pudieran subsistir separadas; siendo así que ambos elementos, es decir los dones espirituales y las estructuras eclesiales, forman una sola, aunque compleja realidad» (n. 34).

[30] Juan Pablo II, Mensaje a los participantes en el congreso mundial de los movimientos eclesiales (27 de mayo de 1998), n. 5; cf. también A los movimientos eclesiales con motivo del II Coloquio internacional (2 de marzo de 1987).

[31] Benedicto XVI, Discurso a la Fraternidad de Comunión y Liberación en el XXV aniversario de su reconocimiento pontificio, (24 de marzo de 2007).

[32] «Caminar juntos en la Iglesia, guiados por los Pastores, que tienen un especial carisma y ministerio, es signo de la acción del Espíritu Santo; la eclesialidad es una característica fundamental para los cristianos, para cada comunidad, para todo movimiento»: Francisco, Homilía en la Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales (19 de mayo de 2013).

[33] Id., Audiencia General (1 de octubre de 2014).

[34] Cf. Jn 7,39; 14,26; 15,26; 20,22.

[35] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n. 9-12: AAS 92 (2000), 752-754.

[36] Ireneo de Lyon, Adversus haereses, IV, 7, 4: PG 7, 992-993; V, 1, 3: PG 7, 1123; V, 6, 1: PG 7, 1137; V, 28, 4: PG 7, 1200.

[37] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 12: AAS 92 (2000), 752-754.

[38] Juan Pablo II, Carta enc. Dominum et vivificantem (18 de mayo de 1986), n. 50: AAS 78 (1986), 869-870; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 727-730.

[39] Benedicto XVI, Exhort. apost. Sacramentum caritatis, (22 de febrero de 2007), n. 12: AAS 99 (2007), 114.

[40] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1104-1107.

[41] Juan Pablo II, Discurso durante el encuentro con los movimientos eclesiales(30 de mayo de 1998), n. 7.

[42] Efrén el Sirio, Inni sulla fede, X, 12.

[43] Cipriano de Cartago, De oratione dominica, 23: PL 4, 553; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 4.

[44] Concilio Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, 2.

[45] Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, n. 16: AAS 92 (2000), 757: “la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida a su Señor”.

[46] Pablo VI, Alocución del miércoles (8 de junio de 1966).

[47] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[48] II Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, Ecclesia sub Verbo mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis (7 de diciembre de 1985), II, C, 1; cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 de mayo de 1992), n. 4-5: AAS 85 (1993), 839-841.

[49] Cf. Benedicto XVI, Exhort. apost. Verbum Domini (30 de septiembre de 2010), n. 54: AAS 102 (2010), 733-734; Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 174: AAS 105 (2013), 1092-1093.

[50] Cf. Basilio de Cesarea, De Spiritu Sancto, 26: PG 32, 181.

[51] J. H. Newman, Sermones sobre temas del día, Londres, 1869, 132.

[52] Cf. cuanto se ha afirmado paradigmáticamente para la vida consagrada en Juan Pablo II, Audiencia genera(28 de septiembre 1994), n. 5.

[53] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 7.

[54] Ibíd., 21.

[55] Ibíd.

[56] Ibíd.

[57] Basilio de Cesarea, De Spiritu Sancto, 16, 38: PG 32, 137.

[58] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 28.

[59] Id., Decr. Presbyterorum ordinis, n. 2.

[60] Id., Const. dogm. Lumen gentium, n. 29.

[61] Ibíd., n. 12.

[62] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 4, 11.

[63] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laici, n. 24: AAS 81 (1989), 434.

[64] Cf. Ibid., n. 29: AAS 81 (1989), 443-446.

[65] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 12.

[66] Juan Pablo II, Audiencia general (9 de marzo de 1994), n. 6.

[67] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 799s; Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares - Congregación para los Obispos, Notas directivas Mutuae relationes, 51: AAS 70 (1978), 499-500; Juan Pablo II, Exhort. apost. Vita consecrata, n. 48: AAS 88 (1996), 421-422; Id., Audiencia general (24 de junio de 1992), n. 6.

[68] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 39-42; Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laici, n. 30: AAS 81 (1989), 446.

[69] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 130: AAS 105 (2013), 1074.

[70] Juan PabloII, Exhort. apost. Christifideles laicin. 30: AAS 81 (1989), 447; cf. Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, n. 58: AAS 68 (1976), 49.

[71] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laicin. 30: AAS 81 (1989), 446-447.

[72] Francisco, Homilía en la Vigilia de Pentecostés con los movimientos eclesiales (19 de mayo de 2013).

[73] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laicin. 30: AAS 81 (1989), 447; cf. Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, n. 58: AAS 68 (1976), 48.

[74] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laicin. 30: AAS 81 (1989), 447.

[75] Ibíd., AAS 81 (1989), 448.

[76] Cf. Ibíd., AAS 81 (1989), 447.

[77] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 130: AAS 105 (2013), 1074-1075.

[78] Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares - Congregación para los Obispos, Notas directivasMutuae relationes, n. 12: AAS 70 (1978), 480-481; cf. Juan Pablo II, Discurso en ocasión del encuentro con los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades (30 de mayo de 1998), n. 6.

[79] Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandin. 58: AAS 68 (1976), 48.

[80] Ibíd.; cf. Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 174-175: AAS 105 (2013), 1092-1093.

[81] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laicin. 30: AAS 81 (1989), 448.

[82] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 177: AAS 105 (2013), 1094.

[83] Juan Pablo II, Exhort. apost. Christifideles laici, n. 30: AAS 81 (1989), 448.

[84] Ibíd.

[85] Cf. Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 184, 221: AAS105 (2013), 1097, 1110-1111.

[86] Ibíd., n. 186: AAS 105 (2013), 1098.

[87] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, n. 7: AAS 85 (1993), 842.

[88] Ibíd., n. 9: AAS 85 (1993), 843.

[89] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23.

[90] Id., Decr. Christus Dominus, n. 11.

[91] Cf. Ibíd., Decr. Christus Dominus, n. 2; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 13-14,16: AAS 85 (1993), 846-848.

[92] Ibíd., Decr. Christus Dominus, n. 11.

[93] Cf. Ibíd., Decr. Christus Dominus, n. 35; Código de Derecho Canónico, can. 591; Código de Cánones de las Iglesias Orientales, can. 412, § 2; Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares - Congregación para los Obispos, Notas directivas Mutuae relationes, n. 22: AAS 70 (1978), 487.

[94] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, n. 15: AAS 85 (1993), 847.

[95] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbumn. 8; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 888-892.

[96] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, n. 8.

[97] Id., Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.

[98] Juan Pablo II, Exhort. apost. Pastores gregis, (16 de octubre de 2003), n. 10: AAS 96 (2004), 838.

[99] Cf. Id., Exhort. apost. Christifideles laici, n. 29: AAS 81 (1989), 443-446.

[100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.

[101] Id., Const. past. Gaudium et spes, n. 52; cf. Juan Pablo II, Exhort. apost. Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), n. 72: AAS 74 (1982), 169-170.

[102] Cf. Juan Pablo II, Exhort. apost. Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), n. 68: AAS 84 (1992), 777.

[103] Cf. Ibíd., Exhort. apost. Pastores dabo vobis, n. 31, 68: AAS 84 (1992), 708-709, 775-777.

[104] Cf. Código de Derecho Canónico, can. 265; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 357, § 1.

[105] Cf. Código de Derecho Canónico, can. 273; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 370.

[106] Cf. Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares - Congregación para los ObisposNotas directivas Mutuae relationes, n. 19, 34: AAS 70 (1978), 485-486, 493.

[107] Juan Pablo II, Exhort. apost. Vita consecrata, n. 31: AAS 88 (1996), 404-405.

[108] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 43.

[109] Ibíd., n. 44; cf. Decr. Perfectae caritatis, 5; Juan Pablo II, Exhort. apost. Vita consecrata, n. 14, 30: AAS 88 (1996), 387-388, 403-404.

[110] Cf. Código de Derecho Canónico, can. 273, § 3; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 578, § 3.

[111] Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, Instr. Caminar desde Cristo, (19 de mayo de 2002), n. 30.

[112] Cf. Juan Pablo II, Exhort. apost. Pastores dabo vobis, n. 27-30: AAS 84 (1992), 700-707.

[113] Cf. Pablo VI, Enc. Sacerdotalis caelibatus (24 de junio de 1967): AAS 59 (1967), 657-697.

[114] Benedicto XVI, Exhort. apost. Sacramentum caritatis, n. 24: AAS 99 (2007), 124.

[115] Cf. Juan Pablo II, Exhort. apost. Pastores dabo vobis, n. 29: AAS 84 (1992), 703-705; Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum ordinis, 16.

[116] La forma jurídica más simple para el reconocimiento de las realidades eclesiales de naturaleza carismática es la de la Asociación de fieles (cf. Código de Derecho Canónico, can. 321-326; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 573, § 2 -583). Sin embargo, es bueno considerar atentamente también las otras formas jurídicas con sus propias características específicas, como por ejemplo las Asociaciones públicas de fieles (cf. Código de Derecho Canónico, can. 312-320; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 573, § 2 -583), las Asociaciones de fieles “clericales” (cf. Código de Derecho Canónico, can. 302), los Institutos de vida consagrada (cf. Código de Derecho Canónico, can. 573-730; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 410-571), las Sociedades de Vida apostólica (cf. Código de Derecho Canónico, can. 731-746; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 572) y las Prelaturas personales (cf. Código de Derecho Canónico, can. 294-297).

[117] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62.

[118] Francisco, Exhort. apost. Evangelii gaudium, n. 287: AAS 105 (2013), 1136.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Los bienes y las exigencias del amor conyugal

 

Catecismo de la Iglesia Católica

 

1643. "El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona –reclamo  del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad–; mira a una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no tener más que un corazón y un alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donación recíproca definitiva; y se abre a la fecundidad. En una palabra: se trata de características normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no sólo las purifica y consolida, sino las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresión de valores propiamente cristianos" (FC 13).

 

Unidad e indisolubilidad del matrimonio

 

1644. El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos: "De manera que ya no son dos sino una sola carne" (Mt 19,6; cf Gn 2,24). "Están llamados a crecer continuamente en su comunión a través de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recíproca donación total" (FC 19). Esta comunión humana es confirmada, purificada y perfeccionada por la comunión en Jesucristo dada mediante el sacramento del Matrimonio. Se profundiza por la vida de la fe común y por la Eucaristía recibida en común.

 

1645. "La unidad del matrimonio aparece ampliamente confirmada por la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y el varón en el mutuo y pleno amor" (GS 49,2). La poligamia es contraria a esta igual dignidad de uno y otro y al amor conyugal que es único y exclusivo.

 

La fidelidad del amor conyugal

 

1646. El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sí mismos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor tiende por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero. "Esta íntima unión, en cuanto donación mutua de dos personas, así como el bien de los hijos exigen la fidelidad de los cónyuges y urgen su indisoluble unidad" (GS 48,1).

 

1647. Su motivo más profundo consiste en la fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia. Por el sacramento del matrimonio los esposos son capacitados para representar y testimoniar esta fidelidad. Por el sacramento, la indisolubilidad del matrimonio adquiere un sentido nuevo y más profundo.

 

1648. Puede parecer difícil, incluso imposible, atarse para toda la vida a un ser humano. Por ello es tanto más importante anunciar la buena nueva de que Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, de que los esposos participan de este amor, que les conforta y mantiene, y de que por su fidelidad se convierten en testigos del amor fiel de Dios. Los esposos que, con la gracia de Dios, dan este testimonio, con frecuencia en condiciones muy difíciles, merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad eclesial (cf FC 20).

 

1649. Existen, sin embargo, situaciones en que la convivencia matrimonial se hace prácticamente imposible por razones muy diversas. En tales casos, la Iglesia admite la separación física de los esposos y el fin de la cohabitación. Los esposos no cesan de ser marido y mujer delante de Dios; ni son libres para contraer una nueva unión. En esta situación difícil, la mejor solución sería, si es posible, la reconciliación. La comunidad cristiana está llamada a ayudar a estas personas a vivir cristianamente su situación en la fidelidad al vínculo de su matrimonio que permanece indisoluble (cf FC; 83; CIC can 1151-1155).

 

1650. Hoy son numerosos en muchos países los católicos que recurren al divorcio según las leyes civiles y que contraen también civilmente una nueva unión. La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo ("Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio": Mc 10,11-12), que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación, y por la misma razón no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliación mediante el sacramento de la penitencia no puede ser concedida más que a aquellos que se arrepientan de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que se comprometan a vivir en total continencia.

 

1651. Respecto a los cristianos que viven en esta situación y que con frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar prueba de una atenta solicitud, a fin de que aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida pueden y deben participar en cuanto bautizados:

 

«Exhórteseles a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar sus hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios» (FC 84).

 

La apertura a la fecundidad

 

1652. "Por su naturaleza misma, la institución misma del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y con ellas son coronados como su culminación" (GS 48,1):

 

«Los hijos son el don más excelente del matrimonio y contribuyen mucho al bien de sus mismos padres. El mismo Dios, que dijo: "No es bueno que el hombre esté solo (Gn 2,18), y que hizo desde el principio al hombre, varón y mujer" (Mt 19,4), queriendo comunicarle cierta participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: "Creced y multiplicaos" (Gn 1,28). De ahí que el cultivo verdadero del amor conyugal y todo el sistema de vida familiar que de él procede, sin dejar posponer los otros fines del matrimonio, tienden a que los esposos estén dispuestos con fortaleza de ánimo a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia cada día más» (GS 50,1).

 

1653. La fecundidad del amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la educación. Los padres son los principales y primeros educadores de sus hijos (cf. GE 3). En este sentido, la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida (cf FC 28).

 

1654. Sin embargo, los esposos a los que Dios no ha concedido tener hijos pueden llevar una vida conyugal plena de sentido, humana y cristianamente. Su matrimonio puede irradiar una fecundidad de caridad, de acogida y de sacrificio.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Amoris lætitia. ¿Y ahora qué?...

 

José María Iraburu Larreta, sacerdote

 

–Esto está bastante oscuro…

–«Muchas afirmaciones de la Amoris lætitia necesitan ser aclaradas», es el título de un artículo de Mons. Antonio Livi, profesor emérito de la Universidad Lateranense, que publicamos en InfoCatólica.

 

En los siete artículos precedentes a éste (*) he ido señalando aquellos puntos de la Amoris lætitia que pueden dar lugar a interpretaciones inconciliables con la doctrina y disciplina de la Familiaris consortio, la Veritatis splendor y otros documentos pontificios precedentes. En éste considero solamente el status quæstionis actual en la Iglesia después de la AL.

