Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católica

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 121 – 3 de junio de 2016

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

Con Dios o sin Dios todo cambia

Equipo de Dirección

Magisterio

A la búsqueda de una respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento

Papa San Juan Pablo II

Catecismo

El consentimiento matrimonial

Catecismo de la Iglesia Católica

Teología

Amoris lætitia –Verificación de un principio de moral fundamental

Pbro. Dr. José María Iraburu

Teología

¿Qué debe hacer un sacerdote?

Lic. Néstor Martínez Valls

Apologética

“Dame una razón para ir a la iglesia”

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Apologética

¿Por qué ser cristiano? ¿Por qué no musulmán, budista o hindú? Parte 2

Raymond de Souza, KM

Familia y Vida

La ideología de género

José Alfredo Elía Marcos

Oración

Salmo 49

La Santa Biblia

 

 

Con Dios o sin Dios todo cambia

 

Equipo de Dirección

 

Hace años un sacerdote católico “progresista” criticó un documento de los Obispos uruguayos por recaer en la visión (según él preconciliar y superada) de que el mundo marcha mal porque se ha alejado de Dios. Sin embargo, esa “lectura religiosa de la realidad” es, no sólo la de la Biblia y toda la Tradición de la Iglesia, sino también la del último Concilio Ecuménico. Baste una cita célebre para demostrarlo: “Si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. (…) Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida.” (Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et Spes, 36, 3).

 

Estas palabras del Vaticano II brillan hoy con la luz de una profecía cumplida. Es evidente que el derrumbe de la civilización cristiana y el avance de la secularización han traído sobre Occidente y el mundo entero, no sólo el recrudecimiento de males tales como las guerras y las injusticias sociales, sino también una multitud de plagas que, en su misma esencia o en su amplia difusión, son propias de nuestra época: anticoncepción, esterilización, aborto, reproducción artificial, divorcio, uniones libres, uniones homosexuales, eutanasia, suicidio asistido, drogadicción, etc.

 

A pesar de esto, muchos cristianos cierran los ojos ante la evidencia y siguen insistiendo en que lo importante no es la ortodoxia, sino la ortopraxis: no el creer en Dios y en su Divina Revelación, sino el vivir éticamente, sirviendo a los demás. Olvidan que no es posible obrar rectamente sin antes pensar rectamente. Objetivamente, el ateísmo es un pecado contra la fe, y por su misma dinámica tiende a la deshumanización. Quien de verdad considera al ser humano como un simple conjunto de átomos o un mero animal algo más evolucionado lógicamente tenderá a tratar a los demás como objetos o animales. Y si, por la gracia de Dios, no los tratare así, esto se deberá sólo a una feliz incoherencia, que subsiste en un precario equilibrio inestable. Si un no creyente de buena voluntad no piensa como vive, corre el fuerte riesgo de terminar viviendo como piensa.

 

Terminaremos esta breve reflexión citando unas luminosas palabras del Papa Benedicto XVI sobre la importancia y la urgencia de “la cuestión de Dios” en nuestra situación actual:

 

“Al respecto, me parece particularmente importante haber querido afrontar este año, en la asamblea plenaria, el tema de Dios: «La cuestión de Dios hoy». Nunca deberíamos cansarnos de volver a proponer esa pregunta, de «recomenzar desde Dios», para devolver al hombre la totalidad de sus dimensiones, su plena dignidad. De hecho, una mentalidad que se ha ido difundiendo en nuestro tiempo, renunciando a cualquier referencia a lo trascendente, se ha mostrado incapaz de comprender y preservar lo humano. La difusión de esta mentalidad ha generado la crisis que vivimos hoy, que es crisis de significado y de valores, antes que crisis económica y social. El hombre que busca vivir sólo de forma positivista, en lo calculable y en lo mensurable, al final queda sofocado. En este marco, la cuestión de Dios es, en cierto sentido, «la cuestión de las cuestiones». Nos remite a las preguntas fundamentales del hombre, a las aspiraciones a la verdad, la felicidad y la libertad ínsitas en su corazón, que tienden a realizarse. El hombre que despierta en sí mismo la pregunta sobre Dios se abre a la esperanza, a una esperanza fiable, por la que vale la pena afrontar el cansancio del camino en el presente (cf. Spe salvi, 1).

 

Pero, ¿cómo despertar la pregunta sobre Dios, para que sea la cuestión fundamental? Queridos amigos, si es verdad que «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona» (Deus caritas est, 1), la cuestión sobre Dios se despierta en el encuentro con quien tiene el don de la fe, con quien tiene una relación vital con el Señor. A Dios se lo conoce a través de hombres y mujeres que lo conocen: el camino hacia Él pasa, de modo concreto, a través de quien ya lo ha encontrado. Aquí es particularmente importante vuestro papel de fieles laicos. Como afirma la Christifideles laici, ésta es vuestra vocación específica: en la misión de la Iglesia «los fieles laicos ocupan un puesto concreto, a causa de su “índole secular”, que los compromete, con modos propios e insustituibles, en la animación cristiana del orden temporal» (n. 36). Estáis llamados a dar un testimonio transparente de la importancia de la cuestión de Dios en todos los campos del pensamiento y de la acción. En la familia, en el trabajo, así como en la política y en la economía, el hombre contemporáneo necesita ver con sus propios ojos y palpar con sus propias manos que con Dios o sin Dios todo cambia.

 

Pero el desafío de una mentalidad cerrada a lo trascendente obliga también a los propios cristianos a volver de modo más decidido a la centralidad de Dios. A veces nos hemos esforzado para que la presencia de los cristianos en el ámbito social, en la política o en la economía resultara más incisiva, y tal vez no nos hemos preocupado igualmente por la solidez de su fe, como si fuera un dato adquirido una vez para siempre. En realidad, los cristianos no habitan un planeta lejano, inmune a las «enfermedades» del mundo, sino que comparten las turbaciones, la desorientación y las dificultades de su tiempo. Por eso, no es menos urgente volver a proponer la cuestión de Dios también en el mismo tejido eclesial. ¡Cuántas veces, a pesar de declararse cristianos, de hecho Dios no es el punto de referencia central en el modo de pensar y de actuar, en las opciones fundamentales de la vida! La primera respuesta al gran desafío de nuestro tiempo es, por lo tanto, la profunda conversión de nuestro corazón, para que el Bautismo que nos ha hecho luz del mundo y sal de la tierra pueda realmente transformarnos.”

 

(Benedicto XVI, Discurso a la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para los Laicos, 25 de noviembre de 2011).

 

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A la búsqueda de una respuesta a la pregunta

sobre el sentido del sufrimiento

 

Papa San Juan Pablo II

 

9. Dentro de cada sufrimiento experimentado por el hombre, y también en lo profundo del mundo del sufrimiento, aparece inevitablemente la pregunta: ¿por qué? Es una pregunta acerca de la causa, la razón; una pregunta acerca de la finalidad (para qué); en definitiva, acerca del sentido. Ésta no sólo acompaña el sufrimiento humano, sino que parece determinar incluso el contenido humano, eso por lo que el sufrimiento es propiamente sufrimiento humano.

 

Obviamente el dolor, sobre todo el físico, está ampliamente difundido en el mundo de los animales. Pero solamente el hombre, cuando sufre, sabe que sufre y se pregunta por qué; y sufre de manera humanamente aún más profunda, si no encuentra una respuesta satisfactoria. Ésta es una pregunta difícil, como lo es otra, muy afín, es decir, la que se refiere al mal: ¿Por qué el mal? ¿Por qué el mal en el mundo? Cuando ponemos la pregunta de esta manera, hacemos siempre, al menos en cierta medida, una pregunta también sobre el sufrimiento.

 

Ambas preguntas son difíciles cuando las hace el hombre al hombre, los hombres a los hombres, como también cuando el hombre las hace a Dios. En efecto, el hombre no hace esta pregunta al mundo, aunque muchas veces el sufrimiento provenga de él, sino que la hace a Dios como Creador y Señor del mundo.

 

Y es bien sabido que en la línea de esta pregunta se llega no sólo a múltiples frustraciones y conflictos en la relación del hombre con Dios, sino que sucede incluso que se llega a la negación misma de Dios. En efecto, si la existencia del mundo abre casi la mirada del alma humana a la existencia de Dios, a su sabiduría, poder y magnificencia, el mal y el sufrimiento parecen ofuscar esta imagen, a veces de modo radical, tanto más en el drama diario de tantos sufrimientos sin culpa y de tantas culpas sin una adecuada pena. Por ello, esta circunstancia –tal vez más aún que cualquier otra– indica cuán importante es la pregunta sobre el sentido del sufrimiento y con qué agudeza es preciso tratar tanto la pregunta misma como las posibles respuestas a dar.

 

10. El hombre puede dirigir tal pregunta a Dios con toda la conmoción de su corazón y con la mente llena de asombro y de inquietud; Dios espera la pregunta y la escucha, como podemos ver en la Revelación del Antiguo Testamento. En el libro de Job la pregunta ha encontrado su expresión más viva.

 

Es conocida la historia de este hombre justo, que sin ninguna culpa propia es probado por innumerables sufrimientos. Pierde sus bienes, los hijos e hijas, y finalmente él mismo padece una grave enfermedad. En esta horrible situación se presentan en su casa tres viejos amigos, los cuales –cada uno con palabras distintas– tratan de convencerlo de que, habiendo sido afectado por tantos y tan terribles sufrimientos, debe haber cometido alguna culpa grave. En efecto, el sufrimiento –dicen– se abate siempre sobre el hombre como pena por el reato; es mandado por Dios que es absolutamente justo y encuentra la propia motivación en la justicia. Se diría que los viejos amigos de Job quieren no sólo convencerlo de la justeza moral del mal, sino que, en cierto sentido, tratan de defender el sentido moral del sufrimiento ante sí mismos. El sufrimiento, para ellos, puede tener sentido exclusivamente como pena por el pecado y, por tanto, sólo en el campo de la justicia de Dios, que paga bien con bien y mal con mal.

 

Su punto de referencia en este caso es la doctrina expresada en otros libros del Antiguo Testamento, que nos muestran el sufrimiento como pena infligida por Dios a causa del pecado de los hombres. El Dios de la Revelación es Legislador y Juez en una medida tal que ninguna autoridad temporal puede hacerlo. El Dios de la Revelación, en efecto, es ante todo el Creador, de quien, junto con la existencia, proviene el bien esencial de la creación. Por tanto, también la violación consciente y libre de este bien por parte del hombre es no sólo una transgresión de la ley, sino, a la vez, una ofensa al Creador, que es el Primer Legislador. Tal transgresión tiene carácter de pecado, según el sentido exacto, es decir, bíblico y teológico, de esta palabra. Al mal moral del pecado corresponde el castigo, que garantiza el orden moral en el mismo sentido trascendente, en el que este orden es establecido por la voluntad del Creador y Supremo Legislador. De ahí deriva también una de las verdades fundamentales de la fe religiosa, basada asimismo en la Revelación: o sea que Dios es un juez justo, que premia el bien y castiga el mal: «(Señor,) eres justo en cuanto has hecho con nosotros, y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos, y justos todos tus juicios. Y has juzgado con justicia en todos tus juicios, en todo lo que has traído sobre nosotros... con juicio justo has traído todos estos males a causa de nuestros pecados.» (23)

 

En la opinión manifestada por los amigos de Job, se expresa una convicción que se encuentra también en la conciencia moral de la humanidad: el orden moral objetivo requiere una pena por la transgresión, por el pecado y por el reato. El sufrimiento aparece, bajo este punto de vista, como un «mal justificado». La convicción de quienes explican el sufrimiento como castigo del pecado, halla su apoyo en el orden de la justicia, y corresponde con la opinión expresada por uno de los amigos de Job: «Por lo que siempre vi, los que aran la iniquidad y siembran la desventura, la cosechan.» (24)

 

11. Job, sin embargo, contesta la verdad del principio que identifica el sufrimiento con el castigo del pecado y lo hace en base a su propia experiencia. En efecto, él es consciente de no haber merecido tal castigo, más aún, expone el bien que ha hecho a lo largo de su vida. Al final Dios mismo reprocha a los amigos de Job por sus acusaciones y reconoce que Job no es culpable. El suyo es el sufrimiento de un inocente; debe ser aceptado como un misterio que el hombre no puede comprender a fondo con su inteligencia.

