Fe y Razón

Revista gratuita de teología y cultura católica

Publicación del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura

Nº 117 – 5 de febrero de 2016

 

Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est

(“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo”)

Santo Tomás de Aquino

 

 

Tabla de Contenidos

 

Sección

Título

Autor o Fuente

Editorial

Se publicó el libro “Todo lo hiciste con sabiduría”, de Daniel Iglesias Grèzes

Equipo de Dirección

Magisterio

Carta Encíclica Pascendi sobre las doctrinas de los modernistas –III

Papa San Pío X

Teología

La religión verdadera y su estructura fundamental

Ing. Daniel Iglesias Grèzes

Espiritualidad

Infidelidades y reformas –2

Pbro. Dr. José María Iraburu

Iglesia

Paupert y Santo Tomás

Lic. Néstor Martínez Valls

Libertad Religiosa

El número de cristianos muertos por su fe ha aumentado en más de un 60 % en el último año

Ayuda a la Iglesia Necesitada

Catecismo

Las obras de misericordia

Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica

Oración

Creo en Ti, Señor, pero ayúdame a creer con firmeza...

Papa Clemente XI

Teología

Saberes y sabores –Santo Tomás de Aquino

Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola

 

 

Se publicó el libro “Todo lo hiciste con sabiduría”,

de Daniel Iglesias Grèzes

 

Equipo de Dirección

 

Tenemos el agrado de informarles que se ha publicado un libro de Daniel Iglesias Grèzes: Todo lo hiciste con sabiduría. Reflexiones sobre la fe cristiana y la ciencia contemporánea.

 

Este libro de 56 páginas ayuda a los cristianos interesados en la relación entre la fe y la ciencia a lograr una síntesis entre ambas, criticando algunas ideas predominantes en el ámbito científico que están ligadas al pensamiento ateo. La obra consta de un prólogo y cuatro capítulos:

 

  1. El naturalismo metodológico de la ciencia
  2. El Big Bang y la creación del universo
  3. El planeta privilegiado
  4. ¿Darwin tenía razón?

 

Los Capítulos 2-4 reutilizan material de un libro anterior del mismo autor (Soy amado, luego existo. Reflexiones sobre la fe cristiana, el darwinismo y el diseño inteligente).

 

Todo lo hiciste con sabiduría está disponible en dos formatos:

http://www.amazon.com/dp/B01B58JQKA (precio: US$ 4.00).

 

La opción “Look inside” permite ver algunas páginas del ebook, a modo de muestra gratis.

 

Para leer este ebook no se requiere un dispositivo Kindle. Amazon ofrece la posibilidad de descargar fácilmente una aplicación gratuita llamada Kindle App, que permite leer libros Kindle en cualquier computadora, tablet o smartphone. Basta ingresar un número de teléfono móvil o una dirección de email para que Amazon envíe un enlace para descargar esa aplicación gratuita. 

 

Los invitamos a comprar un ejemplar de este libro. Si uno opta por el ebook, por sólo US$ 4.00 podrá disfrutar casi inmediatamente de una obra que es el resultado de estudios, reflexiones y discusiones que el autor ha desarrollado a lo largo de muchos años de apostolado como apologista católico en Internet.

 

A nuestros lectores habituales, les rogamos difundir este artículo.

 

Desde ya muchas gracias a todos. Que Dios los bendiga.

 

*****

 

Dios mediante, en marzo retomaremos la publicación de los sucesivos capítulos del Curso de Apologética de Raymond de Souza KM y del libro La Guerra contra la Población de José Alfredo Elía Marcos.

 

Sigamos orando por el Papa, por los Obispos y por todo el Pueblo de Dios.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Carta Encíclica Pascendi
sobre las doctrinas de los modernistas –III

 

Papa San Pío X

 

d) La Iglesia

 

22. Más abundante materia de hablar ofrece cuanto la escuela modernista fantasea acerca de la Iglesia.

 

Ante todo, suponen que debe su origen a una doble necesidad: una, que existe en cualquier creyente, y principalmente en el que ha logrado alguna primitiva y singular experiencia para comunicar a otros su fe; otra, después que la fe ya se ha hecho común entre muchos, está en la colectividad, y tiende a reunirse en sociedad para conservar, aumentar y propagar el bien común. ¿Qué viene a ser, pues, la Iglesia? Fruto de la conciencia colectiva o de la unión de las ciencias particulares, las cuales, en virtud de la permanencia vital, dependen de su primer creyente, esto es, de Cristo, si se trata de los católicos.

 

Ahora bien: cualquier sociedad necesita de una autoridad rectora que tenga por oficio encaminar a todos los socios a un fin común y conservar prudentemente los elementos de cohesión, que en una sociedad religiosa consisten en la doctrina y culto. De aquí surge, en la Iglesia católica, una triple autoridad: disciplinar, dogmática, litúrgica.

 

La naturaleza de esta autoridad se ha de colegir de su origen: y de su naturaleza se deducen los derechos y obligaciones. En las pasadas edades fue un error común pensar que la autoridad venía de fuera a la Iglesia, esto es, inmediatamente de Dios; y por eso, con razón, se la consideraba como autocrática. Pero tal creencia ahora ya está envejecida. Y así como se dice que la Iglesia nace de la colectividad de las conciencias, por igual manera la autoridad procede vitalmente de la misma Iglesia. La autoridad, pues, lo mismo que la Iglesia, brota de la conciencia religiosa, a la que, por lo tanto, está sujeta: y, si desprecia esa sujeción, obra tiránicamente. Vivimos ahora en una época en que el sentimiento de la libertad ha alcanzado su mayor altura. En el orden civil, la conciencia pública introdujo el régimen popular. Pero la conciencia del hombre es una sola, como la vida. Luego si no se quiere excitar y fomentar la guerra intestina en las conciencias humanas, tiene la autoridad eclesiástica el deber de usar las formas democráticas, tanto más cuanto que, si no las usa, la amenaza la destrucción. Loco, en verdad, sería quien pensara que en el ansia de la libertad que hoy florece pudiera hacerse alguna vez cierto retroceso. Estrechada y acorralada por la violencia, estallará con más fuerza, y lo arrastrará todo –Iglesia y religión– juntamente.

 

Así discurren los modernistas, quienes se entregan, por lo tanto, de lleno a buscar los medios para conciliar la autoridad de la Iglesia con la libertad de los creyentes.

 

23. Pero no sólo dentro del recinto doméstico tiene la Iglesia gentes con quienes conviene que se entienda amistosamente: también las tiene fuera. No es ella la única que habita en el mundo; hay asimismo otras sociedades a las que no puede negar el trato y comunicación. Cuáles, pues, sean sus derechos, cuáles sus deberes en orden a las sociedades civiles es preciso determinar; pero ello tan sólo con arreglo a la naturaleza de la Iglesia, según los modernistas nos la han descrito.

 

En lo cual se rigen por las mismas reglas que para la ciencia y la fe mencionamos. Allí se hablaba de objetos, aquí de fines. Y así como por razón del objeto, según vimos, son la fe y la ciencia extrañas entre sí, de idéntica suerte lo son el Estado y la Iglesia por sus fines: es temporal el de aquél, espiritual el de ésta. Fue ciertamente lícito en otra época subordinar lo temporal a lo espiritual y hablar de cuestiones mixtas, en las que la Iglesia intervenía cual reina y señora, porque se creía que la Iglesia había sido fundada inmediatamente por Dios, como autor del orden sobrenatural. Pero todo esto ya está rechazado por filósofos e historiadores. Luego el Estado se debe separar de la Iglesia; como el católico del ciudadano. Por lo cual, todo católico, al ser también ciudadano, tiene el derecho y la obligación, sin cuidarse de la autoridad de la Iglesia, pospuestos los deseos, consejos y preceptos de ésta, y aun despreciadas sus reprensiones, de hacer lo que juzgue más conveniente para utilidad de la patria. Señalar bajo cualquier pretexto al ciudadano el modo de obrar es un abuso del poder eclesiástico que con todo esfuerzo debe rechazarse.

 

Las teorías de donde estos errores manan, venerables hermanos, son ciertamente las que solemnemente condenó nuestro predecesor Pío VI en su constitución apostólica Auctorem fidei (13).

 

24. Mas no le satisface a la escuela de los modernistas que el Estado sea separado de la Iglesia. Así como la fe, en los elementos que llaman fenoménicos, debe subordinarse a la ciencia, así en los negocios temporales la Iglesia debe someterse al Estado. Tal vez no lo digan abiertamente, pero por la fuerza del raciocinio se ven obligados a admitirlo. En efecto, admitido que en las cosas temporales sólo el Estado puede poner mano, si acaece que algún creyente, no contento con los actos interiores de religión, ejecuta otros exteriores, como la administración y recepción de sacramentos, éstos caerán necesariamente bajo el dominio del Estado. Entonces, ¿qué será de la autoridad eclesiástica? Como ésta no se ejercita sino por actos externos, quedará plenamente sujeta al Estado. Muchos protestantes liberales, por la evidencia de esta conclusión, suprimen todo culto externo sagrado, y aun también toda sociedad externa religiosa, y tratan de introducir la religión que llaman individual.

 

Y si hasta ese punto no llegan claramente los modernistas, piden entre tanto, por lo menos, que la Iglesia, de su voluntad, se dirija adonde ellos la empujan y que se ajuste a las formas civiles. Esto por lo que atañe a la autoridad disciplinar.

 

Porque muchísimo peor y más pernicioso es lo que opinan sobre la autoridad doctrinal y dogmática. Sobre el magisterio de la Iglesia, he aquí cómo discurren. La sociedad religiosa no puede verdaderamente ser una si no es una la conciencia de los socios y una la fórmula de que se valgan. Ambas unidas exigen una especie de inteligencia universal a la que incumba encontrar y determinar la fórmula que mejor corresponda a la conciencia común, y a aquella inteligencia le pertenece también toda la necesaria autoridad para imponer a la comunidad la fórmula establecida. Y en esa unión como fusión, tanto de la inteligencia que elige la fórmula cuanto de la potestad que la impone, colocan los modernistas el concepto del magisterio eclesiástico. Como, en resumidas cuentas, el magisterio nace de las conciencias individuales y para bien de las mismas conciencias se le ha impuesto el cargo público, síguese forzosamente que depende de las mismas conciencias y que, por lo tanto, debe someterse a las formas populares. Es, por lo tanto, no uso, sino un abuso de la potestad que se concedió para utilidad prohibir a las conciencias individuales manifestar clara y abiertamente los impulsos que sienten, y cerrar el camino a la crítica impidiéndole llevar el dogma a sus necesarias evoluciones.

 

De igual manera, en el uso mismo de la potestad, se ha de guardar moderación y templanza. Condenar y proscribir un libro cualquiera, sin conocimiento del autor, sin admitirle ni explicación ni discusión alguna, es en verdad algo que raya en tiranía.

 

Por lo cual se ha de buscar aquí un camino intermedio que deje a salvo los derechos todos de la autoridad y de la libertad. Mientras tanto, el católico debe conducirse de modo que en público se muestre muy obediente a la autoridad, sin que por ello cese de seguir las inspiraciones de su propia personalidad.

 

En general, he aquí lo que imponen a la Iglesia: como el fin único de la potestad eclesiástica se refiere sólo a cosas espirituales, se ha de desterrar todo aparato externo y la excesiva magnificencia con que ella se presenta ante quienes la contemplan. En lo que seguramente no se fijan es en que, si la religión pertenece a las almas, no se restringe, sin embargo, sólo a las almas, y que el honor tributado a la autoridad recae en Cristo, que la fundó.

 

e) La evolución

 

25. Para terminar toda esta materia sobre la fe y sus «variantes gérmenes» resta, venerables hermanos, oír, en último lugar, las doctrinas de los modernistas acerca del desenvolvimiento de entrambas cosas.

 

Hay aquí un principio general: en toda religión que viva, nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse. De donde pasan a lo que en su doctrina es casi lo capital, a saber: la evolución. Si, pues, no queremos que el dogma, la Iglesia, el culto sagrado, los libros que como santos reverenciamos y aun la misma fe languidezcan con el frío de la muerte, deben sujetarse a las leyes de la evolución. No sorprenderá esto si se tiene en cuenta lo que sobre cada una de esas cosas enseñan los modernistas. Porque, puesta la ley de la evolución, hallamos descrita por ellos mismos la forma de la evolución. Y en primer lugar, en cuanto a la fe. La primitiva forma de la fe, dicen, fue rudimentaria y común para todos los hombres, porque brotaba de la misma naturaleza y vida humana. Hízola progresar la evolución vital, no por la agregación externa de nuevas formas, sino por una creciente penetración del sentimiento religioso en la conciencia. Aquel progreso se realizó de dos modos: en primer lugar, negativamente, anulando todo elemento extraño, como, por ejemplo, el que provenía de familia o nación; después, positivamente, merced al perfeccionamiento intelectual y moral del hombre; con ello, la noción de lo divino se hizo más amplia y más clara, y el sentimiento religioso resultó más elevado. Las mismas causas que trajimos antes para explicar el origen de la fe hay que asignar a su progreso. A lo que hay que añadir ciertos hombres extraordinarios (que nosotros llamamos profetas, entre los cuales el más excelente fue Cristo), ya porque en su vida y palabras manifestaron algo de misterioso que la fe atribuía a la divinidad, ya porque lograron nuevas experiencias, nunca antes vistas, que respondían a la exigencia religiosa de cada época.

 

Mas la evolución del dogma se origina principalmente de que hay que vencer los impedimentos de la fe, sojuzgar a los enemigos y refutar las contradicciones. Júntese a esto cierto esfuerzo perpetuo para penetrar mejor todo cuanto en los arcanos de la fe se contiene. Así, omitiendo otros ejemplos, sucedió con Cristo: aquello más o menos divino que en él admitía la fe fue creciendo insensiblemente y por grados hasta que, finalmente, se lo tuvo por Dios.

 

En la evolución del culto, el factor principal es la necesidad de acomodarse a las costumbres y tradiciones populares, y también la de disfrutar el valor que ciertos actos han recibido de la costumbre.

 

En fin, la Iglesia encuentra la exigencia de su evolución en que tiene necesidad de adaptarse a las circunstancias históricas y a las formas públicamente ya existentes del régimen civil.

 

Así es como los modernistas hablan de cada cosa en particular.

 

Aquí, empero, antes de seguir adelante, queremos que se advierta bien esta doctrina de las necesidades o indigencias (o sea, en lenguaje vulgar, dei bisogni, como ellos la llaman más expresivamente), pues ella es como la base y fundamento no sólo de cuanto ya hemos visto, sino también del famoso método que ellos denominan histórico.

 

26. Insistiendo aún en la doctrina de la evolución, debe además advertirse que, si bien las indigencias o necesidades impulsan a la evolución, si la evolución fuese regulada no más que por ellas, traspasando fácilmente los fines de la tradición y arrancada, por lo tanto, de su primitivo principio vital, se encaminará más bien a la ruina que al progreso. Por lo que, ahondando más en la mente de los modernistas, diremos que la evolución proviene del encuentro opuesto de dos fuerzas, de las que una estimula el progreso mientras la otra pugna por la conservación.

 

La fuerza conservadora reside vigorosa en la Iglesia y se contiene en la tradición. Represéntala la autoridad religiosa, y eso tanto por derecho, pues es propio de la autoridad defender la tradición, como de hecho, puesto que, al hallarse fuera de las contingencias de la vida, pocos o ningún estímulo siente que la induzcan al progreso. Al contrario, en las conciencias de los individuos se oculta y se agita una fuerza que impulsa al progreso, que responde a interiores necesidades y que se oculta y se agita sobre todo en las conciencias de los particulares, especialmente de aquellos que están, como dicen, en contacto más particular e íntimo con la vida. Observad aquí, venerables hermanos, cómo yergue su cabeza aquella doctrina tan perniciosa que furtivamente introduce en la Iglesia a los laicos como elementos de progreso.

 

Ahora bien: de una especie de mutuo convenio y pacto entre la fuerza conservadora y la progresista, esto es, entre la autoridad y la conciencia de los particulares, nacen el progreso y los cambios. Pues las conciencias privadas, o por lo menos algunas de ellas, obran sobre la conciencia colectiva; ésta, a su vez, sobre las autoridades, obligándolas a pactar y someterse a lo ya pactado.

 

Fácil es ahora comprender por qué los modernistas se admiran tanto cuando comprenden que se les reprende o castiga. Lo que se les achaca como culpa, lo tienen ellos como un deber de conciencia.

Nadie mejor que ellos comprende las necesidades de las conciencias, pues la penetran más íntimamente que la autoridad eclesiástica. En cierto modo, reúnen en sí mismos aquellas necesidades, y por eso se sienten obligados a hablar y escribir públicamente. Castíguelos, si gusta, la autoridad; ellos se apoyan en la conciencia del deber, y por íntima experiencia saben que se les debe alabanzas y no reprensiones. Ya se les alcanza que ni el progreso se hace sin luchas ni hay luchas sin víctimas: sean ellos, pues, las víctimas, a ejemplo de los profetas y Cristo. Ni porque se les trate mal odian a la autoridad; confiesan voluntariamente que ella cumple su deber. Sólo se quejan de que no se los oiga, porque así se retrasa el «progreso» de las almas; llegará, no obstante, la hora de destruir esas tardanzas, pues las leyes de la evolución pueden refrenarse, pero no del todo aniquilarse. Continúan ellos por el camino emprendido; lo continúan, aun después de reprendidos y condenados, encubriendo su increíble audacia con la máscara de una aparente humildad. Doblan fingidamente sus cervices, pero con sus hechos y con sus planes prosiguen más atrevidos lo que emprendieron. Y obran así a ciencia y conciencia, ora porque creen que la autoridad debe ser estimulada y no destruida, ora porque les es necesario continuar en la Iglesia, a fin de cambiar insensiblemente la conciencia colectiva. Pero, al afirmar eso, no caen en la cuenta de que reconocen que disiente de ellos la conciencia colectiva, y que, por lo tanto, no tienen derecho alguno de ir proclamándose intérpretes de la misma.

 

27. Así, pues, venerables hermanos, según la doctrina y maquinaciones de los modernistas, nada hay estable, nada inmutable en la Iglesia. En la cual sentencia les precedieron aquellos de quienes nuestro predecesor Pío IX ya escribía: «Esos enemigos de la revelación divina, prodigando estupendas alabanzas al progreso humano, quieren, con temeraria y sacrílega osadía, introducirlo en la religión católica, como si la religión fuese obra de los hombres y no de Dios, o algún invento filosófico que con trazas humanas pueda perfeccionarse» (14).