***

 

La exhortación apostólica postsinodal Amoris lætitia (8-IV-2016) vino a culminar los trabajos de los Sínodos episcopales de octubre de 2014 y octubre de 2015. En el capítulo 8º, Acompañar, discernir e integrar la fragilidad, la Exhortación trata de la pastoral que debe aplicarse a las parejas que llama «irregulares». En este tema concreto es donde se produjeron las más numerosas y graves discusiones en los Sínodos, y acerca del cual se han publicado hasta hoy innumerables estudios, libros y artículos. Pues bien, en la AL, según algunos, finalmente «se abre una puerta» a la comunión eucarística de las, así llamadas, «parejas irregulares», entre ellas, los llamados «divorciados vueltos a casar». Quienes así piensan, se apoyan especialmente en algunos textos de la Exhortación, como éstos que siguen:

 

(293)… cuando la unión alcanza una estabilidad notable mediante un vínculo público, está connotada de afecto profundo, de responsabilidad por la prole, de capacidad de superar las pruebas… (298)… Existe el caso de una segunda unión consolidada en el tiempo, con nuevos hijos, con probada fidelidad, entrega generosa, compromiso cristiano, conocimiento de la irregularidad de su situación y gran dificultad para volver atrás sin sentir en conciencia que se cae en nuevas culpas(305)A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado –que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno– se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia [351]…. [Nota 351] En ciertos casos, podría ser también la ayuda de los sacramentos. Por eso, “a los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor [absolución]” (exhort. ap. Evangelii gaudium, 44). Igualmente destaco que la Eucaristía “no es un premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento [comunión] para los débiles” (ib. 47)». (303)… Con la ayuda de «el discernimiento responsable y serio del pastor… la conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que ésa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo».

 

I. Surgen interpretaciones de la AL contrarias a la doctrina católica

 

Conviene señalar y neutralizar cuanto antes las principales, para impedir que lleguen a ser las convicciones predominantes en las diversas Iglesias locales.

 

1. Se dice que la Iglesia ha confirmado la praxis pastoral de aquellas Iglesias locales que, «contra Ecclesiæ legem» y contra su doctrina, venían ya dando la comunión a parejas irregulares. Ésa era y es, en efecto, hace años la línea pastoral seguida en algunas parroquias o diócesis de Alemania, Austria, Suiza, Francia, Bélgica, Canadá, EE.UU, etc. El cardenal Kasper, por ejemplo, está contento. Asegura que Está abierta la puerta a la comunión de los divorciados vueltos a casar. Y considera que AL es «ciertamente» un respaldo para la Conferencia Episcopal Alemana.

 

Igualmente los teólogos que propugnaban desde hace años esa vía, como Marciano Vidal, cantan victoria, como él lo hace después de la AL en su artículo Participación plena en la Eucaristía de las personas divorciadas vueltas a casar - Un ejemplo de evolución doctrinal dentro de la continuidad, publicado en la web del Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid). En él advierte que los mismos Diarios civiles «todo esto lo deducen de lo expuesto en los dos números (305-306)… y de la nota a pie de página (nota 351)». Por otra parte, contra la opinión de quienes dicen que la AL no ha cambiado la doctrina anterior, piensa Vidal que en ella «existe la “innovación” de llevar la solución al ámbito de la conciencia personal».

 

2. No pocos pensarán que quedan desautorizados los defensores de la vigente doctrina y disciplina de la Iglesia, según la cual niegan la comunión a adúlteros y concubinarios. Con frecuencia se verán presionados a permitir lo que la Iglesia prohíbe, cuando tanto «el discernimiento» pastoral de algún sacerdote, como «la conciencia» de los interesados sean favorables a no negarla. Por lo demás, es evidente que, en tales casos, los que pretendan la comunión siempre hallarán «un montón de maestros a la medida de sus propios deseos» (2Tim 4,3). Raro será el caso de que en su propia Iglesia local no hallen a ninguno. O en la diócesis próxima. Quedaría el católico como el cristiano de una confesión protestante: «si lo que me dice este pastor no me convence o no me conviene, buscaré otro, hasta hallar uno que confirme mi juicio y voluntad».

 

Poco después de publicada la AL, el filósofo alemán Robert Spaemann, entrevistado por Anian Christoph Wimmer (28-IV-2016: CNA Deustch), es interrogado sobre las consecuencias de la AL en la Iglesia, y responde: «Las consecuencias ya se pueden ver ahora. La creciente incertidumbre y la confusión: desde las conferencias episcopales al último sacerdote en la selva (…) Cada sacerdote que se atenga al ordenamiento sacramental previo podría sufrir formas de intimidación por parte de sus fieles y ser presionado por su obispo. Roma ahora puede imponer el requisito de que sólo sean nombrados obispos los “misericordiosos”, que estén dispuestos a suavizar el orden existente (…) Se puede esperar un impulso secularizador y un nuevo descenso en el número de sacerdotes en muchas partes del mundo»…

 

Y en otro lugar de la entrevista señala: «Los clérigos que se atienen al orden existente no condenan a nadie, sino que tienen en cuenta y anuncian este límite hacia la santidad de Dios. Es un anuncio saludable. Acusarlos injustamente, por esto, de “esconderse detrás de las enseñanzas de la Iglesia” y de “sentarse en la cátedra de Moisés… para lanzar piedras a la vida de las personas» (nº 305), es algo que no quiero ni comentar».

 

Anna Silvas, profesora australiana de patrología, en una conferencia dada cerca de Melbourne ante varios obispos, sacerdotes y fieles, sí comenta lo de la cátedra de Moisés: «¿“Fariseos”? ¡Qué lenguaje más inapropiado! Los fariseos eran, de alguna manera, los modernistas del judaísmo, los amos de diez mil matices y, más concretamente, los que apoyaban con tenacidad la práctica del divorcio y del nuevo matrimonio. Los verdaderos análogos de los fariseos en todo este asunto son Kasper y sus aliados».

 

3. La ambigüedad de la AL trae y traerá consigo inevitablemente confusión y divisiones en la Iglesia, porque sobre temas muy graves unos interpretarán una cosa, y otros la contraria.

 

El cardenal Caffarra dice en una entrevista: «El cap. VIII, objetivamente, no es claro. De otra manera ¿cómo se explicaría el “conflicto de interpretaciones” encendido entre los obispos?» (Marco Ferraresi, La Nuova Bussola Quotidiana 25-V-2016).

 

Y Anna Silvas declaraba en la conferencia citada: «Creo que ni la lectura más piadosa de la “Amoris lætitia” permite que se diga que ha evitado la ambigüedad […] Desafío a cualquiera a releer con seriedad la encíclica Veritatis Splendor, concretamente los números 95 a 105, y a no concluir que hay una profunda disonancia entre esa encíclica y esta exhortación apostólica». Pero esto, necesariamente, tiene que ser causa de confusión y de división. Por eso dice: «Las serias dificultades que preveo, sobre todo para los sacerdotes, surgen del enfrentamiento entre las distintas interpretaciones sobre las escapatorias discretamente abiertas en toda la exhortación Amoris lætitia. ¿Qué hará un joven sacerdote apenas ordenado que, bien informado, desea mantener que los divorciados que se han vuelto a casar no pueden recibir la comunión, mientras que su párroco tiene una política de “acompañamiento” que, al contrario, prevé que pueden recibirla? ¿Qué hará un sacerdote con un sentido de la fidelidad similar si su obispo y su diócesis deciden una política más progresista? ¿Qué hará una región de obispos respecto a otra región de obispos cuando cada grupo de obispos decida cómo cortar y dividir los “matices” de esta nueva doctrina, por lo que en el peor de los casos lo que se considera pecado mortal en un lugar es acompañado” y permitido en el otro? Sabemos que ya está ocurriendo, oficialmente, en ciertas diócesis alemanas y, no oficialmente, en Argentina e incluso aquí, en Australia, desde hace años». Los sacerdotes pastores quedarán divididos inevitablemente entre los misericordiosos y los legalistas.

 

Pero esta consecuencia tan grave para la Iglesia Católica, que es una, santa, católica y apostólica –una en todo lo que afecte a la fe y la moral–, no parece preocupar nada, sino más bien alegrar, a quienes más responsables son de esa inadmisible división, como el cardenal Kasper, que en una entrevista publicada en Aachener Zeitung (Aquisgrán 22-IV-2016) declaraba: Ahora, después de la AL, los obispos alemanes tienen «viento en popa para resolver esas situaciones [de parejas irregulares y comunión] en forma humana». La puerta está abierta: «Hay también una cierta libertad para cada uno de los obispos y conferencias episcopales. Porque no todos los católicos piensan como nosotros los alemanes. Aquí [en Alemania] se puede permitir lo que en África está prohibido. Por eso el Papa da libertad para diferentes situaciones y para futuros desarrollos».

 

Puede ser, por tanto, que en una región de la Iglesia estimen lícito lo que en otra siguen considerando, como siempre, que es un sacrilegio. ¿Es posible que dentro de la unidad de la Iglesia puedan perdurar diferencias tan fuertes en materias tan graves sin que llegue a producirse un cisma? Solamente una confirmación pontificia clara y precisa de las verdades debatidas, hecha en continuidad con la Tradición católica, podrá espantar ese real peligro y reafirmar la necesaria unidad católica.

 

4. Según algunos, la AL exhorta a que se implanten unas nuevas normas de pastoral sacramental en Iglesias locales que venían ateniéndose a las normas tradicionales de la Iglesia. Es, por ejemplo, el caso producido el 9 de abril, al día siguiente de la publicación de la AL: El Presidente de la Conferencia Episcopal de Filipinas ordena dar ya la comunión a los adúlteros.

 

5. Entienden también que las enseñanzas propias de la AL han de ser incorporadas a la enseñanza de la Teología moral católica en la Iglesia.

 

(311) La enseñanza de la teología moral no debería dejar de incorporar estas consideraciones, porque, si bien es verdad que hay que cuidar la integridad de la enseñanza moral de la Iglesia, siempre se debe poner especial cuidado en destacar y alentar los valores más altos y centrales del Evangelio [363: Evang. gaudium 36-37], particularmente el primado de la caridad como respuesta a la iniciativa gratuita del amor de Dios. A veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor incondicional de Dios. Ponemos tantas condiciones a la misericordia que la vaciamos de sentido concreto y de significación real, y ésa es la peor manera de licuar el Evangelio»… Etc.

 

Pero este intento, como hemos podido señalar en los artículos anteriores, no puede menos que resultar problemático en algunas cuestiones. Habría que hacer cambios importantes en la doctrina moral clásica, por ejemplo, –sobre la aplicabilidad de los leyes morales absolutas a los casos concretos, –sobre la distinción entre mandamiento e ideal, –sobre la articulación del trinomio ley moral-discernimiento-conciencia personal, etc. Pero creo que la dificultad más importante está en

 

el entendimiento de los «actos intrínsecamente malos», que ellos consideran en la enseñanza de la AL –aunque no estén en ella formulados de modo explícito– en modos no conciliables con la doctrina precedente de la Iglesia, tal como es expresada en Soyez les bienvenues por Pío XII (1952), en la Humanae vitae 14 (1968), en Reconciliatio et poenitencia 17 (1984), en el Catecismo de la Iglesia Católica 1753-1755 (1993) y en otros documentos de la Iglesia de nuestro tiempo, muy especialmente en la encíclica Veritatis splendor (1993), en sus capítulos II (54-65) y IV (71-83), donde se enseña la doctrina católica sobre esta cuestión en forma monográfica. Todos esos documentos católicos dan la misma doctrina clara y precisa, la que secularmente ha enseñado la Iglesia. Por eso no es fácil que esta doctrina pueda ser afectada por quienes mantienen errores que esos mismos documentos han rechazado ya. La Veritatis splendor, partiendo ya de la Escritura, demuestra que la Iglesia ha enseñado de modo universal y continuo la condición intrínsecamente mala de ciertos actos que son ilícitos semper et pro semper.

 

«En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) –dice San Agustín–, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o –conclusión más absurda aún– que serían pecados justificados?» (Contra mendacium VII,18. Cf. Santo Tomás, Quaestiones quodlibetales IX,7,2; Catecismo de la Iglesia Católica, 1753-1755). Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección» (81).

 

Justamente lo contrario viene enseñado por quienes más colaboraron en la redacción de la AL. Ya vimos al final de mi último artículo (379), cómo el cardenal Schönborn, antes del Sínodo-2015, se pronunciaba contra los argumentos empleados con «el hacha de lo “intrinsece malum”». Casi con las mismas palabras argumenta hoy el P. Antonio Spadaro, SJ, colaborador principal en la redacción de AL, en su artículo «Amoris lætitia». Struttura e significato dell’Esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco, en la revista Civiltà Cattolica (IV-2016, pp. 105-128), que él mismo dirige. Comentando el número (302) de AL, hace notar que «el intrinsece malum, si se entiende mal, suprime la discusión sobre las circunstancias y sobre las situaciones siempre complejas de la vida. El acto humano nunca es simple, y existe el peligro de montar de modo artificial la articulación verdadera entre objeto, circunstancias y finalidad, que por el contrario habrían de entenderse a la luz de la libertad y de la atracción hacia el bien, como hace la Exhortación apostólica justamente. De hecho, no puede reducirse el acto libre al acto físico de tal manera que la pureza de la lógica suprima toda discusión moral y toda circunstancia. Toda la riqueza de la articulación moral resultaría así inevitablemente aniquilada» (p. 120, nota 11).

 

Sería cosa de preguntarle al P. Spadaro: «Eso, “si se entiende mal”. Pero ¿y si se entiende bien?… El Catecismo de la Iglesia Católica –como siempre la Iglesia– enseña que «hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto; por ejemplo… el adulterio» (1756). ¿Pueden, por el contrario, venir a ser lícitos estos actos de adulterio en determinadas circunstancias, hasta hacer incluso posible la comunión eucarística de los que en ellos incurren habitualmente, si vienen a ser autorizados por un «discernimiento» pastoral y una «conciencia» favorables? Tal tesis de teología moral es inconciliable con la doctrina moral de la Iglesia Católica.

 

II. Doctrina y disciplina hoy vigentes en la Iglesia Católica

 

Es evidente que el Magisterio apostólico crece siempre fiel a sí mismo, y que nunca puede dar lugar a divisiones irreconciliables en ninguna cuestión grave de fe y costumbres. Por eso, inmediatamente después de la publicación de la Amoris lætitia, hubo varias declaraciones de cardenales notables y de eclesiásticos principales asegurando que permanecía vigente en la Iglesia la doctrina católica y la disciplina pastoral consecuente en referencia al matrimonio indisoluble y al adulterio. Las deducciones doctrinales y prácticas que algunos ha hecho, basándose en algún párrafo confuso de la AL y en cierta enigmática nota al pie de página, de ningún modo pueden primar sobre la doctrina de la Iglesia Católica, afirmada en estos temas con absoluta claridad.

 

El cardenal Caffarra, a la pregunta de Ferraresi en la entrevista ya citada: «¿La Amoris lætitia enseña o no enseña que existe un espacio de acceso a los sacramentos para los divorciados que se han vuelto a casar?», responde: «No. Quien vive en un estado de vida que objetivamente contradice el sacramento de la Eucaristía no puede acceder a ella. Como enseña el Magisterio precedente, pueden acceder en cambio quienes, no pudiendo satisfacer la obligación de la separación (por ejemplo, a causa de la educación de los hijos nacidos de la nueva relación), viven en continencia. El Papa toca este punto en una nota (la n. 351). Ahora bien, si el Papa hubiera querido cambiar el Magisterio precedente, que es clarísimo, habría tenido el deber, y el deber grave, de decirlo clara y expresamente. No se puede cambiar la disciplina secular de la Iglesia con una nota [a pie de página], y además de tenor incierto. Estoy aplicando un principio interpretativo que siempre se ha admitido en Teología. El Magisterio incierto se interpreta en continuidad con el precedente».