 

El libro de Job no desvirtúa las bases del orden moral trascendente, fundado en la justicia, como las propone toda la Revelación en la Antigua y en la Nueva Alianza. Pero, a la vez, el libro demuestra con toda claridad que los principios de este orden no se pueden aplicar de manera exclusiva y superficial. Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento. La Revelación, palabra de Dios mismo, pone con toda claridad el problema del sufrimiento del hombre inocente: el sufrimiento sin culpa. Job no ha sido castigado, no había razón para infligirle una pena, aunque haya sido sometido a una prueba durísima. En la introducción del libro aparece que Dios permitió esta prueba por provocación de Satanás. Éste, en efecto, puso en duda ante el Señor la justicia de Job: «¿Acaso teme Job a Dios en balde?... Has bendecido el trabajo de sus manos, y sus ganados se esparcen por el país. Pero extiende tu mano y tócalo en lo suyo, (veremos) si no te maldice en tu rostro.» (25) Si el Señor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carácter de prueba.

 

El libro de Job no es la última palabra de la Revelación sobre este tema. En cierto modo es un anuncio de la pasión de Cristo. Pero ya en sí mismo es un argumento suficiente para que la respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento no esté unida sin reservas al orden moral, basado sólo en la justicia. Si tal respuesta tiene una fundamental y transcendente razón y validez, a la vez se presenta no sólo como insatisfactoria en casos semejantes al del sufrimiento del justo Job, sino que más bien parece rebajar y empobrecer el concepto de justicia, que encontramos en la Revelación.

 

12. El libro de Job pone de modo perspicaz el «por qué» del sufrimiento; muestra también que éste alcanza al inocente, pero no da todavía la solución al problema.

 

Ya en el Antiguo Testamento notamos una orientación que tiende a superar el concepto según el cual el sufrimiento tiene sentido únicamente como castigo por el pecado, en cuanto se subraya a la vez el valor educativo de la pena-sufrimiento. Así pues, en los sufrimientos infligidos por Dios al Pueblo elegido está presente una invitación de su misericordia, la cual corrige para llevar a la conversión: «Los castigos no vienen para la destrucción sino para la corrección de nuestro pueblo.»  (26)

 

Así se afirma la dimensión personal de la pena. Según esta dimensión, la pena tiene sentido no sólo porque sirve para pagar el mismo mal objetivo de la transgresión con otro mal, sino ante todo porque crea la posibilidad de reconstruir el bien en el mismo sujeto que sufre.

 

Éste es un aspecto importantísimo del sufrimiento. Está arraigado profundamente en toda la Revelación de la Antigua y, sobre todo, de la Nueva Alianza. El sufrimiento debe servir para la conversión, es decir, para la reconstrucción del bien en el sujeto, que puede reconocer la misericordia divina en esta llamada a la penitencia. La penitencia tiene como finalidad superar el mal, que bajo diversas formas está latente en el hombre, y consolidar el bien tanto en uno mismo como en su relación con los demás y, sobre todo, con Dios.

 

13. Pero para poder percibir la verdadera respuesta al «por qué» del sufrimiento, tenemos que volver nuestra mirada a la revelación del amor divino, fuente última del sentido de todo lo existente. El amor es también la fuente más rica sobre el sentido del sufrimiento, que es siempre un misterio; somos conscientes de la insuficiencia e inadecuación de nuestras explicaciones. Cristo nos hace entrar en el misterio y nos hace descubrir el «por qué» del sufrimiento, en cuanto somos capaces de comprender la sublimidad del amor divino.

 

Para hallar el sentido profundo del sufrimiento, siguiendo la Palabra revelada de Dios, hay que abrirse ampliamente al sujeto humano en sus múltiples potencialidades; sobre todo, hay que acoger la luz de la Revelación, no sólo en cuanto expresa el orden transcendente de la justicia, sino en cuanto ilumina este orden con el Amor como fuente definitiva de todo lo que existe. El Amor es también la fuente más plena de la respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Esta pregunta ha sido dada por Dios al hombre en la cruz de Jesucristo.

 

(Papa San Juan Pablo II, carta apostólica Salvifici Doloris sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de febrero de 1984; Cap. III).

 

Fuente: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/hlthwork/documents/hf_jp-ii_apl_11021984_salvifici-doloris_sp.html

 

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El consentimiento matrimonial

 

Catecismo de la Iglesia Católica

 

1625. Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados, libres para contraer el matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. "Ser libre" quiere decir:

— no obrar por coacción;

— no estar impedido por una ley natural o eclesiástica.

 

1626. La Iglesia considera el intercambio de los consentimientos entre los esposos como el elemento indispensable "que hace el matrimonio" (CIC can. 1057 §1). Si el consentimiento falta, no hay matrimonio.

 

1627. El consentimiento consiste en "un acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente" (GS 48,1; cf. CIC can. 1057 §2): "Yo te recibo como esposa" — "Yo te recibo como esposo" (Ritual de la celebración del Matrimonio,  62). Este consentimiento, que une a los esposos entre sí, encuentra su plenitud en el hecho de que los dos "vienen a ser una sola carne" (cf. Gn 2,24; Mc 10,8; Ef 5,31).

 

1628. El consentimiento debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo (cf. CIC can. 1103). Ningún poder humano puede reemplazar este consentimiento (CIC can. 1057 §1). Si esta libertad falta, el matrimonio es inválido.

 

1629. Por esta razón (o por otras razones que hacen nulo e inválido el matrimonio [cf. CIC can. 1095-1107]), la Iglesia, tras examinar la situación por el tribunal eclesiástico competente, puede declarar "la nulidad del matrimonio", es decir, que el matrimonio no ha existido. En este caso, los contrayentes quedan libres para casarse, aunque deben cumplir las obligaciones naturales nacidas de una unión precedente anterior (cf. CIC can. 1071 § 1, 3).

 

1630. El sacerdote (o el diácono) que asiste a la celebración del matrimonio recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y da la bendición de la Iglesia. La presencia del ministro de la Iglesia (y también de los testigos) expresa visiblemente que el Matrimonio es una realidad eclesial.

 

1631. Por esta razón, la Iglesia exige ordinariamente para sus fieles la forma eclesiástica de la celebración del matrimonio (cf. Concilio de Trento: DS 1813-1816; CIC can 1108). Varias razones concurren para explicar esta determinación:

— El matrimonio sacramental es un acto litúrgico. Por tanto, es conveniente que sea celebrado en la liturgia pública de la Iglesia.

— El matrimonio introduce en un ordo [=orden] eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia entre los esposos y para con los hijos.

 — Por ser el matrimonio un estado de vida en la Iglesia, es preciso que exista certeza sobre él (de ahí la obligación de tener testigos).

— El carácter público del consentimiento protege el "Sí" una vez dado y ayuda a permanecer fiel a él.

 

1632. Para que el "Sí" de los esposos sea un acto libre y responsable, y para que la alianza matrimonial tenga fundamentos humanos y cristianos sólidos y estables, la preparación para el matrimonio es de primera importancia: El ejemplo y la enseñanza dados por los padres y por las familias son el camino privilegiado de esta preparación.

 

El papel de los pastores y de la comunidad cristiana como "familia de Dios" es indispensable para la transmisión de los valores humanos y cristianos del matrimonio y de la familia (cf. CIC can 1063), y esto con mayor razón en nuestra época en la que muchos jóvenes conocen la experiencia de hogares rotos que ya no aseguran suficientemente esta iniciación: «Los jóvenes deben ser instruidos adecuada y oportunamente sobre la dignidad, tareas y ejercicio del amor conyugal, sobre todo en el seno de la misma familia, para que, educados en el cultivo de la castidad, puedan pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo al matrimonio» (GS 49,3).

 

Matrimonios mixtos y disparidad de culto

 

1633. En numerosos países, la situación del matrimonio mixto (entre católico y bautizado no católico) se presenta con bastante frecuencia. Exige una atención particular de los cónyuges y de los pastores. El caso de matrimonios con disparidad de culto (entre católico y no bautizado) exige aún una mayor atención.

 

1634. La diferencia de confesión entre los cónyuges no constituye un obstáculo insuperable para el matrimonio, cuando llegan a poner en común lo que cada uno de ellos ha recibido en su comunidad, y a aprender el uno del otro el modo como cada uno vive su fidelidad a Cristo. Pero las dificultades de los matrimonios mixtos tampoco deben ser subestimadas. Se deben al hecho de que la separación de los cristianos no se ha superado todavía. Los esposos corren el peligro de vivir en el seno de su hogar el drama de la desunión de los cristianos. La disparidad de culto puede agravar aún más estas dificultades. Divergencias en la fe, en la concepción misma del matrimonio, pero también mentalidades religiosas distintas pueden constituir una fuente de tensiones en el matrimonio, principalmente a propósito de la educación de los hijos. Una tentación que puede presentarse entonces es la indiferencia religiosa.

 

1635. Según el derecho vigente en la Iglesia latina, un matrimonio mixto necesita, para su licitud, el permiso expreso de la autoridad eclesiástica (cf. CIC can. 1124). En caso de disparidad de culto se requiere una dispensa expresa del impedimento para la validez del matrimonio (cf. CIC can. 1086). Este permiso o esta dispensa supone que ambas partes conozcan y no excluyan los fines y las propiedades esenciales del matrimonio: además, que la parte católica confirme los compromisos –también haciéndolos conocer a la parte no católica– de conservar la propia fe y de asegurar el Bautismo y la educación de los hijos en la Iglesia Católica (cf. CIC can. 1125).

 

1636. En muchas regiones, gracias al diálogo ecuménico, las comunidades cristianas interesadas han podido llevar a cabo una pastoral común para los matrimonios mixtos. Su objetivo es ayudar a estas parejas a vivir su situación particular a la luz de la fe. Debe también ayudarles a superar las tensiones entre las obligaciones de los cónyuges, el uno con el otro, y con sus comunidades eclesiales. Debe alentar el desarrollo de lo que les es común en la fe, y el respeto de lo que los separa.

 

1637. En los matrimonios con disparidad de culto, el esposo católico tiene una tarea particular: "Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente" (1 Co 7,14). Es un gran gozo para el cónyuge cristiano y para la Iglesia el que esta "santificación" conduzca a la conversión libre del otro cónyuge a la fe cristiana (cf. 1 Co 7,16). El amor conyugal sincero, la práctica humilde y paciente de las virtudes familiares, y la oración perseverante pueden preparar al cónyuge no creyente a recibir la gracia de la conversión.

 

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Amoris lætitia –Verificación de un principio de moral fundamental

 

José María Iraburu, sacerdote

 

 Con ocasión de la Exhortación apostólica postsinodal Amoris lætitia se han producido numerosas discusiones, que no siempre fundamentan sus argumentos en los principios fundamentales de la moral católica. Por eso creo que será bueno recordarlos, al menos alguno más importante.

 

1. Cristo es el salvador del matrimonio

 

Cristo salva el matrimonio devolviéndole su verdad, restaurando lo que Dios «en el principio» quiso hacer al crear al hombre y a la mujer. «Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre. El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquella; y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio» (Mc 10,9.11). La maldad del adulterio no se da referida solamente al quebrantamiento del vínculo conyugal indivisible, sino también en cuanto que es una forma de fornicación, ya que «la fornicación es la unión carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio» (Catecismo de la Iglesia Católica, 2353). Y la convivencia en adulterio de ningún modo es matrimonio.

 

La palabra de Cristo es divina y re-crea al mundo, pues lo que ella dice-manda, concretamente en relación al matrimonio, no era –ni es– vivido en ninguna nación o cultura, fuera de la Iglesia. Según sus palabras revelan, el matrimonio es indisoluble y monógamo, y por tanto divorcio y adulterio son contrarios a la ley del Creador, son, pues, contra naturam. Antes de Cristo, como digo, a consecuencia del pecado, el matrimonio estaba en buena parte falsificado y podrido en todas las naciones, también en Israel, donde los rabinos concedían libelo de repudio «por cualquier causa» (Mt 19,3-9). Nuestro Señor Jesucristo logró, pues, por primera vez en la historia, fundar un Pueblo nuevo, en el que divorcio y adulterio eran excepciones lamentables.