 

Cuanto a la revelación, sobre todo, y a los dogmas, nada se halla de nuevo en la doctrina de los modernistas, pues es la misma reprobada ya en el Syllabus, de Pío IX, y enunciada así: «La revelación divina es imperfecta, y por lo mismo sujeta a progreso continuo e indefinido que corresponda al progreso de la razón humana» (15), y con más solemnidad en el Concilio Vaticano, por estas palabras: «Ni, pues, la doctrina de la fe que Dios ha revelado se propuso como un invento filosófico para que la perfeccionasen los ingenios humanos, sino como un depósito divino se entregó a la Esposa de Cristo, a fin de que la custodiara fielmente e infaliblemente la declarase. De aquí que se han de retener también los dogmas sagrados en el sentido perpetuo que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, ni jamás hay que apartarse de él con color y nombre de más alta inteligencia» (16); con esto, sin duda, el desarrollo de nuestros conocimientos, aun acerca de la fe, lejos de impedirse, antes se facilita y promueve. Por ello, el mismo Concilio Vaticano prosigue diciendo: «Crezca, pues, y progrese mucho e incesantemente la inteligencia, ciencia, sabiduría, tanto de los particulares como de todos, tanto de un solo hombre como de toda la Iglesia, al compás de las edades y de los siglos; pero sólo en su género, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia» (17).

 

28. Después que, entre los partidarios del modernismo, hemos examinado al filósofo, al creyente, al teólogo, resta que igualmente examinemos al historiador, al crítico, al apologista y al reformador.

Algunos de entre los modernistas, que se dedican a escribir historia, se muestran en gran manera solícitos porque no se los tenga como filósofos; y aun alardean de no saber cosa alguna de filosofía. Astucia soberana: no sea que alguien piense que están llenos de prejuicios filosóficos y que no son, por consiguiente, como afirman, enteramente objetivos. Es, sin embargo, cierto que toda su historia y crítica respira pura filosofía, y sus conclusiones se derivan, mediante ajustados raciocinios, de los principios filosóficos que defienden, lo cual fácilmente entenderá quien reflexione sobre ello.

 

Los tres primeros cánones de dichos historiadores o críticos son aquellos principios mismos que hemos atribuido arriba a los filósofos; es a saber: el agnosticismo, el principio de la transfiguración de las cosas por la fe, y el otro, que nos pareció podía llamarse de la desfiguración. Vamos a ver las conclusiones de cada uno de ellos.

 

Según el agnosticismo, la historia, no de otro modo que la ciencia, versa únicamente sobre fenómenos. Luego, así Dios como cualquier intervención divina en lo humano, se han de relegar a la fe, como pertenecientes tan sólo a ella.

 

Por lo tanto, si se encuentra algo que conste de dos elementos, uno divino y otro humano –como sucede con Cristo, la Iglesia, los sacramentos y muchas otras cosas de ese género–, de tal modo se ha de dividir y separar, que lo humano vaya a la historia, lo divino a la fe. De aquí la conocida división, que hacen los modernistas, del Cristo histórico y el Cristo de la fe; de la Iglesia de la historia, y la de la fe; de los sacramentos de la historia, y los de la fe; y otras muchas a este tenor.

Después, el mismo elemento humano que, según vemos, el historiador reclama para sí tal cual aparece en los monumentos, ha de reconocerse que ha sido realzado por la fe mediante la transfiguración más allá de las condiciones históricas. Y así conviene de nuevo distinguir las adiciones hechas por la fe, para referirlas a la fe misma y a la historia de la fe; así, tratándose de Cristo, todo lo que sobrepase a la condición humana, ya natural, según enseña la psicología, ya la correspondiente al lugar y edad en que vivió.

 

Además, en virtud del tercer principio filosófico, han de pasarse también como por un tamiz las cosas que no salen de la esfera histórica; y eliminan y cargan a la fe igualmente todo aquello que, según su criterio, no se incluye en la lógica de los hechos, como dicen, o no se acomoda a las personas. Pretenden, por ejemplo, que Cristo no dijo nada que pudiera sobrepasar a la inteligencia del vulgo que lo escuchaba. Por ello borran de su historia real y remiten a la fe cuantas alegorías aparecen en sus discursos. Se preguntará, tal vez, ¿según qué ley se hace esta separación? Se hace en virtud del carácter del hombre, de su condición social, de su educación, del conjunto de circunstancias en que se desarrolla cualquier hecho; en una palabra: si no nos equivocamos, según una norma que al fin y al cabo viene a parar en meramente subjetiva. Esto es, se esfuerzan en identificarse ellos con la persona misma de Cristo, como revistiéndose de ella; y le atribuyen lo que ellos habrían hecho en circunstancias semejantes a las suyas.

 

Así, pues, para terminar, a priori y en virtud de ciertos principios filosóficos –que sostienen, pero que aseguran no saber–, afirman que en la historia que llaman real Cristo no es Dios ni ejecutó nada divino; como hombre, empero, realizó y dijo lo que ellos, refiriéndose a los tiempos en que floreció, le dan derecho de hacer o decir.

 

29. Así como de la filosofía recibe sus conclusiones la historia, así la crítica de la historia. Pues el crítico, siguiendo los datos que le ofrece el historiador, divide los documentos en dos partes: lo que queda después de la triple partición, ya dicha, lo refieren a la historia real; lo demás, a la historia de la fe o interna. Distinguen con cuidado estas dos historias, y adviértase bien cómo oponen la historia de la fe a la historia real en cuanto real. De donde se sigue que, como ya dijimos, hay dos Cristos: uno, el real, y otro, el que nunca existió de verdad y que sólo pertenece a la fe; el uno, que vivió en determinado lugar y época, y el otro, que sólo se encuentra en las piadosas especulaciones de la fe. Tal, por ejemplo, es el Cristo que presenta el Evangelio de San Juan, libro que no es, en todo su contenido, sino una mera especulación.

 

No termina con esto el dominio de la filosofía sobre la historia. Divididos, según indicamos, los documentos en dos partes, de nuevo interviene el filósofo con su dogma de la inmanencia vital, y hace saber que cuanto se contiene en la historia de la Iglesia se ha de explicar por la emanación vital. Y como la causa o condición de cualquier emanación vital se ha de colocar en cierta necesidad o indigencia, se deduce que el hecho se ha de concebir después de la necesidad y que, históricamente, es aquél posterior a ésta.

 

¿Qué hace, en ese caso, el historiador? Examinando de nuevo los documentos, ya los que se hallan en los Sagrados Libros, ya los sacados de dondequiera, teje con ellos un catálogo de las singulares necesidades que, perteneciendo ora al dogma, ora al culto sagrado, o bien a otras cosas, se verificaron sucesivamente en la Iglesia. Una vez terminado el catálogo, lo entrega al crítico. Y éste pone mano en los documentos destinados a la historia de la fe, y los distribuye de edad en edad, de forma que cada uno responda al catálogo, guiado siempre por aquel principio de que la necesidad precede al hecho y el hecho a la narración. Puede alguna vez acaecer que ciertas partes de la Biblia, como las epístolas, sean el mismo hecho creado por la necesidad. Sea de esto lo que quiera, hay una regla fija, y es que la fecha de un documento cualquiera se ha de determinar solamente según la fecha en que cada necesidad surgió en la Iglesia.

 

Hay que distinguir, además, entre el comienzo de cualquier hecho y su desarrollo; pues lo que puede nacer en un día no se desenvuelve sino con el transcurso del tiempo. Por eso debe el crítico dividir los documentos, ya distribuidos, según hemos dicho, por edades, en dos partes –separando los que pertenecen al origen de la cosa y los que pertenecen a su desarrollo–, y luego de nuevo volverá a ordenarlos según los diversos tiempos.

 

30. En este punto entra de nuevo en escena el filósofo, y manda al historiador que ordene sus estudios conforme a lo que prescriben los preceptos y leyes de la evolución. El historiador vuelve a escudriñar los documentos, a investigar sutilmente las circunstancias y condiciones de la Iglesia en cada época, su fuerza conservadora, sus necesidades internas y externas que la impulsaron al progreso, los impedimentos que sobrevinieron; en una palabra: todo cuanto contribuya a precisar de qué manera se cumplieron las leyes de la evolución. Finalmente, y como consecuencia de este trabajo, puede ya trazar a grandes rasgos la historia de la evolución. Viene en ayuda el crítico, y ya adopta los restantes documentos. Ya corre la pluma, ya sale la historia concluida.

 

Ahora preguntamos: ¿a quién se ha de atribuir esta historia? ¿Al historiador o al crítico? A ninguno de ellos, ciertamente, sino al filósofo. Allí todo es obra de apriorismo, y de un apriorismo que rebosa en herejías. Causan verdaderamente lástima estos hombres, de los que el Apóstol diría: «Desvaneciéronse en sus pensamientos..., pues, jactándose de ser sabios, han resultado necios» (18); pero ya llegan a molestar, cuando ellos acusan a la Iglesia por mezclar y barajar los documentos en forma tal que hablen en su favor. Achacan, a saber, a la Iglesia aquello mismo de que abiertamente los acusa su propia conciencia.

 

31. De esta distribución y ordenación –por edades– de los documentos necesariamente se sigue que ya no pueden atribuirse los Libros Sagrados a los autores a quienes realmente se atribuyen. Por esa causa, los modernistas no vacilan a cada paso en asegurar que esos mismos libros, y en especial el Pentateuco y los tres primeros evangelios, de una breve narración que en sus principios eran, fueron poco a poco creciendo con nuevas adiciones e interpolaciones, hechas a modo de interpretación, ya teológica, ya alegórica, o simplemente intercaladas tan sólo para unir entre sí las diversas partes.

Y para decirlo con más brevedad y claridad: es necesario admitir la evolución vital de los Libros Sagrados, que nace del desenvolvimiento de la fe y es siempre paralela a ella.

 

Añaden, además, que las huellas de esa evolución son tan manifiestas, que casi se puede escribir su historia. Y aun la escriben en realidad con tal desenfado, que pudiera creerse que ellos mismos han visto a cada uno de los escritores que en las diversas edades trabajaron en la amplificación de los Libros Sagrados.

 

Y, para confirmarlo, se valen de la crítica que denominan textual, y se empeñan en persuadir que este o aquel otro hecho o dicho no está en su lugar, y traen otras razones por el estilo. Parece en verdad que se han formado como ciertos modelos de narración o discursos, y por ellos concluyen con toda certeza sobre lo que se encuentra como en su lugar propio y qué es lo que está en lugar indebido.

 

Por este camino, quiénes puedan ser aptos para fallar, aprécielo el que quiera. Sin embargo, quien los oiga hablar de sus trabajos sobre los Libros Sagrados, en los que es dado descubrir tantas incongruencias, creería que casi ningún hombre antes de ellos los ha hojeado, y que ni una muchedumbre casi infinita de doctores, muy superiores a ellos en ingenio, erudición y santidad de vida, los ha escudriñado en todos sus sentidos. En verdad que estos sapientísimos doctores tan lejos estuvieron de censurar en nada las Sagradas Escrituras, que cuanto más íntimamente las estudiaban mayores gracias daban a Dios porque así se dignó hablar a los hombres. Pero ¡ay, que nuestros doctores no estudiaron los Libros Sagrados con los auxilios con que los estudian los modernistas! Esto es, no tuvieron por maestra y guía a una filosofía que reconoce su origen en la negación de Dios ni se erigieron a sí mismos como norma de criterio.

 

32. Nos parece que ya está claro cuál es el método de los modernistas en la cuestión histórica. Precede el filósofo; sigue el historiador; luego ya, de momento, vienen la crítica interna y la crítica textual. Y porque es propio de la primera causa comunicar su virtud a las que la siguen, es evidente que semejante crítica no es una crítica cualquiera, sino que con razón se la llama agnóstica, inmanentista, evolucionista; de donde se colige que el que la profesa y usa, profesa los errores implícitos de ella y contradice a la doctrina católica.

 

Siendo esto así, podría sorprender en gran manera que entre católicos prevaleciera este linaje de crítica. Pero esto se explica por una doble causa: la alianza, en primer lugar, que une estrechamente a los historiadores y críticos de este jaez, por encima de la variedad de patria o de la diferencia de religión; además, la grandísima audacia con que todos unánimemente elogian y atribuyen al progreso científico lo que cualquiera de ellos profiere y con que todos arremeten contra el que quiere examinar por sí el nuevo portento, y acusan de ignorancia al que lo niega mientras aplauden al que lo abraza y defiende. Y así se alucinan muchos que, si considerasen mejor el asunto, se horrorizarían.

 

A favor, pues, del poderoso dominio de los que yerran y del incauto asentimiento de ánimos ligeros se ha creado una como corrompida atmósfera que todo lo penetra, difundiendo su pestilencia. (Continuará).

 

Notas

 

13) Prop. 2: «La proposición que dice que la potestad ha sido dada por Dios a la Iglesia para comunicarla a los Pastores, que son sus ministros, en orden a la salvación de las almas; entendida de modo que de la comunidad de los fieles se deriva en los Pastores el poder del ministerio y régimen eclesiástico, es herética». Prop. 3: «Además, la que afirma que el Pontífice Romano es cabeza ministerial, explicada de suerte que el Romano Pontífice, no de Cristo en la persona de San Pedro, sino de la Iglesia reciba la potestad de ministerio que, como sucesor de Pedro, verdadero Vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia, posee en la universal Iglesia, es herética».

14) Enc. Qui pluribus, 8 nov. 1846.

15) Syll. pr. 5.

16) Const. Dei Filius c. 4.

17) L. c.

18) Rom 1,21-22.

 

Fuente: http://w2.vatican.va/content/pius-x/es/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

La religión verdadera y su estructura fundamental

 

Daniel Iglesias Grèzes

 

1.      La cuestión de la religión verdadera

 

Iniciaré esta reflexión citando algunas partes de la conferencia impartida por el Cardenal Joseph Ratzinger en la Sorbona de París el 27/11/1999:

 

“Al final del segundo milenio, el cristianismo vive (…) una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.

 

(…) Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.

 

(…) Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta síntesis precisamente halla en las palabras religio vera [=religión verdadera] una expresión abreviada.

 

(…) Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso.”

 

Según el acertado diagnóstico del Cardenal Ratzinger, la actual crisis de la Iglesia no se debe principalmente a la oposición mundana a las enseñanzas de la Iglesia sobre temas tales como la bioética, la moral sexual, el matrimonio, el celibato sacerdotal, la ordenación de las mujeres, etc., sino que es una crisis de fe más profunda, que encuentra su centro precisamente en el rechazo de la pretensión de verdad del cristianismo, en el contexto de una cultura dominada por el relativismo; puesto que muchísimas personas de nuestro tiempo piensan que no existen más las certezas en materia religiosa, sino sólo opiniones.

 

Siendo esto así, se puede apreciar lo inútil (o incluso dañino) que es tratar de enfrentar la actual crisis eclesial principalmente con medidas que podríamos llamar “de aggiornamento superficial”: innovaciones litúrgicas que intentan hacer la Santa Misa más entretenida o participativa, cambios del lenguaje eclesiástico motivados más por técnicas de relaciones públicas que por la fidelidad al Evangelio, frecuentes tomas de posición sobre temas políticos, científicos o ecológicos opinables (como la megaminería, el fracking o el calentamiento global antropogénico catastrófico), etc. Los cristianos (clérigos o laicos) que se obsesionan con temas como ésos pierden de vista el carácter eminentemente religioso de la actual crisis. No ven (o no quieren ver) que la misma fe en Dios corre serio riesgo de desvanecerse en el corrosivo ambiente de nuestra cultura cada vez más secularizada.

 

Conviene citar aquí un texto importante del Concilio Vaticano II: “Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida.” (Constitución Gaudium et Spes, 36, 3).

 

Me detengo en esta frase clave: “La criatura sin el Creador desaparece” (traducida más a menudo así: “Sin el Creador, la creatura se diluye” o “se desvanece”). A mi juicio, el significado de esta frase no es tanto ontológico (si Dios no existiera, no habría criaturas y no habría seres humanos) cuanto moral: sin la debida relación con Dios (es decir, sin la religión verdadera), el ser humano se autodestruye. Esta interpretación moral se ve apoyada por la última frase del texto citado: “por el olvido de Dios, la propia criatura queda oscurecida”.

 

La ontología tomista afirma la existencia de varias propiedades trascendentales del ser (unidad, verdad, bondad y belleza) que en cierto modo se identifican o son intercambiables entre sí. Ser y verdad se identifican, porque ser es ser inteligible y ser conocido por Dios. Ser y bien se identifican, porque ser es ser apetecible y ser querido por Dios. Sin embargo, hay una prioridad lógica de la verdad sobre el bien. No se puede amar lo que no se conoce en absoluto, porque amar es querer y buscar el bien de la persona amada y para ello es necesario conocer ese bien de algún modo. Esto no quita que exista una realimentación positiva entre el conocimiento y el amor, porque también es cierto que no se puede conocer plenamente lo que no se ama.

 

Esto nos lleva a una consideración teológica que encaja bien con el diagnóstico del Card. Ratzinger. El teólogo católico Romano Amerio, en su libro Iota Unum, afirma que en la base de la actual crisis eclesial se encuentra un ataque (en la línea del escepticismo) a la potencia cognoscitiva del hombre, ataque que supone una desviación metafísica. Se ha difundido mucho dentro de la Iglesia Católica (sobre todo en sus sectores “progresistas”) una tendencia a la desvalorización radical del conocimiento y a la desvinculación del bien con respecto a la verdad. Amerio dice que, en el fondo, ese error proviene de una falsa teología trinitaria, en la cual el Espíritu Santo, la Persona-Amor, procede sólo e inmediatamente del Padre, no del Padre y del Hijo, del Padre por el Hijo, como afirma el dogma católico (Cf. Eugenio IV, Bula Laetentur coeli, 6/07/1439, DS 1300-1302; Eugenio IV, Bula Cantate Domino, 4/02/1442, DS 1330-1331; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 30/06/1968, nn. 8-13).

 

Recordemos que, según el prólogo del Evangelio de Juan (1,1-18), el Hijo de Dios es el Logos (es decir, la Palabra o Razón, la Palabra Razonable); y recordemos también que, según San Pablo, el mismo Cristo es la Sabiduría de Dios (1 Corintios 1,24). Por lo tanto, las mismas relaciones entre las tres Personas divinas nos indican que dentro de la Trinidad existe un orden que señala una prioridad lógica de la verdad con respecto al amor.