 

Y George Woodall, profesor inglés de teología moral (Ateneo romano Regina apostolorum), escribía en The Catholic World Report (31-V-2016), precisando bien la cuestión: «Francisco declaró que el sínodo sobre la familia de 2014 a 2015 no tenía la intención de cambiar la doctrina, sino sólo quería examinar asuntos de disciplina pastoral. Se debe aceptar que él no cambió ninguna doctrina; por lo tanto, la enseñanza anterior permanece plenamente vigente. Si bien la disciplina pastoral no es doctrina directamente como tal, debe expresar y basarse en la doctrina; nunca la debe socavar. Por lo tanto, en caso de que un Papa quisiera introducir simplemente una nueva disciplina, si esa disciplina pareciera contradecir o poner en entredicho la enseñanza de Jesús sobre la indisolubilidad del matrimonio, la de San Pablo que dice que el adulterio excluye del reino de Dios o la doctrina y práctica de la Iglesia de que quienes tengan la intención de vivir en un estado gravemente contrario a esas enseñanzas no pueden ser absueltos o recibir la comunión, tal Papa estaría bajo una obligación moral grave de explicar claramente a los fieles cómo, en su opinión, ese cambio disciplinar no contradice esas doctrinas».

 

El Nuevo Testamento señala la fornicación y el adulterio como graves pecados. «La fornicación es la unión carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio» (Catecismo de la Iglesia Católica 2353). San Pablo, al enumerar 16 pecados en Gál 5,19-21, cita la fornicación en primer lugar: «las obras de la carne son conocidas: la fornicación… quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios». Y hace lo mismo en 1Cor 6,9-10, al enumerar 10 pecados principales: «No os engañéis; ni los fornicarios… poseerán el Reino de Dios». Y el propio Señor Nuestro y Salvador Jesucristo, contestando a una consulta, responde: «si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos»; y enumera entre ellos, «no cometerás adulterio» (Mt 19,17-18).

 

Por eso la convivencia del adulterio estable, directamente prohibida por un mandato de Cristo (Mt 19,3-9; Mc 10,1-12), y no precisamente por una «ley abstracta», se incluye como uno de los actos que «independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto» (Catecismo de la Iglesia Católica 1756). No olvidemos que fueron los mandatos de Cristo, siempre acompañados por su gracia, los que, corrigiendo a Moisés, salvaron a los hombres de las plagas del divorcio y del adulterio.

 

La doctrina y disciplina de la Iglesia no propone «leyes abstractas», sino que formulan la misma palabra de Dios y de su Cristo: «no lo separe el hombre», «no cometerás adulterio»… Como ya he reiterado en anteriores artículos, la Iglesia niega en varios documentos principales la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar. De Juan Pablo II: –1981, exhortación apostólica postsinodal Familiaris consortio, 84; –1983, Código de Derecho Canónico, can. 915; –2003, encíclica Ecclesia de Eucharitia, 35-37; y de Benedicto XVI, –2007, exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis, 29, donde se reiteran las normas tradicionales, ya expuestas por su Predecesor. Transcribo algunos fragmentos, especialmente de la Ecclesia de Eucharistia, donde se expone más ampliamente esa doctrina y disciplina, y que cuenta con la especial autoridad docente propia de una encíclica.

 

Familiaris consortio. «La Iglesia, fundándose en la Sagrada Escritura, reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos mismos los que impiden que se les admita, ya que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía […] Y cuando el hombre y la mujer, por motivos serios –como, por ejemplo, la educación de los hijos– no pueden cumplir la obligación de la separación, asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos» (84; cf. Benedicto XVI, Sacramentum caritatis 29).

 

Ecclesia de Eucharistia. «(35)… resulta una exigencia intrínseca a la Eucaristía que se celebre en la comunión [con la Iglesia] y, concretamente, en la integridad de todos sus vínculos. (36). La comunión invisible, aun siendo por naturaleza un crecimiento, supone la vida de gracia, por medio de la cual se nos hace “partícipes de la naturaleza divina” (2Pe 1,4), así como la práctica de las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad. En efecto, sólo de este modo se obtiene verdadera comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No basta la fe, sino que es preciso perseverar en la gracia santificante y en la caridad, permaneciendo en el seno de la Iglesia con el “cuerpo” y con el “corazón” (Lumen gentium 14); es decir, hace falta, por decirlo con palabras de san Pablo, “la fe que actúa por la caridad” (Gal 5,6).

 

«La integridad, pues, de los vínculos invisibles es un deber moral bien preciso del cristiano que quiera participar plenamente en la Eucaristía comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. El mismo Apóstol llama la atención sobre este deber con la advertencia: “Examínese, pues, cada cual, y coma así el pan y beba de la copa” (1Cor 11,28). San Juan Crisóstomo, con la fuerza de su elocuencia, exhortaba a los fieles: “También yo alzo la voz, suplico, ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada Mesa con una conciencia manchada y corrompida. Hacer esto, en efecto, nunca jamás podrá llamarse comunión, por más que toquemos mil veces el cuerpo del Señor, sino condena, tormento y mayor castigo”.

 

«Precisamente en este sentido, el Catecismo de la Iglesia Católica establece: “Quien tiene conciencia de estar en pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliación antes de acercarse a comulgar” (n. 1385; canon 916). Deseo, por tanto, reiterar que está vigente, y lo estará siempre en la Iglesia, la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la severa exhortación del apóstol Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente la Eucaristía, “debe preceder la confesión de los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal” (Denz 1647, 1661).

 

«(37)… El juicio sobre el estado de gracia, como es obvio, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia. No obstante, en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no puede mostrarse indiferente. A esta situación de manifiesta indisposición moral se refiere la norma del Código de Derecho Canónico que no permite la admisión a la comunión eucarística a los que “obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave” (canon 915)».

 

Por otra parte, si solamente la persona puede juzgar en conciencia de su estado de gracia –y ni siquiera ella misma puede saberlo con absoluta certeza (Concilio de Trento: Denz 1534)­–, entonces ciertamente el sacerdote ministro de la Eucaristía no puede «discernir» ese estado de conciencia, y estará obligado a negar la comunión a quien esté en situación objetiva de pecado.

 

En suma: «La Amoris lætitia no cambia la disciplina de la Iglesia», como afirma Mons. Livio Melina, Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para el matrimonio y la familia. «Por tanto, después de la AL admitir a la comunión a los divorciados “recasados”, fuera de las situaciones previstas en la Familiaris consortio 84 y de la Sacramentum caritatis 29 [convivencia como hermanos], va contra la disciplina de la Iglesia, y enseñar que es posible admitir a la comunión a los divorciados “recasados”, más allá de estos criterios, va contra el Magisterio de la Iglesia». Sea párroco, obispo, cardenal o Conferencia Episcopal quien así actúe.

 

III. La multiplicación previsible de los sacrilegios

 

Durante muchos siglos de la historia de la Iglesia el sentido de lo sagrado estaba profundamente vivo tanto en el pueblo cristiano, como en pastores, teólogos y normas canónicas. Y en negativo, lógicamente, el horror por el sacrilegio se daba con la misma viveza. Actualmente, como ha podido verse en el debate sobre la posible comunión de los adúlteros, tanto lo sagrado como lo sacrílego han sido términos mental y verbalmente ausentes. Pero vayamos por partes.

 

1. Pérdida del sentido de pecado

 

Juan Pablo II, en la exhortación Reconciliatio et poenitentia (2-XII-1984), en el capítulo que trata de El misterio del pecado, dedica un amplio número, el 18, a describir y analizar La pérdida del sentido de pecado, fenómeno espiritual característico de nuestro tiempo, y a señalar sus causas. Cito sólo un fragmento.

 

El sentido de pecado «tiene su raíz en la conciencia moral del hombre… y está unido al sentido de Dios, ya que deriva de la relación consciente que el hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y Padre. Por consiguiente, así como no se puede eliminar completamente el sentido de Dios ni apagar la conciencia, tampoco se borra jamás completamente el sentido del pecado.

 

«Sin embargo, sucede frecuentemente en la historia, durante períodos de tiempo más o menos largos y bajo la influencia de múltiples factores, que se oscurece gravemente la conciencia moral en muchos hombres… Muchas señales indican que en nuestro tiempo existe este eclipse, que es tanto más inquietante, en cuanto esta conciencia, definida por el Concilio como “el núcleo más secreto y el sagrario del hombre” (Gaudium et spes 16), está íntimamente unida a la libertad del hombre (…). Por esto la conciencia, de modo principal, se encuentra en la base de la dignidad interior del hombre y, a la vez, de su relación con Dios… Junto a [el oscurecimiento de] la conciencia queda también oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. He aquí por qué mi Predecesor Pío XII, con una frase que ha llegado a ser casi proverbial, pudo declarar en una ocasión que “el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado” (Radiomensaje 26-X-1946)».

 

2. Pérdida del sentido de lo sagrado

 

Dios es santo, y lo sagrado está siempre en el orden de las criaturas. Son «sagradas» aquellas criaturas especialmente elegidas por Dios y por la Iglesia para manifestar al Santo y comunicarlo, facilitando la unión con Él. Hay sagradas Escrituras, sagrados Concilios, pastores sagrados, templos sagrados, sacramentos –bautismo, eucaristía, orden, matrimonio–, sacramentales –agua bendita, por ejemplo–, sagrada teología, sagrados cánones, etc. Pues bien, la pérdida del «sentido de lo sagrado» ha sido hace ya más de medio siglo diagnosticada con certeza por los Papas, teólogos e incluso por los estudiosos de las religiones no creyentes: es también un mal du siècle. La extrema escasez de vocaciones sacerdotales, desconocida en la historia de la Iglesia, tiene en esa pérdida su raíz principal. Su causa es la debilitación o pérdida de la fe en Dios, es decir, la secularización, o si se quiere, la apostasía.

 

Pero cuidado: en modo alguno ha de atribuirse esta degradación religiosa al sagrado Concilio Vaticano II, 21º ecuménico, que usa con gran frecuencia la terminología de lo sagrado». Así lo muestro y demuestro en mi estudio Sacralidad y secularización (Fund. GRATIS DATE, Pamplona 2005, pg. 9-10), donde expongo con cierta amplitud la esencia de lo sagrado en las religiones, y sus modalidades en el paganismo, el judaísmo y el cristianismo.

 

3. Pérdida del sentido del sacrilegio

 

Al perderse el sentido y el horror del pecado, y al debilitarse o incluso negarse el sentido y la veneración de lo sagrado, es previsible e inevitable que desaparezca también el conocimiento y el horror del sacrilegio, y precisamente aquél que atenta contra la sagrada Eucaristía, el más grave.

 

«El sacrilegio consiste en profanar o tratar indignamente los sacramentos y las otras acciones litúrgicas, así como las personas, las cosas y los lugares consagrados a Dios. El sacrilegio es un pecado grave, sobre todo cuando es cometido contra la Eucaristía, pues en este sacramento el Cuerpo de Cristo se nos hace presente sustancialmente» (Catecismo de la Iglesia Católica 2120).

 

Un cristiano, por ejemplo, que, sin arrepentimiento ni propósito de enmienda verdaderos, acude al sacramento de la penitencia y finge esas disposiciones espirituales necesarias, obviamente profana el sacramento y comete sacrilegio. Otro caso: los católicos que viven en adulterio more uxorio, y que no piensan terminar su convivencia, si acceden a la comunión eucarística –por ejemplo, para acompañar a sus hijos en su primera comunión–, incurren en pecado de sacrilegio.

 

(Nota bene. En lo anterior y en lo que sigue ha de tenerse siempre en cuenta la clásica distinción entre pecados formales, en los que hay culpa, porque consciente y libremente se quebranta con ellos un mandamiento de Dios o de la Iglesia, y aquellos otros pecados materiales que se cometen por ignorancia invencible de la norma moral o por falta de advertencia en el entendimiento o de libertad en la voluntad. En este sentido, al tratar de los sacrilegios, es preciso distinguir aquellos que son formales de los que son puramente materiales).

 

4. Los sacrilegios son actualmente habituales en algunas Iglesias

 

Existen hoy comunidades cristianas en las que probablemente son más los sacrilegios que los sacramentos. Señalaré tres de los sacrilegios que me parecen principales y más frecuentes.

 

La anticoncepción. La confesión y la comunión eucarística de los esposos que habitualmente practican la anticoncepción son sacrílegas, se entiende, al menos objetivamente consideradas. Los esposos, engañados por falsos pastores, la consideran un progreso científico en la historia de la vida sexual, un derecho al que no piensan renunciar. En el menos malo de los casos, esas confesiones y comuniones será pecados y sacrilegios materiales, pero sin duda causarán de hecho graves destrozos en el matrimonio y la familia. La Iglesia siempre ha enseñado que «es intrínsecamente mala “toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio hacer imposible la procreación”» (Catecismo de la Iglesia Católica 2370; Humanæ vitæ 14). Pueden ver el tema más desarrollado en el artículo de este blog (290) Sínodo-2014. Silencio sobre la anticoncepción y la castidad.

 

La Misa dominical. La confesión y la comunión eucarística realizadas eventualmente por cristianos no-practicantes, es decir, por bautizados que voluntaria y largamente se mantienen ausentes de la Eucaristía dominical, a no ser que se hagan con el arrepentimiento y el propósito de enmienda necesarios, es sin duda un sacrilegio, ya que durante años y de modo público están quebrantando el mandamiento de la Iglesia más grave: «El domingo, en el que se celebra el misterio pascual, por tradición apostólica, ha de observarse en toda la Iglesia como fiesta primordial de precepto» (CDC, canon 1246).

 

Esta ley de la Iglesia no es en el Nuevo Testamento más que la expresión del tercer mandamiento del Decálogo: «acuérdate de santificar el día del sábado». Por tanto, si no es lícito dar la comunión eucarística a «quienes persisten en un manifiesto pecado grave» (CDC, canon 915), hacerlo –quizá en ocasiones como una boda, un funeral, primeras comuniones, etc.– es cometer un sacrilegio. Desarrollo más esta cuestión en el artículo (234) Los cristianos no-practicantes son pecadores públicos.

 

–La comunión eucarística. Cuando los adúlteros, concubinarios y otras parejas irregulares acceden a la comunión, cometen un sacrilegio, aunque, estando quizá engañados por pastores infieles, será no pocas veces un sacrilegio solamente material. Ya vimos cómo la encíclica Ecclesia de Eucharistia negaba la comunión «en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral», considerando que tales personas están en una «situación de manifiesta indisposición moral», en la que obstinadamente persisten (37).

 

5. Es previsible que aumenten los sacrilegios en la comunión eucarística

 

Apoyándose en una mala interpretación de la AL, favorecida por su ambigüedad, se arraigará más y se ampliará la costumbre culpable de dar la comunión a «parejas irregulares», allí donde ya hace años viene practicándose contra la ley de la Iglesia Católica. Y en otras Iglesias locales, hasta ahora libres de ese error y pecado, se irá introduciendo con ese mismo fundamento… El porvenir de las Iglesias en esta cuestión tan grave podemos hasta cierto punto preverlo si escuchamos ciertas declaraciones falsas que, como las que cito ahora, conducen al sacrilegio eucarístico:

 

El Presidente de la Conferencia episcopal de Filipinas, arzobispo Villegas, al día siguiente (9-IV-2016) de la publicación de AL, escribe a todos los católicos de su nación… «Los obispos y sacerdotes deben recibir ya con los brazos abiertos a los que se mantenían fuera de la Iglesia por un sentimiento de culpa y vergüenza… Vayamos a su encuentro, como el Papa nos pide que hagamos, y asegurémosles que siempre hay un lugar en la mesa de los pecadores [sic], en la que el Señor se ofrece a sí mismo como comida para los miserables».