 

San Justino, hacia el año 150, describiendo en su I Apología (66) la comunión eucarística, expresa ya con toda sencillez y precisión la doctrina y disciplina de la Iglesia vigente en su tiempo, y también hoy y siempre : «A nadie es lícito participar de la eucaristía si no cree que son verdad las cosas que enseñamos [fe] y no se ha purificado en aquel baño que da la remisión de los pecados y la regeneración [bautismo], y no vive como Cristo nos enseñó [estar en gracia]. Porque no tomamos estos alimentos como si fueran pan común o una bebida ordinaria […sino como] la carne y la sangre de aquel mismo Jesús que se encarnó». Ésta fue, es y será siempre la doctrina y disciplina sacramental de la Iglesia en referencia a todos los aspectos de la vida, concretamente al matrimonio, al adulterio y a otras uniones «irregulares».

                                                                                                                                        

En consecuencia, un cristiano bautizado que convive en adulterio more uxorio no puede recibir lícitamente la comunión eucarística, sea porque «no vive como Cristo nos enseñó», sino como Él prohibió, o bien porque «no cree que sean verdad las cosas que enseñamos» en la Iglesia: entre ellas la indisolubilidad y unicidad del matrimonio, y la intrínseca maldad siempre injustificable de la convivencia more uxorio en el adulterio o en el concubinato; en todo caso, fuera del matrimonio.

 

Los Santos Padres predican con especial insistencia la santidad del matrimonio y el horror del adulterio. San Agustín (+430) considera como pecados capitales, es decir, los más graves y los más generadores de otros pecados, «el sacrilegio, el homicidio, el adulterio, el falso testimonio…» (Sermo 104). Éstos eran considerados los pecados más graves, que requerían para la sanación de los pecadores los castigos medicinales más graves de la disciplina penitencial.

 

En efecto, la disciplina canónica de la Iglesia, ya desde antiguo, expresaba en sus normas la doctrina de Cristo enseñada por los Padres. El P. Miguel Nicolau, S. J., tratando de la penitencia pública en los primeros siglos, escribe: «tenemos ya noticia de tres delitos (adulterio y fornicación, homicidio, apostasía o herejía) que revestían particular gravedad. […] estos pecados eran pecados reservados, cuyo perdón se difería» para después de cumplido un tiempo de penitencia, que podía durar bastantes años (La reconciliación con Dios y con la Iglesia, Studium, Salamanca 1976, 74; cf. etiam Cyrille Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Ed. Litúrgica española, Barcelona 1968).

 

Cristo y su Iglesia lograron restaurar la grandeza del matrimonio y de la familia dentro de un mundo herido por el pecado, donde frecuentemente era habitual la depravación: idolatría de criaturas, olvido del Creador, dureza de corazón, avaricia, soberbia, crueldad, pasiones vergonzosas, orgullo por las perversiones de la vida sexual (el orgullo gay de hoy), etc. (Rom 1). La gracia de Cristo Salvador, en medio de un mundo pecador, tal como lo describen los Padres y lo conocemos por los historiadores, logra restaurar de hecho en muchas naciones y culturas la verdad del matrimonio, aunque nunca faltarán, dada la fragilidad humana, los pecados contra la castidad o, como excepción, las situaciones «irregulares». Pero ya, a la luz de Cristo, no se vivían esos pecados o situaciones pecaminosas con buena conciencia. El autoengaño en esos temas se hacía muy difícil o imposible. Se había iluminado real y eficazmente la verdad del matrimonio.

 

Así lo declara el Papa Francisco en la Amoris lætitia: «Jesús, que reconcilió en sí cada cosa y ha redimido al hombre del pecado, no sólo volvió a llevar el matrimonio y la familia a su forma original, sino que también elevó el matrimonio a signo sacramental de su amor por la Iglesia (cf. Mt 19,1-12; Mc 10,1-12; Ef 5,21-32). En la familia humana, reunida en Cristo, está restaurada la “imagen y semejanza” de la Santísima Trinidad (cf. Gn 1,26), misterio del que brota todo amor verdadero. De Cristo, mediante la Iglesia, el matrimonio y la familia reciben la gracia necesaria para testimoniar el Evangelio del amor de Dios» (71).

 

2. Una visión horizontalista de los males morales

 

La brusca apostasía, hoy sufrida sobre todo en muchas Iglesias locales ricas de Occidente, ha hecho que el matrimonio y la familia vuelvan a las miserias del mundo pagano, e incluso a perversiones aún peores. «Corruptio optimi pessima». La antigüedad pagana no conoció, por ejemplo, el supuesto y absurdo «derecho al “matrimonio” homosexual». Males tan extremos se han dado sólo en la apostasía del cristianismo. Y el divorcio y el adulterio, dice Juan Pablo II, son hoy «una plaga que, como otras, invade cada vez más ampliamente incluso los ambientes católicos» (Familiaris consortio 84). Al mismo tiempo se ha generalizado la peste de la anticoncepción, se multiplica el concubinato y disminuyen tanto los matrimonios sacramentales, que tienden a desaparecer –como ha sucedido en las Iglesias aludidas con el sacramento de la penitencia, donde sólo perdura en un Resto muy pequeño–.

 

La Amoris lætitia describe los males del mundo actual larga y minuciosamente en su capítulo 2º (31-57). Eso sí, considera los males casi únicamente en visión horizontal, como sufrimientos que abruman a la humanidad actual, sin detenerse apenas en su condición de pecados, que es fundamental para comprender esos males adecuadamente. Sólo en unas líneas indica que «el debilitamiento de la fe y de la práctica religiosa en algunas sociedades afecta a las familias y las deja más solas con su dificultades. Los Padres [sinodales] afirmaron que “una de las mayores pobrezas de la cultura actual es la soledad, fruto de la ausencia de Dios en la vida de las personas y de la fragilidad de las relaciones”» (43). Y eso es todo: la soledad, gran sufrimiento, ciertamente…

 

Y en ese mismo plano horizontal, cuando señala, por ejemplo, males como la anticoncepción generalizada, indica las negativas consecuencias que en muchos aspectos trae consigo para la sociedad; pero no la considera como pecado grave que profana la unión conyugal, y que introduce la corrupción en el matrimonio, la familia y la sociedad. Esta perspectiva horizontal de «los males del mundo» –más que de «el pecado del mundo»– condiciona mucho todos los siguientes capítulos de la AL, especialmente el capítulo 8º.

 

La visión bíblica y tradicional de los males del mundo es distinta. Es, por ejemplo, la de San Pablo cuando describe las miserias del mundo de su tiempo (Rm 1). Las describe con relativa minuciosidad, enfatizando los pecados homosexuales (1,24-32). Pero todos los males que enumera el Apóstol los entiende como pecados, como el pecado del mundo, como adoración de las criaturas y desprecio del Creador, «que es bendito por los siglos. Por eso los entregó Dios a las pasiones vergonzosas», etc.; y sigue la enumeración de males-pecados, que destrozan la vida presente de los hombres y pone en peligro su salvación eterna (1,18-26). Los males del mundo son así entendidos siempre como consecuencias del pecado, que sólo podrán ser vencidos cuando, con el poder salvador de Cristo, sea combatido victoriosamente el pecado del mundo.

 

La perspectiva predominante en la AL de los males-sufrimientos del mundo afecta también a su lenguaje, que evita, por ejemplo (como muchos otros documentos de los últimos Papas), la palabra «adúlteros, adulterio» –empleada por Cristo y por la Iglesia durante dos mil años–, hablando de «divorciados vueltos a casar». También evitará en lo posible los términos «pecado», situaciones «pecaminosas», sino que hablará más frecuentemente de «situaciones irregulares», «familias heridas», conductas «desordenadas», y así otros eufemismos. Esta opción trae consecuencias importantes, porque el lenguaje es el diagnóstico, y del diagnóstico se sigue el tratamiento de las «enfermedades» de la humanidad actual, es decir, la acción pastoral. Diré lo mismo haciendo referencia a una grave cuestión concreta:

 

Si muchos bautizados, la mayoría, viven habitualmente alejados de la Eucaristía, si no van a Misa ni los domingos, es inevitable que los matrimonios se rompan, que se multipliquen los concubinatos, los divorcios y las uniones adúlteras, y que abunden y sobreabunden los males-sufrimiento (= los males-pecado) en la sociedad y en la Iglesia. Lo dijo Cristo claramente: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6,53). La vida cristiana tiene su centro vivificante en la Eucaristía: quienes no la frecuentan, no pueden vivir cristianamente ni en el matrimonio y la familia, ni tampoco ningún otro aspecto de la vida cristiana. Sólo en la recuperación de la unión sacramental con Cristo –la absolución de los pecados, la comunión eucarística– pueden salvarse hoy los matrimonios de todas las «plagas» que lo degradan y falsifican. «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5).

 

Los cristianos no-practicantes son, pues, en realidad pecadores públicos, ya que en forma patente y habitual quebrantan el mandamiento quizá principal de la Iglesia: la Misa dominical (can. 1247). Su situación constituye una «apostasía» práctica, o al menos a ella conduce. Por eso, «la pastoral del matrimonio y de la familia» –cursillos, acompañamientos, tratamientos inclusivos de las parejas irregulares, etc.– sólo dará fruto en la medida en que logre animar (dar ánima) a las parejas para que comprendan que no hay cristianismo donde no se vive la Eucaristía como «centro y culmen» de toda vida cristiana personal, familiar, comunitaria (Vaticano II, LG 11, CD 30, PO 5-6, UR 6).

 

3. Un principio mal entendido: las normas generales de la moral no pueden aplicarse en todos los casos particulares

 

Esta tesis podría deducirse, con matices y formulaciones diversos, de un buen número de lugares de la sección práctica y pastoral de la Exhortación postsinodal, sobre todo del capítulo 8º (300-305). Cito uno solo: «Es verdad que las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares» (304). Ese principio sería válido entendido como aplicable únicamente a las normas puramente positivas o disciplinares del Estado o de la Iglesia: como las normas de conducir por la derecha o la obligación de ayunar en Viernes Santo. Siempre pueden darse circunstancias o situaciones en que sea prudente –virtuoso, por tanto– incumplir esa clase de normas: para evitar un accidente, por estar enfermo, o cualquier otra causa razonable. Y esto se debe a que las leyes positivas, siendo como son externas al hombre y condicionadas por los tiempos, no siempre y en toda circunstancia se ajustan al bien del ser humano. Concretamente, como se ha dicho siempre, no obligan cum grave incommodo [con inconveniencia grave].

 

En cambio, el principio aludido, aplicado a las situaciones «irregulares» de quienes «no viven como Cristo nos enseñó», es siempre erróneo, porque la ley moral natural no es una ley externa al hombre, sino que está escrita en su corazón y en su naturaleza por el mismo Dios. En este sentido, no existen situaciones en las que lo moralmente malo pueda resultar aceptable o conveniente. Por tanto, si se entiende ese principio como aplicable a la ley moral, y en particular a sus mandamientos negativos –«no lo separe el hombre», «no cometerás adulterio»–, se está interpretando la Amoris laetitia en un sentido contrario a la doctrina católica, es decir, según la moral de situación reprobada por la Iglesia. El adulterio nunca es bueno ni admisible por la Iglesia, sean cuales fueren las circunstancias. Y lo mismo hay que decir de otras situaciones «irregulares», como las uniones homosexuales, que la misma AL reprueba (251, y nota 278).

 

Sin embargo, la «moral de situación» ha afectado a no pocos moralistas católicos en los últimos decenios. Una vez entronizado el liberalismo en la cultura general, viene a ser exigido el relativismo, varias veces denunciado por el papa Benedicto XVI como un error muy común en nuestro tiempo.

