Fe
y Razón
Revista virtual gratuita
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la
evangelización de la cultura
Nº 12 – Marzo de 2007
“Omne
verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga,
procede del Espíritu Santo” (Santo Tomás de Aquino)
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Equipo de Dirección: Diác.
Colaboradores: Dr.
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Sección |
Título |
Autor o Fuente |
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Editorial |
Equipo
de Dirección |
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Tema
central |
Congregación
para la Doctrina de la Fe |
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Tema
central |
Teologías
Deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto |
R.P.
Lic. Horacio Bojorge SJ |
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Tema
central |
Pbro.
Dr. Miguel Antonio Barriola |
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Tema
central |
La doctrina eucarística del P. Juan Luis Segundo SJ en su obra "El Infierno" |
Lic.
Néstor Martínez |
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Tema
central |
Richard
John Neuhaus |
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Familia
y Vida |
Instituto
Pastoral de Bioética – Arquidiócesis de Montevideo |
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Oración |
Catecismo
de la Iglesia Católica - Compendio |
Equipo de Dirección
1. La teología de Juan Luis Segundo.
El R.P. Juan Luis Segundo SJ (1925-1996) es sin duda el teólogo uruguayo que ha alcanzado una mayor difusión internacional, hasta el momento. Juan Luis Segundo fue uno de los pioneros y de los principales exponentes de la llamada “teología de la liberación”, corriente de pensamiento que tuvo gran repercusión en América Latina, sobre todo durante los años setenta y ochenta del siglo XX. La teología de la liberación se distinguió, entre otras cosas, por prestar una especial atención al drama de la pobreza (tan relevante en nuestra región) y a la “opción por los pobres” que los Obispos latinoamericanos realizaron en la Conferencia de Medellín, en 1968. Si bien la teología de la liberación no presentó un perfil homogéneo, por lo cual algunos prefieren hablar de “teologías de la liberación”, hubo dentro de ella una corriente principal (de la que participó Segundo), caracterizada sobre todo por la importante influencia ejercida en ella por la ideología marxista.
El 6 de agosto de 1984, Fiesta de la
Transfiguración del Señor, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en
Roma la Instrucción “Libertatis
nuntius” sobre algunos aspectos de
El día
31/12/1985
“Posteriormente, se han dado entre nosotros
algunas conferencias y cursos y han circulado ciertas publicaciones que se
oponen al Documento de
Esta actitud contra el Magisterio reitera errores que son ruinosos para la fe y la vida del pueblo cristiano [énfasis agregado].
Los Obispos del Uruguay reafirmamos nuestra
adhesión a la Instrucción de
A pesar de esta clara advertencia de los Obispos, en influyentes ámbitos eclesiales del Uruguay se continúa promoviendo insistentemente la obra de Juan Luis Segundo, como si hubiera sido un teólogo católico ejemplar. Por esta razón el Nº 12 de “Fe y Razón” (primero del presente año) está dedicado al análisis de la teología de Juan Luis Segundo. Creemos que de este modo hacemos un aporte al diálogo teológico y más concretamente a una controversia teológica que a esta altura resulta necesario plantear, con sumo respeto por todas las personas involucradas, pero también con libertad de espíritu. Afortundamente “Fe y Razón” cuenta –en su equipo de colaboradores- con dos de los teólogos que más se han destacado en el estudio crítico de la obra de Segundo: los Padres Miguel Antonio Barriola y Horacio Bojorge.
En esta oportunidad nuestro tema central cuenta con cinco textos:
· En primer lugar reproducimos los capítulos del VI al X de la Instrucción “Libertatis nuntius”.
· En segundo lugar reproducimos la introducción del libro de Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, actualizada por su autor con una nueva nota inicial.
· En tercer lugar incluimos un hipervínculo hacia el escrito titulado “Jesucristo según Segundo”, del Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, en el cual se analiza una obra cristológica de Segundo, publicada recientemente en forma póstuma.
· En cuarto lugar incluimos un artículo del Lic. Néstor Martínez, donde se analiza la doctrina eucarística contenida en el libro de Juan Luis Segundo titulado “El Infierno”.
· En quinto lugar reproducimos dos capítulos de un libro del destacado teólogo luterano estadounidense Richard John Neuhaus, posteriormente convertido al catolicismo. En estos capítulos se analiza una de las principales obras de Segundo.
2. “Fe y Razón” sigue creciendo.
El año pasado “Fe y Razón”
publicó varios artículos del Dr. Pedro Gaudiano. A partir de este número el Dr.
Gaudiano se incorpora al equipo de colaboradores de “Fe y Razón”. Pedro
Gaudiano es Doctor en Teología, profesor de Antropología y Fenomenología de la
Religión en
Vuelve a la Tabla de Contenidos
Una nueva interpretación del cristianismo
Congregación
para la Doctrina de la Fe
VI. Una nueva interpretación del cristianismo
1 No se puede olvidar el
ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores,
sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que
viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las
innumerables angustias que son fruto de
2 El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones.
3 El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4): "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Deut 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido <19>.
4 Para otros, parece que la
lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido
económico y político, constituye lo esencial y el todo de
5 Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de Puebla <20>, y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.
6 Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes <21>. Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio.
7 Anteriormente hemos dicho (cfr. IV, 3) que hay una auténtica "teología de la liberación", la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada.
8 Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí.
9 El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de la "teología de la liberación" proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.
10 Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a la tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
VII. El análisis marxista
1 La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman "el análisis marxista".
2 Su razonamiento es el
siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no
puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las
causas estructurales de
3 Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social, es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.
4 Pero el término "científico" ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedida de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una "teología de la liberación".
5 En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.
6 En el caso del marxismo, tal
como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el
pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en la cual
numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una
estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia
relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos para la
lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos
heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser
imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como
un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo
7 La llamada de atención de
Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo, tal como es
vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas
cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y
8 Es verdad que desde los
orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento
marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que
divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente
marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis
fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y
de
9 Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un "análisis" cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinar totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana.
10 El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor "instrumental" y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de la verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.
11 La aplicación de la realidad
económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la
corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna
verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países ofrezca
algunas analogías con
12 En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento "científico".
13 La primera condición de un
análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto
una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se
adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista
particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente
algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en
VIII Subversión del sentido de la verdad y violencia
1 Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las "teologías de la liberación" a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.
2 En la lógica del pensamiento marxista, "el análisis" no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión histórica.
3 En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto.
4 La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.
5 La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
6 La ley fundamental de la
historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está
fundada sobre
7 La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se "hace" la verdad, se actúa "científicamente". En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.
8 La ley fundamental de la lucha de clases tienen un carácter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.
9 Por concesión hecha a las
tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de
IX. Traducción "teológica" de este núcleo
1 Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los "teólogos de la liberación". En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo "la Eucaristía" transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las "teologías de la liberación".
2 Lo que estas "teologías
de la liberación" han acogido como un principio, no es el hecho de las
estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les
agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental
de
3 En esta concepción, la lucha
de clases es el motor de
4 En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como "fidelidad a la historia", lo cual significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.
5 En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro", "opción por los pobres": que es como negarlas en su realidad teologal.
6 De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de la fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.
7 En consecuencia, se presenta
la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal: se
denuncia como un actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad
de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase,
y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de
8 En cuanto a la Iglesia, se
tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece
también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su
inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de
la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía
sentido la participación en
9 En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia - como comunión y como institución - , así como por parte de sus miembros.
10 Pero las "teologías de la liberación", que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.
11 Es necesario hacer una
observación análoga respecto a
12 Pero las "teologías de la liberación", de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que "concientizar" en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe.
X. Una nueva hermenéutica
1 La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la "teología de la liberación", la jerarquía y sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso.
2 Aquí aparece el carácter global y totalizante de la "teología de la liberación". Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico determinante.
4 La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.
5 La nueva hermenéutica
inscrita en las "teologías de la liberación" conduce a una relectura
esencialmente política de
6 Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es un a de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana.
7 Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males.
8 Por otra parte, al dejar a un
lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como
interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo
9 Es cierto que se conservan
literalmente las fórmulas de la fe, en particular
10 Se pretende revivir una
experiencia análoga a la que habría sido
11 Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que "Dios ha hecho Señor y Cristo" <25>. Se le sustituye por una "figura" de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.
12 Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.
13 La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.
14 De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con san Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo <26>, se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.
15 Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la "base" llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.
16 La inversión de los símbolos
se constata también en el campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es
comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador,
y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebración
del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de
Fuente: Libertatis nuntius, Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación", Congregación para la Doctrina de la Fe, 6 de agosto de 1984, capítulos VI-X.
Notas
<19> Cfr. Gaudium et spes,
n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS
23, 1931, p. 207.
<20> Cfr. nn. 1134-1165 y nn. 1166-1205.
<21> Cfr. Documento de Puebla, IV, 2.
<22> Pablo VI, Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425.
<23> Cfr. Lumen gentium,
nn. 9-17.
<24> Cfr. Gaudium et spes,
n. 39.
<25> Cfr. Hech 2, 36.
<26> Cfr. 1 Cor 10, 1-2.
<27> Cfr. Ef 2, 11-22.
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Contenidos
Teologías
Deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto
Horacio
Bojorge
«Sería oportuno que usted publicara su
evaluación de la obra del P. Segundo, participando así en el diálogo teológico
y contribuyendo a la formación de la mentalidad de los cristianos y, en
particular, de los miembros de
Nota: Con posterioridad a la publicación de nuestro Informe "Teologías deicidas" no tuvo lugar el diálogo que se auguraba el Padre General. Solamente se refirió extensa pero indirectamente a nuestro libro informe el Padre Félix Alejandro Pastor, en un artículo que pretende ser una defensa de la obra de Segundo y una refutación de las afirmaciones de mi informe, a las que sin embargo se vio obligado a hacer sustanciales concesiones . Ni Gregorianum, ni Stromata, ni ninguna otra revista o foro de la Compañía de Jesús permitió la prosecución del diálogo mediante mi respuesta a las objeciones del Padre Pastor.
Ni las instancias académicas ni
las de Gobierno de la Compañía se dieron por enteradas de la existencia del
informe y de los graves inconvenientes para la fe que señala en la obra de Juan
Luis Segundo.
Introducción
0.1. Por qué un informe crítico
Desde el fallecimiento del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, el 17 de enero de 1996, desbordando lo habitual en los elogios fúnebres, se manifestó el empeño de exaltar, junto con su persona, su pensamiento. Dado que están interviniendo en la recomendación de sus obras y de su enseñanza, personas, instituciones y publicaciones representativas de la Compañía de Jesús, se suscita la fundada impresión de que la Compañía misma asume, respalda y difunde como propias las doctrinas de Juan Luis Segundo (1).