 

El Director del departamento de Teología Moral de la Universidad Gregoriana, P. Miguel Yáñez, SJ: «El Papa Francisco claramente dice que no queremos tratar de una familia ideal, que se presta a una ideología, sino de una familia real, y el concepto que usa prevalentemente para hablar de la familia es la familia herida, y esto se conecta perfectamente con la Iglesia hospital de campaña… Tratar de acercarse a todas las situaciones, acá nadie queda excluido, y no hace falta que el Papa indique cada una de las situaciones, él lo dice claramente, la Iglesia es la casa paterna donde hay lugar para todos, por lo tanto nadie tiene que quedar excluido».

 

La Hoja diocesana de Albacete. Según la transcripción literal que me enviaron en un comentario a mi blog (8-V-2016 - 11:59 PM), un padre franciscano había escrito seráficamente en la Hoja: «La Iglesia tiene el encargo de parte de Jesucristo de restituir la dignidad a quienes viven como si la hubieran perdido por culpa de sus fracasos matrimoniales… No hay divorciados ni divorciados vueltos a casar ni comunión o no para los divorciados que estrenan pareja. Lo que hay son personas, con historias concretas… Personas, la mayor parte de ellas, víctimas a las que se ha tratado como culpables… El Papa dice que la Iglesia elige amar, como Dios. Un cristiano, o elige “reintegrar”, devolver lo que es justo a quien ha sufrido, o no es de Cristo».

 

Con declaraciones como éstas, y tantas otras, es de temer un considerable aumento de sacrilegios en las comuniones eucarísticas. Pero ésta es una cuestión que no parece preocupar mucho… Tengamos misericordia, como San Pablo, hacia aquellos que se arriesgan a comer y beber su propia condenación (1Cor 11,29). ¡Y tengamos misericordia del cuerpo sagrado de Cristo!

 

Oremos, oremos, oremos.

 

Post post. Una duda me ha venido con frecuencia al escribir las páginas de este artículo: hasta qué punto se mantiene viva en algunos la fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía… Pablo VI confiesa esta fe de la Iglesia en el Credo del pueblo de Dios (1968): Creemos que «el pan y el vino consagrados por el sacerdote se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, sentado gloriosamente en los cielos; y creemos que la presencia misteriosa del Señor bajo la apariencia de aquellas cosas, que continúan apareciendo a nuestros sentidos de la misma manera que antes, es verdadera, real y sustancial» (n. 24).

*****

 

*) He aquí la serie completa de artículos sobre la Amoris Laetitia publicados hasta el momento por el Padre Iraburu en su blog Reforma o apostasía:

 

(371) Amoris lætitia–1. (301): discernir atenuantes y doctrina de Santo Tomás

(374) Amoris lætitia–2. El capítulo 8º no es propiamente Magisterio pontificio

(375) Amoris lætitia–3. Verificación de un principio de moral fundamental

(376) Amoris lætitia–4. ¿Atenuantes o eximentes?... El martirio

(377) Amoris lætitia–5. Imputación, conciencia y normas morales

(378) Amoris lætitia–6. Norma moral... discernimiento y conciencia –I

(379) Amoris lætitia–7. Norma moral... discernimiento y conciencia –y II

(380) Amoris lætitia–8. ¿Y ahora qué?...

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

¿La alegría del Evangelio no es para todos?

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

 El pasado mes de mayo el Cardenal Koch hizo las siguientes declaraciones, reportadas por el Catholic Herald:

 

Christians have a mission to convert all Muslims, according to one of Pope Francis’s senior aides.

 

 

Cardinal Kurt Koch, who leads ecumenical relations for the Vatican, made the comments at an interfaith meeting held by Cambridge University’s Woolf Institute.

 

Cardinal Koch also said that Christians should not try and convert Jews and should view Judaism as a “mother”.

 

“We have a mission to convert all non-Christian religions’ people [except] Judaism,” he said, before reportedly adding that this extended to jihadis responsible for persecuting Christians in the Middle East.

 

The cardinal also urged Christians to view Judaism as a “mother” and said Christainity and Judaism shared a special relationship.

 

 

“It is very clear that we can speak about three Abrahamic religions but we cannot deny that the view of Abraham in the Jewish and the Christian tradition and the Islamic tradition is not the same”, he said.

 

“In this sense we have only with Jewish people this unique relationship that we do not have with Islam.”

     Los cristianos tienen la  misión de convertir a todos los musulmanes, de acuerdo con uno de los principales asesores del Papa Francisco.

 

       El cardenal Kurt Koch, encargado de las relaciones ecuménicas en el Vaticano, hizo tales comentarios en una reunión interreligiosa celebrada por el Instituto Woolf de la Universidad de Cambridge.

 

       El cardenal Koch también dijo que los cristianos no deben tratar de convertir los Judíos y deberían ver el judaísmo como una “madre".

 

      “Tenemos la misión de convertir a la gente de todas las religiones no cristianas [excepto el] judaísmo, dijo, según los informes, antes de añadir que esto se extendía a los yihadistas responsables de la persecución de los cristianos en Oriente Medio.

 

       El cardenal también instó a los cristianos a ver el judaísmo como una “madre” y dijo que el cristianismo y el judaísmo comparten una relación especial.

   

   “Es muy claro que podemos hablar de tres religiones abrahámicas, pero no podemos negar que la visión de Abraham en la tradición judía y cristiana y la tradición islámica no es la misma, dijo.

 

 

       “En este sentido tenemos sólo con el pueblo judío esta relación única que no tenemos con el Islam.”

 

 

http://www.catholicherald.co.uk/news/2016/05/23/christians-have-a-mission-to-convert-all-muslims-says-vatican-official/

 

Es claro que para hacer estas declaraciones el Card. Koch se basa en el documento recientemente publicado de la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo, que depende del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

 

Dicho documento comienza aclarando que no es Magisterio de la Iglesia, y es una suerte que lo haga, porque lo que allí se afirma es contrario a la fe católica, como hemos explicado en este post.

 

A raíz de las declaraciones del Card. Koch, ha visto la luz últimamente, como no podía ser de otro modo, la aclaración vaticana a cargo del P. Lombardi:

 

“In merito ad alcuni articoli in diverse lingue, che riportano recenti riflessioni del cardinale Kurt Koch, Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’unità dei cristiani, a Cambridge (Woolf Institute della Cambridge University), il direttore della Sala Stampa della Santa Sede padre Federico Lombardi da noi interpellato ha risposto che si tratta “di presentazioni mediatiche che non corrispondono a quanto detto dal cardinale e in particolare distorciono il senso e il contesto delle sue riflessioni, come tra l’altro dimostrano le palesi differenze concettuali tra i titoli e il contenuto degli articoli. E’ chiaro quindi che non è corretto attribuire al cardinal K. Koch un invito al proselitismo nei confronti dei fedeli musulmani.”

   “Con respecto a algunos artículos en diferentes idiomas, que reportan recientes reflexiones del cardenal Kurt Koch, Presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, en Cambridge (Instituto Woolf de la Universidad de Cambridge), el director de la Oficina de Prensa de la Santa Sede, Padre Federico Lombardi, consultado por nosotros, afirmó que se trata “de presentaciones mediáticas que no corresponden a lo que ha dicho el Cardenal y, en particular, distorsionan el significado y el contexto de sus reflexiones, como entre otras cosas lo demuestran las manifiestas diferencias conceptuales entre los títulos y el contenido de los artículos. Es claro por tanto que no es correcto atribuir al cardenal K. Koch una invitación al proselitismo respecto de los fieles musulmanes.” 

 

http://ilsismografo.blogspot.com.uy/2016/05/vaticano-p.html

 

Sería bueno saber si estas declaraciones atribuidas al P. Lombardi son realmente suyas y si expresan realmente el punto de vista del Vaticano. En todo caso, asumimos, si se quiere provisoriamente, que son realmente declaraciones del P. Lombardi, y procedemos a comentarlas sin esperar a que aparezca alguien más explicando lo que el P. Lombardi dijo y lo que quiso decir.

                          

Como podemos ver, el contenido de la aclaración no es, como alguno tal vez podía pensar, que sí debemos evangelizar a los judíos, sino que tampoco debemos evangelizar a los musulmanes.

 

Pasamos por alto lo relativo a la palabra “proselitismo”, porque mientras no se dé de ella una definición clara que muestre por qué se distingue del anuncio de Jesucristo como único Salvador con la finalidad de que el oyente crea, adopte la fe católica, e integrándose a la Iglesia disponga de la plenitud de los medios de la salvación, no parece que ayude algo a entender lo que se discute.

 

Por lo visto la dinámica “ecuménica” progresa aceleradamente, y a esta altura y a esta velocidad es pertinente plantear la pregunta acerca del hinduismo, por ejemplo. ¿A los fieles hindúes sí hay que evangelizarlos? ¿No tienen una riquísima tradición espiritual, los Vedas, Gandhi, etc.? Se nos responderá que no pertenecen a la rama abrahámica. Pero ¿es más esencial para la salvación la pertenencia al conjunto de religiones abrahámicas que la fe en Jesucristo? Si después que el Señor dijo “Nadie va al Padre sino por Mí”, decimos que no es necesario evangelizar ni a los judíos ni a los musulmanes, entonces ¿por qué vamos a “discriminar” a los hindúes, budistas, shintoístas, animistas, etc., diciendo que sus creencias sí son insuficientes para salvarse de modo que sí necesitan ser evangelizados?

 

Además ¿cuál es ahora el criterio? Porque luego de tanta exaltación del puesto especial del pueblo judío, de la Alianza de Dios con Israel, de los “hermanos mayores”, la “madre”, etc., ¿ahora resulta que los musulmanes están también a su mismo nivel? Repetimos: ¿una referencia vaga a Abraham es más importante que la fe en Jesucristo? En caso afirmativo, el “núcleo salvífico” ya no sería ni el cristianismo, ni el judaísmo, ni el Islam, y entonces ¿por qué no dar por bueno también el hinduismo, el budismo, la fe bahai, la “ciencia cristiana” y la umbanda?

  

En definitiva, estamos presenciando en vivo y en directo, a todo color y en pantalla gigante, la reducción al absurdo del progresismo católico. Es una demostración interesantísima y que sin duda dará algunas de las páginas más alucinantes de los futuros manuales de Historia de la Iglesia, pero también hay que reconocer que es bastante afligente y que debemos pedir al Señor con todas nuestras fuerzas que llegue cuanto antes el “quod erat demonstrandum”.

*******

 

Nos interesa contrastar estas expresiones del Card. Koch y el P. Lombardi con pasajes muy expresivos de la exhortación apostólica Evangelii Gaudium del Papa Francisco.

 

“Un pueblo para todos

 

112. La salvación que Dios nos ofrece es obra de su misericordia. No hay acciones humanas, por más buenas que sean, que nos hagan merecer un don tan grande. Dios, por pura gracia, nos atrae para unirnos a Sí.   Él envía su Espíritu a nuestros corazones para hacernos sus hijos, para transformarnos y para volvernos capaces de responder con nuestra vida a ese amor. La Iglesia es enviada por Jesucristo como sacramento de la salvación ofrecida por Dios. Ella, a través de sus acciones evangelizadoras, colabora como instrumento de la gracia divina que actúa incesantemente más allá de toda posible supervisión. Bien lo expresaba Benedicto XVI al abrir las reflexiones del Sínodo: «Es importante saber que la primera palabra, la iniciativa verdadera, la actividad verdadera viene de Dios y sólo si entramos en esta iniciativa divina, sólo si imploramos esta iniciativa divina, podremos también ser –con Él y en Él– evangelizadores». El principio de la primacía de la gracia debe ser un faro que alumbre permanentemente nuestras reflexiones sobre la evangelización.”

 

Es claro por este texto que no hay salvación posible para el hombre sin la gracia de Dios, que se nos comunica por medio de Jesucristo y de su Iglesia. Es lógico, entonces, que el cristiano quiera la salvación también del judío, y en consecuencia, quiera que éste se convierta al Evangelio. ¿No es verdad? Es clara también la expresión de San Pablo, según la cual “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tim 2,4).

 

Efectivamente, dice Evangelii Gaudium: “113. Esta salvación, que realiza Dios y anuncia gozosamente la Iglesia, es para todos, y Dios ha gestado un camino para unirse a cada uno de los seres humanos de todos los tiempos. Ha elegido convocarlos como pueblo y no como seres aislados. Nadie se salva solo, esto es, ni como individuo aislado ni por sus propias fuerzas. Dios nos atrae teniendo en cuenta la compleja trama de relaciones interpersonales que supone la vida en una comunidad humana. Este pueblo que Dios se ha elegido y convocado es la Iglesia. Jesús no dice a los Apóstoles que formen un grupo exclusivo, un grupo de élite. Jesús dice: «Id y haced que todos los pueblos sean mis discípulos» (Mt 28,19). San Pablo afirma que en el Pueblo de Dios, en la Iglesia, «no hay ni judío ni griego […] porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3,28). Me gustaría decir a aquellos que se sienten lejos de Dios y de la Iglesia, a los que son temerosos o a los indiferentes: ¡El Señor también te llama a ser parte de su pueblo y lo hace con gran respeto y amor!”

 

O sea, no solamente que la salvación de Dios por la gracia de Jesucristo está destinada a todos los hombres, sino que es por la integración al Pueblo de Dios que los hombres han de recibir esa gracia salvadora, y ese Pueblo de Dios es la Iglesia de Cristo. Y es claro que entre “todos los hombres” se encuentran también los judíos. ¿No es cierto?

 

Sigue Evangelii Gaudium: “114. Ser Iglesia es ser Pueblo de Dios, de acuerdo con el gran proyecto de amor del Padre. Esto implica ser el fermento de Dios en medio de la humanidad. Quiere decir anunciar y llevar la salvación de Dios en este mundo nuestro, que a menudo se pierde, necesitado de tener respuestas que alienten, que den esperanza, que den nuevo vigor en el camino. La Iglesia tiene que ser el lugar de la misericordia gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y alentado a vivir según la vida buena del Evangelio.”