 

La moral de situación tiene sus raíces

–en Lutero: toda ley o mandato que obligue la conciencia es inadmisible en el Evangelio, pues es una judaización del cristianismo: Cristo nos libró de la ley (Gál 3,13; 5,1-4); –en el modernismo, para el cual hasta los dogmas doctrinales han de evolucionar y ajustarse a los tiempos; cuanto más las normas morales (Pascendi 11); –en los moralistas disidentes de mediados del siglo XX, herederos de las herejías antes indicadas, como en los Estados Unidos el clérigo anglicano Joseph Fletcher (1905-1991), autor de Ética de situación: la nueva moral (1966, Filadelfia), que terminó ateo; o el sacerdote Charles Curran (1934-), moralista abiertamente opuesto sobre todo en temas relacionados con la vida sexual a la doctrina de la Iglesia, por lo que Roma le retiró la posibilidad de enseñar como teólogo católico, docencia que continuó en una Universidad Metodista; –en la enseñanza de muchos moralistas actuales, como Marciano Vidal, cuya obra fundamental, muy tardíamente, fue reprobada en 2002 por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

 

La Iglesia siempre ha reprobado la «moral de situación», incluso antes de que se acuñara esa denominación. El magisterio de Pío XII (1952) la describió con precisión: «El signo distintivo de esta moral es que no se basa en manera alguna sobre las leyes morales universales, como, por ejemplo, los diez mandamientos [o los mandatos de Cristo], sino sobre las condiciones o circunstancias reales y concretas en las que ha de obrar y según las cuales la conciencia individual tiene que juzgar y elegir. Tal estado de cosas es único y vale una vez para cada acción humana. Luego la decisión de la conciencia –afirman los defensores de esta ética– no puede ser imperada por las ideas, principios y leyes universales» (4).

 

«Se preguntará alguno de qué modo puede la ley moral, que es universal, bastar e incluso ser obligatoria en un caso particular, el cual, en su situación concreta, es siempre único y de una vez. Ella lo puede y ella lo hace, porque, precisamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares, en los que se verifican sus conceptos. Y en estos casos, muy numerosos, ella lo hace con una lógica tan concluyente, que aun la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con plena certeza la decisión que se debe tomar (9). Esto vale especialmente para las obligaciones negativas de la ley moral, para las que exigen un no hacer o un dejar de lado. Pero no para éstas solas» (10) (disc. sobre la moral de situación, 18-IV-1952). Poco después, el Santo Oficio publicó en la misma doctrina una Instrucción sobre la moral de situación (2-II-1956: Denz 3918; cf. 3918-3921).

 

La encíclica Veritatis splendor de Juan Pablo II (1993) describió y reprobó con especial atención la moral de situación. Transcribo un par de números:

 

«Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la  conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular» (56).

 

La encíclica, que analiza con toda precisión la moral de situación, la reprueba absolutamente. «La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger comportamientos prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera negativa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jesús mismo afirma la inderogabilidad de estas prohibiciones: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos…: no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás testimonio falso” [Mt 19, 17-18]» (52).

 

La moral de situación se resume, pues, en estos principios teóricos y prácticos:

 

–entiende los mandatos de Dios, de Cristo y de la Iglesia no como normas morales objetivas, no como mandatos que, con el auxilio de la gracia, obligan a obedecer en conciencia, sino como inspiradores de conductas, como orientaciones que no se deben menospreciar, como ideales estimulantes.

 

–ignora que «el pecado mortal destruye la caridad en el corazón del hombre por una infracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin último y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior» (Catecismo de la Iglesia Católica 1855). Ignora, pues, que los que aman a Dios son los que cumplen sus mandatos: un axioma muy repetido en el AT y en el NT. Pierde la amistad con Dios, pierde la vida de la gracia, el que no cumple los mandamientos divinos, porque prefiere su voluntad a la de Dios. «Vosotros, dice Cristo, sois mis amigos si hacéis lo que yo os mando» (Jn 15,14; cf. 14,15.23) «Si guardáis mis mandatos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los mandatos de mi Padre y permanezco en su amor» (15,10). Ahora bien, por ejemplo, el que se divorcia quebranta voluntariamente el mandato expreso de Cristo –«no lo separe el hombre»–, y si después convive voluntariamente modo uxorio [como marido y mujer] con otra persona, vuelve a quebrantar el mandato divino –«comete adulterio»–, persistiendo libremente después en tal estado quizá durante años.

 

–niega el acto intrisece malum [intrínsecamente malo]. No admite que pueda haber «actos que por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, [que] son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el adulterio. No está permitido hacer el mal para obtener un bien» (Catecismo de la Iglesia Católica 1756, cf. 1750-1756; Veritatis splendor 80). Cree que las circunstancias –en ciertos «casos»– pueden hacer a veces que lo intrínsecamente ilícito sea lícito… La negación de los actos intrínsecamente malos es el error que hoy tiene más fuerza para destruir la moral natural y católica. Ésta se derrumba entera, si ese principio no se afirma claramente.

 

–conduce inevitablemente a una moral casuística, ya que al tener que considerar caso por caso, para discernir según las situaciones, conduce necesariamente a esa «casuística insoportable», que precisamente la AL pretende evitar (304).

 

–no cree en el poder de la libertad auxiliada por la gracia del Salvador. Ve, por ejemplo, los adulterios duraderos como parejas que sufren una situación que al parecer les ha sobrevenido y que al parecer las mantiene cautivas. En tal situación, la pareja irregular «puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa» (301).

 

coloca el dictamen de la conciencia por encima del mandato de Dios, de Cristo, de la Iglesia. Es el discernimiento de la conciencia individual, en cada caso concreto, el que, sin ignorar el mandato o la prohibición de la ley moral, debe en definitiva guiar la conducta de la persona.

 

***

 

Al leer en la AL ciertas expresiones de dudosa interpretación, hemos de rechazar en absoluto cualquier intento de interpretarlas según la heterodoxa moral de situación, es decir, en contra de la doctrina moral de la Iglesia católica. Debemos insistir, al hacer exégesis de este texto, y de cualquier otro, en la «hermenéutica de la continuidad». Ninguna otra es válida en la historia del Magisterio apostólico, que crece, como un árbol, siempre fiel a sí mismo.

 

«El Espíritu de la verdad os guiará hasta la verdad plena» (Jn 16,13). Y Él nunca nos sorprenderá contradiciéndose a Sí mismo.

 

José María Iraburu, blog Reforma o apostasía, post (375)

http://infocatolica.com/blog/reforma.php/1605020107-375-amoris-latitia-verificaci

 

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¿Qué debe hacer un sacerdote?

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

El P. Jorge Costadoat SJ ha publicado un artículo titulado Ante la Amoris Laetitia, ¿qué hacemos los sacerdotes? Lo transcribimos y comentamos intercaladamente a continuación. Las negritas en mis intervenciones son mías.

 

“A propósito de la posibilidad de que los católicos divorciados vueltos a casar comulguen en misa, Amoris Laetitia señala que la institución eclesiástica debe procurar “integrar” a todos a la comunidad eclesial. El documento afirma que estas personas –aunque se encuentren en una situación anómala desde un punto de vista objetivo– pueden encontrarse en gracia, y los sacerdotes que han de tratar con ellas, en vez hacerles sentir culpables, podrían ayudarles con los sacramentos (AL, nota 351).”

 

COMENTARIO: Donde no dice explícitamente que puedan comulgar sin al menos antes haber formulado el propósito de vivir como “hermano y hermana”.

 

“De regreso de Lesbos se preguntó a Francisco por esta posibilidad. Su respuesta fue: “podría decir sí, y punto". Y remitió a la explicación mayor dada por el Cardenal Schönborn.”

 

COMENTARIO: Y el Card. Schönborn, en el lugar citado, sólo repite lo que dice AL.

 

“¿Qué debiera hacer un sacerdote al que se le acerca una persona pidiéndole participar plenamente en la Eucaristía? Mi opinión es que, por de pronto, tendría que acogerla como si no dependiera de él darle permiso para comulgar. Esta decisión, en última instancia, debiera tomarla ella en conciencia.”

 

COMENTARIO: Pues sí depende del sacerdote precisamente el aceptar o no que esa decisión que la persona toma “en conciencia” tenga por efecto, eventualmente, el darle la absolución y la Eucaristía a un adúltero que no tiene propósito de enmienda, cometiendo por tanto un sacrilegio el sacerdote, y permitiendo y posibilitando que lo cometa el confesante y comulgante.

 

“El sacerdote, por su parte, debiera acompañarla y cooperar a que asuma esta decisión, la que puede ser ocasión de un crecimiento humano y espiritual.”

 

COMENTARIO: “Crecimiento espiritual”, solamente en el caso de que decida abstenerse de comulgar dada su situación objetiva de pecado, o decida separarse de su compañero de adulterio, o decida convivir con él en adelante como “hermano y hermana”. De lo contrario, la decisión será, como dice San Pablo, un paso hacia la condenación eterna, cosa que misericordiosamente el sacerdote debe evitar por todos los medios a su alcance, entre ellos, mediante la negación de la absolución y la comunión mientras la persona persista en esa actitud.

 

“Será muy importante ayudar a la persona a que tome conciencia de los errores que ha podido cometer en su primer matrimonio; a evaluar si puede recuperar aun su compromiso matrimonial anterior o si el nuevo compromiso es irreversible porque, por ejemplo, sería irresponsable volver atrás habiendo nuevos hijos que educar; a examinar si realmente quiere crecer en su pertenencia eclesial o simplemente desea recuperar un derecho perdido.”

 

COMENTARIO: En la hipótesis de que no sea posible dejar de convivir con los hijos nacidos de la unión adúltera, eso sólo podrá hacerse cristianamente, como dice Familiaris Consortio n. 84, mediante la decisión de vivir en adelante como “hermano y hermana”. No existe en la doctrina católica la “situación de pecado irreversible”, porque es central en el Evangelio la llamada a la conversión.

 

“Dependiendo el caso, el sacerdote pudiera también recomendarle que recurra a un psicólogo que le ayude a sanar las heridas de la destrucción de su primer matrimonio y a aprender de su experiencia para que su segunda familia sea más feliz que la anterior.”

 

COMENTARIO: Segunda familia, solamente en el caso de viudez del primer matrimonio o que se declare por la Iglesia la nulidad del mismo. De lo contrario, no es una familia, sino una unión adúltera, objetivamente contraria a la ley divina, porque sin matrimonio no hay familia, y el matrimonio, en la doctrina católica, es indisoluble. Y esto, como otras cosas que veremos, es DOCTRINAL, no solamente “pastoral”. 

 

“Una vez que la persona haya podido atar los cabos que habían quedado sueltos de su ruptura y tenga un deseo suficientemente serio de vivir su nueva relación con fidelidad y de por vida, podrá pedir al sacerdote el sacramento de la reconciliación y, éste, sin hacer de administrador de justicia, tendrá que dárselo y de todo corazón.”

 

COMENTARIO: De nuevo, fidelidad, si hay previa viudez o nulidad matrimonial. De lo contrario, es absurdo hablar de “fidelidad” en medio del adulterio, o sea, precisamente, en medio de la infidelidad matrimonial.

 

Aquí se ve, además, que sí depende del sacerdote, en última instancia, si la persona es recibida o no a la Reconciliación y a la Eucaristía, de modo que no sirve tratar de esconder la propia responsabilidad en el asunto y cargarla solamente a la “decisión de la conciencia” del fiel. El sacerdote deberá dar cuenta a Dios de esa decisión por la cual encaminó a hermanos suyos en la fe al sacrilegio eucarístico y, según palabras de San Pablo, a la condenación eterna.

 

En efecto, el sacerdote no puede dar la absolución sacramental si no hay propósito de enmienda y por tanto no hay arrepentimiento. Aquí no es cuestión de “normas”, sino de realidades conocidas mediante la fe en la Revelación divina. La realidad de la absolución sacramental es que no existe si no hay arrepentimiento del penitente, y la realidad del arrepentimiento es que no existe si no va acompañado del propósito de enmienda. Y también es parte de la realidad de la absolución sacramental, conocida en la fe, que no existe sin arrepentimiento y sin propósito de enmienda, y que dar los pasos para recibirla sin tener arrepentimiento ni propósito de enmienda es un sacrilegio, o sea, la profanación de una cosa sagrada, que por sí mismo es un nuevo pecado, por lo menos tan grave como el adulterio mismo, o más aún, pues va directamente contra Dios.

 

Y lo mismo, con más fuerza aún, hay que decirlo del Sacramento por excelencia, que es la Eucaristía, en la que se recibe a Nuestro Señor Jesucristo, verdadera y sustancialmente presente con su Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad bajo las especies sensibles del pan y del vino, y que requiere absolutamente, para no ser recibido sacrílegamente, que el que lo reciba esté en gracia de Dios, habiendo recibido por tanto válidamente la absolución por los pecados cometidos anteriormente.

 

no sirve la excusa de que estas personas pueden estar en gracia de Dios al no ser subjetivamente culpables de su situación objetiva de pecado por tal o cual atenuante o eximente, porque eso sólo lo puede saber Dios, no la Iglesia, que no juzga la conciencia de las personas, porque no la conoce, no siendo Dios, y que es la encargada de dar o denegar la absolución y la comunión sacramental.

 

Negar que éstas sean realidades conocidas por la fe en la Revelación divina es entablar un debate DOCTRINAL y no solamente querer cambiar la aplicación de la doctrina a la práctica.

 

“Los sacerdotes en estos momentos estamos a la espera de que nuestros obispos o conferencias episcopales nos den criterios u orientaciones parecidas a éstas. El Papa no ha querido modificar la regla general, siendo innumerables las situaciones en las cuales las personas se pueden encontrar (AL 300). Los sacerdotes, digo, necesitamos precisiones más claras para cumplir con el mandado de misericordia de Amoris Laetitia.”

 

COMENTARIO: Ante todo, aquí se reconoce implícitamente que la Exhortación, con su reconocida ambigüedad, no ha decidido el tema. Y no lo ha hecho, porque no se puede pretender que un documento papal vaya contra la doctrina católica. Y tampoco pueden hacerlo por tanto los Obispos ni las Conferencias Episcopales, salvo que estén dispuestos a embarcarse en el cisma, separándose ellos, no los que son fieles a la doctrina, de la unidad de la Iglesia.

 

“Hemos sufrido mucho negando los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía a las personas que necesitaban más ayuda que nadie. Por fin llegó la hora de hacernos verdaderamente responsables de todos los católicos en vez de guardianes fieros de la doctrina.”

 

COMENTARIO: Precisamente, la ayuda que necesitan esas personas es que se las llame y mueva eficazmente, por tanto con el auxilio de la gracia divina, a la conversión, y por tanto a la separación de su compañero de adulterio o a vivir en adelante con él como “hermano y hermana”. Para eso está el sacerdote, para eso se ordenó, para eso entregó su vida a Cristo, que no vino a este mundo a gozar sino a llevar la Cruz y a sufrir por la salvación de todos. Y la forma de responsabilizarse de los hermanos en la fe no es ayudarlos a cometer el pecado de sacrilegio contra la Penitencia y contra la Eucaristía. En estos temas, ser guardianes fieros de la doctrina es ser guardianes fieros de esas almas que por el sacrilegio eucarístico se encaminarían a la condenación eterna, y que han sido encomendadas por la Iglesia al sacerdote para que dé su vida, si es necesario, por su salvación.

 

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“Dame una razón para ir a la iglesia”

 

Daniel Iglesias Grèzes

 

En una reunión de mi grupo de oración, uno de los integrantes del grupo contó la siguiente anécdota. Habiendo invitado a un amigo suyo, católico no practicante, a un breve retiro espiritual, recibió la siguiente respuesta a través de un mensaje de texto en su teléfono móvil: “Dame una sola razón para que yo vaya”. Mi compañero de grupo le contestó indicando tres razones, una de ellas muy personal. Creo que vale la pena reflexionar sobre qué podríamos contestar nosotros (católicos militantes) en una situación similar. Naturalmente, para dar la respuesta más adecuada convendría conocer las circunstancias personales del interlocutor; pero de todos modos hay algunas respuestas posibles que tienen validez general. También es obvio que esas respuestas válidas son muchas, no una sola; pero quisiera analizar aquí algunas de ellas.

 

Mi tendencia dominante me impulsaría sin duda a responder: “Porque la religión católica es verdadera”. Es decir: porque es verdad que Dios existe, que Jesucristo es la Palabra de Dios hecha carne, que la Iglesia Católica es lo que ella dice ser: el sacramento universal de salvación, de la unión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. Esta respuesta no debe considerarse ni como una demostración suficiente ni como una afirmación arbitraria. Es claro que no es posible dar razón de nuestra esperanza adecuadamente en un mensaje de 140 o menos caracteres. La respuesta en cuestión es más bien una expresión de mi convicción sobre la solidez de los fundamentos de la fe católica y una invitación a re-examinarlos para, con la ayuda de Dios, robustecer una fe que tal vez esté en crisis.

 

También es claro que no es necesario que cada fiel católico sea un experto en apologética. Pero si es verdad, como afirmó con razón el Papa Benedicto XVI, que la actual crisis eclesial es sobre todo una crisis de fe, entonces se vuelve ineludible dirigir la atención de nuestras mentes a la gran cuestión de la verdad, una cuestión absolutamente capital para la religión cristiana. Parafraseando al Beato Cardenal Newman, sostengo que al cristiano no le basta una vaga religiosidad relativista. Un sentimiento religioso cristiano sin certeza sobre la realidad de Dios o sobre la Divina Revelación en Cristo es algo tan absurdo como un sentimiento de paternidad sin la realidad de un padre.

 

En otras palabras, la respuesta que propongo es una invitación a considerar nuestra verdadera situación. Si Dios existe, y hay muchas excelentes razones para creer que Él existe, entonces es evidente que tengo que adorarlo. Si Dios me ama, y tenemos muchas pruebas de ello, entonces es obvio que debo corresponder a su amor. Si Dios me habla en Jesucristo y en la Iglesia, y tenemos muy buenas razones para creerlo, entonces es evidente que debo escucharlo y obedecerlo, aunque ello me cueste algunas renuncias o sacrificios.

 

Como comentó otro miembro del grupo, otra respuesta posible, de resonancias evangélicas, es: “Ven y verás”. Es claro que también esta respuesta tiene su propia validez y eficacia. Pero quisiera señalar algunas de sus limitaciones.

 

En primer lugar, el interlocutor pedía una razón actual, y esta respuesta pospone la cuestión: “Ven y encontrarás la razón que buscas”.

 

En segundo lugar, el valor de esta respuesta depende en cierto modo del valor de la respuesta anterior. El bien y la belleza de una experiencia religiosa dependen decisivamente de la verdad de su contenido. Dicho de otro modo, una experiencia religiosa sólo podrá ser buena y bella, realmente atractiva, en la exacta medida en que sea verdadera, es decir que la respectiva religión sea verdadera.

 

En tercer lugar, aunque en sí misma la apelación a la experiencia religiosa sea válida, puede fácilmente malinterpretarse en el sentido del subjetivismo dominante en nuestra cultura. En última instancia, dicha experiencia será fructuosa si no se reduce a una exploración de nuestra propia subjetividad, sino que es la experiencia de un encuentro con Cristo, una persona real y objetiva, no una idea ni un sentimiento.

 

Una tercera respuesta posible que quiero analizar aquí es la referencia a la caducidad de la vida humana. Cuando la propuse, uno de mis compañeros la rechazó instintivamente, diciendo que no convenía apelar al miedo a la muerte o al infierno. Pero, de nuevo, no se trata aquí de asustar a nadie, sino de reconocer nuestra verdadera situación. Somos seres mortales; y, vistas desde la perspectiva de la eternidad, muchas cosas que ocupan gran parte de nuestros afanes son vanidades.

 

La muerte es uno de los temas clásicos de la meditación cristiana. La cultura dominante hace enormes esfuerzos para ocultarnos la muerte y distraer de ella nuestra atención, pero en definitiva esos esfuerzos son vanos. No podemos no tomar en cuenta un factor tan crucial de nuestra existencia. El mismo Jesucristo, en su predicación, se refirió con frecuencia a la muerte y las demás “realidades últimas” (el juicio, el infierno y el Cielo). También nosotros debemos invitar a nuestros hermanos a estar vigilantes, siempre prontos para el encuentro definitivo con nuestro Creador.

 

(Daniel Iglesias Grèzes, Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina Cristiana, Montevideo 2016, Capítulo 2).

 

***

 

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Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea, SEGUNDA EDICIÓN (con un capítulo adicional)

Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación actual

Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina cristiana

 

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¿Por qué ser cristiano? ¿Por qué no musulmán, budista o hindú?

Parte 2

Curso de Apologética –Lección 10

Respuestas a las objeciones sobre los milagros

 

Raymond de Souza, KM

 

Primera objeción: la mayoría de las personas del mundo no han experimentado milagros. El milagro es contrario a la experiencia humana común. Pero la mayoría de la gente tiene experiencia de falsos testimonios de otras personas. Los humanos tienden a mentir a veces. Por lo tanto, cuando alguien dice ‘¡Es un milagro!’, es inmensamente más probable que la afirmación del milagro sea falsa que no que sea verdadera.

 

Respuesta: Realmente no. Lo que es improbable sucede muchas veces. Por ejemplo, si Cristóbal Colón hubiera visto un aeroplano volando sobre su barco y hubiera reportado al Rey de España lo que había visto, ¿habría sido razonable que el Rey dijera ‘Yo nunca he visto esa cosa voladora de la que hablas. Por lo tanto, no debe de ser verdad’?

 

¿La experiencia del Rey –o la experiencia de cualquier otra persona– es suficiente para hacer que algo sea verdadero o falso? Obviamente no. Y esto es así por varias razones:

 

Primero, el testimonio de un testigo concienzudamente confiable sería rechazado. Si tales testigos pueden ser descartados, ¿a quién le creerás?

 

Segundo, uno descartaría la posibilidad de que un inventor inteligente haga una máquina tal, como si la tecnología se hubiera congelado en su época y para siempre.

 

Ocurre lo mismo en el caso de un milagro atestiguado por un testigo confiable: si tú no confías en la gente confiable, ¿en quién confiarás? ¿Sólo en ti mismo? Sólo porque tú no estabas allí para ver el milagro, ¿por ende no es verdadero? Dado que tú crees en Dios, ¿niegas Su poder de realizar un milagro? No, esta forma de rehusarse a creer no es razonable.

 

La Iglesia Católica es extremadamente lenta en afirmar que un evento particular fue un milagro, como el hombre ciego que recobró su vista instantáneamente en Lourdes o la sangre de San Genaro que se licúa cada año el mismo día en la Catedral de Nápoles. No. La investigación es concienzuda y confiable. Por lo tanto, cuando la evidencia es aceptada, es tonto dudar de ella; de otro modo nunca creeríamos en nada, ¡ni siquiera en quiénes son nuestros padres!

 

Segunda objeción: el avance de la ciencia –¡oh, la divina ciencia!– ha terminado, de una vez por todas, con todo tipo de creencia en cosas sobrenaturales. Por lo tanto, los milagros son para los niños y para esas pobres almas crédulas que creerán en casi cualquier cosa…

 

Respuesta: nadie muere para defender una mentira. Tú puedes dar tu vida por algo que crees que es verdad, pero si tú sabes que tu creencia es una broma, un fraude o un truco, no morirás por ella. Ahora bien, considera la Resurrección de Jesucristo. Los primeros cristianos no eran personas pequeñas y tontas, crédulas hasta el extremo de creer en cuentos de hadas, ¡y sin embargo ellos dieron sus vidas para afirmar la verdad de la Resurrección! Ésa es la prueba más fuerte de credibilidad. Además, para uno de los primeros cristianos, creer en Cristo implicaba a menudo romper con su familia, su cultura y su país, y también sufrir persecución. Los primeros cristianos aceptaron la Resurrección con base en una evidencia abrumadora. El apóstol Tomás fue incrédulo hasta que vio a Jesús resucitado, y posiblemente incluso hasta que tocó Sus heridas. Pablo fue un perseguidor de la Iglesia primitiva, ¡el mejor ejemplo de un no creyente que es golpeado en la cara por un milagro, y cree!

 

Pero ¿el Imperio Romano era una pequeña tribu de nativos incivilizados, sin una cultura, una filosofía y un desarrollo intelectual? ¡No en absoluto! Muchos de los primeros cristianos, tanto en Roma como en Grecia, provinieron de las clases altas, y eran personas cultas, civilizadas e inteligentes. No se puede engañar fácilmente a personas como ésas. Ellos se volvieron cristianos convencidos por la evidencia irrefutable que les fue presentada –¡Cristo resucitado! El mayor milagro de la historia sucedió en verdad.

 

En todas las épocas hay gente crédula, sí, como hoy los creyentes en la evolución materialista, que fuerzan una cantidad de fe en sus mentes para creer algo completamente anticientífico pero de moda en círculos modernos, y hay también mentes inteligentes con un juicio crítico, que analizan la realidad y alcanzan la verdad de que un milagro dado ocurrió realmente.

 

Tercera objeción: supongamos que los malos espíritus pueden hacer milagros, ¿entonces qué? ¡Tú estarías creyendo en ellos!

 

Respuesta: esta objeción es tan tonta como improbable. Ante todo, decir eso presupone la fe en Dios y en Sus Ángeles, algunos de los cuales desobedecieron a su Creador y fueron castigados. Hasta aquí tenemos algo en común. Pero los malos espíritus –los demonios– son capaces de realizar milagros aparentes en la medida en que Dios les permite hacerlos. Los ángeles y los demonios no son mini-dioses, capaces de hacer todo lo que quieran. Los mismos Ángeles realizan milagros por la permisión y el poder de Dios. Dios no permitirá que la gente buena sea engañada por los trucos de los demonios. Y usualmente no es difícil identificar el truco, dado que comúnmente es realizado por gente de dudoso balance mental o moral, o por el carácter absurdo de su doctrina, comparada con las enseñanzas del Evangelio.

 

Cuarta objeción: ¿Quién conoce todo el poder de la Naturaleza? ¿Quién sabe lo que la energía solar o el magnetismo o los elementos químicos o alguna otra cosa pueden hacer? Los milagros cristianos probablemente fueron reacciones naturales que hoy no conocemos o siquiera entendemos, pero algún día lo haremos, estoy seguro…

 

Respuesta: Sí, por supuesto, bien podría haber en la Naturaleza poderes que no conocemos pero podríamos descubrir en el futuro –ojalá para beneficio de la humanidad y no para su destrucción–. Bien. Pero hay cosas que sabemos que las fuerzas naturales no pueden hacer. Por ejemplo: sabemos que un doctor puede traer de nuevo a la conciencia a un hombre que está en coma, pero también sabemos que no puede devolver la vida a un hombre muerto y enterrado hace cuatro días, y que ya huele a descomposición. Eso lo sabemos con certeza. Más aún, a pesar de la creencia mítica de la evolución materialista, sabemos que un científico no es capaz de convertir instantáneamente materia inerte en una célula viva. O tomar a un hombre ciego de nacimiento y hacer en un momento que él vea. Y sabemos que un hombre puede dividir un pan en muchos pedazos para alimentar a cierto número de personas, pero no puede multiplicar ese pan casi infinitamente. Sabemos que esas cosas no pasan. Si negamos ese conocimiento, entonces toda forma de pensamiento racional es imposible. Todo lo que tendríamos sería ignorancia compartida…

 

Más aún: ciertamente será posible, con el avance de la tecnología médica, construir máquinas que mantendrán vivas a las personas por un largo tiempo o incluso restaurarles la salud de formas antes nunca vistas. Las cirugías actuales del cerebro o del corazón abierto son grandes logros del progreso científico y tecnológico. Pero el artífice del milagro no usa máquinas, ni tecnología, ni electricidad; no usa nada más que su oración… Sí, ¡eso es un milagro!

 

(Artículo traducido del inglés por Daniel Iglesias Grèzes).

 

Próximo artículo: ¿Los Evangelios son documentos históricos verdaderamente confiables y fidedignos?

 

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La ideología de género

 

José Alfredo Elía Marcos

                                      

La ideología de género es la última de una larga lista de ideologías o intentos de la modernidad que, prometiendo un mundo feliz, han tratado de conseguir el poder mediante el control social de una manera deshumanizadora. Así sucedió con el liberalismo (Adam Smith, J. Locke…), el marxismo y el comunismo (Marx, Engels, Lenin…), el racismo (A. Gobineau), el darwinismo social (H. Spencer), el eugenismo (F. Galton), etc.

 

El generismo es una revolución que, surgida de las protestas del mayo del 68, se caracteriza por ser silenciosa y no violenta. Su estrategia se basa en el asalto a la cultura que había planteado Gramsci. Defendida por el denominado feminismo radical, pretende una supesta liberación sexual de la mujer de la opresión patriarcal del varón.

 

1. Los orígenes del feminismo: el sufragismo

 

El feminismo moderno se inicia en 1848 con una reunión de doce mujeres en Seneca Falls (Nueva York). Allí crean la famosa Declaración de sentimientos en la que se pedía el derecho al voto, la participación política y la igualdad en la educación para las mujeres, derechos que desde la Ilustración y la Revolución Francesa se les había negado.

 

Podemos distinguir dos orientaciones en el movimiento sufragista: el feminismo moderado y el feminismo radical.

 

§  Sufragistas moderadas: Además del derecho al voto pedían la reforma de las costumbres y la moralidad: prohibición del alcohol, la prostitución y el libertinaje de los varones. Esta rama fue alentada por las iglesias evangélicas y metodistas en los EE.UU., que además de reivindicar la participación política de la mujer apostaban por su función familiar. En el mundo católico también surgen iniciativas, como en Prusia, donde en 1850 se abre una universidad para mujeres que impartía estudios de magisterio. En Francia Marie Maugeret creó el feminismo cristiano, con propuestas como el trabajo fuera del hogar, la igualdad de sueldos, el derecho a la propiedad de las mujeres casadas, etc. La Alianza Internacional Juana de Arco promovió la defensa de la feminidad y la función social de la mujer como cabeza del hogar.

 

§  Sufragistas radicales: Buscan la liberación sexual de la mujer. Este objetivo pasa por devaluar su función familiar y doméstica. Entienden la situación de la mujer no como inferioridad respecto al varón, sino como completa opresión por éste. Defienden el derecho de la mujer a trabajar para no “depender del matrimonio”. Entienden que el servicio a la familia impide el desarrollo de la personalidad femenina. Fourier, los saintsimonianos, Flora Tristán en España defenderán lo que denominarán liberación sexual, que pasa por desvincular a la mujer de la educación de los hijos, la cual quedaría al cargo del Estado. Ellos mismos crearían comunas donde depositarían a los niños para que fueran instruidos en las doctrinas libertarias.

 

2. La ideología de género

 

La IV Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la Mujer, realizada en septiembre de 1995 en Pekín, fue el escenario elegido por los promotores de la nueva perspectiva para lanzar una fuerte campaña de persuasión y difusión. Es por ello que desde dicha cumbre la “perspectiva de género” ha venido filtrándose en diferentes ámbitos no sólo de los países industrializados, sino además de los países en vías de desarrollo.

 

“El género se refiere pues a las relaciones entre mujeres y hombres basadas en roles definidos socialmente que se asignan a uno u otro sexo.” (Rafael Mora, La ideología de género: exposición y crítica).

 

Cuando los países católicos y la Santa Sede solicitaron una mayor explicitación del término, la exdiputada del Congreso de los Estados Unidos, Bella Abzug, intervino para completar la interpretación del término:

 

“El sentido del término género ha evolucionado, diferenciándose de la palabra sexo para expresar la realidad de que la situación y los roles de la mujer y del hombre son construcciones sociales sujetas a cambio.” (Cristina Delgado, Reporte sobre la Conferencia Regional de Mar de Plata, Argentina; en el que recoge diversas citas de "feministas de género").

 

Quedaba claro pues que los partidarios de la perspectiva de género proponían algo mucho más temerario, como por ejemplo que “no existe un varón natural o una mujer natural, que no hay conjunción de características o de una conducta exclusiva de un solo sexo, ni siquiera en la vida psíquica”. Así, “la inexistencia de una esencia femenina o masculina nos permite rechazar la supuesta superioridad de uno u otro sexo, y cuestionar en lo posible si existe una forma natural de sexualidad humana”.

 

La ideología de género también puede ser denominada como teoría feminista (denominación española), feminismo radical o generismo. El feminismo radical postula que la mujer como categoría es un invento de los varones y que por tanto la feminidad y todo lo que representa ha de ser destruida o como ellos prefieren llamarlo “deconstruirla” siguiendo la terminología inventada por los pensadores Foucault y Derrida.

 

El movimiento feminista surge como un deseo emancipatorio de la mujer en dos ámbitos:

-       Político: voto de las mujeres, posibilidad de ser propietaria, etc. (feminismo liberal)

-       Cultural: acceso a la cultura, universidad, enseñanza, etc. (feminismo socialista)

 

Estas reivindicaciones constituyen el feminismo tradicional, que buscaba la igualdad en derechos para la mujer en los ámbitos social, laboral y jurídico. Este feminismo surge como reacción al sexismo decimonónico en el que la mujer era considerada un ser a mitad de camino entre el varón y el niño, un discurso en la mayoría de los casos similar al que los ideólogos racistas usaban para justificar la inferioridad de otras razas. La mujer no era considerada como un ser libre, sino que debía estar sujeta al varón y era una propiedad más de este. Así se expresaba el positivista francés Auguste Comte:

 

"La relativa inferioridad de la mujer en este sentido es incontestable, poco capacitada como está, en comparación con el hombre, para la continuidad en intensidad del esfuerzo mental, o bien debido a la debilidad intrínseca de su raciocinio, o a su ligera sensibilidad moral y física, que son hostiles a la abstracción científica y a la concentración". "Esta indudable inferioridad orgánica del genio femenino ha sido confirmada por experimentos decisivos, incluso en las Bellas Artes, y en medio de las mejores circunstancias, en cuanto a los fines del gobierno, la radical ineptitud del sexo femenino es aún más evidente, incluso en el nivel más elemental que es el gobierno de la familia." (Auguste Comte, Curso de filosofía positiva, 1839).

 

El feminismo entendido como promoción de la mujer es una lucha que en el mundo occidental ha triunfado. Gilles Lipovetsky afirma que en el mundo actual la mujer no tiene que demostrar nada: “Ya ha dejado constancia de su capacidad intelectual, profesional, artística y personal”.

 

La segunda ola del feminismo

 

Con el mayo del 68 surge un nuevo feminismo que será denominado radical, que busca no sólo la igualdad jurídica, social y laboral, sino la igualdad antropológica. “La mujer es un varón” y como varón (hombre) ha de deshacerse de aquello que precisamente la diferencia de éste: la maternidad. La mujer ha de trabajar como varón, ha de pensar como un varón, vestir como un varón y vivir como un varón, renunciando a su feminidad por ser ésta una construcción opresora del varón como medio de alineación de la mujer.

 

Varios hechos van a marcar la segunda ola de feminismo, que constituirán la semilla del generismo.

 

·      En 1949, la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo denuncia el papel secundario que la mujer ha desempeñado a lo largo de la historia.

·      En 1963 Betty Friedan publica La mística femenina (The feminine mystique), que se convierte en un éxito de ventas y que servirá de punto de referencia para el movimiento feminista radical.

·      En 1966 Betty Friedan, junto con otras 27 mujeres, funda la National Organization for Women (NOW) como una organización pro derechos civiles de la mujer.

·      Robin Morgan lidera en 1968, junto con varios miembros de la New York Radical Women, una protesta contra la elección de Miss América por considerarla sexista y racista (No More Miss America).

·      En 1969 se funda la organización de feminismo radical Redstockings por Ellen Willis y Shulamith Firestone.

·      A lo largo de los años 60 nacieron en los EE.UU. los llamados grupos de autoconciencia para tomar conciencia de la “opresión masculina”, donde grupos de mujeres se reunían para “encontrar su habitación propia, un espacio entre mujeres y para mujeres en el que pudiesen expresar libremente sus experiencias y hablar de lo callado hasta entonces”.

 

“Consistía en un proceso de transformación de lo oculto, de los miedos individuales en una conciencia compartida de su significado como un proceso social, la liberación de la angustia, la ansiedad, la lucha de proclamar lo doloroso y transformarlo en político.” (Juliet Michell, citado en: Jesús Trillo Figueroa, Una revolución silenciosa, Libros libres, pág. 47).

 

Esta práctica comenzó con el New York Radical Women (1967), y fue Kathie Sarachild quien le dio el nombre de consciousness-raising. El objetivo era político y consistía en crear un sujeto revolucionario que tomara conciencia de clase (conciencia de género) para, desde una posición dialéctica de opresión, luchar revolucionariamente y transformar la realidad. Para estas mujeres la historia era una lucha de sexos, en la que la mujer había llevado siempre la peor parte.

 

No se trata sólo de ganar el espacio público, sino que además es necesario transformar el espacio privado del hogar y la familia para convertirlo en espacio político. Será precisamente en estos grupos donde surgirá en los años 70 la ideología de género, cuyas principales representantes serán:

§  Germaine Greer: quien establece la estrategia revolucionaria de la revolución sexual.

§  Kate Millet: que creará la metanarración del patriarcado.

§  Shulamith Firestone: que será quien diseñe una doctrina filosófica sistemática de la dialéctica del sexo.

 

3. Simone de Beauvoir y El segundo sexo

 

En 1949 la filósofa francesa Simone de Beauvoir escribe el libro El segundo sexo, en el que postula que la mujer se encuentra históricamente subordinada al varón en un estado de inferioridad. La obra interpreta la historia en clave de opresión y explotación.

 

“El varón, como sujeto de la historia, ha marginado siempre, y en todas las civilizaciones, a la mujer, limitándola a las tareas de reproducción y el trabajo doméstico. (…) La trampa de la maternidad subordina a la mujer, constituyéndola en un segundo sexo subordinado al varón para complacer su egoísmo.” (Simone de Beauvoir, El segundo sexo, pág. 31).

 

De Beauvoir realiza un análisis brillante y acertado de la situación de la mujer y durante toda su obra trata de humanizar y enriquecer la condición femenina. El problema es que se inspira en una filosofía existencialista atea y que en nada humaniza a la mujer; al contrario, la conclusión final es que ésta ha de suprimir la feminidad liberándose de las “ataduras de su naturaleza” y de las funciones asociadas a ella: la maternidad y el hogar. Para Simone la mujer es un varón con un cuerpo molesto.

 

Pero su gran obra es la vida que llevó, convirtiéndose en el icono del feminismo radical, en el paradigma del comportamiento que imitar y admirar: una mujer autónoma, independiente, inhibida de prejuicios; partidaria del amor libre, del aborto; atea militante; escandalosa, y alternativamente heterosexual o lesbiana; y, finalmente, comprometida con el socialismo, con el feminismo y con todas las causas progresistas y transgresoras del momento.

 

De Beauvoir fue una mujer muy inteligente, que sin embargo vivió toda su vida a la sombra de su amante Jean-Paul Sartre, que jamás la trató como a un verdadero amor. Nunca le propuso matrimonio y la llamó de usted durante toda su vida. Se servía de ella intelectualmente y físicamente cuando le convenía o le apetecía. Sartre definió a Simone como su “amor necesario pero no suficiente”.

 

Sartre era un personaje feo, que medía 1,55 y padecía estrabismo. Su principal obsesión era seducir a las mujeres con su “pico de oro”. Buscaba mujeres jóvenes y hermosas para desvirgarlas y Simone se encargaba de proporcionárselas de entre sus alumnas de 16 años. Algunas de ellas quedaron embarazadas y Sartre exigió que abortaran, así que Simone se encargaba de practicarlo, como en el caso de Michelle Vian, que quedó hasta tres veces embarazada de Sartre. Simone por tres veces le provocó el aborto, hasta que la chica quedó estéril. Otras quedaron tocadas mentalmente por las prácticas sexuales a las que las sometía. En los últimos años de su vida, Simone vivió con una chica de 16 años llamada Sylie Le Bon, con la que se acostaba.

 

Hacia 1969 publicó la obra La mujer rota, en la que constata y reconoce que, a pesar de sus esfuerzos, su vida ha sido un fracaso.

 

Pensamiento de Simone de Beauvoir

 

Simone de Beauvoir conecta con corrientes del pensamiento aún vigentes en la actualidad: el nihilismo y el existencialismo, que niegan la metafísica y la naturaleza humana y conciben al hombre como un ser autónomo que se construye a sí mismo; el marxismo, que postulaba un igualitarismo absoluto y el camino de la praxis revolucionaria; y las teorías que fundamentan la revolución sexual en la que nos encontramos actualmente inmersos.

 

Para Simone de Beauvoir la historia debería interpretarse siempre en función de los intereses de los varones en mantener pasiva y limitada a la mujer. En su opinión no existe una naturaleza femenina; ésta sería una creación de la historia y de la cultura. La mujer tan sólo tiene una dimensión corporal que la condiciona y de la que debe desprenderse para poder llegar a ser como el varón: la maternidad. La mujer debe emanciparse en una doble dirección: de un lado, del dominio y de la explotación del varón, y por lo tanto de las instituciones que sirven a este fin, tales como el matrimonio y la familia; de otro lado, de la represión sexual a la que supuestamente habría estado sometida por la religión y la moral tradicional.

 

4. Margaret Mead y la antropología del género

 

Detrás del género subyace un estudio antropológico que busca destruir (deconstruir) todo tipo de bases biológicas de la feminidad, para poder introducir con comodidad el género como una construcción histórica y cultural. Estos estudios del género se realizaron con los bosquimanos Kung del Kalahari, los aborígenes Murngin de Australia y los Ilongos de Filipinas. Pero el origen de toda la perspectiva antropológica del género se encuentra en los estudios llevados a cabo por una joven llamada Margaret Mead (1901-1978) en la isla de Samoa.

 

En 1928, Margaret Mead publica su obra titulada Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, que es considerada en la actualidad como uno de los mayores fraudes del siglo XX, aunque no en los ámbitos feministas.

 

Mead construye sus teorías para justificar sus propias prácticas sexuales, transfiriendo sus planes personales aberrantes a sus concepciones sociales. Mead era declaradamente bisexual, tuvo tres matrimonios hetero y dos amantes lésbicas. Además reconoce que cuando podía practicaba el “amor libre”. Ella declaró que “la heterosexualidad rígida es una perversión de la naturaleza”, así como que “la capacidad humana normal y bien documentada debe asumir la capacidad de amar a miembros de ambos sexos”.

 

Su obra más conocida fue el fruto de una investigación llevada a cabo en la isla de Samoa durante apenas nueve meses. Mead describe la isla como un paraíso sexual inhibido de todas las represiones que existen en Occidente por culpa del cristianismo: “En Samoa el amor romántico tal y como se da en nuestra civilización, inseparablemente unido a las ideas de la monogamia, la exclusividad, los celos y la fidelidad, no tiene lugar”. En aquella isla lo normal sería la práctica libre del sexo heterosexual y homosexual, todo ello “de manera ocasional y placentera”. “El matrimonio sin vínculos, el divorcio sin causa, la libertad sexual de los niños, de los adolescentes y los adultos es la norma social de Samoa”.

 

El contrapunto en este paraíso sensual lo crean, en opinión de Mead, los misioneros cristianos, “cuya oposición es tan vana, que sus protestas se consideran irrelevantes”.

 

La propia Mead fue firme defensora del aborto, el amor libre, el divorcio a la carta, la abolición del matrimonio monogámico y la “liberación sexual” de los niños. De ella procede el eslogan de que “todo niño debe ser un niño deseado”.

 

Desenmascarando el fraude de Mead

 

Hubo que esperar a 1983 para que el antropólogo Derek Freeman publicara una obra que desmitificara a Samoa como isla del placer. Su título era: Margaret Mead y Samoa: deshaciendo un mito de la antropología. Mead estuvo tan sólo nueve meses en Samoa y no hablaba su dialecto. Freeman dedicó a su investigación medio siglo y aprendió el samoano perfectamente. Las conclusiones de Freeman fueron que la sociedad samoana en realidad estaba construida sobre la veneración de la virginidad, una veneración que el cristianismo no inventó, sino que formaba parte de la tradición religiosa politeísta, que reservaba a las vírgenes ceremoniales llamadas taupous la más alta consideración de su escala social. De hecho los samoanos se tomaban muy en serio la exclusividad matrimonial, con tal seriedad que llegaban a castigar el adulterio con la pena de muerte.

 

5. Germaine Greer: la estrategia de la revolución sexual

 

Para Germaine Greer la estrategia del movimiento feminista es básicamente la que Valery Solanas realiza al asesinar de un disparo a Andy Warhol: exterminar a los hombres. Germaine Greer nace en 1939 en Melbourne (Australia). Mientras estudió en la universidad de la ciudad fue conocida por Germaine Queer (Boyera) por su defensa de la homosexualidad y el lesbianismo. Se fue a vivir a Sydney con un grupo de anarquistas que practicaban el “amor libre” en comuna. En 1963 consigue una beca para estudiar en la Universidad de Cambridge y doctorarse en Artes. Escribía periódicamente sobre temas pornográficos en la revista Underground.

 

En 1968 se casó con un periodista australiano y su matrimonio duró exactamente tres semanas. El resto de su vida se dedicó a escribir sobre aquellos temas que más la obsesionaban como la infertilidad, el sexo lésbico y heterosexual, la menopausia, la violación, etc. En 1970 Greer publica El eunuco femenino, donde denuncia el comportamiento sexual insatisfactorio y pasivo de las mujeres en la sociedad: “un ser producido por la cultura patriarcal: joven, sonriente, lampiño, de expresión seductora y sumisa”.

 

Greer asume las tesis del freudomarxismo de Marcuse y Reich sobre la revolución sexual. Para ellos el capitalismo habría encerrado al hombre en una sociedad reprimida sexualmente, cuya liberación sólo podría producirse a través de la revolución sexual, mediante la supresión de todas las trabas a la libido y a la práctica del amor libre. Para Greer “la sexualidad es práctica revolucionaria y provee de energía para destruir y crear”.

 

Reconoce ciertamente que, así como durante la época clásica, el Renacimiento y el Barroco la sexualidad femenina había sido exaltada, durante el siglo XIX y principios del XX se había vuelto oculta y oscurantista.       Para Greer la represión sexual produce una “castración de la mujer” en la que el varón se apropia de la energía sexual femenina, distorsionándola con dos tipos de mitos: el amor romántico y el matrimonio. Ambos constituyen “la fantasía mutua sobre el amor heterosexual más comúnmente aceptada en nuestra sociedad: la familia.” (Germaine Greer, La mujer eunuco, Ed. Kairós, pág. 25).

 

La revolución ha de consistir en romper las “relaciones socialmente legitimadas como el matrimonio; la mujer debe ser autosuficiente y evitar de manera deliberada establecer dependencias exclusivas y otros tipos de simbiosis neuróticas”. “La mujer revolucionaria tiene que saber quiénes son sus enemigos: los médicos, psiquiatras, auxiliares sanitarios, sacerdotes, asesores matrimoniales, policías, jueces y elegantes reformadores. Tiene que saber quiénes son sus amigas, sus hermanas y buscar entre sus rasgos los suyos propios. Con ellas podrá descubrir la cooperación, la comprensión y el amor.” (Ídem, pág. 28).

 

Años después Greer escribe la obra Sexo y destino (1985), en la que cambió drásticamente sus concepciones feministas de juventud. En ella reconoce el valor de la maternidad, el control del cuerpo y de los instintos, la familia e incluso la castidad. También denuncia que la sociedad occidental se está suicidando por sus políticas de control de la natalidad y que está cometiendo un genocidio con el Tercer Mundo al propagar estas políticas. Greer denuncia la hostilidad occidental hacia la infancia y la maternidad. Ella cree que la mujer-madre del Tercer Mundo es el último baluarte frente al avance del imperialismo tecnocrático occidental y que es la última esperanza para frenar la decadencia de la especie humana. No cree que la emancipación femenina consista en adoptar el rol masculino o en imitar al varón, sino en un feminismo de la diferencia. Propone una nueva forma de poder femenino consistente en el monopolio de la maternidad. Denuncia la “religión del orgasmo” como un “nuevo opio del pueblo” favorecido por el capitalismo como estrategia de control para neutralizar al feminismo.

 

6. Kate Millet: la nueva gran narración del patriarcado

 

En 1969 Kate Millet escribió la obra Política sexual basándose en su tesis doctoral para la Univesidad de Columbia de Nueva York. En ella atacaba a la cultura occidental acusándola de misoginia, aunque se centraba en algunos escritores como John Ruskin, Oscar Wilde, H. Lawrence, Henry Miller, etc.

 

A partir de este texto surgirán en las universidades estadounidenses departamentos de women studies que se convertirán en importantes centros de difusión de la llamada ideología de género (gender) en forma de tesis doctorales, libros, revistas, etc. La idea principal de la obra de Millet es que la mujer ha estado universalmente oprimida y explotada por el hombre y que este sistema de dominación, al que denominó patriarcado, sería la base de todos los demás sistemas opresores.

 

Según Millet la actual imagen de inferioridad de las mujeres es un producto del mito y de la religión, principalmente judeocristiana, donde la figura de Eva, identificada con el pecado, asimila a la mujer con el mal y en consecuencia condiciona la sumisión de la mujer al varón. Por supuesto, desconoce la figura bíblica de María como vencedora del pecado, según la teología cristiana.

 

Millet desarrolla así la idea de género. En su opinión el sistema patriarcal produce individuos y géneros, en concreto el género femenino, esencialmente inferior y sometido al masculino. Para librarse del género femenino, la mujer ha de convertirse en lesbiana, un lesbianismo entendido como una comunidad femenina: “El comportamiento femenino es poderoso”. En 1970 es portada de la revista Time al declarar en un mitin su condición de lesbiana. A partir de entonces se dedicó a escribir sobre su vida sexual y la “agonía” que sufrió para realizar su elección sexual. Con ella aparece lo que llamaría “conciencia lesbiana” o feminismo lesbiano que considera que el amor entre mujeres puede y debe ser un acto político de liberación. Según ella, cualquier mujer que mantuviera relaciones heterosexuales estaba “durmiendo con el enemigo”.

 

Para Kate Millet la revolución sexual se realiza en tres fases. Comienza con la emancipación de la mujer como principal víctima del patriarcado, continúa con el fin de la opresión de los homosexuales y termina con la “liberación sexual” de los niños.

 

En su opinión la familia ejercería un control represor de la vida sexual de los niños como forma de controlarlos y por ello defiende el derecho de los niños a expresarse sexualmente. Así, Millet propondrá que se supriman las limitaciones a la edad de consentimiento.

 

“Uno de los derechos esenciales de los niños es el de expresarse a sí mismos sexualmente, probablemente entre ellos en un principio, pero también con adultos.” (Kate Millet, Revolución sexual y la liberación de los niños, en: Jesús Trillo-Figueroa, La ideología de género, Ed. Libros Libres, 2009, p. 62).

 

Uno de los aspectos más cruciales de reescribir la historia desde el punto de vista del género es que ésta se presenta como una narración dominada por la violencia masculina con el fin de tener sometida a la mujer. Según esta forma tan reducida de entender la historia, entre las primeras instituciones violentas estarían el matrimonio y a la familia.

 

El feminismo radical presenta al varón como un ser agresivo y violento, mientras que la mujer es presentada como dulce y cariñosa. Incluso la sexualidad de ambos se muestra como radicalmente distinta. Al varón se le presenta con una sexualidad exclusivamente centrada en los genitales y carente de amor y emoción. La femenina se vende como más afectiva y tierna, y orientada a los sentimientos. Curiosamente, cuando se amplían estas categorías a otras modalidades del género como los homosexuales (gays), a éstos se les representa como seres cariñosos, que escuchan, son atentos, tiernos, educados y odian la violencia.

Para Germaine Green la violencia sería la característica esencial en los varones. Para ella el “macho humano” es un animal depredador.

 

“La agresividad, la tensión sexual y la relación jerárquica son determinantes genéticos del machismo que se encuentra en todos los hombres.” (Germaine Greer, Los hombres y la violencia sexual; citado en: Raquel Osborne, Debates en torno al feminismo cultural, El País, 24 de mayo de 1987).

 

Algunas feministas llegan a justificar fisiológicamente estos dos extremos en la acción de las hormonas, tan diferentes en ambos sexos. Los varones estarían controlados y determinados por la testosterona, mientras que las mujeres serían dominadas por los ciclos hormonales de la progesterona y los esteroides. Andrea Dworkin lleva este concepto al extremo al afirmar que “los hombres aman la muerte; los hombres aman especialmente el asesinato.” (Raquel Osborne, ob. cit., pág. 221). MacKinnon dirá que la necrofilia es el mensaje principal del patriarcado, en cambio las mujeres se identifican con la vida, la naturaleza, la tierra y la fertilidad (Jesús Trillo Figueroa, Una revolución silenciosa, Libros libres, pág. 89).

 

Para el feminismo radical toda forma de relación sexual sería una violación.

 

“Para los hombres el sexo es sinónimo de violación y el pene es instrumento de poder y de terror, y la pornografía es la representación de todos estos males.” (Ídem, pág. 90).

 

La solución pasaría por la abolición de la heterosexualidad (noviazgo, matrimonio y familia) y la proclamación del lesbianismo como única opción política posible. Por ello cuando se habla de violencia de sexo, en el feminismo radical se refieren a cualquier relación sexual de una mujer con un varón.

 

7. Shulamith Firestone: la doctrina científica

 

La última ideóloga del género que presentamos en esta obra es Shulamith Firestone. En 1970 publica la obra La dialéctica del sexo, en la que reformula el feminismo como un proyecto radical en el sentido marxista. Para ella el término ‘radical’ apunta a la raíz misma de la opresión y ésta no es otra sino la maternidad. Para Shulamith la maternidad, definida como “la servidumbre reproductiva determinada por la biología”, era la causa principal de la opresión de la mujer.

 

“El núcleo de la explotación de las mujeres radica precisamente en su función de gestación y educación de los hijos.” (Shulamith Firestone, La dialéctica del sexo; citado en: Jesús Trillo Figueroa, Una revolución silenciosa, pág. 56).

 

Shulamith construye todo un metarrelato ideológico basándose en el freudomarxismo de la Escuela de Frankfurt, aunque en vez de desarrollar una interpretación materialista y económica de la historia, realizará una interpretación materialista-sexual de ésta, que denominará “la dialéctica del sexo”.

 

La dialéctica del sexo divide la sociedad en dos clases biológicas diferenciadas por sus fines reproductivos, con conflictos entre sí nacidos del propio sistema de matrimonio, reproducción y educación de los hijos y de la división del trabajo basada en el sexo, que ha evolucionado hacia un sistema económico y cultural de clases.

 

Si la reproducción biológica es el problema, Shulamith propone suprimirla y establecer como sistema general de preservación de la especie la reproducción artificial, ya que la ciencia actual lo hace posible. Es lo que denomina Cybernation.

 

"Del mismo modo que para asegurar la eliminación de las clases económicas se necesita una revuelta de la clase inferior (el proletariado) y -mediante una dictadura temporal- la confiscación de los medios de producción, de igual modo, para asegurar la eliminación de las clases sexuales se necesita una revuelta de la clase inferior (mujeres) y la confiscación del control de la reproducción; es indispensable no sólo la plena restitución a las mujeres de la propiedad sobre sus cuerpos, sino también la confiscación (temporal) por parte de ellas del control de la fertilidad humana...  El objetivo final de la revolución feminista no debe limitarse a la eliminación de los privilegios masculinos, sino que debe alcanzar a la distinción misma de sexo; las diferencias genitales entre los seres humanos deberían pasar a ser culturalmente neutras... La reproducción de la especie a través de uno de los sexos en beneficio de ambos sería sustituida por la reproducción artificial... La división del trabajo desaparecería mediante la eliminación total del mismo (cybernation). Se destruiría así la tiranía de la familia biológica." (Shulamith Firestone, La dialéctica del sexo, Editorial Kairós, Barcelona, 1976, pág. 20).

 

Para Marx el objetivo revolucionario de los obreros es controlar los medios de producción. Para Firestone el objetivo revolucionario de las mujeres es controlar los medios de reproducción, y para conseguirlo hay que abolir la familia biológica, que es fuente de tabús y de problemas. Tabús como el del incesto, el tabú del padre como símbolo de poder, envidia del pene por parte de la niña, etc.

 

La supresión de la familia que quiere Shulamith conseguiría desinhibir los instintos reprimidos y las pulsiones de placer que oprimen a los individuos y sociedades, ya que al apoderarse del control de la reproducción la mujer se hace dueña de su propio cuerpo. (“Mi cuerpo es mío gritaban como slogan las defensoras del aborto en los años 80).

 

Otro aspecto crucial en la ideología de Firestone es que para ella la infancia es otro mito y por lo tanto otra construcción cultural. Así como se ha producido una emancipación de la mujer, ha de producirse una emancipación sexual de la infancia. Esta emancipación pasa por suprimir el proteccionismo de los niños, que crea una cultura de defensa y cuidado hacia ellos. Ejemplos de estas perversas ideas las tenemos en la actualidad en España: desaparición del horario de protección infantil, acceso libre en Internet a la pornografía, educación sexual-genital en primaria, genitalidad de los dibujos animados, etc.).

 

En la actualidad

 

Mientras miles de profesoras feministas dominan y controlan algunos departamentos de universidades americanas, los estudiantes reconocen que este feminismo es un fraude y lo consideran como una de las causas de la violencia creciente entre varones y mujeres.

 

El movimiento feminista radical se ha aliado con el activismo gay y la temática del lesbianismo está monopolizando el debate. El feminismo radical procura ocultar su concepción del matrimonio como explotación y del parto como una esclavitud.

 

Últimamente están adoptando una perspectiva esencialista en la que la homosexualidad está biológicamente determinada y es inmutable, aunque en privado reconocen que nada de esto está probado, pues supondría ir en contra de sus principios de construcción social del género.

 

(José Alfredo Elía Marcos, Las lágrimas de Raquel. Historia, ideologías y estrategias de la guerra contra la población, Capítulo 10; nueva versión, realizada en 2015 por el autor para la Revista Fe y Razón).

 

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Salmo 49

 

Salmo de Asaf.

 

El Dios de los dioses, el Señor,

habla para convocar a la tierra

desde la salida del sol hasta el ocaso.

Dios resplandece desde Sión,

que es el dechado de toda hermosura:

ya viene nuestro Dios, y no callará;

un fuego devorador lo precede,

la tempestad ruge a su alrededor.

Él llama desde lo alto al cielo y a la tierra,

para entablar un juicio contra su pueblo:

«Reúnanme a mis amigos,

a los que sellaron mi alianza con un sacrificio».

 

¡Que el cielo proclame su justicia,

porque Dios es el único Juez!

«Escucha, pueblo mío, Yo te hablo;

Israel, voy a alegar contra ti:

Yo soy el Señor, tu Dios.

No te acuso por tus sacrificios:

¡tus holocaustos están siempre en mi presencia!

Pero Yo no necesito los novillos de tu casa

ni los cabritos de tus corrales.

Porque son mías todas las fieras de la selva,

y también el ganado de las montañas más altas.

Yo conozco los pájaros de los montes

y tengo ante Mí todos los animales del campo.

Si tuviera hambre, no te diría,

porque es mío el mundo y todo lo que hay en él.

¿Acaso voy a comer la carne de los toros

o a beber la sangre de los cabritos?

Ofrece al Señor un sacrificio de alabanza

y cumple tus votos al Altísimo;

invócame en los momentos de peligro:

Yo te libraré, y tú me glorificarás».

 

Dios dice al malvado:

«¿Cómo te atreves a pregonar mis mandamientos

y a mencionar mi alianza con tu boca,

tú, que aborreces toda enseñanza

y te despreocupas de mis palabras?

Si ves a un ladrón, tratas de emularlo;

haces causa común con los adúlteros;

hablas mal sin ningún reparo

y tramas engaños con tu lengua;

te sientas a conversar contra tu hermano,

deshonras al hijo de tu propia madre.

Haces esto, ¿y Yo me voy a callar?

¿Piensas acaso que soy como tú?

Te acusaré y te argüiré cara a cara.

Entiendan bien esto, los que olvidan a Dios,

no sea que Yo los destruya sin remedio.

El que ofrece sacrificios de alabanza

me honra de verdad;

y al que va por el buen camino

le haré gustar la salvación de Dios».

 

Fuente: El Libro del Pueblo de Dios (traducción argentina de la Biblia).

 

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“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

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