Ahora bien, este informe crítico muestra que el pensamiento de Segundo se
inscribe dentro de corrientes históricas del pensamiento naturalista cuyas
categorías él ha aceptado y padecido pasivamente más que repensado, pero que no
por eso deja de compartir y, en consecuencia, de difundir. El pensamiento de
este autor merece por eso objeciones que hacen aconsejable medir los elogios
exagerados que algunos le tributan y emitir juicios más cautelosos y matizados.
Si muchos lo aplauden es porque representa el pensamiento de la modernidad
acerca de la fe y de la Iglesia y porque repite los motivos modernistas,
aplicándolos a diversos temas y situaciones. No conviene, por eso, recomendarlo
sin reservas, y menos asumirlo como propio o representativo de la Compañía de
Jesús.
Como en toda obra humana, no todo parece malo o condenable en la obra de Juan
Luis Segundo. Pero una larga experiencia ha enseñado a los pastores de la
Iglesia que, como la piedra en el plato de arroz, el error más dañoso es el que
viene mezclado con verdades (2). Por eso se informa acerca de sus errores, con
el fin de evitar que se siga sirviendo de este arroz en medio de alabanzas,
como si fuera no sólo seguro sino excelente. Lejos de recomendarlo tan
entusiastamente, correspondería avisar, por lo menos, para que se mastique con
cuidado.
No se desconocen tampoco sus buenas intenciones. Pero ellas no bastan para
servir a
El pensamiento gnóstico moderno ha sido bien descrito y estudiado. Sus
representantes se apartan de la organicidad propia de la verdad cristiana.
Toman prestados de la fe su lenguaje y sus temas, pero para entenderlos a su
manera. Aunque no crean en todos los artículos del Credo revelado, sin embargo
utilizan en su discurso un cierto número de ellos. Ante ese discurso, el
creyente experimenta un cierto malestar. Siente que los objetos de la fe están
como deportados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que
por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se
puede mantener la síntesis orgánica. Y es que los gnósticos no están
determinando sus convicciones por la fe teologal. Formalmente, el motivo de su
«fe» es una convicción humana (juicio de valor, opción estética, filosófica,
ética o política, opción ideológica), no el efecto de un descubrimiento de la
Revelación de Dios, de una adhesión obediente y amorosa a su Persona. El
gnóstico cree por toda una serie de razones, excepto por la única razón que en
definitiva puede ser determinante para la fe: que Dios ha querido revelarse tal
como es. Los gnósticos modernos comienzan en general con una apologética que
quisiera ofrecer a los hombres una fe «creíble». Pero al situar los elementos
del cristianismo en una perspectiva radicalmente extraña a la visión propia de
la fe, los pervierten. Los separan de la estructura original que los sostiene y
les da sentido. Al hacer esto no reconocen la especificidad de la Revelación cristiana
y despedazan su organicidad (3).
A lo largo de este informe se podrá ver que el perfil del pensamiento de Juan
Luis Segundo es el de los pensadores gnósticos y modernistas. Su intención
apologética y su modo de relacionarse con los contenidos de la fe, lo
identifican.
0.2 Divulgador más que creador
«Si algo no ha cambiado en la historia son las costumbres ahistóricas de los teólogos, a los cuales les cuesta comprender que el oficio propio de la ciencia histórica es, como se sabe, liberarse de la historia comprendiéndola» (4). Este informe discierne el pensamiento de Segundo y lo explica ubicándolo en el marco histórico de las corrientes de pensamiento que han recibido el nombre de naturalismo, gnosis, secularismo, modernismo, etc.
Juan Luis Segundo se sitúa, más precisamente, en el marco de una época en que
se radicalizó la conciencia, agudizada con el diálogo Iglesia-mundo moderno,
descubriendo la radical conflictividad de sus estructuras globales y ese
análisis fue asumido por la reflexión de fe. Así fue como desde la fe se
cuestionó la sociedad global en su estructuración injusta según ésta había
surgido del proceso moderno. Se comenzó entonces a hablar de «estructuras de
pecado» y «pecado institucionalizado». Sin embargo, aunque situándose en ese contexto
de cuestionamiento global de la sociedad moderna, los pensadores como Segundo
no llegan a cuestionar y a «convertir» —en el sentido evangélico— el mismo tipo
de racionalidad y de praxis críticas desde las cuales hace la crítica.
De ese modo Segundo no supera el ámbito propio de la subjetividad moderna,
aunque a ésta la comprenda como dialéctica, como social y en sus estructuras
materiales. Por ejemplo, critica la sociedad liberal y su racionalidad burguesa
haciendo uso del marxismo pero sin cuestionar también los rasgos de esa
racionalidad que provocaron la crisis y que el marxismo comparte (5). Sin
cuestionar tampoco la crítica antieclesial proveniente de esa racionalidad, que
Segundo asume, comparte y a veces subraya y hasta radicaliza. Entre una
apologética a ultranza que defiende todo lo de las propias filas sólo por el
hecho de serlo y la renuncia a toda apología y a la internalización de la
actitud autodenigradora, hubiera cabido un justo medio que Segundo no alcanzó,
hasta el punto de levantar interrogantes acerca de su sentido de pertenencia.
Por ejemplo: Juan Luis Segundo puede emitir juicios tan duros como éste: «la teología tradicional de los manuales
permitió en el hemisferio norte matar sin remordimientos millones de personas
durante
La obra de Juan Luis Segundo difunde, pues, no sólo este tipo de juicios, sino
doctrinas y posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas como ésta
y otras de las que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador.
Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido por ellas, la
reformulación que les dio y la aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas
aparecer novedosas u originales en su momento. Pero Juan Luis Segundo no fue el
creador de la mayoría de ellas, sino que las tomó prestadas y las compartió con
las corrientes de pensamiento gnóstico en las que navegó y cuyos autores
inspiraron su reflexión: naturalismo, modernismo, existencialismo, teología de
la muerte de Dios, las así llamadas teologías progresista, secularista,
política, de la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo. Juan Luis
Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo, adoración de la
Historia, descuido de los contenidos de la Revelación, cambio del Objeto formal
de la fe por enunciables, olvido de la Tradición, manejo a veces desaprensivo
del método teológico y arbitrario de la Escritura, distancia crítica e indócil
ante el Magisterio, etc. (7). El pensamiento de Juan Luis Segundo está marcado
muy especialmente por el lenguaje, las categorías y los planteos propios del
diálogo marxistas-cristianos y de los cristianos por el socialismo.
Una vez desaparecido Juan Luís Segundo, las ideas del tiempo lo sobrevivirán y
seguirán difundiéndose por otros caminos y por medio de otros autores y
pensadores. Si bien este informe se ocupa principalmente de Juan Luis Segundo,
pues ha tenido que salir al cruce de los intentos de difundir
indiscriminadamente su pensamiento, su intención es identificar esos errores,
más allá de su circunstancial divulgador y más allá de la ocasional necesidad
de ocuparse de él. Este informe no surge del mero afán de señalar errores, sino
que apunta a despejar obstáculos en el proceso de búsqueda de la verdad y de la
superación positiva de la modernidad y de
0.3 Test de la capacidad dialogal y crítica
La necesidad de señalar los reparos que impone el pensamiento de Juan Luis Segundo surge también, en buena medida, de la conveniencia de evitar que sus buenas intenciones y sus aportes, naufraguen en el coro obsecuente de los elogios. Como ha dicho uno de sus críticos más respetuosos e inteligentes: «pienso que la preocupación por los pobres no me obliga a aceptar todos los métodos y conclusiones de Segundo. Es solamente por medio del diálogo y de la crítica que su teología evitará convertirse en una reflexión solitaria, estéril y facciosa» (8).
Se ha dicho que el fracaso de los maestros revolucionarios está en el hecho de
que sus discípulos se dedican a conservar su revolución y se convierten así en
conservadores. Dedicarse a alabar el pensamiento de Segundo sin criticarlo ni
aceptar que se lo critique, sería traicionar su espíritu, incurriendo en la
actitud conservadora de quien sigue vendiendo un pensamiento congelado... con
errores y todo. Este mecanismo de la congelación conservadora de un espíritu
rupturista es tan característico de la modernidad, que hasta cuando quiere
sobrevivirse a sí misma echa mano a una etiqueta pseudo-rupturista:
posmodernidad.
Juan Luis Segundo quiso ser un pensador crítico. Pero su instrumental y sus
técnicas críticas, tomados de la modernidad, no lo habilitaron para otra cosa
que para el mismo estilo de operaciones previstas por los manuales modernos. La
historia dirá si a su sombra se formaron mentes realmente críticas, capaces de
criticar sus propias técnicas e instrumentales, o sólo mentes conservadoras
incapaces de trascender las tapias del patio modernista y de reproducir al
infinito el mismo esquema de pensamiento, impotentes para renovar sus
principios. Este informe es, en alguna medida, un test que plantea ese desafío
y reclama esa prueba histórica.
Este informe tiene su origen en una serie de representaciones epistolares, no
destinadas a su publicación, dirigidas a instancias de gobierno internas de la
Compañía de Jesús. Su publicación no se debe a la intención ni a la iniciativa
del autor sino a las del P. General de la Compañía de Jesús Peter Hans
Kolvenbach, quien lo consideró conveniente: «Sería
oportuno que usted publicara su evaluación de la obra del P. Segundo,
participando así en el diálogo teológico y contribuyendo a la formación de la
mentalidad de los cristianos y, en particular, de los miembros de
Con este fin los primitivos informes tuvieron que ser ampliados y su contenido
sistematizado, en vistas a esta publicación. La extensión que ella tiene
actualmente se debe a la necesidad de dar razón de la evaluación del
pensamiento de Juan Luis Segundo y de fundamentar los motivos por los cuales se
juzga inconveniente el empeño de difundirlo. Con este mismo fin se agregan
anexos, en los que se comentan textos de Juan Luis Segundo que por la extensión
del comentario que exigen, habrían recargado aún más el texto de esta
evaluación.
El presente estudio expone una selección de críticas a algunos aspectos del
pensamiento de Segundo; añade otras; señala defectos de método y errores de
doctrina; apunta a ubicar a Juan Luis Segundo en el marco referencial de
determinadas corrientes y maestros de pensamiento; señala también, aquí o allá,
efectos y consecuencias pastorales de estas ideas.
0.4. Críticas de la Jerarquía y de la Academia
Este informe se hace oportuno, también, porque la honestidad intelectual y el celo pastoral exigen reconocer y advertir a los fieles, que hay afirmaciones en las obras de Juan Luis Segundo —ahora sí, en concreto y nominalmente de sus obras— que han merecido serias reservas y objeciones, tanto de la Jerarquía como de la Academia.
En efecto. Se ha pasado en silencio u olvidado, entre otros, dos hechos.
Primero: que los obispos del Uruguay pusieron en guardia contra algunos de sus
errores, en una declaración de
La propaganda alrededor de su figura y de su obra, demuestra hasta qué punto
Juan Luis Segundo es representante de una corriente amplia y compleja, dentro
de la cual confluyen intereses intelectuales, religiosos, ideológicos y
políticos (11), la cual cuenta con medios o tiene acceso a medios de poder y de
expresión y que está empeñada en glorificarlo, pero también tiende a desplazar
y silenciar otras formas de ver y de pensar.
0.5. De cara al Tercer Milenio: confrontación con el secularismo
El intento de
divulgar y recomendar las doctrinas de Juan Luis Segundo ocurre en vísperas del
Tercer Milenio. Por eso se enmarca en el contexto de la apremiante exhortación
del papa Juan Pablo II en
De cara, pues, al Tercer Milenio: ¿cómo podemos pesar dentro de la Iglesia
uruguaya y universal en la dirección que señala el Papa, acompañando su
magisterio? El presente informe crítico expone los motivos por los cuales
recomendar y divulgar la doctrina de Juan Luis Segundo sería contribuir al
deterioro ya grande de la rectitud teologal de la fe y de la obediencia al
Magisterio. Siendo Juan Luis Segundo en muchos aspectos un pensador de la
corriente secularista, la confrontación con su pensamiento está en la línea de
confrontación con el secularismo que el Papa espera de los católicos y les
anima a entablar, en
Fuente: Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Ediciones Encuentro, Madrid 2000, Introducción, pp. 13-22; se publica aquí con el agregado de una nueva nota introductoria.
Notas
1) Un volumen de homenaje, número doble de la revista de la Compañía de Jesús en Uruguay Misión de Fe y Solidaridad 62-63 (junio-julio 1996) titulado Una Teología con sabor a Vida, reúne elogios a la persona y al pensamiento de Juan Luis Segundo. Ha sido traducido al portugués y publicado por los jesuitas en Brasil. Este volumen contiene contribuciones de los siguientes jesuitas: Andrés Assandri, Armando Raffo, Andrés Torres Queiruga, Carlos Palacio, Roger Haight, Jon Sobrino, Pierre Vallin, Elbio Medina, Fernando Verdugo. Los demás son, en su mayoría, laicos allegados a la Compañía y algunos ex-jesuitas.
Armando Raffo SJ, «Juan Luis Segundo: La Espiritualidad como profundidad de la Teología (evocación de su espiritualidad)» en CIS [Revista publicada por el Secretariatus Spiritualitatis Ignatianae, Roma] 27-2 (1996) n. 82, pp. 43-45.
Elbio Medina SJ, «Juan Luis Segundo, SJ: un creyente sabio y comprometido», en Miscelánea Comillas 54 (1996), pp. 193-197. Elbio Medina SJ, también un elogio póstumo en el periódico de izquierda Cuadernos de Marcha (3ª Época) 10 (1996), n. 113, p. 27.
Jon Sobrino SJ, «Ateísmo e Idolatría en la teología de Juan Luis Segundo SJ» en Revista Latinoamericana de Teología 37 (enero-abril 1996), pp. 3-10. Republicado en CIAS 45 (Oct/1996), n. 457, pp. 475-482, que agrega una serie de cartas obituarias en pp. 482-488.
El P. Martin Maier, SJ, redactor de la revista de los jesuitas alemanes Stimmen der Zeit, elogia a Segundo en un artículo dedicado a la Teología de la Liberación en América Latina que se republica en la revista de los jesuitas españoles Razón y Fe 236 (1997), n. 1189, p. 288.
En revistas dirigidas por la Compañía han publicado elogios otros pensadores de renombre:
Gustavo Gutiérrez, «Juan Luis Segundo: una amistad para toda la vida» en Signos, enero 1996, p. 8; republicado en Misión de Fe y Solidaridad 62-63 (junio-julio 1996) pp. 51-52.
E. Hoornaert, «In Memoriam: Juan Luis Segundo (1925-1996)» en Perspectiva Teológica 28 (1996), pp. 153-155.
Ricardo Cetrulo, que perteneció a la Compañía, escribe “Un liberador de la Teología”, en el periódico de izquierda: Brecha (Montevideo), n. 535, marzo 1996, p. 22.
Después de su
muerte, el P. Armando Raffo ha dado a publicar el manuscrito del libro de
Segundo: El Infierno. Un diálogo con Karl
Rahner, prologado por Elbio Medina. Coeditado por Trilce, Montevideo 1997 y
Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998. El libro fue presentado por el P. Elbio Medina,
y el ex jesuita Ricardo Cetrulo en
2) El error se define como defecto de la verdad.
3) M. J. Le Guillou, El Misterio del
Padre. Fe de los Apóstoles. Gnosis actuales, Encuentro, Madrid 1998.
Original francés Arthème Fayard, Paris 1973. Ver pp. 42-43.
4) Augusto del Noce, Teologia della
Secolarizzazione e Filosofia, en Archivio
di Filosofia (1974) p. 139.
5) Ver Juan Carlos Scannone, Evangelización,
Cultura y Teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990, p. 30.
6) Juan Luis Segundo, Les deux théologies
de la libération en Amérique latine, en Études
361 (1984), p. 149.
7) Estas corrientes teológicas han sido abundantemente estudiadas desde
distintos ángulos. Juan Carlos Scannone ha tratado el tema en Evangelización, Cultura y Teología y en
otros escritos. Entre otros autores y obras pueden citarse: Armando Bandera, La Iglesia ante el proceso de liberación,
BAC Madrid 1975; Cornelio Fabro, La
Aventura de la Teología progresista, Eunsa, Pamplona 1976; Augusto del
Noce, L´Epoca della secolarizzazione,
Giuffré, Milano 1970; José Luis Illanes, Cristianismo,
Historia, Dios, Eunsa, Pamplona 1973.
8) «I assume, that concern for the poor
does not necessitate my accepting all the methods and conclusions of Segundo.
It is only by dialogue and critique that his own theology avoids becoming an
inbred, sterile and factious reflection». A. J. Tambasco, A Critical Appraisal of Segundo´s Biblical
Hermeneutics, en: The Use of
Scripture in Moral Theology, pp. 321-336 (Editores: C. E. Curran, R. A. Mc
Cormick.;
9) Carta del 7 de mayo de 1997.
10) Véase la tesis doctoral de este jesuita uruguayo, dirigida por Peter
Hünermann y H. Vorgrimmler, inédita hasta hoy: Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en
11) En el homenaje recordatorio a Juan Luis Segundo, promovido por los ediles
del partido de coalición de fuerzas de izquierda llamado Frente Amplio, en la
Junta de Gobierno Departamental de Montevideo, el 8 de febrero de 1996, hablan,
haciendo su elogio, ediles de dicho partido. Esas intervenciones, que se
citarán más adelante en este informe, pueden verse en Enlace (Noticias de
12) Tertio Millennio Adveniente 36,1.3.
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Jesucristo según Segundo (Pbro. Dr. Miguel
Antonio Barriola)
(para acceder a este escrito, haga click arriba del título)
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La
doctrina eucarística del P. Juan Luis Segundo SJ en su obra "El Infierno"
Néstor
Martínez, Licenciado en Filosofía
En esta nota partimos de la fe de la Iglesia en la presencia real y sustancial de Nuestro Señor Jesucristo en la Eucaristía, tal como se enseña por ejemplo en el Catecismo de la Iglesia Católica:
"En el santísimo sacramento de la
eucaristía están "contenidos verdadera, real y substancialmente el Cuerpo
y la Sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por
consiguiente, Cristo todo entero" (Cc. de Trento: DS 1651). "Esta
presencia se denomina "real", no a título exclusivo, como si las
otras presencias no fuesen "reales", sino por excelencia, porque es substancial, y por ella Cristo, Dios y hombre, se hace
totalmente presente" (MF 39) (...) Mediante la conversión del pan y del
vino en su Cuerpo y Sangre, Cristo se hace presente en este sacramento (...) El
Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: "Porque Cristo,
nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de pan era
verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta
convicción, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan
y del vino se opera el cambio de toda la substancia del pan en la substancia
del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del vino en su
Sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transustanciación" (DS
1642)."
(Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1374-1376.)
Nuestro propósito es confrontar con la fe de la Iglesia aquí claramente explicitada una de las tesis que se contienen en una obra del conocido teólogo uruguayo R.P. Juan Luis Segundo S.J. recientemente publicada en nuestro medio (SEGUNDO, Juan Luis, S.J., El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner, Ed. Trilce, Montevideo, 1997). Nos mueve a ello la imposibilidad en que nos encontramos de conciliar dicha tesis del P. Segundo con la fe y el Magisterio de la Iglesia.
Todo lo que pretendemos hacer es, en lo esencial, destacar con claridad la postura del autor, a veces oscurecida por un modo de exposición peculiarmente enrevesado, de lo cual saldrá con evidencia su oposición al tenor claro y obvio de la doctrina de la fe católica. No nos dedicaremos aquí a refutar los argumentos del autor, sino que nos limitaremos a exponerlos en la medida en que sea necesario para comprender su doctrina y la oposición entre ésta y la fe de la Iglesia.
Nuestra intención es aportar elementos para el discernimiento de la obra de un pensador que a veces es ensalzado de un modo a nuestro juicio unilateral y curiosamente ciego para este tipo de "lagunas".
La tesis general de Juan Luis Segundo en esta obra es que los enunciados evangélicos tocantes al infierno tienen solamente un valor metafórico. En buen castellano, que el infierno no existe. Esto solo da sin duda materia para preguntarse por la compatibilidad de tal tesis con la fe cristiana y católica. Pero no es ése nuestro propósito aquí, sino enfocar un momento particular de la argumentación del P. Segundo, en el cual el tema no es el Infierno, sino la Eucaristía.
En efecto, en medio de la discusión acerca de los enunciados evangélicos tocantes al infierno, J. L. Segundo aborda el tema de los "criterios hermenéuticos" (o sea, criterios interpretativos de la Escritura, la Tradición y el Magisterio) que debe emplear el teólogo. Seleccionamos a continuación algunos pasajes.
El P. Segundo empieza notando la importancia de detectar el elemento central de una comunicación:
"En cualquier comunicación (entre seres humanos) destinada a producir en nosotros una diferencia en nuestra manera de actuar, es lógico que comencemos a descifrarla buscando lo central de lo que se nos propone. Se deja para una ulterior comprensión aquello que lo acompaña y sirve para precisar más los límites, las circunstancias, la importancia, etcétera de esa diferencia que se nos comunica." (p. 46).
"La
gramática nos enseña que en una frase-tipo, el sujeto, el verbo y el
complemento directo forman lo esencial o, si se prefiere, lo directo de la comunicación que vehicula
A continuación, pasa a notar que no siempre el elemento central de un pasaje nos pemite saber por sí solo si está dicho en sentido literal o en sentido figurado:
"Sin embargo, eso que la gramática y la lógica advierten, no siempre asegura la comprensión más correcta y profunda de lo comunicado. Por ejemplo, la frase principal de un texto, o el elemento central de una frase, no siempre son capaces, por sí mismos, de determinar si lo que se quiso decir está expresado en lenguaje descriptivo, digital, científico o, por el contrario, en lenguaje figurado... Y nótese lo que ya declaraba la Instrucción del Vaticano Mysterium Ecclesiae, que lenguaje figurado no significa lenguaje falso, erróneo. Significa, eso sí, que la recta comprensión pasa por un rodeo, como ocurre en el uso de metáforas... Mas aún, existen realidades, especialmente las más íntimas y trascendentes... para las cuales sólo el lenguaje figurado es capaz de dar la información correcta, o de corregir la pobreza del lenguaje descriptivo o digital." (p. 50).
En esos casos, viene a decir el P. Segundo, lo que corresponde es atender a los elementos subordinados o secundarios de la comunicación, para ver si arrojan luz sobre el tipo de sentido que hay que asignar al elemento central.
"Esto obliga, con frecuencia, a optar ya sea por el sentido digital o, de lo contrario, por el sentido figurado. Y ello en base a frases, adverbios, adjetivos, considerados gramaticalmente como secundarios, pero donde hallamos elementos para determinar cuál de las dos posibles actitudes frente a la frase principal o a su afirmación central debe ser preferida." (p. 50).
A continuación, como lo expresa el subtítulo del capítulo, el P. Segundo intenta dar un ejemplo de lo que acaba de decir, o sea, un caso en el que la sola detección del "elemento central" de un pasaje no alcanza a decidir si se trata de sentido literal ("digital" (?)) o figurado. Es el caso del relato de la institución de la Eucaristía, centrado en la frase "Esto es mi cuerpo".
Un ejemplo de
discernimiento hermenéutico: la Eucaristía.
"Se puede hacer la prueba de esto tomando uno de los cuatro relatos... de la institución de la Eucaristía por Jesús." (p. 50).
"Lucas (22,19) y Pablo (11,24) comienzan así: "el Señor Jesús... tomó pan... lo partió y dijo: esto es mi cuerpo... Haced esto en memoria de mí". (p. 50).
"Obviamente el sentido de la comunicación se concentra en la frase "esto es mi cuerpo".” (p. 50).
"Con esto podemos formular mejor la pregunta anterior: lo central del pasaje ¿está formulado en lenguaje digital o en lenguaje figurado?" (p. 51).
"El lector cristiano dirá que no cabe duda de que la Iglesia ha siempre entendido que el lenguaje describe lo que ha ocurrido. Y que por ende, se trata de un lenguaje digital..." (p. 51).
¿Dónde está entonces la dificultad o la ambigüedad? El P. Segundo entiende encontrarla en el hecho de que Jesús diga "Esto es mi cuerpo" en vez de "Esto se ha vuelto mi cuerpo". La solución, dice el P. Segundo, está en decir que como los discípulos siguen viendo un pan, no basta con decir "Esto se ha vuelto mi cuerpo", sino que hay que decir que esto, que ahora parece sólo un pan, en realidad es el Cuerpo de Cristo.
A no ser, dice, que alguien entienda lo dicho por Jesús en sentido figurado. Aquí el P. Segundo cita los cánones de Trento sobre la transustanciación, la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en el sacramento, el anatema contra quien afirme la permanencia del pan después de la consagración, la conversión sustancial. Y continúa:
"Sin embargo, la ya mencionada Instrucción de la Congregación de la Fe nos llama la atención sobre el hecho de que lo que pudo, en una época y cultura determinada, ser llamado "designación aptísima" puede no serlo algunos siglos más tarde". (p. 51-52).
"...
cabe, entonces, preguntarse de nuevo, con mayores o más finos elementos
exegéticos, si los mismos autores que han vehiculado, hasta ese futuro en el
que nosotros habitamos, la afirmación de Jesús que mostraba a los discípulos el
pan que había tomado y partido en
A partir de aquí el P. Segundo empieza a decidir la cuestión basado en los "elementos secundarios" del pasaje, básicamente, la frase "hagan esto en memoria mía". Y sobre este punto, que es el crucial, debemos decir que si no se entiende al P. Segundo como afirmando el carácter metafórico y no literal de las palabras "Esto es mi cuerpo", no se entiende nada de toda esta sección de su libro:
"De entrada, llama la atención la función significativa que el mismo Jesús le habría atribuído: la de contribuir a despertar, mantener o reforzar la memoria o recuerdo de Cristo: "haced esto en memoria de mí"...Cabe preguntar: ¿cómo ejerce esa función cognoscitiva la afirmación que estamos estudiando? Y la respuesta sorpresiva, pero la única lógica, es que no lo hace tanto por el cambio invisible de una sustancia por otra (la del pan por el cuerpo de Cristo), cuanto por la permanencia de la apariencia visible de un pan que se parte y se reparte en una comida en común de un grupo humano de amigos." (p. 52-53).
"En efecto, que la sustancia del pan se cambie por la del cuerpo de Cristo no afecta la "memoria", o sea, no hace que Jesús se vuelva más presente a la mente de quienes comparten esa comida." (p. 53).
Luego de estos argumentos, el P. Segundo perfila
otro basado en el carácter de "despedida" que tiene según él
"El resultado es, entonces, que uno lee el relato de lo ocurrido en esa comida como el relato de una cena última, de una cena de despedida." (p. 54).
"... es este mismo contexto de despedida el que indirectamente parece señalar la importancia central de la memoria para interpretar dónde se halla la similitud que permite poner en boca de Jesús la afirmación de que el pan que les muestra es su cuerpo. Y el mismo que apunta claramente al sentido figurado." (p. 54).
Nótese, por fin, que aquí el P. Segundo afirma explícitamente y con todas las letras que la frase de Jesús "Esto es mi cuerpo" hay que entenderla en sentido figurado. Luego siguen otras consideraciones que nos ayudan a entender el sentido peculiar en que Segundo entiende la presencia sacramental de Cristo en la Eucaristía:
"Lo
cual no significa que no hay que tomar en serio
A continuación, el P. Segundo vuelve sobre el argumento principal, esta vez buscando confirmación de su tesis en las cartas de San Pablo:
"... también Pablo muestra que comprendió esa fórmula de la misma manera (aunque la redacción de Lucas sea, en realidad, posterior a la carta de Pablo)... Escribe, en efecto: "así, pues, cada vez que coméis este pan anunciáis la muerte del Señor" (1 Cor. 11-26). Con esto dice que, no literal , sino figuradamente, el hecho de repetir lo actuado por Jesús es signo de una cosa parecida: la donación del pan es un signo de la donación del cuerpo o de la vida de Jesús. Y sigue Pablo llamando "pan" a lo que Jesús dijo que era su "cuerpo". Otra indicación de cómo entendió el Apóstol el tipo de lenguaje usado por Jesús..." (p. 55).
Finalmente, recapitula todo el tema mostrando cuál es el lugar de esta discusión en el argumento general de su libro acerca del infierno, lo cual nos ayuda también a nosotros a comprender el sentido de la tesis que defiende en esta parte del libro:
"Como se ve, no parece cierto que, por el hecho de hablar de lenguaje figurado en lo que concierne a las fórmulas bíblicas de la Eucaristía, se les quite su fuerza significativa. Por el contrario, se les redobla. Es pues lógico suponer que pasa lo mismo con las imágenes que los Sinópticos nos han mostrado que empleaba Jesús para hablar del infierno." (p. 56).
El argumento del P. Segundo es claro y no puede entenderse más que en un sentido: el hecho de afirmar que las frases referentes al infierno en los Evangelios no deben ser tomadas a la la letra sino en sentido figurado no implica quitar valor significativo al dogma del infierno, puesto que tampoco el reconocer que la frase de Jesús "esto es mi cuerpo" está dicha en sentido figurado y no literal quita significación al dogma eucarístico.
A este argumento general, agrega el P. Segundo una precisión: si bien es cierto que para determinar el sentido de una enseñanza cualquiera es útil la distinción entre lo centralmente afirmado y las consideraciones subsidiarias o secundarias, sin embargo ese criterio no siempre es suficiente, pues no siempre alcanza con aislar ese elemento central para saber si el mismo está dicho en lenguaje literal o en lenguaje figurado. En esos casos, es necesario, según el P. Segundo, recurrir a los indicios que puedan proporcionarnos dichos elementos "secundarios".
Ahora bien, un ejemplo de ello es el relato evangélico de la institución de la Eucaristía, donde obviamente la frase central es "esto es mi cuerpo", pero debemos, según el P. Segundo, recurrir al contexto para saber, por el análisis de los "elementos secundarios" (en definitiva, la frase "hagan esto en memoria mía", por ejemplo) si se trata en esa afirmación "esto es mi cuerpo" de lenguaje literal o figurado. El resultado de dicho análisis, como muestra el texto arriba citado, es para el P. Segundo que el sentido de la frase de Jesús "esto es mi cuerpo" no es literal, sino figurado.
Luego, es claro que J.L.
Segundo afirma en esta obra que la identificación que las palabras de Jesús
establecen entre el pan y su Cuerpo no debe entenderse en sentido literal, sino
en sentido figurado.
Ahora bien, de ahí se sigue lógicamente, decimos nosotros, que según el P. Segundo la Eucaristía, después de las palabras de la consagración, no es realmente el verdadero Cuerpo y Sangre de nuestro Señor Jesucristo.
En efecto, lo que se predica de algo en sentido figurado, no le pertenece en forma real. Por ejemplo, si es en forma figurada que predicamos de la Aurora que tiene dedos rosados, como hace Homero, es porque en realidad la Aurora no tiene dedos: lo que hay en la realidad de las cosas es que las nubes se tiñen de rosado al salir el sol. Si es en sentido metafórico y figurado que la Biblia habla del "brazo de Yahveh", es porque Dios, siendo Trascendente y espiritual, no tiene cuerpo, ni por tanto brazos, pero sí tiene poder, que en el hombre se ejerce mediante los brazos.
En general, se atribuye un predicado a un sujeto en sentido metafórico cuando lo significado por el predicado no se encuentra propia y realmente en el sujeto, sino solamente otra cosa, con la cual lo significado por el predicado guarda algún tipo de semejanza extrínseca.
Luego, si es en forma "metafórica" y "figurada" que la Eucaristía es el Cuerpo de Cristo, es porque propia y realmente no es el cuerpo de Cristo, sino pan, si bien guarda una semejanza con el cuerpo (el pan partido y repartido, semejante al cuerpo de Cristo entregado en la cruz), que habilita la metáfora, como la habilita en los casos citados anteriormente la semejanza entre las nubes rosadas y los dedos rosados; entre el poder de Dios y el brazo del hombre.
Pero esta tesis, decimos nosotros, es contraria a la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la Eucaristía.
Dicha fe, en efecto, tiene como base las palabras
del Señor en
Pero la Iglesia ha entendido siempre ese "es" en el sentido de una identidad real especial entre "esto" (el "pan" y el "vino" de la Eucaristía) y "mi Cuerpo... mi Sangre".
La prueba principal de esta afirmación está
precisamente en la fe de la Iglesia en una conversión sustancial del pan y el
vino eucarísticos en el Cuerpo y Sangre de Cristo Nuestro Señor, a la cual
conversión se denomina "transustanciación". Así lo expresa por
ejemplo el canon 2 de
"Si alguno dijere que en el santísimo sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella admirable y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las apariencias de pan y de vino; conversión que la Iglesia Católica llama muy a propósito transustanciación, sea anatema."
El "pan" eucarístico, entonces, es idéntico realmente al Cuerpo de Cristo, porque lo que antes era la sustancia del pan (y respectivamente del vino), es ahora el Cuerpo y la Sangre, el alma y la Divinidad de Jesucristo Nuestro Señor. Y esto es así, porque ha habido una "conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las apariencias de pan y vino".
Por "sustancia" se entiende aquí simplemente el núcleo fundamental de una cosa, aquello de la cosa que existe en sí mismo y no en otro sujeto. Un pedazo de pan, por ejemplo, posee muchas propiedades: es blanco, duro, esponjoso, tiene un sabor determinado, un peso, etc. Todas esas propiedades se caracterizan por ser justamente propiedades de algo, por hacer referencia a un sujeto, una realidad a la cual cualifican y determinan. Todas esas propiedades se predican del pan: "el pan es blanco, es duro", etc., pero el pan mismo, el sujeto, no se predica de nada más: eso es lo propio de la sustancia.
[Para hablar con más precisión, es cierto que según Aristóteles y Santo Tomás, los entes artificiales (y el pan y el vino son de esa clase) no son propiamente "sustancias", puesto que su unidad y su ser no es sustancial, sino accidental, no teniendo el hombre poder para crear sustancias, como Dios, sino sólo para "fabricar" conglomerados artificiales de sustancias naturales. Luego, cuando hablamos de la "sustancia del pan", debe ello entenderse de las sustancias naturales que están integradas, por obra del arte humano, en el pan. Esas sustancias son las que se "convierten" en el Cuerpo y Sangre de Cristo, permaneciendo los accidentes visibles de las mismas, así como la relación también accidental que entre ellos ha establecido el arte humano.]
La "transustanciación", entonces, implica una conversión de la sustancia, el núcleo ontológico fundamental, del pan y el vino en el Cuerpo y Sangre de Cristo, permaneciendo solamente las propiedades o accidentes o apariencias sensibles, que como vimos, no se identifican sin más con la sustancia.
Escuchemos por ejemplo al P. José Antonio Sayés:
"La fe de la Iglesia es clara en este sentido: no basta cualquier tipo de cambio, se requiere una conversión tal de los elementos eucarísticos (...) de suerte que podamos decir con toda propiedad que lo que aparece como pan y vino es en realidad el cuerpo y la sangre de Cristo (...) Sólo por la conversión sustancial se puede afirmar con toda propiedad: "Esto es mi cuerpo". La transustanciación es, por lo tanto, la condición ontológica de tal afirmación, el medio o causa intrínseca que posibilita la peculiaridad de esta presencia (...) Esta es la fe de Trento, ratificada por la Mysterium fidei y por el Credo del Pueblo de Dios. Presencia real y transustanciación son dos afirmaciones de fe distintas, pero mutuamente relacionadas, por cuanto la transustanciación va implicada como causa en la afirmación de la presencia real." (El misterio eucarístico, B.A.C., Madrid, 1986, pp. 232-233).
¿Cuál es el sentido religioso y salvífico de esta verdad de fe?
Sintéticamente, la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, y la conversión sustancial de las especies eucarísticas que la hace posible, se ordenan a la actualización litúrgica, en la Iglesia, a través de los siglos, del Sacrificio redentor del Calvario, que hace posible a la Iglesia, es decir, a los fieles, a través de las edades, asociarse a la ofrenda de Cristo crucificado y Resucitado, y participar así de los frutos de salvación que derivan de la misma.
Cristo se ofreció en la Cruz una sola vez por los pecados de todos los hombres, y mereció para todos nosotros la salvación y la vida eterna de parte de Dios Padre. Pero todos nosotros, a través de los siglos, vamos recibiendo, según nuestra respuesta libre, los frutos de ese sacrificio, si nos acercamos a los sacramentos de su Iglesia, que nos comunican la gracia que Cristo obtuvo para nosotros en la Cruz.
Entre esos sacramentos descuella la Eucaristía,
instituida por el mismo Señor en
La presencia real del Señor Resucitado bajo las especies de pan y vino, por la transustanciación, es lo que hace precisamente que la celebración de la Eucaristía sea la actualización, en el tiempo de la Iglesia, del sacrificio redentor, en tanto es el mismo Cristo que se ofreció en el pasado en la Cruz, y que, Resucitado, vive eternamente junto al Padre perpetuando su actitud sacrificial y oblativa, el que es ofrecido, esta vez en forma incruenta, en los altares de todo el mundo. Y así como el Padre respondió al gesto de entrega del Señor hasta la muerte en Cruz, resucitándolo de entre los muertos por el poder del Espíritu Santo, así también el Padre responde a la ofrenda eucarística de la Iglesia enviando su Espíritu para que por las palabras de la Consagración el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y Sangre de Cristo, los fieles puedan ofrecerse junto con el Señor Resucitado y alimentarse de su gracia, comiendo su Cuerpo glorioso y llenándose de su Espíritu, en la comunión sacramental. Esto significa la más alta unión con Dios que es posible tener en esta vida, y la consiguiente transformación y divinización del creyente que, según la doctrina de los Padres, es asimilado por este alimento que lo va transformando a imagen del Cristo glorioso del cual se alimenta.
La afirmación del P. Segundo, entonces, de que las palabras "Esto es mi cuerpo" deben entenderse en sentido metafórico, tiene las siguientes consecuencias para la fe y la vida de la Iglesia:
a) Negación de la identidad
b) Negación por tanto de la conversión sustancial del pan y el vino, o sea, de la "transustanciación". "Esto" sigue siendo realmente pan y no se ha convertido en "mi Cuerpo".
c) Negación, por tanto, de
d) Como consecuencia de todo ello, la Eucaristía pierde todo su significado, pues de ser una participación real, viviente y actual en el gesto redentor mismo del Salvador Resucitado, hecha posible como vimos gracias a esa misma Presencia Real eucarística, pasa a ser un mero recuerdo emotivo de un hecho pasado, que a lo más tiene efectos de orden sicológico y moral, pero que no puede obrar ninguna transformación ontológica profunda en el ser mismo del creyente, ni tampoco establecer desde esa misma realidad ontológica radicalmente transformada una nueva relación del creyente con Dios.
Dicho en lenguaje más llano: la Eucaristía
despojada de la transustanciación y
Y como la Eucaristía es el corazón y la síntesis
de todo el Cristianismo, síguese de aquí que al negar
Por otra parte, parece que quien siguiese en este
punto al P. Segundo y quisiese con todo seguir afirmando
"Presencia real", entonces, en este contexto, significa que Cristo "está" realmente en la Eucaristía, pero al contrario de la fe católica, el pan y el vino consagrados no "son" el Cuerpo y Sangre de Cristo. Algo parecido a como yo "estoy" en mi pieza, pero mi pieza no "es" yo mismo.
Cuando se dice, entonces, en este contexto, que el pan "es" el Cuerpo de Cristo, el valor de ese "es" puede entenderse, por ejemplo, metafóricamente, como lo hace el P. Segundo. Esta "presencia real" de Cristo en el sacramento no sería en el fondo diferente de su presencia, como Dios, en todas las cosas.
Un argumento que ya usaba Lutero para defender tal postura era que en lo tocante al dogma de la Encarnación debemos decir que un hombre, Jesús, es Dios, sin que por ello deje de ser hombre: del mismo modo, entonces, podríamos decir que el pan eucarístico es Cristo, Dios y hombre, sin que deje por ello de ser pan.
Pero respecto de este argumento que Lutero quiso
tomar de la Encarnación, hay que decir que no es de ningún modo el mismo caso.
En la Encarnación se trata de que una misma "sustancia primera", o
hipóstasis personal,
Mientras que en la teoría luterana de la "consustanciación" eucarística se trataría de dos sustancias primeras, es decir, de dos sujetos: el pan y Cristo. Ahora bien, no tiene sentido predicar algo de uno de dos sujetos por la sola razón de que ese sujeeto se da en el otro. O sea: mientras que en la verdad de fe de la Encarnación la "dualidad" se da a nivel de las naturalezas, permaneciendo la unidad en el plano del sujeto sustancial, en la teoría herética de la "consustanciación" la dualidad se establece a nivel de los sujetos sustanciales mismos. Con lo cual no hay base alguna para una supuesta "comunicación de idiomas" que diese razón de las palabras "Esto es mi Cuerpo".
Pero aún prescindiendo de esto, la teoría
luterana de la "consustanciación" termina por hacer mentiroso al
Señor, ya que dijo "Esto es mi
Cuerpo", cuando en realidad era pan, y no Cuerpo, y a lo sumo debería
haber dicho "En esto está mi Cuerpo". Se podrá decir, con el P.
Segundo, que no mentía, sino que hablaba en sentido metafórico. Pero en el
contexto de la argumentación de Lucero, con el paralelismo respecto de la
Encarnación, esto llevaría a que Jesús es sólo “metafóricamente” Dios (u
hombre). Es claro, por todo lo que ya vimos, que estas teorías son incompatibles
con la fe de
Son para meditar estos dos párrafos de la ya citada obra del P. Sayés:
"¿Qué ocurre, en cambio, cuando se olvidan las implicaciones ontológicas del misterio de la Encarnación y de la Eucaristía, expresadas en términos como "consustancial" y "transustanciación"? Que entonces ya no se sabe con exactitud lo que significa el verbo ser cuando se lo aplicamos a Cristo (es Dios) o a la Eucaristía (es la carne de Cristo); la afirmación queda insegura y vacilante" (p. 234).
"Hoy en día hay una alergia al verbo ser debida tanto al influjo de la teología protestante, con su marcado acento fideísta, como al escepticismo metafísico de nuestra época. Ello conduce frecuentemente a un tipo de fe que cree, pero que no afirma, con todas las consecuencias. El fideísmo respecto a la existencia de Dios, la reticencia a afirmar que Cristo es Dios, y, en consecuencia, un mismo ser con el Padre, y el miedo a la transustanciación proceden de una misma raíz: una fe enferma por el miedo al verbo ser, el retorno del nominalismo." (p. 235).
Concluyendo, entonces: en su obra "El Infierno", J. L. Segundo niega
la conversión sustancial y la identidad
Cfr. finalmente, por ejemplo, el canon 1 del Decreto del Concilio de Trento sobre la Eucaristía:
"Si alguno negare que en el santísimo
sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustancialmente el
cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor
Jesucristo y, por consiguiente Cristo todo entero; sino que dijere que sólo
está en él como en señal y figura o por su eficacia, sea anatema".
Es imposible al leer este anatema no pensar en la
tesis que defiende el P. Segundo en esta parte de su libro. Nótese que la
expresión "como en señal y figura"
prácticamente dice lo mismo que la expresión "en sentido figurado o metafórico". El "contenerse verdadera, real y sustancialmente
el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor
Jesucristo", ha de entenderse, según la mente de los Padres
conciliares, de la identidad real, fruto de la transustanciación, que es
directamente negada por la tesis del carácter metafórico de las palabras del
Señor en
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Artesanos de una nueva Cristiandad
Richard
John Neuhaus
37. Artesanos de una nueva Cristiandad
Como ocurre con los pioneros en cualquier emprendimiento, [Gustavo] Gutiérrez no es uniformemente apreciado por aquellos que siguen el camino que él ha abierto. Aunque reconociéndolo como el padrino, algunos teólogos de la liberación sienten que Gutiérrez es de algún modo demasiado cauto, demasiado dispuesto a demostrar una amplitud y una erudición que harían a la teología de la liberación respetable a los ojos del establishment teológico del Atlántico Norte. Otros trabajadores en este campo –por ejemplo, Juan Luis Segundo- son puestos como ejemplos de una teología de la liberación más radical e indígena. La obra en cinco volúmenes de Segundo “Una teología para artesanos de una nueva humanidad” (1973) realmente explicita en muchos puntos lo que permanece implícito en la obra de Gutiérrez y otros. Es un recurso valioso para entender los temas comunes y fundamentales que caracterizan el proyecto de la teología de la liberación. (Con el riesgo de llenar el texto de referencias bibliográficas, en las siguientes páginas indicaré dónde en la obra de Segundo el lector puede encontrar referencias a los asuntos discutidos).
Los cinco volúmenes de “Artesanos” surgen de otros tantos años de proceso dialogal (algunos dicen dialéctico) en el Centro Pedro Fabro de Montevideo, Uruguay. El proceso es así: Segundo presenta algún importante artículo de la fe cristiana y la presentación es luego revisada a la luz de varios días de extenso intercambio con laicos y clérigos. Luego todo el asunto es vuelto a exponer junto con documentación adicional y “clarificaciones” que intentan responder a las cuestiones planteadas. Es un seductor ejercicio de la tarea teológica. Aunque no hay evidencia de que el grupo desafía las direcciones básicas planteadas por el líder, él es forzado a enfrentar problemas que podría no haber anticipado en soledad. El resultado del proceso ha sido elogiado por algunos como algo comprometedoramente complejo y matizado. Otros se quejan de que es un embrollo de confusiones. Esa queja, sin embargo, es rutinariamente desestimada como un reflejo del prejuicio de teólogos académicos que no están en contacto con las sensibilidades y luchas del pueblo.
El mismo Segundo comienza distinguiendo su “nuevo tipo de teología” de una teología que trata de “los avatares de una doctrina cargada con la acumulación de veinte siglos”. La suya no es –dice él- una teología convencional tanto como una exposición de la “fe-en-crisis”. Novecientas páginas después (893 para ser preciso) él expresa la esperanza de que lo que se ha dicho pueda contribuir a toda la Iglesia e incluso “a la evolución positiva de la humanidad.” “Nosotros en nuestra pobreza, y precisamente porque somos pobres, podemos tener algo nuevo y valioso que decir. Eso al menos puede servir como nuestra excusa.” Entre estas simpáticas declaraciones de modestia al principio y al final, Segundo exhibe pocas inhibiciones para abordar la mayor parte de los problemas que han preocupado al pensamiento cristiano durante dos milenios.
Al escribir una teología para “el nuevo tipo de ser humano” que está emergiendo ahora, Segundo, dice el moralista protestante John C. Bennett, ha ido lejos en la línea de “trascender las diferencias entre catolicismo y protestantismo.” Yo sugeriría que él ha ido hasta allí y mucho más lejos. Segundo se apodera de las trilladas dicotomías protestantes entre lo sacerdotal y lo profético, lo cultual y lo ético, lo institucional y lo funcional, los llamados y los elegidos. Él se alinea con el ala izquierda del pensamiento de la Reforma en su énfasis sobre la Iglesia como una “aristocracia” de verdaderos creyentes (siendo la creencia “ortopraxis”) contra la noción de una Iglesia que abarca a las masas (I, 90n). En otros puntos él se identifica fuertemente con Karl Barth al oponer “religión” a “fe cristiana”. Aunque invoca regularmente afirmaciones del magisterio católico, en cuestiones sustanciales Segundo típicamente se coloca del lado de temas que son característicos de un protestantismo muy a la izquierda del calvinismo, y ni que decir del luteranismo. Aunque él tal vez agregue poco al desarrollo de esos temas, su caso es una demostración útil de cuán maleables son los pronunciamientos del magisterio, incluyendo los documentos del Vaticano II (1).
Como para algunos en el siglo XVI y para muchos desde entonces, para Segundo no hay salvación fuera del establecimiento de la ciudad terrena. Por consiguiente el ecumenismo debe llegar más allá de las fronteras eclesiales a todos los que están comprometidos en esa tarea. Segundo afirma un proceso de secularización más o menos inexorable, citando a Harvey Cox y otros en apoyo de un análisis que en años recientes parece crecientemente insostenible con respecto a los países desarrollados y casi totalmente implausible con respecto al llamado Tercer Mundo (I, 94n). La confraternidad que es el verdadero cuerpo de Cristo (II, 105) es vista como incluyendo a todos los comprometidos en la lucha de liberación, porque la fe no depende de la “situación religiosa” de la persona –por ejemplo, si se llama a sí misma cristiana o no- sino del “servicio al hombre” (II, 112). La universalidad del Evangelio no significa una proclamación para ser compartida sino simplemente que la gracia que el Evangelio declara ya está presente en todos los esfuerzos hacia la humanización (V, 96). Segundo no explora las cuestiones que esto plantea acerca de por qué es importante ser parte de la comunidad que celebra explícitamente el Evangelio, aunque deja claro que esta comunidad debe ser reclutada para las tareas de humanización.
Segundo espera ayudar a los cristianos a “justificar” su fe en vistas de las preguntas planteadas por el mundo (I, viii y passim). La posibilidad de que la agenda del mundo deba ser desafiada por la fe cristiana, y de que los reclamos de verdad del cristianismo puedan poner en cuestión los cuestionamientos del mundo, simplemente no se presenta. Quizás una razón para esto es que Segundo define “el mundo” selectivamente como la élite que, a través de la concientización, ha roto con las ilusiones de las masas. Esta élite es el “nuevo tipo de ser humano” al servicio del cual la fe cristiana debe ser justificada. En un punto (III, 48), Segundo desafía la noción de que “la mente moderna” no tiene lugar para lo trascendente. En otro (III, 91n), él conmovedoramente afirma su necesidad de una relación Yo-Tú con un Cristo que es más que la profundidad de su propio ser. Pero esto parece ser algo así como un apartado, una confesión de una necesidad personal e incluso privada que no está relacionada con el argumento social y programático que él está haciendo. Segundo quizás reconoce que esta necesidad personal es difícil de cuadrar con la insistencia en que “el absoluto” ha sido completamente “integrado en el trabajo activo de liberación”. No hay, dice él, otra epifanía de Dios (II, 163; III, 16n). La doctrina de la Trinidad, por ejemplo, significa que “Dios es sociedad” (III, 66). Él no es simplemente la sociedad en general, sino la sociedad que luchamos para convertirnos. Lo que ha sido revelado es “el plan de Dios para el universo. Y este plan es estrictamente social.” La meta revelada es “una sociedad en la que cada persona individual dirige sus potencialidades creativas hacia el bien común” (V, 111).
Para que esto no parezca demasiado general, Segundo deja claro que la sociedad que él, y presumiblemente Dios, tiene en mente fue definida por la conferencia de Medellín de 1968 (III, 15n). Aunque gran parte de “Artesanos” fue escrito bastante después de Medellín, Segundo nunca ajusta cuentas con las suposiciones eufóricas y erróneas de 1968 de que América Latina estaba en una situación prerevolucionaria. Esto sin duda ayuda a mantener la consistencia de la programática epifanía de Dios que requiere una ruptura con el capitalismo a través del cambio revolucionario. En verdad, tal ruptura es requerida si nosotros queremos “conocer a Dios” (III, 36). La evolución que es “el plan de Dios para el universo” llama a la liberación de toda esclavitud de las masas, porque “masificar al hombre es pecado” (V, 38). Segundo es implacable en su aserción de que la totalidad de la vida de la comunidad cristiana sólo puede ser “justificada” en términos de su ser instrumental en esta lucha de liberación (IV, 7, 20). Los sacramentos, por ejemplo, tienen sentido “solamente” (énfasis suyo) en términos de contribuir a la construcción de la comunidad (IV, 38). El significado del sacrificio de la Misa es descubierto en el compromiso del sacrificio por la causa, ejemplificado por Karl Marx y otros (IV, 36). Cualquier noción de la gracia sacramental que no esté justificada dentro de este marco funcionalista es, muy simple y devastadoramente, “magia” (IV, 60, 61).
Dado que los sacramentos y el culto cristiano son justificados por ser instrumentos de concientización (IV, 111), permanece oscuro por qué otras técnicas de dinámica de grupo no podrían servir mejor que estos extraños ritos de pan y vino y agua y palabras de un pasado distante. La respuesta parecería ser que, aunque la gracia eficaz está disponible para todos y se manifiesta en la lucha de liberación, los cristianos todavía tienen una necesidad particular de los signos rituales a los cuales ellos se han acostumbrado (IV, 79, 101). Esto podría ser interpretado como un tipo de debilidad que otros luchadores por la liberación han superado o bien nunca han necesitado. De un modo semejante, la tradición teológica de la Iglesia es útil, al menos para las personas que resultan ser cristianas, para apuntalar el compromiso con la lucha (I, xi). No hay, en esta visión, ninguna razón por la cual la vida y las enseñanzas de la Iglesia deban tener pretensión alguna de atención pública. La implicación es que lo máximo que el cristiano espera es ser aceptado como camarada por aquellos que están haciendo avanzar “el plan de Dios para el universo”.
A mediados de los años setenta, algunos teólogos de la liberación estaban impulsando con mucha fuerza la idea de “la Iglesia partidaria”. En “Artesanos”, Segundo aún exhibía algunas dudas sobre adoptar una línea dura en esta cuestión. En un punto (I, 78-88), se nos dice que la doctrina de la Iglesia no debería ser proyectada de modo de excluir de la comunidad cristiana a quienes no son parte de la lucha de liberación. Más adelante (III, 78, 79) se nos dice que es tonto tratar de mantener unida a la Iglesia, como si fuera posible mantener en el cuerpo de Cristo a aquellos que se oponen a lo que Dios está haciendo en el mundo. Todavía más adelante (IV, 19) Segundo escribe: “Está suficientemete claro que la Iglesia no es un ejército o un partido político”, pero es igualmente claro que no es posible mantener “comunión” entre gente que “piensa y hace cosas que son completamente diferentes e incluso opuestas entre sí”. Tal comunión en el ámbito sacramental es una ilusión que hace que la Iglesia “pierda cualquier y toda importancia o significación específica.” Finalmente todos los envoltorios son quitados y Segundo urge a la Iglesia en América Latina a volcar sus declinantes recursos inequívocamente del lado de la revolución mientras aún hay tiempo y a no preocuparse por nociones falsas y perturbadoras sobre la unidad cristiana (IV, 132n).
Segundo reconoce, al menos en un
breve apartado (III, 132), que podría haber problemas una vez que la revolución
sea exitosa. Si la tarea de la Iglesia es bajar del pedestal a todos los
estereotipos del establishment,
podría llegar un tiempo “en el que este
rumbo entre en conflicto con la eficacia directa del movimiento revolucionario.”
Su esperanza es que entonces “la
revolución y sus líderes se las arreglarán para mantener suficiente amplitud de
visión para apreciar y preservar” el rol crítico de
Segundo y otros parecen
sorprendentemente indiferentes acerca del Estado moderno. Se nos dice (I, 96)
que la Iglesia en su forma presente debería evitar el poder político y
retirarse por sí misma de formas institucionales de influencia social en bien
del “pluralismo”. No se considera
que, en ausencia de fuerzas de contrapeso como la Iglesia, el poder estatal
rápidamente se mueve para impedir la posibilidad de un pluralismo genuino.
Gutiérrez es más coherente que Segundo en su tratamiento de la noción de “los
dos planos”, que intenta distinguir lo espiritual de lo político. Segundo es
renuente a abandonar el concepto de “los dos planos”, incluso cuando parezca
posible que la intervención política de la Iglesia pueda ser dirigida en apoyo
de
Este apoyo uniforme es la “profunda continuidad” que marca el
pensamiento cristiano desde la Biblia pasando por los primeros Padres y
Concilios hasta Medellín 1968 (I, 23n). Las notas disonantes son superadas
explicando lo que los Padres, Papas o Concilios “realmente quisieron decir”. Segundo describe esto como “uso creativo” de la tradición, y éste en
verdad ofrece posibilidades casi infinitas en apoyo del proyecto en cuestión. “Los meros hechos” deben ser reclutados
al servicio de interpretaciones más altas (III, 89). Incluso Agustín, cuyo
lúgubre pronóstico sobre la Ciudad del Hombre lo hace un improbable recluta de
la teología de la liberación, es regularmente invocado. Los más ultramundanos
pronunciamentos papales son fácilmente rehabilitados en este concienzudo
proyecto de revisionismo histórico. La reconciliación de aparentes
contradicciones es facilitada por el hecho de que toda la tradición, al menos
para los latinoamericanos, debe ser interpretada a la luz de Medellín (III,
15). Algunos protestantes dan la bienvenida al modo en que Segundo y otros
parecen haber redescubierto la importancia de
38. Una interpretación infinitamente
creativa
Quienes están preocupados por
“los meros hechos” acusan a la teología de la liberación de deshonestidad en su
tratamiento de la historia y, más específicamente, su tratamiento de la
enseñanza de
“El plan de Dios para el universo” es esencialmente una evolución de
interpretaciones. El pecado es, muy simplemente, todo lo que obstaculiza esa
evolución (V, 27). Sin embargo el pecado es esencial como el negativo
dialéctico que da a luz nuevas interpretaciones (V, 84). Parafraseando a
La teología de la liberación es a veces, y algo engañosamente, descrita como una versión politizada de la “teología de la esperanza”. Pero, como en Segundo, hay en ella frecuentemente una llamativa ausencia de referencia escatológica. Es decir, los cristianos no están esperando ninguna nueva iniciativa de Dios. El futuro es un futuro de interpretaciones evolutivas, no la irrupción de nuevos eventos (III, 42). Hay una revelación continua, sin duda, pero está contenida en la cosmovisión liberadora del presente (I, 19). El futuro no es un asunto de llegada escatológica sino de despliegue evolutivo. La anhelada cosa nueva “desde el exterior” o acción divina en la historia es desestimada como magia (IV, 63). Segundo no deja dudas en esta consideración: “Si algún tipo de “magia” secreta existió en algún punto, entonces Jesucristo fue el último y definitivo “mago”. Él nos hizo volver otra vez a las tareas y eficacias humanas porque no sólo nos ofreció sino que realmente nos dio todo lo que necesitamos de Dios” (IV, 23). La comprensión de la gracia de Segundo, reiterada en muchos puntos, es que gracia significa que ahora tenemos todo. La Iglesia no necesita más rezar “¡Maranathá! ¡Ven Señor Jesús!” Si nosotros rezamos, rezamos simplemente por la interpretación superior que es de hecho Jesús en nuestro tiempo. Y, dado que el absoluto ha sido completamente “integrado” en la obra de la liberación, debemos por supuesto contestar nuestra propia plegaria. En resumen, la culminación de esta comprensión de la historia es la implacable exclusión de la comprensión tradicional de la esperanza en la venida del Reino de Dios como el cumplimiento escatológico de la historia.
Merece más que un apartado la observación de que la teología de la liberación en esta forma es una erupción verdaderamente asombrosa de pelagianismo desenfrenado. La negación del pecado original, la inequívoca afirmación de la libertad de la voluntad revolucionaria, la insistencia en la auto-justificación humana –todo esto constituye una manifestación tal de la “justicia de las obras” que difícilmente encontraron los reformadores en el siglo XVI. En términos del eclipse del Evangelio de la gracia salvadora de Dios, la venta al menudeo de indulgencias de John Tetzel difícilmente se compara con la venta al menudeo de panaceas revolucionarias como salvación. No es sorpresa que en una conferencia sobre la teología de la liberación, un teólogo católico concluyó su presentación diciendo, “Martín Lutero, ¿dónde estás ahora que realmente te necesitamos?” (2)
Algunos admiradores de la
teología de la liberación perjudican mucho a ese proyecto atenuando la
radicalidad de sus reclamos. Los liberacionistas como Segundo son descritos en
forma condescendiente como no haciendo más que dar una voz teológica a los
pobres o protestar contra injusticias sociales manifiestas. En verdad, la
teología de la liberación es tan radical como sus proponentes alegan que es.
Hay, por ejemplo, una sorprendente analogía entre la propuesta liberacionista y
el Gran Inquisidor de Dostoievski. Se recordará que, después de aquella larga
noche en la celda de la cárcel, el Gran Inquisidor echa a Jesús: “Él fue hasta la puerta, la abrió y Le dijo:
“Vete y no vuelvas más… ¡No vuelvas en absoluto, nunca, nunca!”” Así echa
Segundo al Último Mago. Si en verdad él tenía consigo entonces algo de magia,
eso estaba de vuelta entonces. El Gran Inquisidor explicó a Jesús que él no
tenía derecho a volver, que él había entregado de una vez para siempre su
autoridad a
Para el Gran Inquisidor se trata del orden establecido; para Segundo se trata del proyectado Nuevo Orden que es la Cristiandad que Cristo fracasó en establecer. La Cristiandad puede asumir muchas formas –revolucionaria o conservadora, de izquierda o de derecha, espiritual o secular. Segundo escribe: “El Absoluto entra al mundo del hombre de tal modo que no toma posesión de él; en cambio se pone a sí mismo a disposición de cada hombre, y cada hombre se convierte a su vez en absoluto” (III, 27, énfasis agregado). ¿Qué es la salvación? Segundo afirma, con el moralista protestante Paul Lehmann, “La salvación es madurez” (ibid). La salvación es la madurez que no necesita más, no tolera más, la interferencia “desde afuera”. El Mago ha hecho su última visita, ha hecho su trabajo. Su trabajo era enseñarnos que no necesitamos un Mago. “Vete y no vuelvas más”.
No hay espacio, pues, para la
intervención externa ni para la verdad independiente de la lucha de liberación.
“Cualquier ortodoxia que no apunta
esencialmente hacia la ortopraxis es mágica” (IV, 64). “La única verdad es la verdad que es eficaz
para la liberación del hombre” (IV, 54). O, como se decía en una ideología
más antigua de la Cristiandad, el error no tiene derechos (3). “Cristiandad”
tiene varios significados, y no todos ellos son peyorativos. Pero como aparece
en el Gran Inquisidor, en la teología de la liberación, en algunos aspectos del
papado del medioevo tardío y del catolicismo postridentino (4), tanto como en
varios proyectos protestantes de teocracia, la Cristiandad es la perenne
tentación de la existencia cristiana. Cansados de la peregrinación, los
cristianos quieren “obtenerlo todo junto” y hacerlo ahora. La Cristiandad en este sentido (5) es la síntesis prematura
por la cual buscamos resolver el escándalo de una historia horrorífica y aún
incompleta, y síntesis prematura es otro nombre de
En su versión secularizada, la Cristiandad es descrita como Humani-dad. Pero la estructura ideológica es la misma, dado que Cristo, el absoluto, es de hecho humano. No puede haber, por definición, ninguna referencia trascendente por la cual la lucha de liberación, comoquiera sea imaginada, pueda ser criticada. En ciertas épocas esa lucha ha sido encarnada en la iglesia papal (6), en otras épocas en teocracias establecidas por fanáticos milenaristas, y en otras épocas distintas en la dictadura del proletariado, y ahora, de acuerdo con algunos teólogos de la liberación, en el movimiento conducido por la aristocracia revolucionaria. En todas esas instancias, el deseo es obtenerlo todo junto antes de que Dios mismo lo haya reunido todo. Su emergencia actual en formas presumiblemente radicales sólo demuestra que la codicia por la Cristiandad es en verdad muy dura de matar. Si aquellos que promueven el concepto de “la Iglesia partidaria” lo hacen realmente en serio, entonces debe haber un nuevo cisma, un realineamiento concienzudo, dentro de la comunidad cristiana. Las diferencias entre los que estén en lados opuestos de la nueva brecha serán sin duda muchas. Una notable diferencia será entre aquellos que dicen “Vete y no vuelvas más” y aquellos que rezan “Maranathá, ven Señor Jesús”.
Fuente: Richard John Neuhaus, The Catholic Moment. The Paradox of the
Church in the Postmodern World, Harper & Row Publishers, San Francisco
1990, cc. 37-38, pp. 178-186 (traducción de
Notas de “Fe y Razón”:
En este artículo de Neuhaus, escrito cuando aún era protestante, se contienen -como es lógico- algunos puntos de vista que no se pueden aceptar sin más desde una posición católica. Más allá de distinciones y matices, siempre necesarios, lo que el autor dice sobre el papado y la Cristiandad va por cuenta suya y no de los editores de la revista.
1) Esa maleabilidad exagerada no la tienen las enseñanzas del Magisterio de por sí, sino que surge de la aplicación a las mismas de la “nueva hermenéutica” liberacionista.
2) Aunque compartimos el sentido general del argumento de Neuhaus, como católicos deberíamos corregir o matizar algunas afirmaciones o insinuaciones históricas que él hace al pasar, con base en la visión protestante que el autor tenía en 1987, al escribir el libro citado.
3) Ídem. 2).
4) Ídem. 2).
5) En el sentido integrista, no en el sentido legítimo de civilización cristiana.
6) Ídem. 2).
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Comunicado Nº
1/07
Instituto Pastoral de Bioética - Arquidiócesis de Montevideo
La edición de “El País” del día 7/02/2007 incluyó en su página editorial un artículo de Julia Rodríguez Larreta (en adelante JRL) titulado “Aborto sin castigo”. A continuación reproduciremos varias afirmaciones de la autora y presentaremos nuestras respuestas:
JRL: “No se busca con este tipo de legislación (a favor de la legalización del aborto) fomentar los abortos, sino enfrentar la dificultad sin hipocresía y sin discriminaciones.”
Por el contrario, la legalización del aborto es una solución hipócrita y discriminatoria: hipócrita porque pretende hacer pasar como solución responsable al colmo de la irresponsabilidad; y discriminatoria porque niega injustamente a los hijos inesperados el derecho a la vida que reconoce a los otros hijos.
JRL: “Es cuestión de decidir si entre esos derechos (los derechos de la mujer) figura el decidir si se quiere tener un hijo o no”.
Sin duda la mujer tiene derecho a decidir si se embaraza o no. Pero cuando se habla de aborto lo que se discute es si la mujer tiene derecho o no a eliminar una vida ya concebida, lo que por cierto es muy diferente.
JRL: “Si se logra superar ciertos prejuicios, creencias religiosas o filosóficas, es lógico pensar que a quien le corresponde tomar una decisión semejante es a la persona que vive el problema dentro de su mismo ser.”
La oposición al aborto no está basada en prejuicios ni (fundamentalmente) en creencias religiosas, sino en evidencias científicas. En cambio sí se basa en falsos prejuicios la idea de que le corresponde a la madre decidir sobre la vida o la muerte de sus hijos aún no nacidos. Agregamos que lo que verdaderamente vive dentro de la madre no es ante todo un “problema” sino otro ser humano, sobre cuya vida nadie tiene derecho a disponer.
JRL: (La mujer embarazada es) “Aquella que habrá de sobrellevar las consecuencias de su elección, sea cual sea”.
La mujer embarazada no es la única que sufre las perniciosas consecuencias del aborto. Obviamente quien más las sufre es el hijo o la hija eliminados; pero también el padre, el resto de la familia y toda la sociedad sufren consecuencias muy negativas.
JRL: “Cuando alguien se inclina por esta iniciativa, motivos de peso tendrá.”
No hay ningún motivo con peso suficiente para justificar la aniquilación de un ser humano inocente. Además, los motivos por los cuales se realizan abortos se basan en diversas formas de error o de egoísmo, unidas a toda la gama de posibles agravantes o atenuantes. Muchas veces las mujeres abortan porque están desesperadas, solas, abandonadas o atemorizadas por su futuro. Pero la verdadera solución no es el aborto, sino el apoyo de parte de la sociedad para que la mujer lleve a término su embarazo de forma digna y esperanzada, ayudándola a ver a su hijo no como un enemigo, sino como alguien que debe ser recibido con respeto y amor.
JRL: “Muy a menudo (la decisión de abortar) será porque sabrá que traer al mundo a un nuevo ser, será condenarlo a una existencia indigna.”
Ni la pobreza ni la enfermedad vuelven indignas a las personas que las padecen. En cambio el aborto provocado vuelve moralmente indignas a las personas que participan en él. De ahí el “síndrome post-aborto”, cuya existencia es reconocida por los propios pro-abortistas. Además, nuestra sociedad no debe aceptar la eliminación de los pobres como un modo legítimo de lucha contra la pobreza.
JRL: “El actual estado… provoca grandes injusticias, ya que la prohibición (de abortar) sólo tiene efecto en las mujeres pobres.”
Doble error. En primer lugar, es sabido que quienes recurren al aborto pertenecen a todas las clases sociales. En segundo lugar, aunque fuera cierto que la prohibición del aborto afectara sólo a las mujeres pobres, esto no sería una razón válida para derogar dicha prohibición. Probablemente hoy sólo las personas de determinado nivel sociocultural pueden cometer ciertos delitos “de guante blanco”. Pues bien, sería absurdo legalizarlos para que también los pobres puedan cometerlos. La justicia no se logra legalizando un crimen. Ninguna ley ha distinguido jamás entre pobres y ricos para determinar la imputación de un delito.
JRL: “Éstos (los abortos clandestinos) se han practicado desde tiempos inmemoriales en todas las culturas y por prohibirlos no desaparecen.”
Más allá de que la afirmación podría ser cuestionada desde el punto de vista histórico, algo semejante sucede con los otros homicidios y los hurtos y sin embargo nadie cuestiona su prohibición.
JRL: “Donde (los abortos) se practican legalmente, las muertes por abortos ilegales son casi inexistentes.”
He aquí un sofisma múltiple. Es claro que si todos los abortos fueran legales, no podría haber muertes por abortos ilegales. Pero corresponde subrayar tres cosas:
1. En todo aborto muere un ser humano no nacido.
2. Todo
aborto voluntario (legal o ilegal) representa una agresión contra la salud
física y psíquica de
3. La legalización del aborto no implica la desaparición de los abortos clandestinos, porque ese tipo de leyes siempre impone al menos ciertas condiciones para que el aborto sea legal. Por ejemplo, en el proyecto de legalización del aborto rechazado por el Senado uruguayo en 2004 no se permitía el aborto a las mujeres con más de doce semanas de embarazo, ni a las menores sin autorización de sus padres, ni a las turistas que circunstancialmente pasan por nuestro país ni a las mujeres que se niegan a dejar constancia de su aborto en las historias clínicas.
JRL: “Resulta contradictorio que bajo la consigna de defender la vida, se condene a muerte a millones de mujeres.”
Otro sofisma. La prohibición del aborto no condena a muerte a nadie. A diferencia de lo que ocurre en China, en nuestro país ninguna mujer es obligada a abortar por el Estado. Cada uno debe hacerse responsable de sus actos y de sus consecuencias.
Además, la autora multiplica las cifras desmesuradamente, sin aducir razones. Unos renglones antes decía que “miles de mujeres mueren por año a causa de abortos clandestinos”. Ahora ya habla de millones. Si el artículo se alargara un poco, tal vez terminara hablando de miles de millones.
Por último, diremos que resulta contradictorio que bajo la consigna de la libertad de elección se condene a muerte a millones (de verdad) de seres humanos.
JRL: “Desde el punto de vista legal, quienes están en contra (de la legalización del aborto) hacen referencia al Pacto de San José de Costa Rica, pero éste habla de “protección integral de la salud y la familia”.”
El
Pacto de San José de Costa Rica, en su Artículo 4º, manda explícitamente
respetar el derecho a la vida de todo ser humano desde su concepción.
Obviamente, al prescribir la protección integral de la salud y la familia no se
borra con el codo lo que se escribió con
JRL: “Desde el (punto de vista) científico, vale la pena detenerse en las opiniones del premio Nobel de Medicina… Jacques Monod. “Un feto de pocas semanas no es un ser humano.”… Monod afirma que hasta las 8 semanas el encefalograma del embrión es plano, por lo que en ese período no se está todavía ante un ser humano.”
Jacques Monod murió en 1976. Hoy, en 2007, después de más de 30 años, los conocimientos de las ciencias biológicas (embriología, genética, etc.) no dejan lugar a la menor duda: desde la concepción estamos en presencia de un nuevo individuo de la especie humana, único e irrepetible. Acerca de esto podríamos citar muchos testimonios recientes de otros prestigiosos científicos.
Notemos además una última contradicción de la autora: si a las ocho semanas el feto se volviera súbita e incomprensiblemente humano, ¿por qué se defiende un proyecto de ley que permite el aborto hasta las doce semanas (y hasta los nueve meses en caso de malformaciones)?
Ponemos en conocimiento de la opinión pública que nuestro Instituto ha presentado ante las autoridades de gobierno (Presidente de la República y Ministra de Salud Pública) un Proyecto de Ley de promoción solidaria de la mujer, el niño y la familia, en el que se proponen medidas de apoyo a la mujer embarazada para los casos en que ésta afronte dificultades con la llegada del hijo.
Una reflexión final: desgraciadamente se difunde cada vez más una ideología individualista y utilitarista que lleva a pensar que el hombre alcanza su plenitud realizando todos sus deseos, aún a costa de la vida de sus semejantes. Esta concepción, contraria a la sabiduría humana universal, conduce a la autodestrucción del hombre y de la sociedad.
No
debemos ignorar que el aborto es un castigo para la madre y para el hijo y la
finalidad debe ser salvar a los dos.
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Proclama mi alma Desde ahora me felicitarán Él hace proezas con su brazo: Auxilia a Israel, su siervo, Gloria al Padre, y al Hijo, |
Magníficat Ecce enim ex hoc beátam me
dicent Fecit poténtiam in bráchio
suo, Suscépit Ísrael púerum suum,
Glória Patri, et Filio, |
Fuente: Catecismo de la Iglesia
Católica – Compendio, Apéndice, A) Oraciones comunes.
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