 

De nuevo, “todo el mundo” incluye también a los judíos, ¿o vamos a discriminarlos? Sin embargo, el documento NO MAGISTERIAL (según se dice al comienzo del mismo) de la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, dependiente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, da un sonido totalmente distinto:

 

“40. Es fácil entender que la así llamada “misión a los judíos”, es para los judíos una cuestión muy delicada y sensible, porque a sus ojos lleva implicada la existencia misma del pueblo judío. Esta cuestión se demuestra también ardua para los cristianos, pues a sus ojos el significado de la universalidad salvífica de Jesucristo, y por consiguiente la misión universal de la Iglesia, tienen una importancia crucial. La Iglesia se ve así obligada a considerar la evangelización en relación a los judíos, que creen en un solo Dios, con unos parámetros diferentes a los que adopta para el trato con las gentes de otras religiones y concepciones del mundo. En la práctica esto significa que la Iglesia Católica no actúa ni sostiene ninguna misión institucional específica dirigida a los judíos. Pero, aunque se rechace en principio una misión institucional hacia los judíos, los cristianos están llamados a dar testimonio de su fe en Jesucristo también a los judíos, aunque deben hacerlo de un modo humilde y cuidadoso, reconociendo que los judíos son también portadores de la Palabra de Dios, y teniendo en cuenta especialmente la gran tragedia de la Shoah.”

 

¿Cómo se entiende esto? ¿La alegría del Evangelio es para todo el mundo, menos para los judíos? Aunque si atendemos a lo que dice el P. Lombardi, parece que habría que decir “menos para los judíos y los musulmanes”. La lista de excluidos parece tener tendencia a alargarse. Notemos además que el final del texto del documento recién citado parece haber sido desmentido por la última intervención del Card. Koch, según la cual simplemente no se debería tratar de convertir a los judíos.

 

Sin embargo, Evangelii Gaudium deja claro que la salvación en Jesucristo se dirige también, y en cierto sentido ante todo, a los judíos:

 

“4. Los libros del Antiguo Testamento habían preanunciado la alegría de la salvación, que se volvería desbordante en los tiempos mesiánicos. El profeta Isaías se dirige al Mesías esperado saludándolo con regocijo: «Tú multiplicaste la alegría, acrecentaste el gozo» (9,2). Y anima a los habitantes de Sión a recibirlo entre cantos: «¡Dad gritos de gozo y de júbilo!» (12,6). A quien ya lo ha visto en el horizonte, el profeta lo invita a convertirse en mensajero para los demás: «Súbete a un alto monte, alegre mensajero para Sión; clama con voz poderosa, alegre mensajero para Jerusalén» (40,9). La creación entera participa de esta alegría de la salvación: «¡Aclamad, cielos, y exulta, tierra! ¡Prorrumpid, montes, en cantos de alegría! Porque el Señor ha consolado a su pueblo, y de sus pobres se ha compadecido» (49,13).

 

Zacarías, viendo el día del Señor, invita a dar vítores al Rey que llega «pobre y montado en un borrico»: «¡Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalén, que viene a ti tu Rey, justo y victorioso!» (9,9).

 

Pero quizás la invitación más contagiosa sea la del profeta Sofonías, quien nos muestra al mismo Dios como un centro luminoso de fiesta y de alegría que quiere comunicar a su pueblo ese gozo salvífico. Me llena de vida releer este texto: «Tu Dios está en medio de ti, poderoso salvador. Él exulta de gozo por ti, te renueva con su amor, y baila por ti con gritos de júbilo» (3,17).”

 

¿Se dirá que estas promesas estaban dirigidas al Israel del Antiguo Testamento, y no al pueblo judío posterior a la venida de Cristo? Pero es que las Promesas divinas se hacen para cumplirse. Y cuando se cumple la Promesa mesiánica, en Jesucristo, es claro que ya no estamos en el Antiguo Testamento

 

Los judíos a los que se dirige Pedro en Pentecostés ya son posteriores a la venida de Cristo. Y es a estos judíos posteriores a la venida de Cristo que Pedro les dice: “Conviértanse y háganse bautizar en el nombre de Jesucristo para que les sean perdonados los pecados, y así recibirán el don del Espíritu Santo. Porque la promesa ha sido hecha a ustedes y a sus hijos, y a todos aquellos que están lejos: a cuantos el Señor, nuestro Dios, quiera llamar” (Hch 2,38). El Apóstol Pedro tuvo suerte de proferir estas palabras un tiempo antes de que el Cardenal Koch estableciese la prohibición de tratar de convertir a los hijos de Israel, de modo que podría alegar en su disculpa la ignorancia de la norma…

 

Continúa Evangelii Gaudium: “14. (…) Finalmente, remarquemos que la evangelización está esencialmente conectada con la proclamación del Evangelio quienes no conocen a Jesucristo o siempre lo han rechazado. Muchos de ellos buscan a Dios secretamente, movidos por la nostalgia de su rostro, aun en países de antigua tradición cristiana. Todos tienen el derecho de recibir el Evangelio. Los cristianos tienen el deber de anunciarlo sin excluir a nadie, no como quien impone una nueva obligación, sino como quien comparte una alegría, señala un horizonte bello, ofrece un banquete deseable. La Iglesia no crece por proselitismo sino «por atracción».”

 

Aquí es importante el hecho de que se deja claro que anunciar a Jesucristo (y no solamente “dar testimonio” de Él) no es proselitismo, de modo que en todo caso las palabras del P. Lombardi no hay que entenderlas en el sentido de que no se debe anunciar el Evangelio a los musulmanes.

 

Finalmente, tal vez este pasaje de Evangelii Gaudium dé la clave de lo que le hace falta a todos aquellos que en la Iglesia tienen dudas, al parecer, sobre la universalidad absoluta de la misión evangelizadora de la Iglesia:

 

“264. La primera motivación para evangelizar es el amor de Jesús que hemos recibido, esa experiencia de ser salvados por Él que nos mueve a amarlo siempre más. Pero ¿qué amor es ese que no siente la necesidad de hablar del ser amado, de mostrarlo, de hacerlo conocer? Si no sentimos el intenso deseo de comunicarlo, necesitamos detenernos en oración para pedirle a Él que vuelva a cautivarnos. Nos hace falta clamar cada día, pedir su gracia para que nos abra el corazón frío y sacuda nuestra vida tibia y superficial. Puestos ante Él con el corazón abierto, dejando que Él nos contemple, reconocemos esa mirada de amor que descubrió Natanael el día que Jesús se hizo presente y le dijo: «Cuando estabas debajo de la higuera, te vi» (Jn 1,48). ¡Qué dulce es estar frente a un crucifijo, o de rodillas delante del Santísimo, y simplemente ser ante sus ojos! ¡Cuánto bien nos hace dejar que Él vuelva a tocar nuestra existencia y nos lance a comunicar su vida nueva! Entonces, lo que ocurre es que, en definitiva, «lo que hemos visto y oído es lo que anunciamos» (1Jn 1,3). La mejor motivación para decidirse a comunicar el Evangelio es contemplarlo con amor, es detenerse en sus páginas y leerlo con el corazón. Si lo abordamos de esa manera, su belleza nos asombra, vuelve a cautivarnos una y otra vez. Para eso urge recobrar un espíritu contemplativo, que nos permita redescubrir cada día que somos depositarios de un bien que humaniza, que ayuda a llevar una vida nueva. No hay nada mejor para transmitir a los demás.”

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Mi felicidad y la infelicidad ajena

 

Daniel Iglesias Grèzes

 

Leyendo una entrevista –realizada en 1987– del periodista César di Candia a Luis Pérez Aguirre (sacerdote jesuita uruguayo ya fallecido, conocido sobre todo por su actividad en pro de los derechos humanos), me encontré con la siguiente frase de Pérez Aguirre, que me hizo pensar bastante: “no puedo ser feliz cuando a mi lado hay alguien que no lo es” (César di Candia, Confesiones y arrepentimientos, Tomo II, El País, Montevideo, 2007, p. 56). Con todo respeto, opino que ésta es una de esas frases que a primera vista impresionan muy bien pero que, miradas más de cerca, revelan ser altamente problemáticas. Supongo que la frase citada sólo pretendió expresar un fuerte sentimiento de solidaridad y un ardiente deseo de justicia. Por lo tanto, las consideraciones siguientes de ningún modo constituyen una crítica al P. Pérez Aguirre. Sin embargo, creo que nos conviene concentrarnos en la frase en sí misma y preguntarnos si y en qué sentido podemos o debemos dejar de ser felices en presencia de la infelicidad ajena.

 

Parece que nuestra frase supone que la felicidad se comporta como si fuera un mero bienestar físico o material. Como enseña la economía, los bienes materiales siempre son “escasos” (o finitos), por lo cual, para remediar una injusta distribución de la riqueza, a menudo es moralmente obligatorio que alguien renuncie a una parte excedente de sus bienes para darla a otro, que carece de lo mínimo necesario. Pero en realidad la felicidad no depende de los bienes materiales, como surge de las siguientes dos objeciones obvias.

 

Por una parte, la riqueza no hace la felicidad. Esta verdad era ya bien conocida en el tiempo de la Antigua Alianza: “Hablé en mi corazón: ¡Adelante! ¡Voy a probarte en el placer; disfruta del bienestar! Pero vi que también esto es vanidad.” (Eclesiastés 2,1).

 

Por otra parte, Jesús nos enseña que la pobreza material no implica de por sí la infelicidad: “Bienaventurados los pobres” (Lucas 6,20). Las bienaventuranzas evangélicas no son un elogio de la miseria, sino (entre otras muchas cosas) un canto a la libertad del espíritu humano, que no está absolutamente condicionado por las circunstancias materiales. También los pobres pueden ser felices, si viven de acuerdo con el Evangelio de Cristo.

 

La felicidad no es un bienestar material ni “funciona” como los bienes materiales. Trascendiendo pues el orden material, la frase en cuestión parece indicar que la misericordia debe hacernos infelices con el infeliz. Aquí cabría distinguir dos niveles.

 

En un nivel más superficial, que podríamos llamar “bienestar psicológico”, es claro que la felicidad humana no es completa en esta vida precisamente porque coexiste con la infelicidad. La compasión nos mueve a compartir el sufrimiento ajeno. Por eso el Hijo de Dios hecho hombre, a pesar de mantener siempre la felicidad de su perfecta comunión con el Padre, lloró ante la tumba de su amigo Lázaro y ante la ciudad de Jerusalén, donde habría de morir.

 

La falta de “bienestar psicológico”, aunque puede llegar a ser muy grande, no impide la verdadera alegría. Pensemos, por ejemplo, en las personas que sufren depresión, enfermedades mentales o discapacidades intelectuales. La compasión por estas personas no anula la verdadera alegría. ¿De qué les valdría a los que sufren o están tristes que los demás les transmitamos tristeza en vez de alegría? En presencia de alguien infeliz, no puedo ni debo renunciar a mi felicidad, ni a una parte de ella. El cristiano debe irradiar la alegría de la salvación, sin perderla: “Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres.” (Mateo 5,13).

 

En un nivel más profundo, propiamente espiritual, la verdadera felicidad puede coexistir con el sufrimiento, porque lo supera. Esta felicidad, que comienza en la tierra, alcanza su plenitud en el cielo. La infelicidad más profunda, la única verdadera infelicidad, es el fruto de la culpa grave, el pecado mortal. Pues bien, la misericordia por los pecadores ni nos vuelve pecadores ni puede quitarnos la alegría de la salvación. Si no fuera así, un solo ángel caído podría impedir la felicidad del Cielo; y estaríamos indefensos ante el chantaje espiritual de los pecadores, que podrían manipularnos con base en nuestra torcida misericordia.

 

El estado espiritual que lleva a la felicidad es en cierto sentido incomunicable. Esto es representado plásticamente en la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (cf. Mateo 25,1-12). No es en absoluto el egoísmo lo que mueve a las cinco vírgenes prudentes a no compartir el aceite de sus lámparas con las cinco vírgenes necias. En la realidad espiritual representada mediante la parábola, se trata de una imposibilidad ontológica. Cada persona humana será juzgada individualmente y deberá responder de sus actos ante Dios. Podemos influir en los demás, pero nadie puede tomar decisiones de orden moral en lugar del otro, anulando su libertad.

 

La felicidad es una realidad espiritual que brota de la caridad o amor, como una consecuencia o subproducto de éste: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará.” (Mateo 16,25). No obtiene la felicidad el que se obsesiona por su propia felicidad y se olvida de los demás, sino el que en cierto modo se olvida de sí y se entrega a sí mismo, tratando de hacer felices a los otros.

 

El amor, que sí hace la felicidad, no es, como los bienes materiales, un bien escaso, sino un reflejo del don sobreabundante del amor divino. En el milagro de la multiplicación de los panes, Jesús nos muestra que, en el orden espiritual, a diferencia del orden material, cuanto más se da, se tiene cada vez más, no menos. El amor no resta, sino que multiplica. Esta verdad se manifiesta con máximo esplendor en la Eucaristía, el gran sacramento del amor. El que da felicidad no la pierde, sino que recibe aún más felicidad.

 

(Daniel Iglesias Grèzes, Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina cristiana, Montevideo 2016, Capítulo 4).

***

 

Libros de Daniel Iglesias Grèzes disponibles en Amazon:

·         Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea, SEGUNDA EDICIÓN (con un capítulo adicional)

·         Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación actual

·         Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina cristiana

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Una esperanza que da vida

 

José Alfredo Elía Marcos

 

1. Juan Pablo II y la Evangelium Vitae

 

A lo largo del año 1994 el Papa Juan Pablo II, preocupado por la orientación que se estaba dando a los preparativos de los congresos internacionales, fue dando una serie de discursos orientados a defender la vida y la familia, dirigidos a los hombres de buena voluntad.

 

En su homilía pascual pidió que “frente a la vida que irrumpe en la historia, retroceda la cultura de la muerte que humilla al ser humano no respetando a las criaturas débiles y frágiles y hasta intentando dañar la dignidad sagrada de la familia, corazón de la sociedad y de la Iglesia. La familia continúa siendo la principal fuente de humanidad: cada Estado debe tutelarla como precioso tesoro”.

 

Días después, ante 50.000 fieles congregados en la Plaza de San Pedro, elevó la voz en varias ocasiones mientras hacía una apasionada defensa de los derechos de las familias. “No podemos tolerar la muerte sistemática de los que todavía no nacieron… No podemos seguir adelante con la muerte como única base de nuestra civilización. Debemos hacerlo con la cultura del amor que da la bienvenida a la vida”. Luego, el Papa pidió a los jefes de Estado que se opongan a los planes demográficos de la ONU, porque “con el control de nacimientos, la legitimación del aborto y la sexualidad individualista se puede destruir la familia y la dignidad del individuo”, según el Sumo Pontífice. Con motivo de la cumbre de El Cairo de 1994 el Papa dirigió una carta a los jefes de Estado de todo el mundo y su texto fue dado a conocer. Nadie, advirtió el Pontífice, puede “manipular la institución familiar” y es sobre este punto donde “nuestras sociedades se construyen o se destruyen”. El mensaje también fue dirigido al secretario general de las Naciones Unidas, Boutros Ghali, porque el proyecto final de la conferencia de las Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo, que tendría lugar en El Cairo, provocó una “dolorosa sorpresa”, una “amarga impresión” y una “gran inquietud” en Juan Pablo II. Finalmente, los días 8 y 9 de octubre de 1994, el Papa recibió en Roma a representantes de todas las familias del mundo, como culminación de toda su actividad en defensa y promoción de la familia en ese año.