 

Esto no quita nada de lo que el mismo San Pablo enseña sobre la caridad como virtud cristiana suprema: “la ciencia hincha, el amor en cambio edifica” (1 Corintios 8,1); y también: “Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy.” (1 Corintios 13,2). Como enseñó el mismo Jesús, el conocimiento de la verdad nos libera para el bien (cf. Juan 8,32); es decir que el conocimiento es para el amor.

 

Así como en la divina Trinidad el Amor procede del Verbo, en el alma humana lo vivido procede de lo pensado. Si se niega la precedencia de lo pensado respecto a lo vivido o de la verdad respecto a la voluntad, se intenta una dislocación de la Trinidad. Si se niega la capacidad de captar el ser, la expansión del espíritu en la primacía del amor queda desconectada de la verdad, perdiendo toda norma y degradándose a pura existencia.” (Romano Amerio, Iota Unum, Tomo 3, Cap. XV, n. 147).

 

2.      La doctrina del Concilio Vaticano II sobre la religión verdadera

 

En esta sección probaré, mediante citas de varios documentos recientes del Magisterio de la Iglesia, que la doctrina católica (tal como fue expresada en el Concilio Vaticano II) sigue afirmando sin lugar a dudas que el cristianismo (e incluso el catolicismo) es la única religión verdadera. Para comenzar, veamos cuatro citas del último Concilio Ecuménico.

 

Primera cita:En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndolo, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: ‘Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado’ (Mt 28,19-20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla.” (Concilio Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae –DH–, 7/12/1965, n. 1).

 

Cuando analicemos el significado de la expresión latina “subsistit in” (= subsiste en), quedará claro que DH 1 enseña que el catolicismo es la única religión verdadera.

 

Segunda cita:Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos. Mas la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4,16).

 

Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro Salvador, después de su resurrección, encomendó a Pedro para que la apacentara (cf. Jn 21,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18 ss), y la erigió perpetuamente como columna y fundamento de la verdad (cf. 1 Tm 3,15). Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él [13], si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica.” (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium –LG–, 21/11/1964, n. 8).

 

La nota 13 de la LG dice lo siguiente: “Se dice «Santa (católica apostólica) Romana Iglesia» en Prof. fidei Trid., l. c., y Conc. Vat. I. const. dogm. de fe católica Dei Filius: Denz., 1782 (3001).”

 

Cuando analicemos el significado de la expresión latina “subsistit in” (= subsiste en), quedará claro que LG 8 enseña que la Iglesia Católica es la única Iglesia de Cristo, y por ende la única religión revelada por Dios en Cristo, es decir la única religión verdadera.

 

Tercera cita: “Todo esto, realizado prudente y pacientemente por los fieles de la Iglesia católica, bajo la vigilancia de los pastores, conduce al bien de la equidad y de la verdad, de la concordia y de la colaboración, del amor fraterno y de la unión; para que poco a poco por esta vía, superados todos los obstáculos que impiden la perfecta comunión eclesiástica, todos los cristianos se congreguen en una única celebración de la Eucaristía, en orden a la unidad de la una y única Iglesia, a la unidad que Cristo dio a su Iglesia desde un principio, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia católica [y esperamos que crezca día a día hasta la consumación] de los siglos.” (Concilio Vaticano II, Decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio –UR–, 21/11/1964, n. 4).

 

Tomé esta cita (como todas las otras) del sitio web de la Santa Sede. Comparando el texto en español con los correspondientes textos en latín, italiano, portugués, francés e inglés, comprobé que la última frase de la versión española está bastante incompleta. Por lo tanto, la completé con mi propia traducción de la parte faltante (entre corchetes).

 

A los efectos de nuestro tema, UR 4 dice lo mismo que LG 8: la única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica.

 

Cuarta cita: “La santa Iglesia católica, que es el Cuerpo místico de Cristo, consta de fieles que se unen orgánicamente en el Espíritu Santo por la misma fe, por los mismos sacramentos y por el mismo gobierno.” (Concilio Vaticano II, Decreto sobre las Iglesias orientales católicas Orientalium Ecclesiarum –OE–, 21/11/1964, n. 2).

 

El Decreto Orientalium Ecclesiarum fue promulgado el mismo día que la Constitución Lumen Gentium y el Decreto Unitatis Redintegratio. Por consiguiente es muy razonable emplearlo para iluminar el sentido de la expresión “subsiste en” contenida en LG 8 y UR 4, expresión que, pese a la claridad de su sentido original y auténtico, ha sido muy a menudo malinterpretada después del Concilio, en busca de apoyo para cambios radicales en la eclesiología católica. Pues bien, OE 2 dice simplemente que la Iglesia Católica es el Cuerpo místico de Cristo, o sea la única Iglesia de Cristo.

 

***

 

Ahora analizaré el significado de la expresión latina “subsistit in” (= subsiste en) citando varios textos del siguiente documento de la Santa Sede: Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia, 29/06/2007 (en adelante citado como: CDF, Respuestas…). Esos textos están referidos a LG 8, pero pueden ser aplicados igualmente a UR 4 y DH 1. Veamos los textos.

 

“Primera pregunta: ¿El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia? Respuesta: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente. (…)” (CDF, Respuestas…, 1).

 

Antes del Vaticano II, la doctrina católica sostenía que la Iglesia Católica es la única Iglesia de Cristo. El Vaticano II no ha cambiado la doctrina sobre la Iglesia. Ergo, la doctrina católica sigue afirmando que la Iglesia Católica es la única Iglesia de Cristo.

 

“Segunda pregunta: ¿Cómo se debe entender la afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica? Respuesta: (…) En la Constitución dogmática Lumen Gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica, en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra. (…)” (CDF, Respuestas…, 2).

 

Ergo, decir que la única Iglesia de Cristo “subsiste en” la Iglesia Católica significa que toda su sustancia permanece en ella y sólo en ella, en una perenne continuidad histórica. La Iglesia universal gobernada hoy por el Papa Francisco y los Obispos en comunión con él es la misma Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo y de sus Apóstoles.

 

“Tercera pregunta: ¿Por qué se usa la expresión ‘subsiste en ella y no sencillamente la forma verbal ‘es? Respuesta: El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia. (…)” (CDF, Respuestas…, 3).

 

Decir que la única Iglesia de Cristo “subsiste en” la Iglesia Católica significa que existe plena identidad entre ambas. Ergo, la única Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica.

 

Por último, destaco que la Nota 4 de CDF, Respuestas… comienza diciendo: “El Concilio ha querido expresar la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica”; y a continuación demuestra minuciosamente esa afirmación, citando cuatro partes de un documento de fecha 10/11/1964 del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, que se encuentra en las Actas del Concilio (Act. Syn. III/VII 11-49).

 

A los argumentos de esa Nota 4 podemos agregar el siguiente. Hoy se sabe que el autor de la expresión “subsistit in” fue el P. Sebastian Tromp SJ, teólogo escolástico holandés que, en la época del Vaticano II, trabajaba en el Santo Oficio como importante colaborador del Cardenal Alfredo Ottaviani, principal exponente de la corriente conservadora durante el Concilio. Es simplemente impensable que el P. Tromp pretendiera dar a esa expresión un sentido contrario a la doctrina católica tradicional.

 

3.      La doctrina de la Declaración Dominus Iesus sobre la religión verdadera

 

El 6 de agosto de 2000, la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), con la aprobación del Papa Juan Pablo II, emitió la Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (en adelante citada como DI). Éste fue uno de los documentos doctrinales más importantes del largo pontificado de San Juan Pablo II. Cabe subrayar que en ese entonces el Prefecto de la CDF era el Cardenal Joseph Ratzinger, luego Papa Benedicto XVI.

 

En el contexto del diálogo interreligioso impulsado por el Concilio Vaticano II han surgido o prosperado algunas teorías teológicas relativistas, que ponen en peligro el perenne anuncio misionero de la Iglesia. La DI pretende volver a exponer la doctrina de la fe católica sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia y refutar los errores que se le oponen (cf. DI, 1-4). En otras palabras, el objetivo de la DI es reafirmar la profesión de fe católica en el catolicismo como única religión verdadera, contra el relativismo teológico. Para demostrar esto, a continuación citaré varios textos clave de la DI, agregando breves comentarios.

 

Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es «el camino, la verdad y la vida» (cf. Jn 14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina” (DI, 5).

 

Es decir que Jesucristo mismo es la plenitud de la divina revelación.

 

Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la fe teologal y la creencia en las otras religiones.” (DI, 7).

 

Es decir que se debe distinguir entre la fe cristiana, respuesta adecuada del hombre a la revelación de Dios en Cristo, y la creencia en las otras religiones, resultados más o menos acertados o erróneos de la búsqueda de la verdad religiosa por parte del hombre.

 

Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente Él, es el Hijo y Verbo del Padre.” (DI, 10).

 

Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), «al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención» (1 Co 1,30).” (DI, 11).

 

Es decir que la misión visible del Hijo y la misión invisible del Espíritu Santo constituyen el único plan de salvación establecido por Dios.

 

En efecto, debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en Él su plenitud y su centro.” (DI, 13).

 

Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios.” (DI, 14)

 

Es decir que Jesucristo, el único Salvador del mundo, es la cumbre de la historia de salvación.

 

Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por Él fundada.” (DI, 16).

 

Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica –radicada en la sucesión apostólica– entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica.” (DI, 16).

 

Es decir que la Iglesia católica es la única Iglesia de Cristo.

 

El Reino de Dios que conocemos por la Revelación no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia” (DI, 18).

 

El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con Él” (DI, nota 73)

 

Es decir que el Reino de Dios, inseparable de Cristo y de la Iglesia, en cierto modo se identifica con el mismo Cristo.

 

Ante todo, debe ser firmemente creído que la «Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta».” (DI, 20).

 

Es decir que la Iglesia terrestre o militante es necesaria para la salvación.

 

Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por lo tanto, «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación». La Iglesia es «sacramento universal de salvación» porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el designio de Dios, tiene una relación indispensable con la salvación de cada hombre. Para aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, «la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia, que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo». Ella está relacionada con la Iglesia, la cual «procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo», según el designio de Dios Padre.” (DI, 20).

 

La conocida fórmula extra Ecclesiam nullus omnino salvatur [=Fuera de la Iglesia no hay salvación] debe ser interpretada en el sentido aquí explicado” (DI, nota 82).

 

Es decir que esa fórmula dogmática debe ser interpretada en el sentido “incluyente” o “positivo”: donde hay salvación, allí está la Iglesia.

 

4.      La estructura fundamental de la fe católica

 

La Profesión de Fe muestra claramente que la estructura fundamental de la fe católica contiene los siguientes cuatro pasos básicos:

 

A.    Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible.

B.     Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin.

C.     Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén.

D.    Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal.

 

La Profesión de Fe incluye también la aceptación de las doctrinas católicas que no son consideradas verdades de fe (divinamente reveladas) pero son propuestas por la Iglesia de un modo definitivo (irreformable) o no definitivo (reformable). Empero, dejemos de lado por ahora esos otros dos puntos de la Profesión de Fe y concentrémonos en los primeros cuatro, que son los más importantes.

 

La apologética o teología fundamental procura principalmente la fundamentación racional de los primeros tres pasos expuestos. Por lo tanto tiene tres partes principales, que solían ser denominadas así: “demostración religiosa” (que conduce a la fe en Dios), “demostración cristiana” (que conduce a la fe en Cristo) y “demostración católica” (que conduce a la fe en la Iglesia Católica). Una vez dados estos tres primeros pasos, el cuarto paso está plenamente justificado: si Dios existe, si Cristo es Dios y si la Iglesia Católica es la Iglesia de Cristo (en otras palabras, si la Iglesia Católica es lo que dice ser y tiene las características que dice tener) entonces es necesario creer todo lo que la Iglesia Católica propone para ser creído, como divinamente revelado. Es decir, supuestas las tres premisas fundamentales (fe en Dios, en Cristo y en la Iglesia Católica), se deduce fácilmente la credibilidad de los dogmas de la fe católica. No es racional creer en Dios, en Cristo y en la Iglesia y no creer en uno cualquiera de los dogmas proclamados por la Iglesia (Trinidad, Encarnación, Gracia, Cielo, Purgatorio, Infierno, etc.).

 

Un dogma de fe no es una restricción impuesta por la Iglesia, que aprisiona la inteligencia de los fieles, sino un gran don de Dios, de Cristo y de la Iglesia, una ventana que mira hacia el Cielo y nos permite contemplar un aspecto del infinito misterio de Dios. Todo dogma es un contenido explícito o implícito de la Palabra de Dios, escrita en la Santa Biblia o transmitida en la Sagrada Tradición de la Iglesia, interpretada auténticamente por el Magisterio de la Iglesia. 

 

En mi humilde opinión, el mayor peligro que enfrenta hoy la religión católica es la herejía llamada “modernismo” o “liberalismo teológico”. San Pío X enseñó que el modernismo es como un compendio de todas las herejías. Pienso que esto se debe a su rechazo de la noción católica del dogma de fe. Para el modernista, el dogma es sólo una obra humana, un paradigma teológico cambiante mediante el cual el creyente intenta expresar su inefable experiencia religiosa subjetiva, única fuente del conocimiento religioso.

 

Ahora bien, si el modernista rechaza el cuarto paso de la estructura fundamental de la fe católica, es porque también rechaza o distorsiona los tres anteriores. Aquí me limitaré a considerar lo referente al tercer paso. El modernista niega la noción católica del dogma de fe porque antes niega la fe católica en la Iglesia. Para él la Iglesia no es un verdadero misterio o sacramento, una institución divina y humana a la vez, un gran Nosotros que abarca a Dios y a sus hijos, sino una mera institución humana. Según él, Jesucristo no fundó ni quiso fundar una Iglesia. De ahí que el modernista niegue la infalibilidad y la indefectibilidad de la Iglesia, dones fundamentales de Dios a su Pueblo.

 

Por lo tanto, para combatir el liberalismo teológico (que quiere “liberar” a la teología de la supuesta “tiranía” de los dogmas de la Iglesia) debemos ante todo predicar la auténtica fe católica sobre la Iglesia, según la doctrina de los Concilios Vaticano I y Vaticano II.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Infidelidades y reformas –2

 

José María Iraburu

 

Cielo e infierno

 

Casi siempre que Cristo predica, lo hace con clara referencia a la salvación y a la condenación finales. En muchas Iglesias, sin embargo, esta dimensión soteriológica ha desaparecido prácticamente, tanto de la catequesis como de la predicación. Y ese silencio crónico sobre parte tan central del mensaje de Cristo implica una de las más graves falsificaciones actuales del Evangelio.

 

El Cardenal Rouco, Arzobispo de Madrid, en una conferencia dada en El Escorial sobre «La salvación del alma», reconoce el hecho: «Probablemente los jóvenes no hayan escuchado nunca hablar de la salvación del alma en las homilías de sus sacerdotes». Y concluye afirmando: «La Iglesia desaparece cuando grupos, comunidades y personas se despreocupan de su misión principal: la salvación de las almas» (30-VII-2004).

 

Así es. Imposible será, pues, «una nueva evangelización» en tanto no se recupere esa verdad de la fe, que está presente en todo el Evangelio y en la Tradición de la Iglesia.

 

Cristo quiere en su Iglesia seguir llamando a los pecadores, para que se conviertan y para que no se pierdan ni aquí ni en la vida eterna: «si no os arrepentís, todos moriréis igualmente» (Lc 13,3.5). O se transmite su llamada a los hombres o se procura silenciarla. No hay más opciones.

 

Purgatorio

 

Muchos hoy no creen en la existencia del purgatorio: «nuestro hermano fallecido goza ya de Dios en el cielo». En no pocas catequesis no se enseña el purgatorio, o simplemente se niega.

 

Gran error. Eso es doctrina protestante, normal en una comunidad protestante. Pero el Obispo que quiera ser católico tendrá que vencer cuanto antes en su Iglesia esa herejía. Que ésta pueda durar y perdurar largo tiempo en parroquias católicas es un gran escándalo. Y el Espíritu Santo quiere eliminar ese error, de tal modo que se predique abiertamente y cuanto antes la fe católica. Creer en la realidad del purgatorio, conocer las grandes penalidades que en él se sufren, y predicar al pueblo esta verdad de la fe es premisa necesaria para la renovación de la Iglesia Católica.

 

Moral católica

 

Ya hemos señalado anteriormente la amplia difusión de errores morales entre sacerdotes y laicos. Ahora bien, enseñar la verdadera doctrina, refutar los errores, frenar eficazmente a quienes los difunden e impedir que los fieles les sigan para su perdición, es uno de los deberes principales de los Pastores.

 

No haría nada de más la Iglesia –o un Obispo particular por su cuenta–, si elaborase un cuestionario sobre temas de fe y costumbres, y antes de conferir las Órdenes sagradas, se asegurase bien de la doctrina católica del candidato en aquellos temas que hoy están más inficionados por el error. Si el candidato no está firme en la fe de la Iglesia, es un grave deber no ordenarlo.

 

El Espíritu Santo, que «nos guía hacia la verdad completa» (Jn 16,13), quiere que cuanto antes cesen los errores y vuelva a resplandecer en la Iglesia la verdadera moral católica.

 

Historia de la Iglesia

 

A las numerosas falsificaciones que en algunas Iglesias corren en materias de fe y moral, ha de añadirse con frecuencia una visión de la historia falsificada, normalmente en clave liberal o marxista. Ello implica una denigración continua de la Iglesia, pues su historia es vista por los ojos de sus enemigos. La denigración, por ejemplo, de la Iglesia acerca de la dignidad de la mujer en ella, aunque puede ser refutada con eficacísimos argumentos y datos históricos, encuentra demasiadas veces dentro de la misma Iglesia una aceptación ignorante y cómplice.

 

De este modo, a los errores dogmáticos y morales, se añaden los errores históricos. Por ejemplo: la Iglesia sólo progresa en la medida en que se seculariza y se asemeja al mundo en todo. La Iglesia es la última que asume los progresos de la humanidad. La Edad Media, en gran medida configurada por la fe cristiana, es una época bárbara y oscurantista, y la verdadera libertad y civilización llegan

con la Ilustración, la Revolución Francesa y el liberalismo. En el enfrentamiento del modernismo con el Magisterio de la Iglesia, hubo errores por ambas partes, pero, desde luego, más graves por parte de la Iglesia, que no supo ver... Etc.

 

Con ocasión del Quinto Centenario de la Evangelización de América se pudo comprobar hasta qué punto en muy amplios campos católicos está falsificada esa historia de la Iglesia en forma peyorativa.

 

¿En cuántos Seminarios, Noviciados y Facultades, en cuántos centros de catequesis, la historia de la Iglesia –la historia sagrada de la Iglesia– es explicada, concretamente, por agentes del liberalismo?

 

Pero ninguna posibilidad hay de nueva evangelización sin una recuperación previa de la interpretación verdadera y católica de la historia de la Iglesia y del mundo. ¿Qué fuerza persuasiva pueden tener aquellos evangelizadores que ven en la Iglesia un obstáculo histórico para el desarrollo de la humanidad?

 

La historia sagrada de Israel no puede ser entendida por ojos profanos, y la misma Biblia es la que nos da las claves de su interpretación verdadera. Pero la historia sagrada ¡no terminó al llegar Cristo!... Por eso, igualmente, la historia sagrada de la Iglesia ha de ser conocida e interpretada a la luz de la razón iluminada por la fe. Es una historia teológica, y las visiones profanas de ella sólo alcanzan a falsificarla.

 

El Espíritu Santo se indigna cuando ve que la historia sagrada de la Iglesia, que Él mismo ha escrito, es falsificada e interpretada según el mundo. Y ayuda con su fuerza poderosa a quienes pretenden recuperar la verdadera historia de la Iglesia.

 

Misiones y ecumenismo

 

Cristo nos mandó y nos manda: «id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura» (Mc 16,15).

 

Prædicare (que viene de dicare, derivado de dicere), significa decir, más aún, decir con fuerza, proclamar, decir con autoridad, solemnemente, con insistencia. Por supuesto que los enviados de Cristo también hemos de dialogar con todos, con amor, con paciencia y amabilidad. Pero ante todo hemos sido enviados por Él para predicar el Evangelio a todos los hombres, a todos los pueblos.

 

Hemos, pues, de predicar a los animistas que hay un solo Dios vivo y verdadero, y que sus ídolos no tienen vida, ni son dioses, ni pueden salvar, ni deben ser adorados. Hemos de predicar a los judíos que no van a salvarse por el cumplimiento de la Ley mosaica, sino por el Mesías salvador, que ya ha venido y que es nuestro Señor Jesucristo. Hemos de predicar a los protestantes que la fe sin obras buenas está muerta y no salva, que Cristo está presente en la eucaristía, que la eucaristía es el mismo sacrificio de la Cruz, que los sacramentos de la salvación son siete, que hay purgatorio, que las Escrituras sagradas, sin la guía de la Tradición y del Magisterio, no son inteligibles, y que la fe, sin obediencia a la autoridad docente de los apóstoles, no es propiamente fe, sino opinión. Hemos de predicar al Islam que en Dios hay tres personas divinas, y que la segunda se hizo hombre,

y es el único Salvador del mundo. «Con oportunidad o sin ella», hemos de predicar a toda criatura (2Tim 4,2).

 

Bueno y prudente es sumar el diálogo y la predicación. Pero aquella Iglesia, en la que el diálogo sustituye a la predicación, y que prácticamente no se atreve ya a predicar el Evangelio a todos los hombres, llamándolos a conversión, desobedece a Cristo, está resistiendo al Espíritu Santo, se irá acabando, no tendrá vocaciones, ni los padres tendrán hijos...

 

También la Iglesia antigua, tan poderosamente evangelizadora, conocía y practicaba el diálogo, y no se limitaba a la predicación. Pero los antiguos Diálogos, que incluso encontramos por escrito en los comienzos de la Iglesia –en la mitad del siglo II, por ejemplo, el Diálogo con Trifón, de San Justino, o el Diálogo de Jason y Papisco sobre Cristo, escrito por Aristón de Pella– eran en realidad apologías del cristianismo, en las que se pretendía la conversión de los interlocutores y la refutación

de sus errores.

 

La urgencia de la conversión –y de la llamada a la conversión, consiguientemente– es un dato continuo en los escritos del Nuevo Testamento. Llamando a conversión es como comienza tanto la predicación del Bautista como la de Jesús: «convertíos, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2; Mc 1,15). Y así continua la predicación de los apóstoles, como San Pablo: «Yo te envío para que les abras los ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, y reciban el perdón de los pecados y parte en la herencia de los santificados» (Hch 26,18). «Dios, habiendo disimulado los tiempos de la ignorancia, ahora intima a los hombres que todos en todo lugar se arrepientan» (Hch 17,30).

 

La conversión que el Espíritu Santo pretende operar en los hombres por el ministerio de los apóstoles es metanoia, es decir, un cambio de mente, antes aún que un cambio de costumbres. Lo que la evangelización procura es que los hombres acepten «los pensamientos y los caminos de Dios», que distan tanto de los humanos, como el cielo de la tierra (Is 55,8). La lógica del Logos divino difiere tanto de la lógica humana como la luz de las tinieblas. Por eso el Apóstol dice a los filipenses: «hijos de Dios sin mancha, en medio de esta generación perversa y adúltera, vosotros aparecéis como antorchas encendidas, que llevan en alto la Palabra de la vida» (Flp 2,15).

 

Por eso, «¿qué hay de común entre la luz y las tinieblas?» (2Cor 6,14). En este sentido, la sustitución sistemática de la predicación por el diálogo, y la exclusión en la predicación de toda finalidad de conversión –o como suele decirse, de todo proselitismo– es hoy una gran infidelidad

al Evangelio, es una vergüenza, un escándalo.

 

«Los misioneros no pretendemos la conversión de los paganos. Eso era antes. Cuántas veces ellos, los paganos, sin bautismo y sin misa, son bastante mejores que nosotros. Lo que buscamos, pues, es participar de sus vidas y ayudarlos en todo lo que podamos, sabiendo que muchas veces más tenemos nosotros que aprender de ellos que enseñarles nada».

 

Así piensan no pocos de los que han sido enviados por Cristo con una clara misión: «enseñad a todas las naciones... en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado» (Mt 28,19-20).

 

La posición de estos «misioneros» respecto a la evangelización destruye prácticamente la misión apostólica, y necesariamente tiene que ser falsa, pues dista años-luz de la actitud de Cristo, Pablo, Bonifacio, Javier. Nos vemos, pues, en la obligación de asegurar que la disidencia en la doctrina y en la práctica de las misiones respecto de la doctrina de la Iglesia ha ido haciéndose abismal en los

últimos años (1965, decreto conciliar Ad gentes; 1975, exhortación apostólica Evangelii nuntiandi; 1990, encíclica Redemptoris missio).

 

Pero el Espíritu Santo, el «glorificador de Cristo» (Jn 16,14), el «unificador de la Iglesia», quiere eliminar ese falso ecumenismo, y fortalecer el verdadero impulso misionero que busca la verdadera unidad de los cristianos y de los pueblos en la plena verdad de Cristo.

 

Predicación a los judíos

 

Si el Señor nos manda predicar el Evangelio a todos los pueblos, tendremos que predicarlo también, evidentemente, a los judíos. Así lo hicieron Cristo, Esteban, Santiago, Pablo... con los resultados que ya conocemos. En este sentido, parece algo especialmente grave que hoy en la Iglesia muchas veces se renuncie, de hecho, a predicar a los judíos el evangelio de la conversión, y que sólo se pretenda por el diálogo estar con ellos en relación de agradable amistad. Se diría que evangelizar

a los judíos –lo más amoroso y benéfico que se les puede hacer– viene a ser antisemitismo.

 

¿Como Cristo, Esteban o Pablo, no amaban a su pueblo Hermann Cohen, los hermanos Ratisbonne o los hermanos Lémann, judíos conversos al cristianismo, que predicaron el Evangelio a sus hermanos con toda su alma?

 

Otros hay que se niegan a evangelizar a los judíos, creyendo que así los estiman y respetan más –y que, de paso, van a ahorrarse así muchos disgustos–. En un coloquio organizado por el International Council of Christians and Jews (8-IX-1997), un Cardenal expone la conferencia «¿El cristianismo tiene necesidad del judaísmo?». Y contesta a esa pregunta: «Sin dudar respondo que sí, un sí franco y sólido, un sí que expresa una necesidad vital y, diría, visceral... Para mí, el cristianismo no puede pensarse sin el judaísmo, no puede prescindir del judaísmo... Mi fe cristiana tiene necesidad de la fe judía» (http://www.jcrelations.net/es/?id=1184).

 

En la perspectiva del Cardenal, que se declara «lejos de toda teología cristianizante del judaísmo», para afirmar la fe cristiana en Cristo, necesitamos que los judíos nieguen la fe en Cristo, y lo rechacen como el Mesías anunciado por los profetas y esperado como Salvador.

 

Pero el Espíritu Santo quiere que la predicación del Evangelio a los judíos hecha por Cristo, Esteban, Pablo, o por Cohen, Ratisbonne, Lémann, siga resonando para la gloria de Dios y la salvación de todos.

 

La Misa dominical

 

La Iglesia sabe que no hay vida cristiana sin vida eucarística; que la Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida sobrenatural en Cristo. Que sin Eucaristía –«si no coméis mi carne y bebéis mi sangre»– los fieles no podrán tener vida, estarán muertos. Y por eso establece secularmente con toda firmeza «el precepto», no el consejo, dominical (Código de Derecho Canónico, c. 1246).

 

¿Urgen los pastores sagrados –en la catequesis, en la predicación, en la teología– este deber grave de conciencia? ¿Proponen la aceptación o el rechazo de la Eucaristía como algo de «vida o muerte»? ¿Procuran con máximo empeño que el rebaño de Cristo siga congregado en la Eucaristía, donde escucha la voz del Pastor y lo recibe como alimento?

 

No. Muchos otros deberes morales son urgidos en campañas incomparablemente más apremiantes e insistentes. El resultado es que en no pocas Iglesias locales, si hace treinta años iba a Misa un 50 % de los bautizados, hoy va un 20 o un 10 % o mucho menos aún. No podemos acostumbrarnos a esta atrocidad, ni menos aún hemos de considerarla irremediable.

 

En el Libro de la sede, editado en España por la Conferencia Episcopal, se pide en una ocasión: «por la multitud incontable de los bautizados que viven al margen de la Iglesia. Roguemos al Señor» (Secretariado Nacional de Liturgia, Coeditores Litúrgicos 1988, misa de Pastores). Esta realidad espantosa –que, al menos en las proporciones actuales, no había sido nunca conocida en la historia de la Iglesia–, es hoy vivida por muchos como una realidad normal, o al menos, digamos, aceptable. Piensan que si algo es, de hecho, y perdura tantos decenios en muchas partes de la Iglesia, no puede ser algo monstruoso. Pero lo es.

 

Ahora bien, los cristianos que, pudiendo asistir a la Misa, no lo hacen durante años, dan la figura canónica del «pecador público». Y de éstos dice el Código de Derecho Canónico: «a los que obstinadamente persisten en un manifiesto pecado grave» no se les debe dar la comunión eucarística (c. 915), ni la unción de los enfermos (c. 1007), y a veces tampoco las exequias eclesiásticas (c. 1184, 1, 3º). Es evidente que quienes durante años persisten en mantenerse alejados de la Eucaristía cometen, sin duda, al menos objetivamente, un pecado grave y crónico, público y manifiesto.

 

Y el que sea una incontable multitud no disminuye la gravedad de la materia. Esa gran mayoría de bautizados, que habitualmente no participan eucarísticamente del Misterio Pascual, es uno de los mayores escándalos de la Iglesia actual; es una vergüenza enorme, que en ninguna época se ha conocido en proporciones semejantes. Pero al ser tan frecuente, «ya no escandaliza», se considera

hasta cierto punto normal, y a lo más es tomado como un mal irreversible, ante el cual no merece la pena intentar con empeño ningún remedio. Una vez más, se alude a «la secularización de la vida social», etc. Y hasta ahí se llega en el diagnóstico y en la acción.

 

Es urgente revitalizar en la catequesis y en la predicación el precepto de la Misa dominical, que obliga en conciencia, y que obliga tan gravemente como grave es la necesidad de la Eucaristía para la vida cristiana. No hay vida cristiana verdadera que no sea vida eucarística. Y esto es así con precepto dominical y sin él. Es así.

 

¿No será un sacrilegio, en el sentido más estricto de la palabra, autorizar el sacramento del matrimonio a personas que no van a Misa, y que tienen la firme determinación de mantenerse alejados de ella habitualmente? De eso modo se autoriza el sacramento del matrimonio a quienes se sabe con certeza moral que lo van a profanar. ¿No tendrá el párroco una obligación grave de comprobar el vínculo habitual de los novios con la Eucaristía, al menos en la intención hacia el futuro, a la hora de autorizar un nuevo matrimonio sacramental?

 

El Espíritu Santo quiere restaurar la unidad de la Iglesia y la santidad del matrimonio en la unión vivificante de la Eucaristía.

 

Adoración eucarística

 

No pocas son las parroquias que, fuera de la Misa, jamás realizan ningún acto de culto a Cristo, realmente presente en la eucaristía. A veces ni tienen custodia. Y si algunos cristianos piden a su párroco actos comunitarios de adoración eucarística, no será raro que reciban un rechazo total, no de una mera negación acerca de su dificultad práctica, sino de principio: «La adoración eucarística... Eso está superado. Es anti-conciliar. Es una devoción privada, que la parroquia, como tal, no tiene por qué cultivar».

 

Es una vergüenza y un escándalo la frecuencia y la impunidad de estas actitudes. El Obispo «debe sancionar» a ministros que así desprecian la doctrina y la disciplina litúrgica de la Iglesia. Si en materia tan grave, y seguramente en otras también, les permite disentir impunemente, no se queje después si la Iglesia local se va desmoronando. Por el contrario, si no hay otro remedio, suspenda al párroco, pues mejor están solas las ovejas que «cuidadas» por un lobo.

 

El Espíritu Santo aborrece la soberbia y la desobediencia, sobre todo en los Pastores, y quiere que la adoración eucarística, tal como la Iglesia la enseña y la vive, sea acogida dócilmente por todos los sacerdotes y fieles católicos.

 

Comunión eucarística sin penitencia sacramental

 

En la edad media y en la época moderna, antes arraigó en la Iglesia la confesión frecuente que la comunión frecuente. La Regla de Santa Clara, por ejemplo, prescribe para cada año doce confesiones y siete comuniones. Sabido es que la comunión eucarística frecuente y aun diaria, después de siglos de dubitación en el tema, es recomendada felizmente por el decreto de San Pío X

Sacra Tridentina Synodus (1905).

 

Pero hoy no se conocen –es decir, no se recuerdan, no se obedecen– las condiciones morales que la Autoridad apostólica exige para que la comunión eucarística, y especialmente la comunión frecuente, venga a ser aconsejable y benéfica (DS 3375-3383).

 

La comunión eucarística generalizada, sin confesiones sacramentales previas, es uno de los mayores males que afectan a no pocas Iglesias. Es un gran escándalo, un gran sacrilegio, del que muy especialmente habrán de responder los Obispos y párrocos. Así lo entiende el Apóstol: «Quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente... come y bebe su propia condenación. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y débiles, y no pocos mueren» (1Cor 11,27-30).

 

¿Hasta cuándo vamos a seguir así? El Espíritu Santo no quiere en la Iglesia sacrilegios, y menos aún sacrilegios habituales, sino sacramentos celebrados con un corazón humilde y puro.

 

(José María Iraburu, Infidelidades en la Iglesia, Fundación GRATIS DATE, Pamplona 2005, pp. 37-40).

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Paupert y Santo Tomás

 

Lic. Néstor Martínez Valls

 

En esta fiesta de Santo Tomás de Aquino estuve buscando unas notas que había sacado de Internet sobre Jean-Marie Paupert, pero pude encontrar muy poco, así que solamente voy a señalar el tema y dejar su desarrollo para el futuro eventual, Dios mediante.

 

Hace años leí Ancianos de Cristiandad y cristianos del año 2000, escrito en 1967 por Jean-Marie Paupert, y me agarré la consiguiente bronca con el autor, que se dedicaba a demoler a la Iglesia sobre la base de un “progresismo” gritón y sin argumentos rigurosos. En realidad, se trataba de la violenta y sarcástica respuesta de Paupert a El Campesino del Garona, en que, tras presenciar los desastres del post-Concilio, Jacques Maritain hacía su retractación parcial, por así decir, de la línea más bien “progresista” (grandes comillas) en que se había embarcado a mitad de su carrera filosófica.

 

Luego me enteré de que Paupert había divulgado en lengua francesa, en ese mismo año de 1967, los documentos confidenciales de la Comisión que asesoraba a Pablo VI en el tema de la anticoncepción, en la preparación de la Encíclica Humanae Vitae, y que lo había hecho para apoyar la posición mayoritaria, que estaba a favor de la “píldora”, y no hice más que confirmar mi diagnóstico anterior.

 

Pero mucho después me enteré, gracias a Internet, que ya en el tiempo en que yo leía aquel libro, Paupert había hecho una espectacular conversión y se había pasado con armas y bagajes al bando de los “carcas”, “conservadores”, “reaccionarios”, “retrógrados”, es decir, se había convertido en un “anciano de Cristiandad” radicado en el “archipiélago de los monos aulladores” donde antes había recluido a los que querían permanecer fieles a la fe. En efecto, para esa época en yo leía y me enojaba, Paupert ya había escrito, en 1979, Péril en la démeure, algo así como Peligro en la mansión, libro análogo a El Campesino del Garona de Maritain, en el que Paupert, para desconcierto de todos, hace profesión pública de arrepentimiento de su pasado “progresista”. Y poco antes había escrito Las madres patrias: Jerusalén, Atenas y Roma, donde reconocía el carácter único de la cultura occidental fundada en esas tres ciudades. Por supuesto que el escaso entusiasmo de nuestros medios “culturales” por difundir esta segunda etapa del pensamiento de Paupert colaboró a que yo demorase tantos años en enterarme de la misma.

 

¿Qué tiene que ver todo esto con la fiesta de Santo Tomás de Aquino? Paupert fue novicio dominico, educado en el tomismo estricto, amigo, entre muchos otros, del autor de lo que él considera (y no sería raro que tuviera razón) el mejor manual de filosofía tomista, el R. P. Maquart. Luego salió del seminario y se dedicó entre otras cosas a escribir y a editar libros. Pues bien, en una de esas notas que ahora no encuentro, Paupert confiesa que en sus tiempos de “progresismo” él no había dejado de ser personalmente tomista, sólo que pensaba que para “las masas” era mejor difundir una especie de kantismo aguado, que es en efecto una de las bases “filosóficas” de la mencionada dimisión intelectual. Pero no encuentro el texto correspondiente de Paupert, así que de todos modos, en honor del Aquinate, traduzco, con perdón de la lengua francesa, este otro pasaje de Péril en la demeure, donde Paupert recuerda sus años de novicio dominico:

 

“La pasión especulativa me había agarrado las tripas y me había encendido la cabeza; dejando los manuales, en los que la mayor parte de mis compañeros pastaban por virtud en forma tan obligada como fastidiosa, me lancé de lleno a los grandes autores y sobre todo, durante todo y después de todo, a la obra gigantesca, fluvial, de Santo Tomás de Aquino, que carga consigo toda la ciencia de su tiempo y una buena parte del saber eterno, todo el Occidente y una parte del Oriente; asiduamente aplicado tanto a la meditación y la explicación de las Escrituras judeo-cristianas como de aquellas de los grandes maestros griegos Platón y sobre todo Aristóteles, del que, ignorando el griego, se hizo traducir los textos por Guillermo de Moerbeke; no ha cesado, en toda su breve vida, de rumiar, como un gran buey mudo, la vasta síntesis del conocimiento universal, sacando para ello de su memoria monumental las mejores riquezas de lo antiguo (vetera), y de su curiosidad insaciable y su genio prodigioso los hallazgos más nuevos (nova), que lo hicieron tan notable en su tiempo, realizando así, entre las diversas fuentes de información, entre la razón y la fe, entre el Oriente y el Occidente, entre la tradición y el progreso, un equilibrio natural que sin duda no había sido jamás logrado hasta entonces con ese grado de perfección y que desde entonces sin duda jamás ha sido igualado. Yo era un muchacho de dieciséis o diecisiete años, perdido de admiración y de reconocimiento por tanta belleza en la verdad; ebrio del vino fuerte del saber y siempre alterado de conocimiento, asombrado, en el sentido raciniano más fuerte, de visitar los monumentos tan considerables del espíritu y de saber por aquí o allá dominar algunas perspectivas, más aún, ordenar por mí mismo algunos elementos.”

 

Luego de contar cómo “trasnochaba” en su celda del convento, envuelto en frazadas y medio muerto de frío, para seguir leyendo al Aquinate, dice:

 

“(…) sin darme cuenta de lo que después he comprendido, es decir, que Tomás de Aquino, que iluminaba y calentaba mis noches oscuras y glaciales, era eminentemente un hombre de las tres capitales: Jerusalén, Atenas y Roma, que resume en su obra inmensa la luz divina de la revelación judeo-cristiana, la luz racional del pensamiento aristotélico importado recientemente de Grecia por los árabes de África del Norte y de España, el método y la claridad romanos, sin contar la lengua latina que usaba, así como en su época toda la Europa de los sabios y los letrados. Ciertamente que yo no era consciente de ello en esa época, pero lo sabía mejor todavía, porque, incapaz de formularlo en los mismos términos que hoy, lo vivía.” (pp. 116-118).

 

Pidamos a Santo Tomás de Aquino, en su fiesta del día de hoy, que interceda por la Iglesia, en la que tantos Pauperts andarán por ahí esperando todavía el momento de ser sacudidos por la Verdad, y por todos nosotros, para que podamos ser fieles en estos momentos en que la crisis denunciada por Paupert en sus últimas obras ha alcanzado una agudeza que, felizmente para él, no llegó a ver.

 

28 de enero de 2016.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

El número de cristianos muertos por su fe ha aumentado

en más de un 60 % en el último año

 

El número de cristianos muertos por su fe ha aumentado en más de un 60 % en todo el mundo entre el 1 de noviembre de 2014 y el 31 de octubre de 2015, periodo en el que se ha duplicado el número de iglesias atacadas, según se desprende de la Lista Mundial de la Persecución 2016, un estudio publicado anualmente por la organización sin ánimo de lucro Open Doors International (Puertas Abiertas). África subsahariana es la zona más atacada.

 

15/01/2016 (AIN –Ayuda a la Iglesia Necesitada)

 

Open Doors analiza el nivel de persecución religiosa a la que se ven sometidos los cristianos a nivel mundial, que registra un incremento de 2,8 puntos respecto a la lista de 2015. Así, mientras la Lista Mundial de la Persecución (LMP) de 2015 (1 de noviembre 2013 - 31 de octubre 2014) recogió un total de 4.344 cristianos muertos por su fe y 1.062 iglesias atacadas en ese año, la LMP de este año recoge 7.100 cristianos muertos por su fe y 2.406 iglesias atacadas, lo que supone un incremento del 63 % en el número de muertes conocidas y del 127 % en el número de iglesias atacadas conocidas.

 

África subsahariana: la zona más atacada

 

Los mayores incidentes se han producido en países del África subsahariana, donde grupos terroristas islamistas como Boko Haram, Séléka, ADF-NALU y Al-Shabaab están activos, y en los que destaca el elevado número de muertes acaecidas en:

 

-Nigeria (4.028 muertes y 198 iglesias atacadas),

-República Centroafricana (1.269 fallecidos y 131 ataques),

-Chad (750 muertes y 10 ataques),

-República Democrática del Congo (467 muertes y 13 ataques),

-Kenia (225 muertes),

-Camerún (114 muertes y 10 ataques).

 

En el caso de Nigeria, el estudio alerta de que muchos datos «aún no han sido estudiados en profundidad» por lo que las cifras pueden ser más elevadas y añade que, del total de víctimas, 2.500 se atribuyen a Boko Haram y más de 1.500 a los pastores Fulani, mientras que al menos 30.000 cristianos han sido desplazados por la violencia sólo en el estado de Taraba.

 

En relación a la República Centroafricana, el número de muertes (1.269) e iglesias atacadas (131) comprende el periodo que va de enero a abril de 2015, «de modo que los números reales para el periodo completo de la investigación son probablemente mucho más altos».

 

En territorio Daesh, profanaciones de templos

 

Las profanaciones de iglesias se han dado especialmente en áreas controladas por Estado Islámico. Puertas Abiertas precisa que esto ocurre también con la situación de Siria e Irak, ya que los incidentes conocidos no representan un registro completo de los actos violentos que han afectado a los cristianos en el periodo de un año y añaden que, durante el periodo de investigación, se han sucedido los informes de profanaciones de iglesias, especialmente en áreas controladas por el Estado Islámico.

 

Las matanzas de cristianos en Libia

Asimismo, durante 2015, ocurrieron en Libia tres importantes incidentes relacionados con la persecución a cristianos:

·         En febrero de 2015, 21 cristianos egipcios coptos fueron asesinados por yihadistas afiliados al Estado Islámico.

·         En abril, un suceso similar tuvo lugar cuando 79 refugiados cristianos etíopes y eritreos fueron secuestrados y más de treinta de ellos acabaron muertos cruelmente.

·         En junio de 2015, 86 emigrantes eritreos cristianos (algunos informes hablan de 88), que escapaban de la represión política en su país de origen, fueron raptados por miembros del Estado Islámico en Libia.

 

Corea del Norte: la persecución más tenaz

 

En cuanto a la Lista Mundial de la Persecución 2016, está encabeza por decimocuarta vez por Corea del Norte, que vuelve a ser el país más peligroso para los cristianos, seguido de Irak. Destacan también Eritrea y Pakistán, que se sitúan en el 3º y 6º puesto respectivamente, alcanzando niveles máximos para ambos países, mientras que Libia entra en el ‘Top 10’ por primera vez. De este modo, en el periodo de investigación (1 de noviembre de 2014 a 31 de octubre de 2015), los primeros diez países de la lista donde es más difícil para los cristianos practicar su fe son:

·         Corea del Norte (92 puntos sobre 100),

·         Irak (90),

·         Eritrea (89),

·         Afganistán (88),

·         Siria (87),

·         Pakistán (87),

·         Somalia (87),

·         Sudán (84),

·         Irán (83)

·         Libia (79).

 

El estudio constata que la persecución religiosa ha recrudecido en Eritrea y Pakistán, mientras que la puntuación de entrada entre los 50 países que componen la clasificación ha crecido cinco puntos, lo que, a juicio de los investigadores, «supone una señal alarmante y muestra que la Lista Mundial de la Persecución es sólo un registro de la punta del iceberg».

 

Los nuevos en la Lista de la persecución

 

Además, la lista de 2016 contiene dos países nuevos: Níger y Bahréin, que se sitúan en el puesto 49 y 48 respectivamente. Para Níger, la expansión de Boko Haram en su territorio ha causado que la violencia y el miedo entre los cristianos crezcan bruscamente. En Bahréin, la introducción gradual de la ley sharía por parte del sultán del país ha empezado a restringir seriamente el testimonio público de la fe cristiana en el país.

 

Estas dos nuevas entradas han echado fuera de la lista de los 50 peores a Sri Lanka y Mauritania aunque, como alertan, la situación en estos países no ha mejorado, pues en Sri Lanka las iglesias todavía son atacadas por comunidades budistas locales y en Mauritania el control sobre la actividad cristiana ha continuado, según Puertas Abiertas.

 

Puertas Abiertas es una organización sin ánimo de lucro que vela por la defensa de los derechos de Libertad Religiosa en todo el mundo y en concreto por la seguridad de los cristianos perseguidos.

 

Fuente: http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=25766

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Las obras de misericordia

 

Las siete obras de misericordia corporales

 

1. Visitar y cuidar a los enfermos.

2. Dar de comer al hambriento.

3. Dar de beber al sediento.

4. Dar posada al peregrino.

5. Vestir al desnudo.

6. Redimir al cautivo.

7. Enterrar a los muertos.

 

Las siete obras de misericordia espirituales

 

1. Enseñar al que no sabe.

2. Dar buen consejo al que lo necesita.

3. Corregir al que yerra.

4. Perdonar las injurias.

5. Consolar al triste.

6. Sufrir con paciencia los defectos de los demás.

7. Rogar a Dios por vivos y difuntos.

 

Fuente: Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, Apéndice, Fórmulas de doctrina católica.

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

Creo en Ti, Señor, pero ayúdame a creer con firmeza...

Papa Clemente XI

 

Creo en Ti, Señor, pero ayúdame a creer con firmeza; espero en Ti, pero ayúdame a esperar sin desconfianza; te amo, Señor, pero ayúdame a demostrarte que te quiero; estoy arrepentido, pero ayúdame a no volver a ofenderte.


Te adoro, Señor, porque eres mi creador y te anhelo porque eres mi fin; te alabo, porque no te cansas de hacerme el bien y me refugio en Ti, porque eres mi protector.


Que tu sabiduría, Señor, me dirija y tu justicia me reprima; que tu misericordia me consuele y tu poder me defienda.


Te ofrezco, Señor, mis pensamientos, ayúdame a pensar en Ti; te ofrezco mis palabras, ayúdame a hablar de Ti; te ofrezco mis obras, ayúdame a cumplir tu voluntad; te ofrezco mis penas, ayúdame a sufrir por Ti.


Todo aquello que quieres Tú, Señor, lo quiero yo, precisamente porque lo quieres Tú, como Tú lo quieras y durante todo el tiempo que lo quieras.


Te pido, Señor, que ilumines mi entendimiento, que fortalezcas mi voluntad, que purifiques mi corazón y santifiques mi espíritu.


Hazme llorar, Señor, mis pecados, rechazar las tentaciones, vencer mis inclinaciones al mal y cultivar las virtudes.


Dame tu gracia, Señor, para amarte y olvidarme de mí, para buscar el bien de mi prójimo sin tenerle miedo al mundo.


Dame tu gracia para ser obediente con mis superiores, comprensivo con mis inferiores, solícito con mis amigos y generoso con mis enemigos.


Ayúdame, Señor, a superar con austeridad el placer, con generosidad la avaricia, con amabilidad la ira, con fervor la tibieza.


Que sepa yo tener prudencia, Señor, al aconsejar, valor en los peligros, paciencia en las dificultades, sencillez en los éxitos.


Concédeme, Señor, atención al orar, sobriedad al comer, responsabilidad en mi trabajo y firmeza en mis propósitos.


Ayúdame a conservar la pureza de alma, a ser modesto en mis actitudes, ejemplar en mi trato con el prójimo y verdaderamente cristiano en mi conducta.


Concédeme tu ayuda para dominar mis instintos, para fomentar en mí tu vida de gracia, para cumplir tus mandamientos y obtener mi salvación.


Enséñame, Señor, a comprender la pequeñez de lo terreno, la grandeza de lo divino, la brevedad de esta vida y la eternidad futura.


Concédeme, Señor, una buena preparación para la muerte y un santo temor al juicio, para librarme del infierno y obtener tu gloria.


Por Cristo nuestro Señor. Amén.

 

Fuente: http://es.catholic.net/op/articulos/15542/oracin-del-papa-clemente-xi.html

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos

 

 

“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).

 

 

Contacto: feyrazon@gmail.com

 

 

Fundadores: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Diác. Jorge Novoa.

 

Equipo de Dirección: Ing. Daniel Iglesias, Lic. Néstor Martínez, Ec. Rafael Menéndez.

 

Colaboradores: Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R. P. Lic. Horacio Bojorge SJ, Mons. Dr. Antonio Bonzani, Pbro. Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr. Álvaro Fernández, Mons. Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Diác. Prof. Milton Iglesias Fascetto (+), Pbro. Dr. José María Iraburu, Diác. Jorge Novoa, Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, Miguel Pastorino, Santiago Raffo, Juan Carlos Riojas Álvarez.

 

 

Suscripción gratuita

Complete y envíe este formulario.

Se enviará automáticamente un mensaje a su email pidiendo la confirmación de la suscripción.

Luego ingrese a su email y confirme la suscripción.

 

 

Publicaciones del Centro Cultural Católico Fe y Razón

 

Nuevo sitio de Fe y Razón

www.revistafeyrazon.com

Viejo sitio de Fe y Razón

www.feyrazon.org

Colección de Libros Fe y Razón

www.lulu.com/spotlight/feyrazon

Presentaciones de

Fe y Razón

www.slideshare.net/feyrazon

Viejo blog de la Revista Virtual Fe y Razón

www.revistafeyrazon.blogspot.com

Grupo Fe y Razón

en Facebook

www.facebook.com/groups/110670075641970

 

 

 

Venta de libros de la Colección “Fe y Razón”

 

Títulos disponibles en www.lulu.com/spotlight/feyrazon, en dos versiones: impresa y electrónica:

 

1.       Miguel Antonio Barriola, “En tu palabra echaré la red” (Lc 5,5). Reflexiones sobre Dios en la historia.

2.       Daniel Iglesias Grèzes, Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica.

3.       Néstor Martínez Valls, Baúl apologético. Selección de trabajos filosóficos y teológicos publicados en “Fe y Razón”.

4.       Guzmán Carriquiry Lecour, Realidad y perspectivas del laicado católico en nuestro tiempo.

5.       Miguel Antonio Barriola, “Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5,25). Reflexiones sobre la cristología de J. L. Segundo y la eclesiología de H. Küng.

6.       Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Segunda edición.

7.       Daniel Iglesias Grèzes, En el principio era el Logos. Apologética católica en diálogo con los no creyentes.

8.       Daniel Iglesias Grèzes, Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilización cristiana y la cultura de la muerte.

9.       Daniel Iglesias Grèzes, Soy amado, luego existo. Reflexiones sobre el darwinismo, el diseño inteligente y la fe cristiana.

10.    María Cristina Araújo Azarola, ¡Atrévanse a pensar! Selección de escritos filosóficos.

11.    Néstor Martínez Valls, “No sin grave daño”. La necesidad urgente de la filosofía tomista en la Iglesia y en el mundo.

               

La versión electrónica de todos los títulos es gratuita.

 

 

Donaciones al Centro Cultural Católico “Fe y Razón”

 

Para quienes residen en Uruguay: Cuenta en Redpagos, 44635, a nombre de Fe y Razón.

 

Para quienes tienen cuenta en PayPal:

1.      Vaya a: http://www.revistafeyrazon.com/index.php?option=com_content&view=article&id=343&Itemid=92

2.      Presione el botón Donar.

3.      Ingrese sus datos:

a.       Cuenta de PayPal (dirección de correo electrónico);

b.      Importe de la donación (en dólares estadounidenses).

4.      Presione el botón correspondiente para finalizar la transacción.

 

Saberes y sabores –Santo Tomás de Aquino

 

Miguel Antonio Barriola

 

I –Superar fáciles y falsas etiquetas

 

En demasiados ambientes eclesiales, ya pastorales, ya de formación seminarística o universitaria, suelen ser moneda corriente las clasificaciones de la gigantesca obra de Tomás de Aquino como de fría intelectualidad, inficionada en demasía por Aristóteles, vista como una concatenación muy lógica y hasta brillante de verdades reveladas y racionales, pero demasiado teórica y alejada de las fuentes de la vida cristiana: la Escritura sobre todo.

 

Valgan como confirmación antecedente algunos testimonios. Los editores de la preciosa publicación: Aquinas on Scripture –An Introduction to his Biblical Commentaries, observan: “Los comentarios bíblicos en más de un sentido son el cuerpo olvidado del Doctor Angélico. Ya por algún tiempo los comentadores han estudiado al Aquinate primariamente en razón de sus contribuciones filosóficas y cuando se trata de examinar su teología son especialmente consultadas su Summa Contra Gentiles y especialmente la Summa Theologiae. La vasta empresa de sus comentarios bíblicos es poco conocida y hasta raramente estudiada. La gran ironía en todo esto es que, pese a que el Aquinate nunca enseñó públicamente ninguna de las dos Sumas, él nunca dejó de comentar las Sagradas Escrituras. Durante su carrera entera desempeñó el oficio de ‘maestro de la sagrada página’ (magister in sacra pagina) por medio de un continuo comentario sobre muchos libros de la Biblia. Ambas obras, la sistemática y sus comentarios bíblicos revelan su prodigioso conocimiento de todo lo de la Biblia, y su maestría en los comentarios patrísticos de que disponía (desarrollada en modo pleno en la Catena Aurea) demuestra su compromiso de interpretar la Biblia dentro de la amplia tradición de la Iglesia. Todo esto demuestra la conclusión de que Tomás de Aquino era intensa y profundamente un teólogo bíblico. Directa o indirectamente su teología está fundada en y nutrida por la Sagrada Escritura”[1].

 

II –Recuperación de la teología “sabrosa y bíblica” de Santo Tomás

 

En la siguiente exposición quisiéramos disipar estos prejuicios bastante extendidos, subrayando hasta qué punto, lejos de aparecer como un árido teórico, Tomás se preocupó siempre igualmente de “gustar y vibrar” con todo su ser en la contemplación de cualquier tipo de verdad, ya natural, ya revelada. Él no fue sólo un “científico”, sino también un “sabio”[2], o sea, un contemplativo que gozaba con las realidades que investigaba, transmitiendo igualmente, tanto su agudeza científica como su encendido afecto por todo lo que indagaba: el mundo creado, el hombre, Dios[3].

 

Es conocida la furiosa polémica que se desató en la Universidad de París cuando, además de clérigos diocesanos, se comenzó a encargar cátedras a los frailes mendicantes: dominicos y franciscanos[4]. Guillermo de Saint Amour discutió y escribió venenosamente contra los frailes profesores en la Universidad de París[5]. El eco de tales discusiones, pero con la ya calmada profundización de los nuevos carismas, los encara Santo Tomás en la IIa-IIae, donde trata de los diferentes estados de vida cristiana. Es allí su lenguaje esencialmente escriturístico y patrístico.

 

Enuncia tres temas bíblicos a partir de la q. 182, a. 1, c: Sal 45[6],11: “Descansad y ved que yo soy el Señor; Sal 26, 4: “Una sola cosa pedí al Señor y eso buscaré: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida, para que pueda ver la dulzura del Señor”; Lc 10,41: “María eligió la mejor parte”. Tales textos fueron desarrollados sin pausa por los maestros de la contemplación en todos los siglos, partiendo de Orígenes, después en Casiano hasta los discípulos de San Bernardo. No se podía elegir mejores temas para tratar de la contemplación. Los dos primeros tomados del Antiguo Testamento, son citados como confirmación a dos de las ocho razones por las que Aristóteles justifica la superioridad de la contemplación sobre la acción[7]; el tercer texto viene del mismo Señor Jesús. Entre las fórmulas que no son pedidas literalmente a la Biblia, por más que se hayan inspirado en ella, está citada, según la trae San Jerónimo, al fin de la q. 186, a. 3, ad 3: “Seguir desnudo al Cristo desnudo”. Comparación que evoca a la vez la pobreza del hombre desprendido de todo bien y la lucha del atleta, que no lleva vestido alguno del que pueda aferrarse el enemigo.

 

Ya en la consideración general de la preeminencia de todo género de vida contemplativa (sea la de los monjes de clausura, sea la nueva modalidad de los mendicantes), se nota cómo el Aquinate, sin descuidar consideraciones de orden filosófico (Aristóteles), da la primacía a la fundamentación bíblica. Pero, continuando su desarrollo sobre el tema, resalta todavía más de lo que se pudo hacer antes que él la otra y nueva categoría de contemplativos, a los que se puede llamar “contemplativos-activos”. Insistencia reciente, exigida por las circunstancias de aquella época, en particular por las características de la Orden de los Predicadores, a la que él pertenecía.

 

Recuerda en primer lugar (q. 184, a. 7, ad 3) lo que había dicho San Gregorio acerca del prelado en general. Ha de ser, más que cualquier otro, antes que nada un contemplativo. Tiene que darse a la contemplación de modo que pueda ser provechoso a sus súbditos, instruyéndolos con lo que él ha logrado adquirir. Cosa que también fundamenta Santo Tomás en el Sal 144,7: “Difunden con su boca la memoria de su inmensa bondad”. Será como el resultado de una especie de alimento digerido en abundante plenitud[8]. En el artículo 5º de esta misma cuestión, es donde nos encontramos con la célebre y compendiosa sentencia de Santo Tomás: “Maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari” (= es más grande transmitir a otros lo contemplado que sólo contemplar). Un fraile predicador medita la Escritura con espíritu de oración, para mejor conocer el mensaje de Dios y compartirlo con sus hermanos. Su contemplación es el instrumento de su acción.

 

Demás está anotar que las mismas recomendaciones han de acompañar a todo anunciador del Evangelio, obispos, párrocos, sacerdotes diocesanos. No basta leer comentarios homiléticos, que los hay muy buenos hoy en día[9], sino que es menester empaparse personalmente con la palabra de Dios y cultivar con tino la adaptación de la misma al auditorio parroquial, de un retiro o de cualquier otro tipo, que se tenga como oyente.

 

Cuando habla de “contemplación”, Santo Tomás no limita esta palabra, como se lo ha hecho frecuentemente después, a ciertos estados de oración extremamente elevados, pero raros y excepcionales. Él trata de la experiencia contemplativa como un estado de vida ordenado a la fruición de la vida divina[10]. Tratando con frecuencia de la contemplatio veritatis, pareciera que él la considerara como un acto meramente intelectual, doctrinal, teórico más que como un estado de oración: pero de hecho en más de un contexto, es claro que se trata de la contemplación cristiana, que es una adhesión a Dios en la fe y el deseo. Es a esto que está orientada totalmente la vida contemplativa: se trata de una ordinatio y de una intentio. Es decir de su orientación e inclinación característica y constitutiva.

 

Además, según la tradición monástica, la contemplación cristiana es ante todo meditación de la palabra de Dios, rumiar las Escrituras; y hay allí, por cierto, una actividad de la inteligencia, pero sobreelevada, instruida y alimentada por la fe, la esperanza y el amor. La Escritura explicada por los Padres mantiene siempre su primacía en relación a toda teología llamada “especulativa” o “escolástica”.

 

Y no sólo en estas cuestiones específicas sobre la vida mística, tanto en los monjes como en las por entonces nuevas órdenes mendicantes, nos encontramos con un Tomás contemplativo, sino, como lo comprobó muy bien J. Maritain: “Fray Tomás ha sido un hombre admirablemente contemplativo, vir miro modo contemplativus. Si su santidad ha sido la santidad de la inteligencia, es porque en él la vida de la inteligencia estaba reconfortada y transiluminada toda entera por el fuego de la contemplación infusa y de los dones del Espíritu Santo. Él ha vivido en una especie de rapto y éxtasis perpetuo. Oraba incesantemente, lloraba, ayunaba, deseaba”. Maritain llega a decir, con toda verdad: “Cada uno de sus silogismos es como una concreción de su oración y sus lágrimas… el más pequeño de sus textos está invisiblemente impregnado de su deseo y de la fuerza pura del amor más arrollador… La obra maestra de la estricta y rigurosa intelectualidad, de la lógica impávida, desborda así de un corazón poseído por la caridad”[11].

 

III –Teología “gustada” a partir de las Escrituras

 

Continuamos aportando testimonios del mismo Tomás, con el fin de subrayar qué lejana se encuentra su empresa teológica de una mera y seca intelectualidad. Se podrá ver hasta qué punto, en este aspecto tan importante, para no desfigurar ni caricaturizar al Aquinate, es de suma importancia la Sagrada Escritura[12].

 

Se preocupó Tomás en la introducción misma de su Summa Theologiae (q. 1, aa. 2, 3, 4, 5) de mostrar cómo la teología, pese a su diferencia evidente con los conocimientos naturales, es con todo verdaderamente una “ciencia”, muy especial, pero ciencia al fin.

 

En el siguiente artículo, indaga también si es “sapientia”, o sea capaz no sólo de internarse con la inteligencia en el mundo misterioso de la revelación, sino también con todo el ser, con las inclinaciones volitivas, que no se quedan en aprehender aspectos (species) de lo existente, sino provocando el movimiento amante hacia lo que se considera[13]. Ya había lúcidamente advertido Tomás en su comentario Super secundam epistolam ad Corinthios: “Hay verdadera sapientia, cuando la operación del entendimiento es perfeccionada y consumada por el reposo del afecto. De donde la sapientia es definida como ciencia sabrosa (sapida scientia)”.

 

Por eso, el Doctor Angélico habla indiferentemente y como si fueran sinónimos de: “Sagrada Escritura”, “Sapientia”, clasificada de modo variado como: “Divina Doctrina”, “Contemplación”, “Doctrina de la fe”, “Doctrina de las cosas divinas”, “Doctrina celestial”.

 

Cl. Geffré observaba al respecto: “Es necesario…conservar para la expresión ‘doctrina sacra’ en esta cuestión[14] la indeterminación que tenía en la lengua común del tiempo. Cubre todo el campo de la enseñanza cristiana y, según el contexto, puede designar la enseñanza misma que procede de la revelación, o la Sagrada Escritura (‘sacra scriptura’ o ‘sacra pagina’) o el comentario de la Sagrada Escritura o la especulación teológica propiamente dicha”[15]. En la apreciación de este gran especialista de Santo Tomás se ve cómo la teología, para el Aquinate, tiene que ver primordialmente con la Palabra de Dios.

 

Por otro lado, los libros inspirados no pueden considerarse únicamente como documentos a consultar, o pruebas que confirmen determinadas tesis, sino como el alma que da vida a toda la Iglesia, siendo los santos los principales intérpretes de la Biblia. Tal como ya lo presentaba el autor de Hebreos: “La palabra de Dios es viva y eficaz, más tajante que espada de dos filos; penetra hasta el punto donde se dividen alma y espíritu, coyunturas y tuétanos; juzga los deseos e intenciones del corazón” (Hebr 4,12).

 

Bien lo explica M. Arias Reyero: “La Escritura es el testimonio de esta vida, que el hombre ha compartido con Cristo; más todavía: ella es la Iglesia en su cabeza y sus miembros. Entre Iglesia y Escritura se da una unidad mucho más profunda que cuando la Escritura es designada como norma de la Iglesia. Así como la revelación divina está unida con la Escritura, ésta se encuentra profundamente ligada a la vida y obras de la Iglesia primitiva. De este modo, la Escritura es más que una norma de la Iglesia, es la Iglesia misma en su origen”[16]. Y, más adelante, rescatará, entre tantas, estas luminosas sentencias de Santo Tomás: “Sólo la Escritura canónica es regla de fe”[17]. “Pues, aquellas cosas que sólo provienen de la voluntad de Dios, por encima de todo lo debido a la creatura, no nos pueden ser conocidas sino en cuanto son transmitidas en la Sagrada Escritura, por la cual se da a conocer la voluntad divina”[18].

 

IV –Impulso contemplativo de la genuina teología

 

El teólogo no puede descansar, complaciéndose en el entrelazado sutil o la pulida perfección de las fórmulas, de los ‘enuntiabilia’ (= las exposiciones doctrinales de la fe), que tienen una pura función instrumental, sino que ha de aspirar a la ‘res’, que es la que suscita y finalmente resuelve dichas expresiones, según la clara afirmación: “actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem; non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus congnitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide[19] (= Pues el acto del creyente no se finaliza en el enunciado sino en la cosa; porque no formamos enunciados sino para que, por medio de ellos, tengamos conocimiento de las cosas, como en la ciencia, también así en la fe). O sea: así como nuestro conocimiento en las áreas accesibles a la inteligencia no son acabados, si no los acompaña la tendencia a entrar en contacto con los objetos conocidos, por medio de la voluntad y el amor, de modo análogo, no podría el creyente quedarse con la impecable formulación de los misterios (Trinidad, redención, Eucaristía, etc.) si todo su ser no aspirara a empaparse de ellos, vivirlos, hacer un acuerdo de toda su existencia con los mismos.

 

Y tal impulso se lo verifica sobre todo ‘in fide’, que es expectativa de la visión, donde habremos superado el ‘modo enunciable’, siendo sustituido por el modo de la simple inteligencia, según I Jn 3,2, que cita Tomás: “Cuando aparezca, seremos semejantes a Él y lo veremos como Él es”.

 

En el Super Boetium De Trinitate (2, 1, 7 m), va a escribir: “El fin de la fe es, para nosotros, que lleguemos a comprender lo que creemos”, y ya en el Comentario a las Sentencias hablaba de la “percepción de la verdad divina que tiende a la misma”[20].

 

Y de hecho, como en una confidencia, Tomás nos revela que él ha elegido como profesión absoluta de su vida, sin dispersiones y ocupaciones marginales, la de dedicarse al “oficio del sabio”, de modo que – dice sobre él mismo, tomando en préstamo las palabras de San Hilario–: “Que hable toda mi palabra y mi sentido”[21].

 

Y lo subraya bellamente, acudiendo al Sal 73,28: “Dado que la perfección del hombre consiste en la unión con Dios, es preciso que se sirva de todos sus recursos que hay en él para intentar acercarse tanto cuanto es posible a las cosas de Dios, para aplicar su inteligencia a la contemplación y su razón a la profundización de las verdades divinas, según lo que dice el Salmo: ‘Mi bien consiste en estar cercano a Dios’. Es la razón por la cual Aristóteles en el X de la Ética, excluye la postura de algunos, que afirmaban que el hombre no debe entrometerse en las cosas divinas, sino sólo en las humanas, diciendo: ‘El hombre debe elevarse, todo lo que pueda, a las cosas inmortales y divinas’”[22].

 

Y podemos agregar lo que declara en la Summa Theologiae: “Cuando la voluntad está bien dispuesta en relación a la fe, ama la verdad creída, vuelve a ella sin pausa en pensamiento y abraza todas las razones que pueda encontrar a su favor”[23].

 

De esta dedicación provienen: la participación en la verdadera felicidad: el acercamiento del hombre a la semejanza con Dios y por lo mismo, la institución de la amistad con Dios: la teología nos vuelve amigos de Dios; el teólogo, por lo tanto, es un particular amigo de Dios, o, con las mismas palabras del Angélico: “El amor a la sabiduría es el medio principal que une a Dios con la amistad”[24].

 

De ahí que quien enfrente la teología sólo como exámenes a rendir o puras exigencias para el oficio, está a leguas de distancia de lo que ha de ser en realidad, según lo percibe Tomás en el libro de la Sabiduría: “La familiaridad con la sabiduría no es motivo de amargura ni la convivencia con ella genera aburrimiento; al contrario, infunde júbilo y alegría”[25]. Por consiguiente el teólogo no es para Tomás, ni fastidiado, ni deprimido, ni hastiado, sino un hombre lleno de alegría. Se podría agregar, de pasada, que dos signos inequívocos de que una teología está equivocada son la fealdad y el tedio.

 

Se comprende así, sin malentendidos, el significado de la afirmación de Tomás sobre la “sacra doctrina”, que es “más especulativa que práctica”. Lo cual no quiere decir en modo alguno que es prevalentemente intelectiva más que activa o experimental, sino que su interés primario y prevalente no es el hombre, sino Dios: “Se ocupa más principalmente de las cosas divinas que de los actos humanos”[26].

 

Por otra parte, si hacer teología significa “decir a Dios”, Tomás está muy persuadido de que Dios sigue siendo absolutamente trascendente e íntimamente inexpresable, que nada sería más contrario a la profesión teológica que la “presunción”, que siempre, por lo demás, es generadora de error[27]. Se complace en citar un estupendo texto de San Hilario: “En tu fe, comienza, progresa, insiste; por más que yo sepa que nunca llegarás al fin, me alegraré con tu progreso. De hecho quien se mueve con fervor hacia el infinito, por más que jamás llegue, con todo va siempre adelante. Pero no presumas que penetrarás el misterio”[28].

 

Se pregunta, entonces, en varias ocasiones, si no sería mejor guardar un respetuoso silencio, aclarando, con todo: “A Dios se lo honra con el silencio, no porque no se diga o se conozca nada de Él, sino porque cualquier cosa que aprendemos o conocemos de Él nos damos cuenta que nuestra intelección ha fallado. Por eso se dice en el Eclesiástico 43,32: ‘Glorificad al Señor todo lo que podáis, Él supera toda alabanza’”[29].

 

De lo que llevamos viendo, aparece claramente insinuado el objetivo estatuto de deseo, connatural a la teología: la visión de Dios cumplimiento de los anhelos, que explica la misma experiencia mística de Tomás, que siente al fin, que el tiempo de escribir ha llegado a su ocaso y que, en parangón con la “res”, experimentada en algún modo, toda la teología “por medio del estudio” le deja la impresión de ser “paja”[30].

 

Pero, a esta altura, podría volver a levantar cabeza la falsa y superficial impresión, con que comenzamos esta exposición: sostener que la teología de Tomás es una concatenación intelectualística de palabras y conceptos, sin alma y fervor. Sin embargo, recordemos lo que veía Tomás citando a San Hilario: “ir piadosamente en pos de lo infinito”. Además la primacía de la inteligencia, es sin duda un reclamo urgente en un tiempo en que se la desprecia, con la consecuencia de todo tipo de confusión y arbitrariedad. Pero la estima del intelecto no es el rechazo, la alternativa o la separación respecto al amor, sino la verdad luminosa del amor en el que prorrumpe el conocimiento, como lo dice el mismo Angélico: “proruptio intellectus in affectum[31] .

 

Por ello, después de haber planteado primeramente, si la teología podía ser considerada como “ciencia” (tal como ya vimos), se preguntará si es también “sapientia” (‘saberes y sabores’).

 

Responde en la línea de San Agustín: la teología es sapiencia en el nivel más eminente. Es, en efecto “el conocimiento de las cosas divinas” y no sólo en el ámbito cognoscible mediante las creaturas (como pasa en filosofía), sino en cuanto a lo que es conocido sólo por Él mismo y es comunicado a los otros a través de la revelación[32]. La teología es sapiencia porque es conocimiento de Dios, fundado únicamente sobre su Palabra: es constituida por revelación y no por la razón natural[33].

 

Entonces, la característica de la sapiencialidad es intrínseca a la ciencia de la fe. Pero a esta altura interviene una fundamental distinción:

-       Existe una sabiduría teológica “per modum cognitionis” y se adquiere justamente por medio del estudio, por más que sus principios se tengan por revelación.

-       Y existe una sabiduría teológica “per modum inclinationis” (por propensión, sintonía del sujeto con el objeto, ya en cierto modo poseído).

 

V –El conocimiento teológico “per connaturalitatem

 

La teología-sapiencia, o sea el juicio “sobre las cosas divinas”, es un don del Espíritu Santo y es propia, según la doctrina de Pablo, del “hombre espiritual”, es decir, se trata de la teología que (y aquí se cita expresamente al Pseudo Dionisio) proviene no de un simple “aprender”, sino de un “experimentar”, no de un puro “discere”, sino de un “pati divina” (= padecer las cosas divinas)[34]. Recordemos un texto del Comentario a las Sentencias: la capacidad del juicio teológico sapiencial “está en algunos con el estudio y la enseñanza, unido a la agudeza de la inteligencia” y, en tal caso, se trata de una virtud intelectual. Pero en otros tal capacidad se verifica gracias a una cierta afinidad con las realidades divinas (“affinitas ad divina”), como dice Dionisio de Ieroteo[35], que aprende las realidades divinas padeciéndolas, siendo tocado por ellas; y de éstos el Apóstol dice: ‘El hombre espiritual lo juzga todo’ (I Cor 2,15), mientras en I Jn 2,27 está escrito: ‘La unción os lo enseñará todo’[36]. Se trata (precisa ulteriormente Santo Tomás) de un conocimiento que deriva del amor: se verifica cuando uno “no sólo recibe la ciencia de las cosas divinas con la inteligencia, sino que también amando está unido a ellas por el afecto”. Explica: la unión por puro conocimiento intelectual es más extrínseca y conoce la reducción y el límite o la medida determinada por el sujeto que conoce; en el conocimiento afectivo, en cambio, la relación con el objeto es más inmediata: es el objeto el que determina la medida, al imprimirse en el sujeto y tocarlo: “el apetito mueve hacia las cosas según el modo en que existen en sí mismas, y así de alguna manera se aficiona a las cosas”[37]. El conocimiento perfecto se da por la “pasión conjunta hacia las cosas divinas”, o sea, “por el hecho de que, amando las cosas divinas, está en conjunción con ellas”. Es cuando la fe llega a ser unitiva con la caridad.

 

Se puede recordar que el conocimiento intelectual insiste en el “modus cognoscentis” (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur), en cambio la tendencia afectiva busca la unión con el objeto amado, en el caso: Dios mismo. Como lo había afirmado en la Summa Theologiae: “El conocimiento se lleva a cabo por el hecho de que lo conocido se une al que conoce”[38].

 

El mismo tema se encuentra en la doctrina de Santo Tomás sobre el “instinctus” y los dones del Espíritu Santo, especialmente sobre los de inteligencia y sabiduría, así como acerca de la virtud teologal de la caridad, en virtud de la cual se reciben los dones del Espíritu Santo, por lo cual se puede establecer la relación: caridad-dones del Espíritu Santo-teología como “normal” sapiencia por connaturalidad.

 

Repasemos algunos importantes textos al respecto: “El amor de Dios es preferible al conocimiento”[39]. “La sapiencia de la que hablamos presupone la caridad”[40].

 

En cuanto a los dones del Espíritu Santo: disponen a la secuencia del instinto del Espíritu Santo.

 

1 – En referencia al don de la inteligencia[41], “hace que la inteligencia humana se deje mover bien por el Espíritu Santo”[42]; infunde en el hombre una luz sobrenatural de la gracia[43], para que penetre más adelante para conocer ciertas cosas que la luz natural es incapaz de conocer, o sea, una percepción, que perfecciona la luz de la naturaleza en lo que toca a las realidades divinas[44]; precisamente “aquellas cosas que se nos presentan de modo sobrenatural, así como la luz natural se comporta en relación a lo que conocemos primordialmente[45]. O, todavía, una luz sobrenatural que produce una limpieza de corazón[46], por la cual se llega a ser capaces de captar los primeros principios de la revelación[47]; y es dado a todos los que se encuentran en gracia, al menos “respecto a lo que es necesario para la salvación”[48]. Por cierto que se trata de un “don de inteligencia inicial”, en espera de ser “consumado… en la patria”[49].

 

2 – En lo tocante al don de la sapiencia, es un conocimiento infuso de los misterios[50]. Actúa más allá de la “inquisitio” (= indagación) sobre las realidades divinas; infunde la connaturalidad o “compassio” (= sentir en comunión) con las mismas y por lo mismo produce un justo juicio respecto de las mismas, realizándose esto gracias a la caridad, que nos une a Dios, como se dice en la I Cor (6,17): “Quien se adhiere a Dios forma un solo espíritu con Él”[51].

 

Continúa Tomás insistiendo en el “cierto sabor” que comporta esta sapiencia. El conocimiento teológico, como don del Espíritu Santo, es un conocimiento sabroso, más todavía: “la amargura, por medio de la sapiencia se convierte en dulzura y el trabajo en descanso”[52]. Tal sabiduría presupone la caridad y no puede coexistir con el pecado mortal[53]. Alguien podría enseñar teología, por más que no estuviera en estado de gracia, pero sin verse empapado enteramente del sabor, que dan sólo la caridad y el don de Sapiencia.

 

VI –Santo Tomás teólogo y poeta de la Eucaristía

 

Desde 1261 a 1265, Tomás fue nombrado “lector”[54] para el convento dominico de Orvieto. También a dicha ciudad se había trasladado la curia pontificia en 1262. Se estableció entonces una cálida amistad entre Urbano IV y Santo Tomás. Ahora bien, a partir de los principios del siguiente siglo (XIV), se sostuvo que el papa había encomendado al Santo Doctor la composición del oficio litúrgico de la Fiesta de Corpus Christi. Muchos ponen en duda esta atribución[55], pero creemos que está suficientemente comprobada por el gran especialista en Santo Tomás, J. A. Weisheipl[56].

 

Accediendo a leer, rezar y cantar los deliciosos himnos del Angélico al sacramento y sacrificio de la Eucaristía, se experimenta una profunda simbiosis entre la más rigurosa claridad teológica y una sensibilidad poética exquisita, que una vez más aleja al Santo Doctor de la rigidez abstracta, que le suelen achacar quienes no lo conocen en realidad[57]. Quien haya gustado de las composiciones poéticas-eucarísticas de Santo Tomás, encontrará en ellas un lenguaje lineal, teológicamente riguroso, intelectivamente transparente, del que dimana el principal esplendor, el de la verdad: veritatis splendor. Pero a esta precisa transparencia, propia de un “escolástico”, se une no menos la piedad, el estupor admirado y contemplativo, que encienden y transfiguran aquella teología. El misterio irradia de la experiencia del creyente, convertido en poeta; la teología irreprensible se reviste con la belleza y la emoción de la lírica. La fides, diría San Ambrosio, se vuelve canora.

 

En el origen de este difundido vigor poético se encuentra la fuente misma, de donde emana toda esta exuberante composición, o sea: la Escritura, cuyos textos se entretejen ricamente en este oficio y esta Misa. Se comprueba, pues, una vez más lo embebido que estaba Fray Tomás de las aguas que dimanan del hontanar principal de nuestra fe: la Palabra de Dios inspirada.     Inmediatamente este sobreabundante florilegio bíblico revela la fuente originaria de la doctrina eucarística de Santo Tomás: un manantial que precede y sostiene las muchas, sutiles y exigentes cuestiones que la teología, la cultura (y, por lo mismo, la misma fe eclesial) iban poco a poco imponiendo al sagrado Doctor, para debatir y resolver con una “inteligencia de la fe”: se trata, aunque parezca reiterativo, de la misma Palabra de Dios, en la Escritura.

 

Con todo, no nos encontramos ante simples citas bíblicas repetidas, elegidas y colocadas fiel y oportunamente; con frecuencia un feliz toque artístico las remodela y recrea, revistiéndolas de belleza y nuevo atractivo. Toda una poesía bíblica se difunde desde la innumerable serie de antífonas y responsorios, que, a su vez, la música y el canto litúrgico han concurrido a exaltar y volverla más apasionada y contemplativa.         Escribía J. Maritain: “No hay un poema más puro, en el que se incluya tanto amor en tanta luz, que el del oficio del Santo Sacramento”[58]. Y C. Angelini[59], comentando el Lauda Sion, subraya lo siguiente: “Junto al razonador fortísimo y al que distingue sutilmente está el Santo que ama y, como amante, canta… La franqueza del sentimiento, la fe animosa y la popular precisión del lenguaje elevan las palabras con una vibración lírica auténtica y ponen al espíritu en contacto con el Misterio. El dogma se vuelve armonía, fe, canto, luz mística, con momentos de fresca gracia, de trazo puro”[60].

 

Dejando a un lado antífonas y responsorios, se pondrá la atención en los Himnos eucarísticos, en los cuales es posible descubrir, con una variada trama, el nivel de la historia, de la teología (hasta en su rigurosa precisión), el de la alabanza, adoración e imploración.

 

a) El corazón de la poesía Eucarística irradia de la cena fraterna de Jesús, núcleo mismo de las “dos alianzas bíblicas”[61]. El misterio del cuerpo glorioso y la preciosa sangre (gloriosi corporis mysterium, sanguinisque pretiosi) trae ante todo a la memoria de Tomás la Última Cena, con los rasgos de amistad y fraternidad que la han distinguido.

 

Canta en el Pange lingua: “La noche de la última cena, puesto a la mesa con sus hermanos, observando fielmente las comidas rituales de la ley antigua, se da con sus manos como alimento a los doce” (“In supremae nocte coenae / recumbens cum fratribus,/ observata lege plene / cibis in legalibus/ cibum turbae duodenae / se dat suis manibus”).

 

En el Sacris Sollemniis: “Se recuerda la última cena, la noche en la cual creemos que Cristo, según la vieja ley de los antiguos padres, dio el cordero y el ácimo a los hermanos… A seres frágiles dio su cuerpo en alimento y entregó a hombres desconsolados el cáliz de la sangre, diciendo: Recibid la copa que os alcanzo y bebed todos de ella” (“Noctis recolitur coena novissima, / qua Christus creditur agnum et azyma / dedisse fratribus iuxa legitima /… Dedit fragilibus corporis ferculum / dedit et tristibus sanguinis poculum / dicens: accipite quod trado vasculum / omnes ex eo bibite”)[62].

 

b) Ya queda más que plasmada la inspiración bíblica de estos cánticos, al resaltar el corazón mismo de toda la Escritura y de la vida de la Iglesia, que en su liturgia eucarística obedece y realiza el testamento del propio Cristo. Pero, también sale a luz una y otra vez el cumplimiento de las antiguas tipificaciones, acabándose los viejos ritos, al sobrevenir una realidad nueva. “El pan del cielo lleva a cumplimiento las prefiguraciones” (“Dat panis caelicus figuris terminum”) (Sacris Sollemniis).

 

“Es prefigurado en los símbolos: cuando Isaac es inmolado, es elegido el cordero pascual y es ofrecido a los padres el don del maná. En esta mesa del nuevo rey, la Nueva Pascua de la ley nueva vacía a la Pascua antigua. La novedad hace huir a la antigüedad, la verdad da fuga a la sombra, la luz disipa las tinieblas” (“In figuris praesignatur / cum Isaac immolatur, / Agnus Paschae deputatur, / datur manna patribus. // In hac mensa novi regis, / novum Pascha novae legis; / phase vetus terminat. // Vetustatem novitas, / umbram fugat veritas, / noctem lux eliminat” –Lauda Sion).

 

Pero al poeta teólogo le urge igualmente precisar con rigor los varios aspectos del milagro eucarístico, que no están pormenorizados en el Nuevo Testamento, pero sin los cuales, siendo ya misterio total la misma verdad que Cristo y sus apóstoles nos transmiten sobre este banquete definitivo de la Nueva Alianza, no se podría sostener y defender de qué manera su misma carne y sangre son los manjares de los creyentes[63].

 

“Al discípulo de Cristo le es encomendado este dogma: el pan se transforma en carne y el vino en sangre. Bajo diversas apariencias –que son sólo signos y no cosas– se esconden realidades sublimes” (“Dogma datur christianis, / quod in carnem transit panis, / et vinum in sanguinem. // Sub diversis speciebus, / signis tantum et non rebus, / latent res eximiae” –Lauda Sion)[64].

           

Tanta maravilla no es expuesta sólo para satisfacer a la mente inquisitiva, sino para alimentar la fe y la correspondiente plegaria a tal presencia, que acompañará y nutrirá a la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Por eso, en el Adoro te devote, la alabanza al Cuerpo y Sangre del Señor se fusiona admirablemente con una oración lírica y apasionada. La sagrada doctrina del teólogo, empapada totalmente de Escritura y la vena inspirada del poeta se vuelven una sola cosa con la encendida devoción del orante, casi con el espasmo del místico, que habla de la abundancia de su corazón y que anhela ver a Cristo más allá de los velos y ocultamientos del sacramento. El himno ha sido definido “una de aquellas armoniosas y geniales composiciones, a la vez ricas y simples, que han servido, más que muchos libros, a formar la piedad católica”[65]. “Poema teológico”[66] cuidadosamente estructurado en el ritmo y en las asonancias, es al mismo tiempo una invocación personal a Jesús Eucaristía: “Devotamente te adoro, oh verdad oculta, que te escondes bajo estas formas. Mi corazón se somete del todo a Ti, porque al contemplarte se siente desfallecer” (“Adoro te devote, latens veritas, / quae sub his figuris vere latitas. // Tibi se cor meum totum subicit, / quia te contemplans totum deficit”).

 

c) El que no se vea a Cristo en la Eucaristía es un hecho absoluto, que no debe atenuar la adhesión; más bien la debe aumentar, suscitando el abandono confidente del ladrón en la cruz o la confesión del Apóstol Tomás, aún en la falta de comprobación y contacto con las llagas. Las “ausencias” de la Eucaristía han de incrementar la fe, que da comienzo a la intimidad divina, la esperanza y el amor: “Sobre la cruz estaba oculta sólo la divinidad, pero aquí se oculta también la humanidad; con todo, creyendo y confesando la una y la otra, pido lo que ha implorado el ladrón penitente. Como Tomás no llego a ver las llagas, y, sin embargo, te proclamo mi Dios. Haz que crea siempre más, que espere en Ti y te ame” (“In cruce latebat sola deitas, / at hic latet simul et humanitas. // Ambo tamen credens atque confitens, / peto quod petivit latro poenitens. / Plagas sicut Thomas non intueor, / Deum tamen meum te confiteor. // Fac me tibi semper magis credere, / in te spem habere, te diligere”).

 

La tradición no conoce acentos eucarísticos más devotos y más hermosos que éstos y se comprende por qué la Iglesia los haya asumido y los use todavía, para cantar la propia adoración y el propio fervor.

 

Por otra parte, estos versos revelan el sentido y la finalidad del trabajo teológico de Tomás, que en la conclusión de su vida sentía y juzgaba a todos sus escritos como “paja”. Esperaba impacientemente que todo lo enunciable, todo el “castillo” de conceptos se convirtiese y desembocase en la “res”, en la “Realidad”. Pero ésta es la sed de todo creyente, al que la Revelación, gracias al Espíritu Santo le haya confiado los “secretos de Dios”; se apodera de él el ansioso deseo de ver a Cristo y en él ver a Dios.

 

Como lo esculpió bellamente Dante en su Commedia: “El cual (Dios) nos hace probar el ansioso deseo de verlo” (“Dio che nel disio di sé veder n’accora”)[67].

 

VII –Breve conclusión

 

Si consideramos lo que ha hecho y enseñado Tomás de Aquino, tan equilibradamente en su teología, comprendido en toda su riqueza, especialmente en sus reflexiones y experiencia personales sobre esta ciencia también como “sapiencia”, tenemos en él un admirable modelo, punto de referencia (aunque no sea el único) para la renovación de la teología, que ha de progresar, encarando problemáticas nuevas, exégesis enriquecedoras, aplicaciones pastorales actualizadas, pero sin nunca olvidar el contacto de fe y sobre todo de amor con el tesoro inagotable que el Señor ha entregado a su Iglesia y a aquellos que, en ella, se dedican a volverlo eficaz alimento para esta vida y la eterna.

 

Fue “científico”, indagador de la antigüedad y de su propio tiempo, acumulando fuentes filosóficas, patrísticas y contemporáneas, como pocos lo han logrado. Pero, nunca perdió de vista el más fecundo manantial de la ciencia divina: la Palabra misma de Dios, cosa que lo capacitó para condimentar sus “saberes” con los “sabores” de la experiencia vital y el ansia de eternidad.      

 

Su artística, piadosa, bíblica, a la vez que tan exacta poesía sobre el Santísimo Sacramento, significa una poderosa invitación a no quedarse únicamente en elevadas elucubraciones, sino en hacer vida tanto misterio, que podemos siempre profundizar más, sin nunca llegar a agotarlo, pero como en una antesala del mismo Paraíso.

 

De lo contrario, nos caerá con toda justicia el reproche, que ya Pablo dirigía a los corintios: “La ciencia infla, la caridad edifica” (I Cor 8,1).

           

Córdoba, Noviembre de 2015.



 

[1] Th. G. Weinandy, D. A. Keating, J. P. Yocum, ibid., IX. N. Healy, al presentar, en la misma obra, el conjunto de estudios concretos sobre los estudios bíblicos de Santo Tomás, atestigua no menos: “Los comentarios sobre la Escritura, por lo general, nunca han sido bien conocidos por los teólogos. Hasta en círculos tomistas no han recibido la clase de atención acordada a las obras ‘mayores’, la Summa Theologiae y la Summa contra Gentiles… La gran mayoría de los teólogos y filósofos tomistas, desde su tiempo casi hasta el nuestro, dedicaron poco o ningún tiempo a los comentarios, prefiriendo enfocar a sus obras doctrinales y sus implicaciones o apuntalamientos… Por lo mismo no es para sorprenderse que algunos perciban a Tomás como al primer ejemplo de aquella forma tradicional del estudio teológico católico que enfatiza el razonamiento filosófico, distinguiéndolo de la tradición de los Reformadores y sus herederos, basada en la Escritura. Sin embargo, tal percepción es del todo equivocada y es evidentemente así para todo aquel que realmente ha leído los comentarios de Tomás y es consciente de su aporte al resto de su obra”. (Introduction, ibid., 1, para: Aquinas on Scripture – An Introduction to his Biblical Commentaries. London-New York, 2005).

En un artículo de 1979, señalaba también por mi cuenta cómo hasta un tomista tan eminente como Cornelio Fabro, en su completísima introducción al tomismo, “fuera de ofrecer el catálogo de los comentarios a la Escritura del santo doctor, para nada destaca la actividad de intérprete bíblico que lo ocupó toda su vida” (M. A. Barriola, “Santo Tomás escriturista”. Ahora en: Tomás de Aquino, discípulo de Cristo y maestro en la Iglesia ‘ayer, hoy y por siempre’, Córdoba, 2015, 37).

[2] A esta distinción de valores, que, sin embargo se ha de anhelar que vayan juntos, apunta el juego de palabras en el título de este trabajo, no tan perceptible en castellano, pero sí en latín, ya que una cosa es “scire” (conocer, saber) y otra “sapere” (saborear, gustar). Lamentablemente no es raro encontrarse con ilustres “científicos” de la teología que se limitan a exponerla teóricamente y poco a vivirla y hacerla amar.

[3] Con algún que otro añadido, tomamos los datos siguientes de: Dom Jean Leclercq, O.S. B., “Tradition patristique et monastique dans l’Enseigement de la Somme Théologique sur la vie contemplative” en: AA.VV., San Tommaso – Fonti e riflessi del suo pensiero, Roma (1974) 129-153.

[4] Entre los más ilustres y famosos: San Buenaventura y Santo Tomás.

[5] Buen resumen de tan funestos debates en: J. A. Weisheipl, “Controversia antimendicante en la Universidad de Paris (1252-1257)” en su obra: Tomás de Aquino –Vida, obras y doctrina, Pamplona (1994) 109-122.

Este tipo de discusiones fue resucitado nuevamente por el mismo Guillermo de Saint Amour 9 años después (ver en ibid.: “Los mendicantes y la renovada oposición”, 305-314).

A semejantes acusaciones respondió Sto. Tomás con sus escritos: Contra impugnantes Dei Cultum et religionem; Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu y De perfectione vitae spiritalis. En la Summa esta querella constituye también el contexto de las cuestiones 188 y 189 de la IIa-IIae.

Como sabemos, las órdenes mendicantes constituyeron una novedosa y feliz síntesis entre la vocación estrictamente monacal (benedictinos, cistercienses, cartujos, etc.) y la de misioneros y predicadores activos, ejercida hasta ese entonces especialmente por los obispos y sacerdotes del clero diocesano.

[6] La numeración de los Salmos corresponde a la usada en la Vulgata.

[7] Acotamos que ya en el orden natural percibía el gran filósofo griego la superioridad de la inteligencia sobre la “fuerza bruta”, ya que sin la guía de la razón, cualquier actividad es ciega y puede conducir a la ruina.

[8] El texto latino del Salmo, en efecto, expresaba: “Memoriam suavitatis tuae eructabunt”.

[9] Los de los Cardenales Vanhoye (traducidos éstos al castellano) y Ravasi, del P. Cantalamessa, etc.

[10] El P. Lemonnyer (Somme théologique. La vie humaine, Ed. de la Revue des Jeunes, 1926 / Paris, Tournai, Rome / 531-532) notaba que en la doctrina, que nos ocupa, “este ejercicio particular de vida contemplativa que se llama ‘oración’ no parece retener esta soberanía un tanto exclusiva, que parece que se le reconoce a veces. El culto eclesiástico y el sacrificio de la Misa, que es su culmen, el conjunto de la liturgia sacramental que encuentra su consumación en la Eucaristía, constituyen el cuadro por excelencia y el medio sagrado donde se cumplen, para Santo Tomás ‘las obras principales’ de la vida contemplativa”.

Es decir, no sólo la dedicación personal y privada, sino que también la comunitaria y pública, vivida en la comunidad eclesial y, especialmente, en la liturgia, han de verse empapadas de espíritu contemplativo, no meramente ritual o como el cumplimiento de una función cultual.

[11] Le Docteur angelique, Paris (1929) 51.

[12] También aquí, aportando diferentes agregados, nos servirá principalmente de guía: Inos Biffi, “Una ‘Teologia sapienziale’”, en su obra: Alla Scuola di Tommaso –La Costruzione della Teologia Medievale, Milano (2007) 81-98.

[13] Summa Theologiae, I, q. 1, a. 6, ad 3:”Dado que el juicio pertenece al sabio, la sabiduría es considerada de dos modos. Pues sucede que alguno juzga, de una manera, por modo de inclinación: así como el que tiene el hábito de la virtud, juzga rectamente, de lo que se ha de hacer según la virtud, en cuanto se inclina a ella”.

Después de mentar y describir el otro modo, volviendo al primero, acentúa lo siguiente: “Por ende, el primer modo de juzgar sobre las cosas divinas pertenece a la sapientia, que es un don del Espíritu Santo, según aquello de I Cor 2 (15): el hombre espiritual juzga de todo, etc. y Dionisio dice: 2 cap de Divinis nominibus: ‘Hieroteo es guiado, no sólo aprende, sino que experimenta las cosas divinas (patiens divina)’”.

Aquí se perfila claramente el carácter no meramente cognoscitivo de la teología, sino su naturaleza, que ha de tender a apoderarse de toda la persona, orientada, a su vez, a fundirse íntegra y afectivamente con su objeto sobrenatural.

Claramente lo aclara Jean-Pierre Torrel: “La sapiencia, por lo tanto, es así definida no por oposición a la ciencia, sino por integración de su modo de ser y actuar y de su ideal que empuja a su punto de perfección”. (En su nota 2, cita: “Super Boetium De Trinitate, q. 2, a. 2, ad 1)… Esta segunda tarea es su lado más noble, le toca llevar a su término, como ninguna otra ciencia puede hacerlo –y es lo propio de la sapiencia– la finalidad contemplativa del conocimiento humano. Gracias a las transposiciones requeridas y sin sacrificar el rigor de su procedimiento” (La Théologie Catholique, Paris, 2008, 69-70).

[14] La primera de la I Pars de la Summa Theologiae.

[15] La Théologie comme science au XIIIe. Siècle, Paris (1957) 145.

[16] Thomas von Aquin als Exeget –Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln (1971) 257.

Hoy en día disponemos de inmensos adelantos “científicos” para indagar con siempre mayor eficacia sobre la Biblia: célebres y competentes centros especializados, como el Istituto Biblico de Roma, L’Écôle Biblique de Jérusalem, el Studium Biblicum Franciscanum, también en Jerusalén. Avances en el conocimiento del hebreo, lenguas orientales, arqueología, etc. Pero… tal vez estemos olvidando una importante llamada de atención, muy frecuente en Santo Tomás, destacada especialmente por el mismo Arias Reyero, que acabamos de citar. También en la p. 257, nota 8, aporta este saludable subrayado: “Es muy importante que, según Tomás, también las acciones y actitudes de la vida de los Apóstoles ayudan para mantener y entender las verdades de la revelación: ‘Tal como lo dice Agustín en el libro contra mendacium (= contra la mentira), aquellas obras, que fueron realizadas por los santos en el Nuevo Testamento, son valiosas para comprender los ejemplos de las Escrituras, que han sido dados en los preceptos’ (In Romanos, c. XII, lect. 1011). ‘La comprensión de la Sagrada Escritura se entiende por las acciones de los santos. Ya que el mismo Espíritu con el que fueron editadas las Sagradas Escrituras, según II Pedro 1, 2: los santos de Dios hablaron inspirados por el Espíritu Santo, induce a obrar a los santos hombres’ (In Romanos, cap. 1, lect. V, n. 80).

En la p. 258, insiste en idéntica perspectiva: “Aquellos miembros de la Iglesia que más profundamente han vivido de la Escritura testimonian del mejor modo el sentido de la Escritura. Por ahí se entiende (en Tomás) la frecuente referencia a la ‘auctoritas sanctorum’”.

Concuerdan con la exaltación tomista de este “magisterio de los santos”, para vivir la Palabra divina, estas atinadas consideraciones de J. Ma. Casciaro: “La exégesis católica no puede dejar a un lado las interpretaciones, consideraciones y aplicaciones que los Santos han hecho de la Escritura, aunque ellos no pretendiesen hacer ciencia: pero su connaturalidad con lo divino, a la que les ha llevado el trato íntimo y personal con Dios, hace que no pocas veces alcancen una inteligencia de la Palabra de Dios escrita –un verdadero conocimiento de su contenido– que no vemos los profesionales de la exégesis bíblica con el solo instrumental erudito” (Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, Pamplona, 1983, 160-161). Y aquí comprueba lo expuesto en la nota 48, citando a Santo Tomás: “Lo que acabo de decir me parece coherente con lo que dejó escrito, con la ponderación y hondura teológicas que lo caracterizan, el propio Santo Tomás de Aquino y en más de una ocasión, que yo sepa. Por ejemplo: ‘Los dichos y preceptos de la Sagrada Escritura pueden ser interpretados y comprendidos por los hechos de los santos, siendo así que el mismo Espíritu Santo, que inspiró a los profetas y a otros autores de la Sagrada Escritura, movió a los santos a actuar. Pues, como se dice en II Pedro 1,21, ‘inspirados por el Espíritu Santo hablaron los santos hombres de Dios’, así también en Rom 8,14 se dice: ‘Los que son conducidos por el Espíritu Santo, son hijos de Dios’. De modo que la Sagrada Escritura ha de ser entendida según lo que Cristo y los otros santos observaron’ (In Johannis Evangelium Lectura, ed. Marietti, n. 2321).

[17] In Johannem, c. XXI, lect. VI, n. 2636. Ver: In IV Sententiarum, d. 25, q. 2, art. 2, qª 4, arg. 5; III, q. 55, art. 5: “La Sagrada Escritura ‘que es el fundamento de la fe’…”

[18] Summa Theologiae, III, q. 1, art. 5. Ver: In III Sententiarum, d. 1, q. 1, art. 3.

[19] Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 2 ad 2m.

[20] In Sententias, 25, 1, 1, ob. 4.

[21] Summa contra Gentiles, 1, 2.

[22] Super Boetium, 2, 1, c.

[23] II-II, q. 2, a. 10, c. Ver también: Summa contra Gentiles, 1, 2 y 8.

[24] Ibid.

[25] Sab. 8,10, citada en ibid.

[26] Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.

[27] Summa contra Gentiles, 1, 5.

[28] De Trinitate, I, 2, c. 10, 11 en: Summa contra Gentiles, I, 8.

[29] Super Boetium De Trinitate, 2, 1, ob. 6.

[30] Después de una vivencia sobrenatural, que le descorrió algo los velos de la fe, en una extraordinaria aproximación a la “visión”, dejó de escribir Santo Tomás las quaestiones que todavía faltaban en la Summa Theologiae. “Aquel gran teólogo sin duda vivió momentos intensos, en su experiencia mística, cuando el 5 de diciembre de 1273, se negó a seguir escribiendo” (J. Espeja Pardo en: Santo Tomás de Aquino –Suma de Teología –V: Parte III e índices, Madrid, 1994, 8). Insistiéndole su amanuense, Reginaldo de Piperno, a continuar, Tomás respondió: “Raynalde, non possum quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae” (= Reginaldo, no puedo, porque todo lo que escribí me parece paja). Ver: “Processus canonizationis sancti Thomae Aquinatis, Neapoli” en: Tomae Aquinatis vitae fontes praecipuae, Alba, 1968, 319). De lo cual no se puede inferir que hay que dejar de lado los profundísimos escritos del Aquinate, sino que, siendo tan sublimes, así y todo no se pueden comparar, con el acabado objetivo al cual tienden.

Fallecería el Santo Doctor tres meses después de este episodio: 7 de marzo de 1274. Quedó su obra en la Parte III, Cuestión 90, a. 4.

[31] Summa Theologiae, I, q. 16, a. 4, ad Im.

¡Qué diferente de la “Habanera”, cantada por la voluble “Carmen” (P. Merimée-G. Bizet), la gitana, que con “su amor”, expresaba: “L’amour est enfant de Bohème, qui n’a jamais connu de lois” (=el amor es hijo de gitanos, que nunca ha conocido leyes)! Amor sin previa inteligencia es el angelote “Eros” o “Cupido”, que lanza sus flechas sin ton ni son. Buen correctivo ofrece el lúcido proverbio alemán: “Creo en el amor a primera vista, pero tengo por aconsejable dar un segundo vistazo”.

[32] Summa Theologiae, I, q. 1, a. 6, c.

[33] Ibid., ad 2um.

[34] Muchas veces recurre Tomás a la expresión “pati divina”: en el Comentario a las Sentencias, en la Suma Teológica, en el De Veritate y en comentario al mismo Pseudo-Dionisio, para insistir en este aspecto fundamental de toda teología.

[35] De divinis nominibus, 2.

[36] In 3 Sententiarum, 35m 2, 1, 1, sol. 1.

[37] De divinis nominibus, c. II, I, 4.

[38] Summa Theologiae, I-II, q. 28, a. 1, ad 3um.

[39] Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 6, ad 1um.

[40] Ibid., q. 45, a. 4, c.

[41] Ibid., q. 8.

[42] Ibid., a. 5, c.

[43] Ibid.

[44] Ibid., a. 1, c.

[45] Ibid., ad 2um.

[46] Ibid., a. 7, c.

[47] Ibid., a. 3, c.

[48] Ibid., a. 4, ad 1um.

[49] Ibid., a. 7, c.

[50] Summa Theologiae, II-II, q. 45, a. 6, ad 2um.

[51] Ibid., a. 2., c.

[52] Ibid., a. 3, ad 3um.

[53] Ibid., a. 4, c.

[54] Maestro en teología.

[55] Entre los más recientes: R. Cantalamessa, en pláticas expuestas ante San Juan Pablo II y la curia romana. Ver: Esto es mi cuerpo –La Eucaristía a la luz del Adoro te devote y del Ave verum, Bogotá (2007) 13-14.

Con todo, no menos afirma: “Pero si la paternidad literaria está destinada a permanecer hipotética (como, por lo demás, para otros himnos eucarísticos que llevan su nombre), es cierto que el himno se coloca en la estela de su pensamiento y de su espiritualidad” (ibid., 14).

Parece que no indagó mucho en los estudios de otros serios autores.

[56] Ver su discusión crítica: “La fiesta del Corpus Christi” en su obra: Tomás de Aquino –Vida, obras y doctrina, Pamplona (1994) 213-222.

También se pueden obtener datos al respecto en: Sisto Terán: “Autenticidad del oficio del ‘Corpus Christi’”, en su publicación: Santo Tomás poeta del Santísimo Sacramento, San Miguel de Tucumán (1979), 35-69. El autor fue un gran tomista, profesor laico en la Universidad del Norte ‘Santo Tomás de Aquino’ Católica de Tucumán. Vale la pena sumergirse en su profunda obra al respecto, pero sería ocupar demasiado espacio. Valga de “aperitivo” e invitación para su lectura, el párrafo final: “En los himnos eucarísticos del Oficio del Corpus Christi está magníficamente revelado todo Santo Tomás, su vigorosa y extraordinaria personalidad, el genio del teólogo que abreva en los cristianos manantiales de la verdad revelada, el ardoroso amor del contemplativo que vive hondamente esa verdad divina y vuelca sus preciosas esencias en versos imperecederos, donde la majestuosa simplicidad del estilo y la rigurosa exactitud de los vocablos se enlazan con la más sublime doctrina” (ibid., 227).

Se suma a la sentencia de la autoría tomista de este hermoso oficio litúrgico nada menos que Benedicto XVI: “De 1261 a 1265, Tomás estuvo en Orvieto. El romano Pontífice Urbano IV, que lo tenía en gran estima, le encargó la composición de los textos litúrgicos para la fiesta del Corpus Christi…, instituida a raíz del milagro eucarístico de Bolsena. Santo Tomás tuvo un alma exquisitamente eucarística. Los bellísimos himnos que la liturgia de la Iglesia canta para celebrar el misterio de la presencia real del Cuerpo y la Sangre del Señor en la Eucaristía se atribuyen a su fe y sabiduría teológica” (“Santo Tomás de Aquino, el filósofo”, audiencia del 2/VI/2010, en: Benedicto XVI, Los Maestros III –Franciscanos y Dominicos –Catequesis durante las audiencias de los miércoles, Buenos Aires, 2011, 79).

[57] Igualmente, en las reflexiones que vienen a continuación, incluyendo además otros aportes, nos ayudarán las orientaciones al respecto del ya citado: I. Biffi: “Eucaristia e poesia in Tommaso d’Aquino”, tomadas de su rica obra, que nos ha servido en párrafos anteriores: Alla Scuola di Tommaso, 240-250.

El mismo I. Biffi aporta abundante literatura acerca de la discusión sobre la autenticidad tomista de los conocidos himnos eucarísticos, en la nota 180 del capítulo recién mencionado.

[58] Le Docteur Angélique, en: J. et R. Maritain, Oeuvres complètes, Fribourg-Paris (1983), IV, 55.

[59] Sacerdote y fino literato italiano (1886-1976).

[60] Santi e poeti (e paesi), Milano (1939) 84 y 86.

[61] Recordar: Jer 31,31-34; Ez 36,26-32 y Luc 22,20 y I Cor 11,25.

[62] La misma institución de la Eucaristía es cantada en el Verbum supernum y Lauda Sion.

[63] Así es cómo debemos al misterio sobrenatural de la presencia real de Cristo en el pan y el vino, el conocimiento de que la sustancia puede, por intervención sobrenatural, estar separada de sus accidentes. En la “transubstanciación” desaparece la sustancia del pan y del vino, quedando sólo sus especies (peso, color, gusto). Al igual que de la sustancia personal de Jesús, se desprenden su cantidad y demás accidentes.

[64] No reproducimos del todo las precisas nociones teológicas que siguen, porque no pretendemos ser exhaustivos. Hay muchos tratados sobre la Eucaristía, que profundizan en todo lo que se sigue de este admirable trenzado de la más alta teología con la concisa, a la vez que fulgurante, poesía.

[65] A. Wilmart, “La tradition littéraire et textuelle de l’Adoro te devote, en: Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Age Latin. Études d’histoire littéraire, Études Augustiniennes, Paris (1971) 361.

[66] J. P. Torrel, “‘Adoro te devote’. La plus belle prière de saint Thomas”, en: Recherches thomasiennes. Études revues et augmentées, Paris (2000) 370.

[67] Dante Alighieri, Purgatorio, V, 57, en: La Divina Commedia, Alba (1972) 478.

      No podemos olvidar la sublime oración que, levantándose de su lecho de muerte y arrodillándose ante el Santísimo, que como viático le traía el Abad cisterciense en Fossanova, expresó Tomás a modo de conmovedora profesión de fe: “Te recibo, precio de la redención de mi alma; te recibo, viático de mi peregrinación; por cuyo amor estudié, vigilé, trabajé, prediqué y enseñé. Jamás dije nada contra Ti, y si, ignorándolo, lo dije, no soy pertinaz en mi juicio; y si alguna cosa dije indebidamente, todo lo someto a la corrección de la Iglesia romana” (Bartolomé de Capua, Proceso napolitano de canonización, n. 80, en: Fontes vitae Sancti Thomae, Saint-Maximin, 1937, 379). Tomado, a su vez de: Santiago Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino –Biografía. Obras. Autoridad doctrinal, edición actualizada por Victorino Rodríguez, Madrid, 1975, 72, n. 121).

 

Vuelve a la Tabla de Contenidos