 

Evangelium Vitae: La vida es un Don Sagrado

 

En esta su undécima encíclica, firmada el 25 de marzo de 1995, sobre el valor y la inviolabilidad de la vida humana, Juan Pablo II expresa «una llamada apasionada a todos y cada uno en nombre de Dios» para respetar, defender, amar y servir a la vida humana. La Encíclica está dirigida no solamente a los obispos, sacerdotes, diáconos, religiosos y fieles laicos, sino también a todas las personas de buena voluntad, ya que la vida es un valor que cada ser humano puede comprender también a la luz de la razón

 

En la Evangelium Vitae, el Papa reafirma la grandeza y el valor de la vida humana en todos sus aspectos y en todos sus momentos, como vida corporal y espiritual al mismo tiempo, y en sus fases terrena y eterna, que alcanza su plenitud de significado en la participación de la misma vida de Dios. La Encíclica contempla las amenazas contra la vida humana, que en este momento de la historia se configuran con unos rasgos particulares, en consonancia con las ideas predominantes en la sociedad actual: concepto de libertad muy individualista y de carácter absoluto, que acaba por ser la libertad de los más fuertes contra los débiles; relativismo, negando la existencia de un verdad objetiva, que es sustituida por la opinión subjetiva del individuo haciendo que, al final, todo resulte convencional y negociable; por último, el predominio del secularismo, con la pérdida del sentido de Dios y del hombre, que lleva a la confusión entre el bien y el mal. El hombre, rechazando u olvidando su relación fundamental con Dios, cree ser criterio y norma de sí mismo.

 

Juan Pablo II consideró como una violación de la ley de Dios, y moralmente rechazable, la muerte deliberada de un ser humano, y se detiene especialmente en los dos extremos de la vida: el nacimiento y la muerte, declarando el aborto y la eutanasia como desórdenes morales graves por sí mismos, por su propio objeto, independientemente de las circunstancias y de las intenciones de quien los realiza. Se trata de delitos que amplios estratos de la opinión pública justifican en nombre de los derechos de la libertad individual, reivindicando incluso su autorización estatal, mediante legislaciones inhumanas, y su cumplimiento con la complicidad de los propios operadores sanitarios.

 

La Encíclica confirma que el Magisterio de la Iglesia enseña que el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde su concepción hasta su muerte natural, y que la ciencia y la técnica deben estar ordenadas al hombre y a su desarrollo integral. Juan Pablo II confirma este juicio moral de la Iglesia fundamentado en la ley natural, en las Sagradas Escrituras, en la tradición viva de la Iglesia y en el Magisterio, que lo ha afirmado en repetidas ocasiones.

 

La valoración moral del aborto es aplicada a otras formas nuevas de intervenciones sobre los embriones humanos, que comportan inevitablemente su muerte, como la experimentación con embriones, el uso de los fetos como suministradores de órganos o tejidos para trasplantes y de las técnicas de diagnóstico prenatal con fines eugenésicos. Nos encontramos ante una cultura de la muerte, que se extiende a las diferentes responsabilidades y complicidades personales, sociales o culturales, en lo que Juan Pablo II denomina estructuras de pecado.

 

Signos de esperanza

 

Pero la Evangelium Vitae subraya la voz de la sangre de Cristo, que redime y salva, que revela luminosamente el valor inestimable de la vida y la grandeza de la vocación del hombre, que consiste en el don sincero de sí mismo, que da la fuerza para comprometerse a favor de la vida, con la seguridad de la victoria. La Encíclica menciona algunos signos que anticipan esa victoria; son signos positivos de esperanza que están presentes y actúan en la Humanidad, en el ámbito de los esposos que acogen a los hijos; de las familias que acogen a niños abandonados y a ancianos solos; de los centros de ayuda a la vida; de los grupos de voluntarios; de los avances de la medicina y asociaciones de médicos, que los llevan a los países más pobres; del crecimiento de la conciencia social sobre el valor de la vida; de la oposición a las guerras y a la pena de muerte; de la atención creciente a la calidad de vida y a la ecología ambiental humana.

 

La vida del hombre proviene de Dios y, por tanto, Dios es el único Señor de la vida, y de este señorío divino se derivan la sacralidad e inviolabilidad de la vida humana, que comprende tanto el no al homicidio, como el sí al amor al prójimo.

 

El primer compromiso de los cristianos consiste en anunciar el Evangelio de la vida, es decir, a Jesucristo mismo. El Dios que da la vida debe celebrarse en la oración cotidiana, individual y comunitaria, en los sacramentos, en la existencia diaria, vivida en el amor y el don de sí mismo a los demás. Además, el Papa propone que se celebre en las distintas naciones, cada año, una Jornada por la Vida, así como una Jornada Mundial del Enfermo.

 

Anuncio y celebración conducen al servicio del Evangelio de la vida, atendiendo al otro en cuanto persona y encontrando en él a Cristo, extendiéndose a toda la vida y a la vida de todos. La Encíclica expresa la misión de servicio, en referencia a una serie de responsabilidades, desde la de los médicos y operadores sanitarios como guardianes y servidores de la vida, a la de los voluntarios, los animadores sociales y los comprometidos en la política, destacando especialmente el papel decisivo de la familia en cuanto Iglesia doméstica y Santuario de la vida.

 

Subraya la urgencia de realizar un auténtico cambio cultural, que debe comenzar desde dentro de las propias comunidades cristianas; en primer lugar, mediante la formación de la conciencia sobre el valor e inviolabilidad de la vida humana; en segundo lugar, mediante la educación a favor de la vida, en relación con sus raíces (sexualidad y amor), con la procreación responsable (recurso a los métodos naturales de regulación de la fertilidad) y el significado humano y específicamente cristiano del dolor, el sufrimiento y la muerte. En síntesis, un nuevo estilo de vida que afirme la primacía del ser sobre el tener, y de la persona sobre las cosas, así como el paso de la indiferencia al interés por el otro, y del rechazo a la acogida.

 

El Papa asegura que trabajar a favor de la vida es contribuir a la renovación de la sociedad mediante la edificación del bien común, pues el respeto de la vida es fundamento de la democracia y de la verdadera paz. En este gran esfuerzo por una nueva cultura de la vida, nos sostiene y anima la confianza en la ayuda de Dios, para quien nada hay imposible. Por eso, «es urgente una gran oración por la vida que abarque el mundo entero».

 

Juan Pablo II concluye la Encíclica volviendo la mirada a María, la Virgen Madre, que acogió la Vida en nombre de todos y para bien de todos, y que tiene, por tanto, una relación personal estrechísima con el Evangelio de la vida, pues es Madre de aquella Vida por la que todos viven. Así, María se nos propone a toda la Iglesia como «modelo incomparable de acogida y cuidado de la vida», y como «señal de esperanza cierta y de consuelo».

 

2. Resumen de la Encíclica "El Evangelio de la Vida"

 

El valor y el carácter inviolable de la vida humana.

 

Es una defensa de la vida humana en todos sus aspectos. Confirma que todo ser humano tiene un valor intrínseco e inviolable. Comienza con estas palabras: "El Evangelio de la vida está en el centro del mensaje de Jesús. Acogido con amor cada día por la Iglesia, es anunciado con intrépida fidelidad como buena noticia a los hombres de todas las épocas y culturas" (Juan Pablo II, encíclica Evangelium Vitae, 1).

 

Estamos ante una crisis que afecta la dignidad humana y sus derechos. Es un conflicto entre la "cultura de la muerte" y la "cultura de la vida". Jesucristo llama a todos a escoger la vida sobre la muerte.

 

La vida humana es sagrada e inviolable

 

"La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta ‘la acción creadora de Dios’ y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente" (Ídem, 53).

 

"Jesús dijo: No matarás, no cometerás adulterio, no robarás... (Mt 19,18)". "Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre, cf. Gn 9,5: la vida humana es sagrada e inviolable" (Ídem, 52).

 

Presenta las raíces de la violencia contra la vida basándose en la historia del Génesis

 

Caín se lanzó contra su hermano Abel y lo mató. El Señor dijo a Caín: "¿Dónde está tu hermano Abel?" Contestó: "No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?"

 

Advierte sobre la "tendencia, cada vez más frecuente, de interpretar estos delitos contra la vida como legítimas expresiones de la libertad individual, que deben reconocerse y ser protegidas como verdaderos y propios derechos." (Ídem, 18).

 

Esta distorsión lleva a muchos errores modernos: "El concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone a la solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro. Si es cierto que, a veces, la eliminación de la vida naciente o terminal se enmascara también bajo una forma malentendida de altruismo y piedad humana, no se puede negar que semejante cultura de muerte, en su conjunto, manifiesta una visión de la libertad de los 'más fuertes' contra los débiles destinados a sucumbir." (Ídem, 19).

 

Denuncia que en la actualidad el Estado ha abdicado de su función primordial como protector del derecho a la vida. Se ha convertido en protector del aborto, el infanticidio y la eutanasia. Se produce así un círculo vicioso: "Perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, su dignidad y su vida." (Ídem, 21).

 

Este eclipse del sentido de Dios y del hombre lleva a:

§  El materialismo y el hedonismo.

§  La negación del valor del sufrimiento.

§  La despersonalización y explotación de la sexualidad humana.

§  El empobrecimiento de las relaciones interpersonales.

§  El eclipse de la conciencia moral de las personas y de la sociedad, la confusión entre lo que es bueno y lo que es malo.

 

Una defensa contra todas las amenazas a la vida humana

 

La Encíclica no se limita a defender la vida contra el aborto y la eutanasia.

 

Con respecto a la pena de muerte dice: "La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo, salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes." (Ídem, 56).

 

Con respecto a las personas inocentes dice: "Confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral." (Ídem, 57).

 

Con respecto al aborto dice: "Ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas: el aborto procurado es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento." (Ídem, 58).

 

Dice el Santo Padre: "Declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita." (Ídem, 62).

 

Con respecto a los embriones humanos dice: "El uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona." (Ídem, 63).

 

Con respecto a la eutanasia dice: Por eutanasia se "debe entender una acción o una omisión que por su naturaleza y en la intención causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor". "Confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana." (Ídem, 65).

 

La ley de Dios está por encima de las leyes de los hombres

 

"Es cierto que en la historia se han cometido crímenes en nombre de la verdad. Pero crímenes no menos graves y radicales se han cometido y se siguen cometiendo también en nombre del relativismo ético. Cuando una mayoría parlamentaria o social decreta la legitimidad de la eliminación de la vida aún no nacida, inclusive con ciertas condiciones, ¿acaso no adopta una decisión tiránica respecto al ser humano más débil e indefenso? (…) ¿Acaso los crímenes dejarían de serlo si, en vez de haber sido cometidos por tiranos sin escrúpulos, hubieran estado legitimados por el consenso popular? (…) En la base de estos valores no pueden estar  provisionales o volubles mayorías de opinión, sino sólo el reconocimiento de una ley moral objetiva" (Ídem, 70).

 

"Las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no sólo al bien del individuo, sino también al bien común y, por consiguiente, están privadas totalmente de auténtica validez jurídica" (Ídem, 72).

 

"El aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia" (Ídem, 73).

 

Este Evangelio (buena noticia) no es sólo la enseñanza personal del Papa o de la Iglesia. Es de origen divino. La Iglesia desde el principio lo ha anunciado. Dios nos ordena: "No matarás".

 

La Encíclica defiende la auténtica libertad del hombre

 

"El hombre, a diferencia de los animales y de las cosas, no puede ser sometido al dominio de nadie" (Ídem, 19).

 

"Nuestras ciudades corren el riesgo de pasar de ser sociedades de convivientes a sociedades de excluidos, marginados, rechazados y eliminados" (Ídem, 18).

 

Nos ofrece esperanza

 

Hay signos esperanzadores de amor a la vida en el mundo: el amor a los niños, grupos que defienden la vida, familias que se abren a la adopción, oposición a la pena de muerte y atención a la ecología.

 

"El Evangelio de la Vida es una realidad concreta y personal, porque consiste en el anuncio de la persona misma de Jesús" (Ídem, 29).

 

"También hoy, dirigiendo la mirada a Aquel que traspasaron, todo hombre amenazado en su existencia encuentra esperanza segura de liberación y redención" (Ídem, 50).

 

María es la mujer que nos da el mejor ejemplo de cómo acoger la vida.

 

A las mujeres que se han practicado un aborto el Santo Padre les dice que él comprende su dolor y su corazón herido. Las invita al arrepentimiento, a la reconciliación y a la esperanza. Las invita también a ser las más elocuentes defensoras del derecho a la vida (cf. Ídem, 99). FIN.

 

(José Alfredo Elía Marcos, Las lágrimas de Raquel. Historia, ideologías y estrategias de la guerra contra la población, Capítulo 11; nueva versión, realizada en 2015 por el autor para la Revista Fe y Razón).

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Salmo 119

 

[Alef]

Felices los que van por un camino intachable,

los que siguen la ley del Señor,

Felices los que cumplen sus prescripciones

y lo buscan de todo corazón

los que van por sus caminos,

sin hacer ningún mal.

Tú promulgaste tus mandamientos

para que se cumplieran íntegramente.

¡Ojalá yo me mantenga firme

en la observancia de tus preceptos!

Así no sentiré vergüenza,

al considerar tus mandamientos.

Te alabaré con un corazón recto,

cuando aprenda tus justas decisiones.

Quiero cumplir fielmente tus preceptos:

no me abandones del todo.

 

[Bet]

¿Cómo un joven llevará una vida honesta?

Cumpliendo tus palabras.

Yo te busco de todo corazón:

no permitas que me aparte de tus mandamientos.

Conservo tu palabra en mi corazón,

para no pecar contra Ti.

Tú eres bendito, Señor:

enséñame tus preceptos.

Yo proclamo con mis labios

todos los juicios de tu boca.

Me alegro de cumplir tus prescripciones,

más que de todas las riquezas.

Meditaré tus leyes

y tendré en cuenta tus caminos.

Mi alegría está en tus preceptos:

no me olvidaré de tu palabra.

 

[Guímel]

Sé bueno con tu servidor,

para que yo viva y pueda cumplir tu palabra.

Abre mis ojos,

para que contemple las maravillas de tu ley.

Soy un peregrino en la tierra,

no me ocultes tus mandamientos.

Mi alma se consume,

deseando siempre tus decisiones.

Tú amenazas a esos malditos arrogantes,

que se desvían de tus mandamientos.

Aparta de mí la vergüenza y el desprecio,

porque yo cumplo tus prescripciones.

Aunque los poderosos se confabulen contra mí,

yo meditaré tus preceptos.

Porque tus prescripciones son todo mi deleite,

y tus preceptos, mis consejeros.

 

[Dálet]

Mi alma está postrada en el polvo:

devuélveme la vida conforme a tu palabra.

Te expuse mi conducta y Tú me escuchaste:

enséñame tus preceptos.

Instrúyeme en el camino de tus leyes,

y yo meditaré tus maravillas.

Mi alma llora de tristeza:

consuélame con tu palabra.

Apártame del camino de la mentira,

y dame la gracia de conocer tu ley.

Elegí el camino de la verdad,

puse tus decretos delante de mí.

Abracé tus prescripciones:

no me defraudes, Señor.

Correré por el camino de tus mandamientos,

porque Tú me infundes ánimo.

 

[He]

Muéstrame, Señor, el camino de tus preceptos,

y yo los cumpliré a la perfección.

Instrúyeme, para que observe tu ley

y la cumpla de todo corazón.

Condúceme por la senda de tus mandamientos,

porque en ella tengo puesta mi alegría.

Inclina mi corazón hacia tus prescripciones

y no hacia la codicia.

Aparta mi vista de las cosas vanas;

vivifícame con tu palabra.

Cumple conmigo tu promesa,

la que hiciste a tus fieles.

Aparta de mí el oprobio que temo,

porque tus juicios son genuinos.

Yo deseo tus mandamientos:

vivifícame por tu justicia.

 

[Vau]

Que llegue hasta mí tu misericordia, Señor,

y tu salvación conforme a tu promesa.

Así responderé a los que me insultan,

porque confío en tu palabra.

No quites de mi boca la palabra verdadera,

porque puse mi esperanza en tus juicios.

Yo cumpliré fielmente tu ley:

lo haré siempre, eternamente.

Y caminaré por un camino espacioso,

porque busco tus preceptos.

Hablaré de tus prescripciones delante de los reyes,

y no quedaré confundido.

Me deleitaré en tus mandamientos

que yo amo tanto.

Elevaré mis manos hacia tus mandamientos

y meditaré tus preceptos.

 

[Zain]

Acuérdate de la palabra que me diste,

con la que alentaste mi esperanza.

Lo que me consuela en la aflicción

es que tu palabra me da la vida.

Los orgullosos se burlan de mí como quieren,

pero yo no me desvío de tu ley.

Me acuerdo, Señor, de tus antiguos juicios,

y eso me sirve de consuelo.

Me lleno de indignación ante los pecadores,

ante los que abandonan tu ley.

Tus preceptos son para mí como canciones,

mientras vivo en el destierro

Por la noche, Señor, me acuerdo de tu Nombre,

y quiero cumplir tu ley.

Esto me ha sucedido

porque he observado tus mandamientos.

 

[Jet]

El Señor es mi herencia:

yo he decidido cumplir tus palabras.

Procuro de todo corazón que me mires con bondad;

ten piedad de mí, conforme a tu promesa.

Examino atentamente mis caminos,

y dirijo mis pasos hacia tus prescripciones.

Me apresuro, sin titubear,

a cumplir tus mandamientos

Los lazos de los malvados me rodean,

pero yo no me olvido de tu ley,

Me levanto a medianoche para alabarte

por tus justas decisiones.

Soy amigo de todos tus fieles,

de los que cumplen tus leyes.

La tierra, Señor, está llena de tu amor;

enséñame tus preceptos.

 

[Tet]

Tú fuiste bueno con tu servidor,

de acuerdo con tu palabra, Señor.

Enséñame la discreción y la sabiduría,

porque confío en tus mandamientos.

Antes de ser afligido, estaba descarriado;

pero ahora cumplo tu palabra.

Tú eres bueno y haces el bien:

enséñame tus mandamientos.

Los orgullosos traman engaños contra mí:

pero yo observo tus preceptos.

Ellos tienen el corazón endurecido,

yo, en cambio, me regocijo en tu ley.

Me hizo bien sufrir la humillación,

porque así aprendí tus preceptos.

Para mí vale más la ley de tus labios

que todo el oro y la plata.

 

[Iod]

Tus manos me hicieron y me formaron;

instrúyeme, para que aprenda tus mandamientos.

Tus fieles verán con alegría

que puse mi esperanza en tu palabra.

Yo sé que tus juicios son justos, Señor,

y que me has humillado con razón.

Que tu misericordia me consuele,

de acuerdo con la promesa que me hiciste.

Que llegue hasta mí tu compasión,

y viviré porque tu ley es toda mi alegría.

Que se avergüencen los orgullosos, porque me afligen sin motivo;

yo, en cambio, meditaré tus preceptos.

Que se vuelvan hacia mí tus fieles,

los que tienen en cuenta tus prescripciones.

Que mi corazón cumpla íntegramente tus preceptos,

para que yo no quede confundido.

 

[Caf]

Mi alma se consume por tu salvación;

yo espero en tu palabra.

Mis ojos se consumen por tu palabra,

¿cuándo me consolarás?

Aunque estoy como un odre resecado por el humo,

no me olvido de tus preceptos.

¿Cuántos serán los días de mi vida?

¿Cuándo juzgarás a mis perseguidores?

Los orgullosos me cavan fosas,

oponiéndose a tu ley.

Todos tus mandamientos son verdaderos;

ayúdame, porque me persiguen sin motivo.

Por poco me hacen desaparecer de la tierra;

pero no abandono tus preceptos.

Vivifícame por tu misericordia,

y cumpliré tus prescripciones.

 

[Lámed]

Tu palabra, Señor, permanece para siempre,

está firme en el cielo.

Tu verdad permanece por todas las generaciones;

Tú afirmaste la tierra y ella subsiste.

Todo subsiste hasta hoy conforme a tus decretos,

porque todas las cosas te están sometidas.

Si tu ley no fuera mi alegría,

ya habría sucumbido en mi aflicción.

Nunca me olvidaré de tus preceptos:

por medio de ellos, me has dado la vida.

Sálvame, porque yo te pertenezco

y busco tus preceptos.

Los malvados están al acecho para perderme,

pero yo estoy atento a tus prescripciones.

He comprobado que toda perfección es limitada:

¡qué amplios, en cambio, son tus mandamientos!

 

[Mem]

¡Cuánto amo tu ley,

todo el día la medito!

Tus mandamientos me hacen más sabio que mis enemigos,

porque siempre me acompañan.

Soy más prudente que todos mis maestros,

porque siempre medito tus prescripciones.

Soy más inteligente que los ancianos,

porque observo tus preceptos.

Yo aparto mis pies del mal camino,

para cumplir tu palabra.

No me separo de tus juicios,

porque eres Tú el que me enseñas.

¡Qué dulce es tu palabra para mi boca,

es más dulce que la miel!

Tus preceptos me hacen comprender:

por eso aborrezco el camino de la mentira.

 

[Nun]

Tu palabra es una lámpara para mis pasos,

y una luz en mi camino.

Hice un juramento –y lo sostengo–

de cumplir tus justas decisiones.

Estoy muy afligido, Señor:

vivifícame, conforme a tu palabra.

Acepta, Señor, las ofrendas de mis labios,

y enséñame tus decisiones.

Mi vida está en constante peligro,

pero yo no me olvido de tu ley.

Los pecadores me tienden una trampa,

pero yo no me aparto de tus preceptos.

Tus prescripciones son mi herencia para siempre,

porque alegran mi corazón.

Estoy decidido a cumplir tus preceptos,

siempre y a la perfección

 

[Sámec]

Detesto la doblez del corazón

y amo tu ley,

Tú eres mi amparo y mi escudo:

yo espero en tu palabra.

Que los malvados se aparten de mí:

yo cumpliré los mandamientos de mi Dios.

Sé mi sostén conforme a tu promesa, y viviré:

que mi esperanza no quede defraudada.

Dame tu apoyo y seré salvado,

y fijaré la mirada en tus preceptos.

Tú abandonas a los que se desvían de tus preceptos,

porque todo lo que piensan es mentira.

Tú eliminas como escoria a los impíos,

por eso amo tus prescripciones.

Mi carne se estremece de temor por Ti,

y respecto tus decisiones.

 

[Ain]

He obrado conforme al derecho y a la justicia:

no me entregues a mis opresores.

Otorga una garantía a mi favor,

para que no me opriman los orgullosos.

Mis ojos se consumen por tu salvación

y por tu promesa de justicia.

Trátame conforme a tu bondad,

y enséñame tus preceptos.

Yo soy tu servidor: instrúyeme,

y así conoceré tus prescripciones.,

Ha llegado, Señor, el tiempo de obrar;

han quebrantado tu ley.

Por eso amo tus mandamientos

y los prefiero al oro más fino.

Por eso me guío por tus preceptos

y aborrezco todo camino engañoso.

 

[Pe]

Tus prescripciones son admirables:

por eso las observo.

La explicación de tu palabra ilumina

y da inteligencia al ignorante.

Abro mi boca y aspiro hondamente,

porque anhelo tus mandamientos.

Vuelve tu rostro y ten piedad de mí;

es justo que lo hagas con los que aman tu Nombre.

Afirma mis pasos conforme a tu palabra,

para que no me domine la maldad.

Líbrame de la opresión de los hombres,

y cumpliré tus mandamientos.

Que brille sobre mí la luz de tu rostro,

y enséñame tus preceptos.

Ríos de lágrimas brotaron de mis ojos,

porque no se cumple tu ley.

 

[Sade]

 Tú eres justo, Señor,

y tus juicios son rectos.

Tú impones tus prescripciones

con justicia y con absoluta lealtad.

El celo me consume,

porque mis adversarios olvidan tu palabra.

Tu palabra está bien acrisolada,

y por eso la amo.

Soy pequeño y despreciable,

pero no olvido tus preceptos.

Tu justicia es eterna

y tu ley es la verdad.

Cuando me asalta la angustia y la opresión,

tus mandamientos son toda mi alegría.

La justicia de tus prescripciones es eterna;

instrúyeme y viviré.

 

[Qof]

Yo clamo de todo corazón:

escúchame, Señor, y observaré tus preceptos.

Clamo a Ti: Sálvame,

y cumpliré tus prescripciones.

Me anticipo a la aurora para implorar tu ayuda;

yo espero en tu palabra.

Mis ojos se anticipan a las vigilias de la noche,

para meditar tus enseñanzas.

Por tu amor, oye mi voz, Señor,

y vivifícame por tu justicia.

Se acercan a mí los ojos que me persiguen con perfidia,

los que están alejados de tu ley.

Pero Tú estás cerca, Señor,

y todos tus mandamientos son verdaderos.

Yo sé desde hace mucho tiempo

que Tú afirmaste para siempre tus prescripciones.

 

[Res]

Mira mi aflicción y líbrame,

porque no me olvido de tu ley.

Defiende mi causa y sálvame;

vivifícame conforme a tu promesa.

La salvación está lejos de los impíos,

porque no buscan tus preceptos.

Tu compasión es muy grande, Señor;

vivifícame por tu justicia.

Son muchos los que me persiguen y me oprimen,

pero yo no me desvié de tus prescripciones.

Veo a los pecadores y siento indignación,

porque no cumplen tu palabra.

Mira que yo amo tus preceptos:

vivifícame, Señor, por tu amor.

Lo primordial de tu palabra es la verdad,

y tus justos juicios permanecen para siempre.

 

[Sin]

Los poderosos me persiguen sin motivo,

pero yo temo únicamente tu palabra.

Yo me alegro en tu promesa,

como quien logra un gran botín,

Odio y aborrezco la mentira;

en cambio, amo tu ley.

Te bendigo muchas veces al día,

porque tus juicios son justos.

Los que aman tu ley gozan de una gran paz,

nada los hace tropezar.

Yo espero tu salvación, Señor,

y cumplo tus mandamientos.

Mi alma observa tus prescripciones,

y las ama intensamente.

Yo observo tus mandamientos y tus prescripciones,

porque Tú conoces todos mis caminos.

 

[Tau]

Que mi clamor se acerque a Ti, Señor:

instrúyeme conforme a tu palabra.

Que mi plegaria llegue a tu presencia:

líbrame, conforme a tu promesa,

Que mis labios expresen tu alabanza,

porque me has enseñado tus preceptos.

Que mi lengua se haga eco de tu promesa,

porque todos tus mandamientos son justos.

Que tu mano venga en mi ayuda,

porque yo elegí tus preceptos..

Yo ansío tu salvación, Señor,

y tu ley es toda mi alegría.

Que yo viva y pueda alabarte,

y que tu justicia venga en mi ayuda.

Ando errante como una oveja perdida:

ven a buscar a tu servidor.

Yo nunca olvido tus mandamientos.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

Contacto: feyrazon@gmail.com

 

 

Fundadores: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Diác. Jorge Novoa.

 

Equipo de Dirección: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Ec. Rafael Menéndez.

 

Colaboradores: Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R. P. Lic. Horacio Bojorge SJ, Mons. Dr. Antonio Bonzani, Pbro. Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr. Álvaro Fernández, Mons. Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Diác. Prof. Milton Iglesias Fascetto (+), Pbro. Dr. José María Iraburu, Diác. Jorge Novoa, Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, Miguel Pastorino, Santiago Raffo, Juan Carlos Riojas Álvarez.

 

 

Suscripción gratuita

Complete y envíe este formulario.

Se enviará automáticamente un mensaje a su email pidiendo la confirmación de la suscripción.

Luego ingrese a su email y confirme la suscripción.

 

 

Publicaciones del Centro Cultural Católico Fe y Razón

 

Nuevo sitio de Fe y Razón

www.revistafeyrazon.com

Viejo sitio de Fe y Razón

www.feyrazon.org

Colección de Libros Fe y Razón

www.lulu.com/spotlight/feyrazon

Presentaciones de

Fe y Razón

www.slideshare.net/feyrazon

Viejo blog de la Revista Virtual Fe y Razón

www.revistafeyrazon.blogspot.com

Grupo Fe y Razón

en Facebook

www.facebook.com/groups/110670075641970

 

 

 

Venta de libros de la Colección “Fe y Razón”

 

Títulos disponibles en www.lulu.com/spotlight/feyrazon, en dos versiones: impresa y electrónica:

 

1.       Miguel Antonio Barriola, “En tu palabra echaré la red” (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia.

2.       Daniel Iglesias Grèzes, Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica.

3.       Néstor Martínez Valls, Baúl apologético. Selección de trabajos filosóficos y teológicos publicados en “Fe y Razón”.

4.       Guzmán Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del laicado católico en nuestro tiempo.

5.       Miguel Antonio Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de H. Küng.

6.       Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Segunda edición.

7.       Daniel Iglesias Grèzes, En el principio era el Logos. Apologética católica en diálogo con los no creyentes.

8.       Daniel Iglesias Grèzes, Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilización cristiana y la cultura de la muerte.

9.       Daniel Iglesias Grèzes, Soy amado, luego existo. Reflexiones sobre el darwinismo, el diseño inteligente y la fe cristiana.

10.    María Cristina Araújo Azarola, ¡Atrévanse a pensar! Selección de escritos filosóficos.

11.    Néstor Martínez Valls, “No sin grave daño”. La necesidad urgente de la filosofía tomista en la Iglesia y en el mundo.

               

La versión electrónica de todos los títulos es gratuita.

 

 

Donaciones al Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

 

Para quienes residen en Uruguay: Cuenta en Redpagos, 44635, a nombre de Fe y Razón.

 

Para quienes tienen cuenta en PayPal:

1.      Vaya a: http://www.revistafeyrazon.com/index.php?option=com_content&view=article&id=343&Itemid=92

2.      Presione el botón Donar.

3.      Ingrese sus datos:

a.       Cuenta de PayPal (dirección de correo electrónico);

b.      Importe de la donación (en dólares estadounidenses).

4.      Presione el botón correspondiente para finalizar la transacción.

 

“Dejaos  reconciliar con Dios” (II Cor 5,20)

 

Miguel Antonio Barriola

 

Ya no cabe duda de que estamos agitados por tiempos borrascosos, tanto en el mundo (terrorismo islámico, envejecimiento europeo, etc.), como en la Iglesia de Cristo. Baste con rememorar, respecto a nuestra fe, las discusiones de los dos pasados sínodos episcopales y las ambigüedades del Cap. VIII de la Amoris laetitia.

 

Quisiera, en lo que sigue, hacer frente a un dato tremendamente triste, que, con ocasión de los mentados sínodos, surgió desde las iglesias alemana y holandesa. El 54 % de los sacerdotes no se confiesa en esos países[1], que fueran otrora señalados por sus teólogos (Guardini, Schnackenburg, Ratzinger, Semmelroth, Jedin, Brandmüller, Scheffczyk y otros), por su poderosa renovación después de la IIª Guerra mundial, su ayuda a las Iglesias necesitadas y tantos aportes a la vida católica. Y lo más desconcertante es que desde tales Iglesias se quiere dar cátedra a las demás, con altanería y casi desprecio de las opuestas y más sensatas comunidades africanas o de Polonia. Trataré, pues, de reflexionar sobre el sacramento de la reconciliación, servicio sublime, pero que últimamente ha sufrido una merma en el aprecio de los fieles y de los mismos sacerdotes, también en otras regiones del mundo.

 

San Pablo enseñaba con medular convicción: “Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo[2], no tomando en cuenta las trasgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo les suplicamos: déjense reconciliar con Dios” (II Cor 5,18-20).

 

Se percibe sin dificultad la importancia que da el Apóstol a esta realidad: cinco veces, en pocas líneas, aparece el concepto de la reconciliación. Ahora bien, “la embajada de Cristo” que se ejercita por medio del ministerio de la reconciliación es uno de los más arduos, a la vez que profundamente consoladores, ministerios en su naturaleza misma. Requiere constante vigilancia, tanto en penitentes como en confesores, para que no caiga en descrédito.

 

De entrada pueden servirnos de prevención las desoladas consideraciones de un confundido sacerdote, personaje de la obra Juicio universal de G. Papini: “Durante años y años… entumecido por aquel trono clandestino, escuché con resignada náusea las sucias miserias de las mujeres y de los hombres…, los pecados siempre mezquinos, siempre mediocres, siempre los mismos… Conseguía perdonarlas, pero no lograba amarlas… Fui un remiso ministro de los sacramentos en mi vida triste y gris y, sin embargo, temo y tiemblo bastante más que los pecadores que fueron absueltos por mí”.

 

En cambio, el perdón sacramental, para quien tiene fe y se empeña por vivir el Evangelio, debería ser una fuente segura de alegría y paz. De hecho tal es la atmósfera en la que lo instituye el Señor Jesús resucitado. Según Jn 20,19-29, los discípulos estaban encerrados, por  temor a los judíos. Pero, apareciéndoseles Jesús, su saludo primero consiste en “La paz con vosotros” (v. 19). Muestra sus llagas (que podrían causar temor, ya que ellos lo abandonaron en su hora más trágica), pero reiterando: “La paz con vosotros” (vv. 20-21). Establece, acto seguido, la cadena de envíos pacíficos: el Padre lo mandó a ÉL (v. 21); ahora, fortalecidos con el soplo del Espíritu (v. 22), los orienta a su vez a perdonar los pecados (v. 23).

 

Tal gesto característico de este sacramento nos orienta sobre la actitud prevalente en quienes lo han de administrar: infundir ánimo, confianza. Cosa que no significa permisividad de abuelito reblandecido, fomentando rupturas entre la misericordia y la verdad, sino invitación a cultivar sin cansancio la difícil síntesis entre indulgencia y exigencia[3]. En semejantes diagnósticos y remedios consiste el carácter personal que reviste este sacramento, cuya dificultad no se ha de esconder, así como el buen médico no oculta a sus pacientes las enfermedades que padecen.

 

Fuera de casos extremos (naufragio,  avión que se desploma, cataclismo) no se absuelve genéricamente, sino tal como lo hizo el mismo Jesús. Augura y ofrece la paz, pero llama a Pedro a que se desdiga de su triple negación (Jn 21,15-17). Invita a Tomás a sacudir su falta de fe (Jn 20,24-29). Da un buen y saludable tirón de orejas a los caminantes de Emaús, por sus sueños mesiánico-políticos (Lc 24,25: “¡Duros de entendimiento!”).

 

Por lo mismo, San Juan Pablo II ha hablado de la confesión individual como “el derecho a un encuentro más personal del hombre con Cristo crucificado, que perdona; con Cristo que dice, por medio del ministro: tus pecados te son perdonados”[4]. Es evidente que aquello que cuenta en esta afirmación es la actitud del ministro, no solamente el hecho sacramental de la absolución, ya que también con el perdón colectivo, en casos de emergencia, se encuentran Cristo y los pecadores. Pero, la “personalización” de este diálogo con Cristo pasa ahora por la relación con el ministro y, por eso, la actitud servicial en toda la celebración, desde la acogida hasta la despedida, es importante para el penitente. ¿Será un remiso ministro, casi un funcionario del sacramento (rememorar el personaje de G. Papini) o un portavoz y representante del mismo Cristo?[5]

 

Aquí y en toda la vida los pastores han de tener siempre bien claro y nunca olvidar que su “autoridad” no es humana, sino la del resucitado: “Se me ha dado toda autoridad” (Mt 28,18), pero ÉL mismo la limita para el bien, no para hacerla sentir. “Ha sido dada para edificación y no para destrucción” (II Cor 10,8; 13,10). Por lo mismo, tal potestad no se basa en cualidades humanamente atribuibles al ministro, sino que su oficio en una “administración de un beneficio ajeno”[6]. Por lo cual, pese a que pueda parecer reiterativo, siempre será muy oportuno y aplicable a la dispensación de este sacramento examinarse a la luz de aquella virtud que San Pablo exigía a los que debían ejercer el “episcopado”: ser “hospitalarios, acogedores” (I Tim 3,2) y preguntarse hasta qué punto se es fácilmente asequible. Ejemplo sublime siempre se lo tendrá en el Santo Cura de Ars, que pasó su vida casi en el confesonario: “¿Puedo ser verdaderamente severo con gente que viene de tan lejos, que hace tantos sacrificios, que con frecuencia tiene que venir de incógnito?”[7].

 

Justamente por lo fatigoso que puede resultar este servicio (atención de niños, jóvenes, mujeres, varones, casados, religiosos, otros sacerdotes), doblemente se ha de mantener en cuenta su sentido sobrenatural: esta reconciliación no es el encuentro con un psiquiatra, sino con un ministro de Cristo y de la Iglesia. Por lo cual es bueno que el confesor aparezca como el que está dispuesto a escuchar, orientar y absolver en nombre de Dios Uno y Trino,  que también reza por sus penitentes, descentralizándose de sí mismo y orientando toda la celebración hacia Cristo. Bien lo recordaba San Juan Pablo II: “El sacerdote actúa in persona Christi. Cristo es el que aparece como hermano del hombre, pastor decidido a buscar la oveja perdida, médico que cura y conforta, maestro único que enseña e indica los caminos de Dios, juez de los vivos y de los muertos, que juzga según la verdad y no según las apariencias. Éste es, sin duda, el más difícil y delicado, el más fatigoso y exigente, pero también uno de los más hermosos y consoladores ministerios del sacerdote”[8].

 

Una dificultad frecuente en la administración de este sacramento, fuente de desánimo y hasta de hastío, tanto para  penitentes como para confesores, es el verse reincidiendo siempre en idénticas mañas y defectos[9]. Se siente gran frustración, porque una larga lucha parece resultar invariablemente derrotada. Y tal sensación asalta sobre todo a las personas dotadas de mayor sensibilidad religiosa. Algunos llegan a preguntarse qué sentido puede tener el recurso sistemático a una medicina que parecería privada de toda eficacia de curación. Surge la tentación de dejarlo todo: el combate espiritual, la frecuentación del sacramento, la misma práctica religiosa. Un tal abandono hasta puede dar la engañosa sensación de una liberación. Ante tales engañifas del Demonio, hemos ante todo de apaciguarnos, considerando que ni los santos han sido exceptuados de estas batallas sin cuartel. Así, San Pedro, que se convirtió tan humildemente (Jn 21,15-17, como ya se recordó), tuvo que ser instado por tres veces (así como tres veces renegó de Cristo) a cumplir una misión que, desde su mentalidad judía, no podía comprender (Hech 10,14). Fue llamado al orden por San Pablo, debido a una cobardía suya en un tema por demás importante (Gal 2,11). 

 

Pablo enseña que “el amor no se ‘irrita’” (oú paroxínetai: I Cor 13,5). Sin embargo en su dura discusión con Bernabé fue tal la “irritación” (paroxismós: Hech 15,36), que tuvieron que separarse, siguiendo cada uno por su lado[10]. En I Cor 15,8, recordando la aparición con que Jesús resucitado cambió su vida, se califica a sí mismo como “fruto de un aborto”, con lo cual muestra su humildad. Pero pareciera que se le subieran los humos a la cabeza cuando, casi acto seguido, afirma: “trabajé más que todos ellos” (ibid., v. 10). Aunque, reacciona al instante, anotando: “no yo, sino la gracia de Dios conmigo”.

 

Se cuenta que un general de los franciscanos pidió a uno de sus frailes, muy buen grafólogo, que analizara los manuscritos de San Francisco de Asís. Dado que pasó mucho tiempo sin que apareciera resultado alguno de tales estudios, el general mismo le insistió al grafólogo sobre lo que había encontrado en la letra del santo. La respuesta fue que aparecían tales defectos que prefería quedarse con la imagen de Francisco que ofrecían las Florecillas. El general, comentó: “Eso redunda más todavía en el aprecio de nuestro fundador, porque se ve que luchó durante su vida con aquellas imperfecciones.”

 

Por supuesto que tales ejemplos no han de justificar que hagamos las paces con nuestras malas inclinaciones. El hombre viejo levanta cabeza una y otra vez. Así como en invierno suele ser común que nos resfriemos y no por eso dejamos de abrigarnos y de recurrir a antigripales o aspirinas. Además, hemos de considerar que se trata de pecados que no queremos, pero que con frecuencia han echado raíces en nosotros, sea por la educación, o por una historia pasada con errores. San Francisco de Sales observaba al respecto: “Nuestra imperfección nos acompañará hasta el sepulcro. No podemos caminar sin tocar tierra. Es preciso no caer ni embarrarse, pero tampoco es necesario pensar en volar, porque somos pichones y todavía no tenemos alas”[11]. Y en su obra maestra: “El alma que asciende del pecado a la devoción es comparable al alba que, cuando surge, no hace desaparecer la oscuridad de golpe, sino poco a poco. Un aforismo dice que la curación que se hace lentamente es la más segura; las enfermedades del alma y del cuerpo vienen a caballo y corriendo, pero se van a pie y paso a paso”[12].

 

Ante tal perspectiva, la práctica de la confesión frecuente significa y aporta la gracia sacramental, para vitaminizar la lucha sin tregua contra aquellas fragilidades que atestiguan la permanencia de tendencias negativas, desde las cuales el pecado podría despertar nuevamente en cualquier momento. El recurso en la fe al sacramento ayudará mucho para que nuestro diálogo con Cristo se vuelva siempre más auténtico y personal, indelegable a lo genérico, ya que ÉL nos quiere a cada uno: “Yo conozco a mis ovejas y las llamo por su nombre” (Jn 10,14 y 3).

 

Por todo lo cual, los que han de continuar la tarea del Buen Pastor, los sacerdotes, nunca podrán caer en la postura de funcionarios, ni dejarse abatir por sus propios estados de ánimo. Más bien estarán pendientes de los problemas, grandes o pequeños, triviales o dramáticos, de sus fieles. No han de ser culpables de la desafección del pueblo fiel hacia este sacramento, que, en manos del Cura de Ars, San Pío de Pietrelcina, Leopoldo Mandic y muchos otros, ha devuelto la fe a tanta gente abrumada y desorientada. Para lograrlo han de saber que requiere sacrificio y ascesis, sobre todo en atención al otro, tanto a la viejita que pareciera perderse en pavadas, pero que para ella son “sus problemas”, como ante situaciones dolorosas que exigen una gran empatía y comprensión. Así como del veneno mortal de las serpientes se ha sabido encontrar el antídoto contra el mismo, el pecado, estiércol abominable para Dios, sirve como “abono” de la santidad, siendo la “materia” de este sublime sacramento de la reconciliación.



 

[1] Ver: “Cristo hoy.org”  - 19/V/2016.

 

[2] Se puede notar con el Card. G. Biffi cómo “el texto de la segunda carta a los Corintios nos hace entender que Dios todavía no ha llegado al término de la acción reconciliadora. El uso del imperfecto griego tiene justamente este significado. De modo que podríamos traducir: ‘Dios en Cristo está reconciliando consigo al mundo’ (II Cor 5,19)” (“Lasciatevi riconciliari con Dio” en su obra: Pecore e pastori – Riflessioni sul gregge di Cristo, Siena –2008 –122). Sólo que, si tal incansable inclinación divina al perdón no encuentra quiénes la canalicen por su prolongación sacramental, se verá notablemente reducida en nuestras vidas.

 

[3] ¿Qué diríamos del maestro que, ante el niño que piensa que 2 + 2 hacen cinco, o al otro que dijera que la capital de Francia es Lyon, los consolara, pretendiendo que no se aflijan, que no pasa nada? Les estaría brindando una engañosa y contraproducente indulgencia. Una de las “obras de misericordia” es precisamente: “corregir al que yerra”.

 

[4] Redemptor hominis, 20.

 

[5] Recuerdo mi segunda confesión. Al preguntarme el sacerdote cuánto hacía que no me confesaba y al responder que no me acordaba, elevando la voz indignado, me dijo: “Pues vete a pensar”. ¿Qué diría toda la gente que esperaba en el confesonario de aquel niño de 8 años, que era de tal modo alejado por el representante de Cristo? Otro caso puede ser el de aquel penitente que, al comunicar que hacía cerca de 20 años que no se confesaba, recibió del sacerdote el siguiente comentario: “Las que vamos a oír”. Reacción: “Pues ahora no va Usted a oír nada”.

 

[6] Concilio de Trento, cap. 6, Denz-Hün, 1685.

 

[7] En: B. Nodet, Le Curé d’Ars –Sa pensée, son coeur, Paris (1966) 134.  

 

[8] Reconciliatio et poenitentia, 29.

 

[9] Recuerdo el humor cínico de una penitente: “Padre, soy la misma y con lo mismo. ¿Rezo lo mismo?”

 

[10] Con todo, no pactó el Apóstol con su genio airado, sino que se puede comprobar cómo luchó victoriosamente con él. En efecto, la razón de la fuerte disputa con Bernabé se debió a que éste último quería tomar nuevamente consigo, para el segundo viaje apostólico, a su primo Marcos (ver tal parentesco en Col 4,10), el cual, sin embargo, los había abandonado en medio de la primera gira (Hech 13,13). Así, en el pasaje recién citado (Col 4,10), Marcos está con Pablo y saluda a los destinatarios de la carta. Igualmente aparece junto a Pablo en Fil 23. En II Tim 4,11 Pablo pide a Timoteo: “Trae contigo a Marcos, porque me prestará buenos servicios”.

 

[11] Carta 847.

 

[12] Introducción a la vida devota, I, 5. Es muy recomendable la lectura meditada de: J. Tissot, L’arte di trarre profitto dai nostri peccati, Napoli (2004). Hay traducción castellana.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos