¿Es teología
el pensamiento de Juan Luis Segundo?
Horacio Bojorge SJ
«¿Qué es lo que se debe decir
de este concepto de la teología que pretende sustraerla a cualquier criterio
normativo?... ¿no está en contraste con la naturaleza misma de la teología?» (Battista Mondin).
¿Es teología el pensamiento de Juan Luis Segundo?
Para responder a esta pregunta no hay que contentarse con que Segundo crea y
afirme hacer teología, sino que hay que examinar, primero, si las definiciones
que da Segundo de esta ciencia responden a lo que ella es; en segundo lugar si
es teología no sólo lo que se propone hacer sino, y sobre todo, lo que hace de
hecho. Veremos pues primero algunas definiciones que da Segundo de teología.
Luego analizaremos si su pensamiento se ajusta en sentido estricto al concepto
de lo que es la ciencia teológica. Conviene comenzar aclarando, antes, lo que
es teología, para que quede claro cuál es el término de comparación con el que
se mide aquí el pensamiento de Segundo.
1 Qué es teología
1.1 Sus principios
La teología, o como la llama santo Tomás: sacra doctrina, es una ciencia que toma
sus principios de la revelación misma y por lo tanto exige y supone que se
acepte por fe esos principios.
«La doctrina sagrada es
ciencia; porque procede de principios que nos son conocidos por medio de la luz
de una ciencia superior, que es
Esta ciencia teológica es necesaria para la
salvación del hombre. Porque Dios ordenó al hombre a un fin que excede su
comprensión razonante. Pero es necesario que el hombre conozca su fin, para
enderezar a él intenciones y acciones. Luego fue necesario que le fueran reveladas
al hombre, para salvarse, cosas que exceden la razón humana y las verdades
alcanzables mediante la sola filosofía (3).
1.2 Su objeto, fin y utilidad: «ancilla fidei»
En cuanto a su objeto, la teología se ocupa
principalmente del Dios que se autorrevela. «La teología no se ocupa por igual de Dios y de las creaturas. Se ocupa
de Dios principalmente; y de las creaturas en cuanto se relacionan con Dios,
como con su principio o fin» (4).
Juan Pablo II ha dicho, releyendo los documentos del
Vaticano II, que la teología surge de una exigencia de la inteligencia del
creyente, quien, participando de la luz de la inteligencia divina, trata de
conseguir una sabiduría que, a su vez, se abre y avanza al conocimiento de Dios
y a su adhesión (5). La verdadera teología proviene de la fe y trata de
conducir a
Puesto que la teología nace de una fe que opera una
relación personal de comunión con Jesucristo en la Iglesia, tiene también
connotaciones cristológicas y eclesiológicas. La teología nace de una fe que es
un sí radical a Jesucristo, por lo
que la misma reflexión teológica debe considerarse como una participación de la
mente de Cristo, al mismo tiempo que reflexiona sobre la fe de la Iglesia, en
la que su fe lo introduce. Las perspectivas cristológicas y eclesiológicas
connaturales a la teología ayudan a desarrollar, además de un rigor científico
del pensamiento, el amor a Jesucristo y a su Iglesia. La verdad se busca y se
encuentra en
El que enseña a otros teología debe comunicarles y
hacer que se apropien una visión completa y unitaria de las verdades reveladas
por Dios en Jesucristo y de la experiencia de fe de
En su reflexión sobre la fe, la teología se mueve en
dos direcciones: primero en dirección a Dios y segundo en dirección del hombre
interlocutor de Dios. Para ir hacia Dios, la teología estudia
1.3 Fe y Teología
La ciencia teológica es una ciencia para creyentes y
que sólo puede practicarse dentro y desde
La teología no es, por lo tanto, hablando con
propiedad, interpretación de
De lo dicho se sigue que no pueden ni deben
identificarse fe y teología, y mucho menos pasar de la ecuación a la
sustitución de la fe por la teología o por un «pensamiento cristiano». El
concilio Vaticano II ha distinguido claramente sus planos respectivos: «las disciplinas teológicas han de enseñarse
a la luz de la fe y bajo la guía del magisterio de la Iglesia, de modo que los
alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de
2 La teología según Juan Luis
Segundo: interpretación o traducción de la fe
He aquí, ahora, después de lo dicho acerca de la
naturaleza de la teología, algunas afirmaciones de Juan Luis Segundo acerca de
lo que él entiende por teología:
1) La teología es la «interpretación de la fe cuando se vuelve metódica y explícita»
(10).
2) «Una
realidad humana con características propias no debe carecer de teología, es
decir, de una traducción del mensaje
cristiano a la propia realidad. Y sin embargo es lo que está sucediendo en
América Latina» (11).
3) «La
teología tiene un oficio radical (que precede y funda todo su desarrollo), que
es el de traducir el mensaje de
Cristo en los lenguajes que van apareciendo entre los hombres» (12).
4) «Si para
algo sirve la teología es, tal vez, para captar esos signos [de cambio], cuantitativamente minúsculos quizá, pero
que apuntan todos en una dirección de cambio y progreso» (13).
5) «Desde el
comienzo de mi quehacer teológico, el contexto humano de mi trabajo me hizo
eludir los dos escollos a mi juicio más peligrosos y tentadores de mucha
teología académica y aún pastoral: el tener que enseñar o proponer una parte (o ‘tratado’) de un sistema
teológico preestablecido en un programa y (por ende) sin conexión probable con
los intereses y preguntas de los oyentes o interlocutores» (14).
6) «La
teología, fuera de los círculos académicos, no tiene un estatuto propiamente
científico. Más que una ciencia, deberíamos convenir en que es un arte (15). O, por lo menos, que responde a un
designio humano que es distinto del que impulsa meramente a conocer la realidad
(16) [...] Es obvio que, en tal contexto natural, la teología, el saber sobre
Dios, se inscribe dentro de una búsqueda
de sentido para la existencia humana. El diálogo que desemboca en una
problemática teológica lleva siempre dentro de sí un elemento de crisis
existencial. O sea, una cierta dificultad en darle sentido satisfactorio a la
vida y a sus actividades de cara a
7) «Voy a
cometer una voluntaria infracción al código filosófico en un punto importante [...]
me refiero a la distinción radical entre
filosofía y teología y sus respectivas historias [...] En principio la distinción entre ambas es clara. En la teología, el
criterio que decide de lo plausible de una afirmación es la conformidad con una
(supuesta) (18) revelación divina. En
la filosofía, la misma función la tiene la argumentación racional o, lo que es
lo mismo, en el lenguaje preferido de la teología, la ‘razón natural’. Pero lo
que es claro en principio, no lo es tanto en la práctica» (19).
Hay que decir que Segundo, en este como en muchos
otros temas, reconoce en teoría la verdad católica, pero luego se aparta de ella
en
Juan Luis Segundo ofrece varios argumentos en favor
de su propuesta de no distinguir teología y filosofía. Entre esos argumentos
hay uno sorprendente, que reposa sobre una extraña definición del hecho de la
Revelación, -reducida a tradición-, y que subordina la verdad de la Revelación -que
ya ha relativizado calificándola de «supuesta»- al hecho de su aceptación: «Si bien es cierto que el cristiano tiene la
sabiduría que se le comunica por tradición como ‘revelada’ o guiada por Dios, nada en la historia de las ideas religiosas
lleva sello alguno que lo acredite como procedente de Dios, si no es que el
hombre, mediante la experiencia y la razón [...] se persuade de la calidad
íntima de las verdades que se le transmiten. Creer por una obligación impuesta
meramente por autoridad extrínseca no sería fe, sino un fideísmo que
la tradición de fe cristiana rechaza» (20).
Esta argumentación de Juan Luis Segundo reclama
nuevos distingos pues expresa el principio inmanentista propio del modernismo y
que san Pío X señala en
Como se ve, predomina en el pensamiento de Juan Luis
Segundo la definición modernista de teología como traducción o interpretación, unas veces de la fe, y otras veces del
dogma. Bien poco cuentan los contenidos de la fe como principios de la ciencia teológica, si para que resulten
«inteligibles» se exige que sean interpretados y explicados por los principios
de otras ciencias: «El dogma, como
cualquier otro mensaje vehiculado por hombres, debe ser bien interpretado. Lo
cual supone no sólo traducción correcta cuando se trata de lenguas diferentes,
sino todo el trabajo histórico necesario para viajar desde la letra muerta del
mensaje a la significación viva, hoy, de lo que con él se pretendía trasmitir
ayer. Como se comprenderá fácilmente, esto requiere un importante trabajo de
interpretación (=hermenéutica) histórica. Habrá que reconocer, entre otras
cosas, cuál era el problema que se debatía o la crisis que se sufría cuando tal
mensaje fue elaborado como respuesta» (21).
Juan Luis Segundo ha querido ahorrar a su público
los tecnicismos de la «teología-ciencia de especialistas», pero lo confronta
ahora con tecnicismos de especialistas en filosofía y en historia y con un
pensamiento hermético para el común de los creyentes. ¿Por qué no emplear ese
tiempo, energía y neuronas, -de los que se suponía no disponían los laicos a
los cuales, por eso mismo no se les podía hacer una exposición teológica más
completa-, en presentar el misterio trinitario y la cristología? El lenguaje
del dogma no es comprendido las más de las veces, no porque sea «una letra
muerta», sino por la ignorancia de los que no lo comprenden y la de los que
debieran enseñar y explicar
Se recordará cómo el pensamiento modernista y
gnóstico se presenta como una reinterpretación de los datos de la fe para
hacerlos más aceptables y comprensibles al hombre moderno, pero que termina en
una hetero-interpretación de la fe a la luz de las ciencias humanas.
También en tiempos de san Ireneo, la gnosis antigua
se presentaba como una «hermenéutica» es decir como una interpretación de la
fe. «Lo que caracteriza al principio
hermenéutico del dogma católico, según san Ireneo, es que en él la economía
trinitaria, la confesión apostólica y el orden eclesiástico constituyen un solo
y único ‘esquema’ que es el criterio mismo de la verdad revelada» (22).
Dicho con otras palabras: el lugar hermenéutico es la comunión en el único
Nosotros Divino-apostólico-eclesial. Sólo
entiende el que pertenece. Misterio y Koinonía se retroalimentan. La
Comunión, por la fe, permite conocer a las personas que integran el Nosotros,
entenderlas, entender lo que dicen y entenderse entre ellas. El acto
hermenéutico, es un fruto de gracia del Espíritu Santo, es decir un don de la
comunión y no un acto de conocimiento solipsista, entendido, de manera
naturalista, como «meramente natural»; o como la inmanencia vital y la
experiencia inmanente modernista.
3 Teología para laicos
en-crisis-de-fe
Juan Luis Segundo comienza su obra de divulgación
teológica proponiéndose hacer «teología» para laicos en crisis de fe, y
postulando la incomprensibilidad de los contenidos de la revelación y de la fe:
«únicamente si aceptamos que muchas de
nuestras afirmaciones [de fe] son
absolutamente incompatibles con una mentalidad moderna, advertiremos la
importancia de esta justificación
que nace de una fe confrontada al mundo» (23).
En estas afirmaciones de Juan Luis Segundo se
reflejan los principios modernistas de la transfiguración
y
Juan Luis Segundo no se refiere a la
incomprensibilidad intrínseca de los misterios revelados y creídos, sino a la
dificultad para aceptarlos que surge de que estén en contradicción con la
«mentalidad moderna».
Se trata, pues, de justificar la fe ante el
pensamiento moderno, aludido sin embargo con el término «mundo», que lo
presenta como un hecho objetivo y no como una interpretación y una filosofía: «Nuestro contemporáneo posee una visión y una
experiencia propia del mundo, de los otros y de sí mismo... Esta visión del
mundo pregunta a la fe... existe en el creyente la convicción de que la fe
puede en verdad contestar estas grandes cuestiones» (25). Se trata, pues,
de interpretar de tal manera la fe, que se haga aceptable al mundo o que le dé
las respuestas que busca.
El planteo que hace aquí Juan Luis Segundo
confundirá necesariamente a muchos porque reposa en una confusión. Es cierto
que la fe responde a preguntas que el hombre lleva en su corazón. Pero esas
preguntas son las preguntas eternas, que son válidas en todas las épocas. Son
precisamente aquellas preguntas que el paso de las edades de la historia no
puede alterar porque pertenecen a la naturaleza misma del hombre y de su
relación con Dios. En realidad, propiamente hablando, la fe no está destinada a
responder aquellas preguntas a las que alude Segundo, que son producto del
cambio de los tiempos y dependientes de las cambiantes visiones del mundo. Se
ha dicho acertadamente que: «si se desea
hablar eficazmente al hombre y no al envoltorio efímero que lo contiene, hay
que hablar al hombre en cuanto hombre; y por lo mismo, si se quiere llegar al
‘hombre de hoy’, hay que apuntar al ‘hombre de siempre’. Los discursos
programados ‘para los hombres de nuestro tiempo’ no calan más allá de la
cáscara y no llegan a la verdadera sustancia del hombre» (26).
En este sentido y respecto de esas visiones
«actuales», la Revelación de Dios no trae respuestas sino que plantea preguntas
de Dios, que el hombre de todos los tiempos está llamado a responder. No es «la
fe» la que tiene que justificarse ante el pensamiento moderno o ante el «mundo
de hoy», sino «el mundo de hoy» el que tiene que justificarse ante el Dios
eterno de
«Hoy hemos
tomado conciencia -insiste Segundo-
de que la expresión de la fe (y la Biblia en cuanto expresión de la fe) no se
agota con una determinada concepción del universo y del hombre» (27). La
imprecisión del lenguaje sigue siendo aquí fuente de confusiones que traen
graves consecuencias. Juan Luis Segundo viene hablando de la fe y ahora pasa a
hablar de la expresión de la fe.
¿Qué entiende por este singular «la
expresión de la fe»? ¿La profesión de fe? ¿Los dogmas? ¿La ciencia
teológica? El singular sugiere que las abarca todas y que se refiere a todas y
cualquiera de ellas por el mero hecho de ser «expresión» de ese «sentimiento»
confuso en que consisten tanto la fe como la revelación para los modernistas.
Pero no toda expresión de la fe es tan caduca ni tan
reformable como Juan Luis Segundo aspira a que lo sea. El Credo es la expresión privilegiada de la fe y por
su naturaleza misma, es irreformable. Sin embargo no se ha vacilado en amasar
confesiones de fe al gusto privado. Cuando el pensamiento modernista llega a
enturbiar esta certeza de fe se ven proliferar en la liturgia «credos»
inventados arbitrariamente de las más diversas y peregrinas facturas
ideológicas. «Credos» que expresan convicciones que no son las de la fe de la
Iglesia.
Juan Luis Segundo confunde los niveles del lenguaje
religioso en el que se expresa
Hay aún que continuar aclarando. La Biblia no es,
como dice Juan Luis Segundo, vehículo de
Es falsa la afirmación de Juan Luis Segundo: «por Biblia se entendía una determinada concepción
del universo y del hombre elaborada en un momento histórico». Ciertamente
no es la Iglesia la que lo entendía así. En cuanto que contiene la Revelación
de Dios y tiene a Dios como autor, no puede considerársela como mero producto de la elaboración del
hombre, ni puede relativizarse su contenido y valor revelatorio porque haya
sido «elaborada por el hombre» en un momento histórico. Estas formulaciones de
Juan Luis Segundo no reflejan la fe de la Iglesia ni su doctrina de la
inspiración de
«Las
respuestas que la fe va dando al encarnarse en estas situaciones inéditas
muestran al creyente ‘lo que cree’ -el contenido de su fe-, al mismo tiempo que
la justifican» (28).
Aquí está confundiendo Juan Luis Segundo la fides qua con la fides quae, es decir la fe con que se cree con lo que es creído.
Pero además está aplicando los principios modernistas de la transfiguración y
deformación. Las conclusiones que saca de esta confusión son erróneas. El que
responde a las situaciones históricas individuales o epocales es el creyente.
Lo hace no sólo con su fe, sino con su caridad, con su esperanza, con su
paciencia, con su fortaleza, con su celo, con su parresía... todo esto lo hace,
naturalmente, desde su fe. Pero no como desde un teorema sino desde una
comunión y guiado por los dones del Espíritu Santo, entre los cuales, el don de
ciencia y el de consejo, con la virtud infusa de la prudencia, se refieren
particularmente a las situaciones concretas.
La respuesta a las situaciones cambiantes, puede
darlas el creyente desde el misterio inmutable y la comunión, y la experiencia
de los santos demuestra a la Iglesia que así es.
El contenido de la fe es antecedente y no
consecuente a su ejercicio. La vida cristiana tiene su origen y fuente en la fe
y no viceversa. Esta afirmación de Juan Luis Segundo proviene del principio
modernista de la «deformación» y de la necesidad postulada por el modernismo de
«repensar la fe» para lograr entender el sentimiento o necesidad vital oscura
en la que se origina y en la que, en el fondo, consiste.
Pero tampoco puede dejarse pasar la afirmación de
que la fe se va «encarnando» en situaciones. Es teológicamente abusivo
extrapolar el misterio de
Juan Luis Segundo prosigue explicando: «De este modo -hoy más que nunca- se destaca
la diferencia entre una teología-ciencia de especialistas, subdividida en
diversas ramas, y ‘otra’ teología que arranca de una fe-en-crisis» (29).
¿Qué hacer con la fe en crisis? La Revelación nos lo
dice tan claramente que no queda sino atenerse a lo mandado so pena de errar el
camino como le pasa a Juan Luis Segundo. Éste parece ignorar que la teología
misma ha profundizado en las palabras que contiene la Revelación acerca de esa
situación del cristiano-en-crisis-de-fe o sea el que duda o al que le falta fe.
Jesús reprocha a sus discípulos ser hombres de poca fe. A los judíos porque
pedían signos. A los creyentes en crisis de fe, por lo tanto, es ineludible
empezar por explicarles el mensaje de la Revelación relativo a su incredulidad,
en vez de proceder a adaptarles la Revelación, rebajándola, para hacerla
aceptable a su «fe»-en-crisis, que
Jesús llamaría simplemente «falta de fe».
No se trata de rebajar la fe a la capacidad del incrédulo, sino de levantarlo a
San Pablo enseña de una manera a los corintios, que
son todavía niños y a los que no puede darles alimento sólido, y de otra manera
a los efesios a los cuales les habla del misterio. Pero todos son creyentes y
como tales son exhortados. A los primeros los exhorta: «sed imitadores míos». A los segundos los exhorta a imitar
directamente a Cristo. No se puede dar churrasco a los lactantes porque se
arriesga atragantarlos. Tampoco es discreto dar teología a quien está en crisis
de fe.
La pregunta que no se plantean estos pensadores es:
¿En qué medida es causa de esas crisis de fe esa cultura moderna que se
presenta como incompatible con la fe católica?
En su elección inicial de un público en crisis de fe
como destinatario de la teología, hay una confusión acerca de las propiedades y
de los destinatarios de la ciencia teológica y de los frutos que se pueden
esperar de ella. La teología, en efecto, como se ha visto, es ciencia de los
creyentes sobre lo que creen y para los que creen. Para la incredulidad, sea la
de quienes dudan de su fe, o de los que se dicen creyentes o la de quienes se
declaran no creyentes, nada tiene que hacer la teología, pues ellos no aceptan
sus principios o dudan de ellos.
La fe es «asentimiento» y, por lo tanto, es
incompatible con
La ciencia que defiende los principios de la fe ante
las dudas de los creyentes o de las impugnaciones de los no creyentes, es la apologética, no
¿Cuál es -en cambio- la finalidad y el objeto de la
«teología» que Juan Luis Segundo quiere ofrecer a esos laicos en crisis de fe?
La finalidad de Juan Luis Segundo es triple. Primero es «justificar la fe», «enfrentada
a los problemas de la historia humana», «a los problemas verdaderos que hacen nuestra historia», y de esta
manera también «mostrar el contenido de
nuestra fe» y por fin suministrarle al cristiano «el signo más persuasivo del origen divino de ese mensaje que propone la
fe» (33).
¿Por qué -según Juan Luis Segundo- tiene la fe
necesidad de ser «justificada» y ante quién? Juan Luis Segundo propone a este
propósito el principio de la «aceleración de la historia». Es un punto de
partida, una premisa del pensamiento de Segundo. Ya desde el comienzo de su
obra formula este principio de su pensamiento en estos términos: «la necesidad de justificar la fe y sus
contenidos ante la mentalidad moderna».
Nótese bien cómo el pensamiento de Segundo se
presenta, pues, como un pensamiento en busca de la aprobación del mundo: La «humanidad
conoce la aceleración de la historia como fenómeno permanente, integrante
definitivo de su historia. Este avance acelerado posee [sic] —como lógicamente era de prever— fuertes
repercusiones sobre la fe cristiana. Expresada ésta en un lenguaje distinto del
actual, nuestro contemporáneo la encuentra extraña, objeto de museo» (34).
4 La teología y la fe juzgadas
por el interés existencial
Juan Luis Segundo encuentra normal que quien expone
la fe a los laicos-en-crisis pueda conformarse con exponer «una parte» de
¿De acuerdo a qué principios de discernimiento se
hace esta selección de las partes relevantes o irrelevantes de la teología y
del misterio cristiano? ¿Quién juzgará de las verdades, dogmas o misterios que
hay que exponer y de los que pueden ser tranquilamente relegados y excluidos
por irrelevantes? El principio es extrateológico, no es una verdad revelada
sino que «parte» del mundo moderno. Es decir, su principio es de orden
extrínseco a la revelación y la teología y, en el fondo, es el «interés
existencial» que siente el hombre. Ése
es el equivalente, en el pensamiento de Juan Luis Segundo, del «sentimiento» en
el que el pensamiento modernista pone su «revelación inmanente».
Necesariamente, pues, la historia, la sociología y
otras ciencias humanas dictaminarán sobre la relevancia o irrelevancia de los
tratados teológicos, de los dogmas y misterios que se han de exponer o de
omitir. Y se verá que a las ‘ciencias-de-especialistas’ se le presta en las
obras de Juan Luis Segundo la atención y el tiempo que parecía excesivo prestar
a la «teología-ciencia de especialistas» y se propende a hacer de la teología
más un arte que una ciencia.
Dice Juan Luis Segundo: «Esta teología al nivel de las cuestiones existenciales del cristiano
posee límites y virtualidades propias. En esta introducción no vamos a entrar
en su descripción. [...] En primer
lugar, este tipo de teología obra una reducción. No se trata de exponer los
avatares de una doctrina de veinte siglos de historia accidentada. Reducimos,
así, la multitud de enunciados dogmáticos a ciertos misterios fundamentales de
la Revelación que dan razón de nuestra fe. En segundo lugar, ella parte y tiene
en cuenta esencialmente el mundo dentro del cual vive y obra nuestro
contemporáneo» (35). Efectivamente los análisis sociológicos, históricos,
psicológicos, las anécdotas y los ejemplos ocuparán el lugar que deja libre la
exposición de la ciencia teológica integral.
Pero ¿es lícito proceder a una selección de partes
de la doctrina o del dogma? El símbolo de la fe es una unidad indesguasable, es
un todo que no se puede desmembrar. Y esa exigencia de unidad y totalidad se
extiende a todos los modos de enseñanza que han de trasmitir esa fe entera y
única: la doctrina sagrada, ya sea catequística, ya teológica. «La formación teológica es una tarea
sumamente compleja y comprometida. Ella debe llevar a poseer una visión completa y unitaria de las
verdades reveladas por Dios en Jesucristo y de la experiencia de fe de la
Iglesia; de ahí la doble exigencia de conocer ‘todas’ las verdades cristianas y
conocerlas de manera orgánica, sin hacer selecciones arbitrarias» (36).
Juan Luis Segundo alega que «es evidente
que la teología-ciencia de especialistas no podrá ser jamás una teología para
el común de los mortales (37). Ni
para el común de los mortales laicos, ni para el común de los mortales clérigos...(38)
La
teología como ciencia será
siempre tarea de una estricta minoría. La
fe por el contrario no puede jamás ser privilegio exclusivo de unos pocos»
(39).
Juan Luis Segundo crea un equívoco al limitar, de
partida, la teología a los especialistas. Es cierto que puede hablarse de una
teología super-especializada con un grado tal de sofisticación del lenguaje y
del pensamiento que sea inaccesible incluso para muchos seminaristas y
sacerdotes. Pero ésa no es toda la teología que se puede llamar científica y no
es de especialistas, sino una ciencia sobre la revelación que es bien accesible
no sólo a los clérigos sino a muchísimo laicos con una preparación nada
extraordinaria. Existen excelentes teologías para laicos que exponen
orgánicamente todo el objeto de la
teología y son accesibles a laicos y sacerdotes de mediana inteligencia y preparación
(40). Tampoco hay que tener en tan poco la capacidad de los laicos para abarcar
una visión completa de la teología católica, lo que sería hacer ofensa a su
inteligencia. Si son capaces de comprender las impugnaciones de los puntos de
vista católicos tradicionales, lo serían también de comprender su exposición.
Es verdad que la teología-ciencia-de-especialistas
no podrá ser jamás para el común de los creyentes mortales. Pero hay una
teología ciencia de teólogos, y serios, a la que podrán tener acceso los laicos
y deberán tenerlo los seminaristas y sacerdotes a quienes así se lo prescriben
el Concilio, los Cánones y, antes que ellos, el sentido común, por ser
indispensable para el ejercicio responsable de su profesión. Es cierto que aquella teología no es para todos. Pero
sí lo es la doctrina de la fe, que
se trasmite en la catequesis.
Lo que debía haber brindado Juan Luis Segundo a un
público incapaz de recibir una enseñanza teológica completa era, antes, una
presentación completa de
Peor aún, muchos eligen entre los artículos del
credo cuáles son creíbles y cuáles no, y se hamacan en la falsa ilusión de ser
creyentes cuando en realidad, habiendo dejado de creer hace tiempo, son en la
actualidad meros opinantes. En vez de ser sacudidos y despertados de su engaño,
se ven como justificados y confirmados en sus hairesis. Hairesis, o
herejía, es una elección caprichosa de algunos contenidos de la fe cristiana,
que se arrancan de su conjunto y se injertan en otro, hetero-interpretándolos
desde su nueva Gestalt.
A esa «teología dentro de los límites del interés
existencial», como puede llamarse la «teología para laicos» de Juan Luis
Segundo, puede aplicarse de algún modo lo que Karl Rahner decía acerca de la
teología política: «Creo que esa teología
debe aclararse más sobre lo que realmente pretende en cuanto ciencia teológica.
Debería ser más concreta y explicitar cuál es su relación, por ejemplo, con la
doctrina trinitaria, con la mariología o con los sacramentos. Si esa teología
dice que tales temas [o enteros aspectos de los tratados] no tienen interés
para ella, entonces no sería una teología católica y caería en una teología
sectorial de la doctrina social cristiana, lo que, evidentemente, no quiere ser
la teología política» (41).
De hecho, el pensamiento de Juan Luis Segundo es
también un pensamiento sectorial, aunque tenga la apariencia de abarcar todos
los campos de la dogmática porque habla de todos ellos; no da una visión cabal
sino selectiva de ellos, de acuerdo al «interés existencial» de su auditorio de
laicos en crisis de fe. Por lo que, aunque parezca polisectorial, no deja de
ser tan sectorial como los intentos de teología política (42).
De estos intentos de justificar la fe por algo que
no es ella, y que redundan necesariamente en una pseudo-teología, ha dicho Hans
Urs von Balthasar: «El intento de reducir
la religión a ética, el amor de Dios y el amor personal de Cristo a amor al
prójimo, contradice hasta tal punto a toda la norma o canon de santidad de la
Iglesia, que se la debiera deslindar claramente de la tradición y denominarla,
por ejemplo, como ‘neocatolicismo’» (43).
Así se justifica lo que se adelantara en la
introducción: que intentando Juan Luis Segundo lanzarse al salvataje de los
creyentes en peligro de apostatar, les arroja un salvavidas de plomo, que los
fondea en las aguas de la apostasía anónima.
5 «Pensar en cristiano»
¿Cuál es el método utilizado por Juan Luis Segundo
para lograr los objetivos de su «teología»? En el libro que él llama «póstumo»,
y que por lo tanto representa la madurez de su pensamiento, Segundo afirma que
lo que él ha querido hacer, es en realidad «pensar
en cristiano». Un modo de pensar que, a diferencia de la teología, no toma
sus principios de la revelación, contenida en
Explica Segundo: «Lo que a mí se me exigía era la progresiva formación de un modo de
pensar cristiano global que pudiera arrojar luz sobre la realidad compleja en
la que la fe de un grupo (preferentemente) de laicos se hallaba comprometida. [...] Así expresada la tarea teológica puede
parecer simple y hasta corriente. Pero está lejos de ser una cosa o la otra [...] Al no ser mis interlocutores ni alumnos de
un curso teórico de teología ni simples activistas tratando de justificar y
animar con elementos de cristianismo lo que ya estaban haciendo, la relación
teoría-praxis se volvía, es cierto, extraordinariamente exigente y compleja.
Pero por otra parte, también se alejaba de esos puntos concretos tanto teóricos
como prácticos, más sensibles y peligrosos, a los que antes hacía referencia»
(44). «Tenía más bien que enseñar -si por
enseñar se entiende apoyar una reflexión- a ‘pensar en cristiano’. Y por poco
que ‘pensar’ y aún ‘pensar en cristiano’ tenga alguna consistencia, habrá de
ser algo previo a tal o cual punto
de doctrina o de moral. El pensar en cristiano o como cristiano no puede
prepararse o desenvolverse ofreciendo primero una lista de las ‘cosas’ que hay
que afirmar, como, por ejemplo, que el Sumo Pontífice es infalible, que las
substancias del pan y del vino pasan a ser otra substancia en el sacramento de
la eucaristía [...] para luego
indicar: aparte de eso, puede usted (en lo demás) pensar como guste» (45).
Pareciera que, en vez de ser principio de
conocimiento, en este «pensar cristiano», la revelación, fuese algo abstruso
que necesita ser aclarado por medio de principios de interpretación ajenos a
ella: «El dogma, como cualquier otro
mensaje vehiculado por hombres, debe ser bien
interpretado. Lo cual supone no sólo la traducción correcta cuando se trata
de lenguas diferentes, sino todo el trabajo histórico necesario para viajar de la letra muerta del mensaje a la significación viva, hoy, de lo
que con él se pretendía trasmitir» (46).
Lo que exige sobre todo el dogma para ser entendido, es que no se lo reduzca a una lista de
cosas que hay que afirmar, sino que se lo entienda como un todo orgánico cuya
unidad viene del Misterio mismo que se revela, así como de la Comunión de fe,
de gracia y caridad eclesial, que es su lugar hermenéutico. A ese lugar
hermenéutico pertenece integralmente, como parte esencial del misterio de la
Iglesia, su Magisterio.
Ya se ha visto, en el capítulo cuarto, cuál es la
actitud de Segundo ante el Magisterio. Pero es aquí el lugar de agregar algunos
ejemplos del tono poco «comunional» que usa Segundo en sus referencias al
Magisterio de la Iglesia.
Refiriéndose a la peligrosidad del tema que aborda y
a las reacciones que pueda desatar, ha dicho antes Segundo: «Esta obra es póstuma, porque pone en peligro
a las restantes. O, si se prefiere, porque constituiría un peligro para las
demás, sobre todo si no fuese
«Desgraciadamente,
la hipersensibilidad de la Iglesia oficial en tales puntos... hace que
cristianos... se precipiten sobre los libros que desafían las pretensiones -también
desencarnadas- del magisterio eclesiástico» (48) «¿Cree por ejemplo, la Congregación para la Doctrina de la Fe que las
definiciones dogmáticas de los primeros concilios ecuménicos son reformables?» (49).
La decisión de Pablo VI en
6 Lo que no es teología
Juan Luis Segundo comienza, aparentemente, haciendo
teología, pero luego su reflexión termina volviéndose contra su punto de
partida y destruyendo sus principios. Ya hemos visto cómo Tambasco le reprocha
que el punto de partida de su razonamiento y de su círculo hermenéutico sea
siempre el social y no el de la fe, como correspondería a un pensamiento
teológico.
También Battista Mondin se pregunta acerca del
pensamiento de Juan Luis Segundo: «¿Qué
es lo que se debe decir de este concepto de la teología, que pretende
sustraerla a cualquier criterio normativo? Esta reivindicación de completa
libertad por parte del teólogo, no sólo frente a las ciencias humanas, sino
también ante la Palabra de Dios ¿es legítima, o no está por el contrario en contraste con la naturaleza misma de la
teología, que tiene que ser ante todo y sobre todo humilde y atenta escucha
de la Palabra de Dios, y después inteligencia y anuncio de esta Palabra de
salvación?» (51).
Se puede decir del pensamiento de Juan Luis Segundo
lo que se ha dicho del pensamiento de J. B. Metz, a cuya corriente de
pensamiento pertenece, negándole a su teología
política precisamente su condición de seguir siendo teología: «se aparta del
campo de las reflexiones teológicas, en cuanto que abandona la tradición
teológica y vive de reflexiones políticas inmanentes» (52).
Eduardo Rodríguez Antuñano ha señalado el vacío teológico de la cristología de
Juan Luis Segundo en estos términos: «la
‘estructura formal’ de la cristología implícita en el esbozo teológico del
autor (Juan Luis Segundo), a pesar de
poner todo su énfasis en la libertad para la historia, no toma realmente en
serio a ésta, pues no tiene nada que decir sobre ella, salvo que es un proceso
de aprender a aprender a través de las ideologías» (53).
Para Juan Luis Segundo, la teología es,
principalmente, una interpretación de la fe y el magisterio representa «una teología más», es decir «otra interpretación posible»: «Entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana)
es falsa si la teología del documento es verdadera» (54). La insuficiencia
de esta definición salta a
Es característico de las corrientes de pensamiento a
las que se afilió Juan Luis Segundo, someter la fe a un principio de
interpretación, previo y exterior a ella, y que a su vez no es sometido a la
fe, que, sin embargo es el principio supremo de interpretación. A esas
interpretaciones de origen racionalista e idealista que someten la fe y sus
misterios a una reducción antropológica no se las puede considerar teología sino analógicamente, en cuanto
que se ocupan de los mismos temas que la teología.
Pero además, como se recordará, Juan Luis Segundo se
desentiende de los contenidos de la misma, afirmando que lo que importa no es
lo que enseña sino que nos enseña a aprender por nosotros mismos. Esto tiene
consecuencias para entender en qué sentido puede seguir llamándose o no
«teología» a su pensamiento.
Por fin, la teología sólo puede tener lugar en la Iglesia. «Pensar en cristiano» al
margen de esa comunión, que obra el Espíritu Santo infundiendo la caridad, es
algo inimaginable o ilusorio. «Pensar en cristiano» es «pensar en Iglesia» y eso
significa pensar en comunión con el Magisterio y dejándose enseñar por él. Ante
el Magisterio, también el teólogo forma parte de la Iglesia discente y debe
mantener la «docilidad», es decir la «docibilitas»,
o sea la disposición para dejarse
enseñar en asuntos de fe y moral.
La Instrucción de
7 El contraataque de Juan Luis
Segundo a la teología «académica»
Juan Luis Segundo, acusando el golpe, aunque no le
iba nominalmente dirigido, le ha devuelto a los críticos de la teología política el reproche que le
hacen a ésta de no ser propiamente teología. Lo ha devuelto afirmando que la teología académica es también política
e ideología y de la peor clase, por ser aliada y convalidadora del statu quo. Esta acusación va más allá de
la teología académica. Alcanza -como
queda ilustrado con citas- a la fe
vivida o sea a la Tradición, al Magisterio, al Culto, a la economía
sacramental y a todo el pensamiento cristiano o vida cristiana que no responda
a las expectativas políticas del autor, pues toda teología no-liberacionista es
sospechada y acusada de convalidar y de ser cómplice de la ideología opresora.
Sin duda, la ideología materialista le atribuye a la religión una significación
política y, de hecho, por algo es perseguida la Iglesia, aunque de diversas
maneras, tanto por el marxismo como por el materialismo capitalista. Por algo
esa oposición no ceja sino que se agudiza en el pensamiento pos-moderno.
Mientras que algunos creyentes se cuestionan la incidencia de la fe en la
realidad y en la cultura, esa incidencia es evidente para los que la temen, y
por eso se le oponen y la combaten.
Juan Luis Segundo -como se ha visto- no siempre se
expresó así. A los comienzos de su obra Teología
abierta para el laico adulto (55), en 1967-68, Juan Luis Segundo aún estaba
lejos de romper abiertamente con la teología tradicional, a pesar de que, ya
desde entonces, tomaba distancias respecto de ella declarándola inútil para los
fines que él se proponía. Por entonces Segundo distinguía la «teología para laicos», de la «teología-ciencia
de especialistas, subdividida en
múltiples ramas», y caracterizaba el tipo de teología que él intentaba
hacer como: «otra teología que arranca de
una fe en crisis». Por aquel entonces Segundo afirmaba que no veía «ninguna oposición ni incompatibilidad entre
ambas»: «es evidente que no existe
divorcio entre ambas» aunque «es
también evidente que la primera no podrá ser jamás una teología para el común
de los mortales» (56). Pero el divorcio era a la larga inevitable, porque
estas distancias, inicialmente sólo verbales, se debían a la distancia interior
que separa la visión creyente de la visión gnóstica y modernista. Ese divorcio,
pues, llegó. El ánimo de Segundo se agrió contra la teología-ciencia de especialistas
en fecha posterior hasta culminar en 1975 con su Liberación de la Teología.
En la acusación de Segundo a la «teología académica»
resuenan los armónicos de muchas melodías: la animosidad modernista contra la
revelación histórica, la reducción racionalista de la revelación, la reducción
antropológica secularista de los misterios cristianos, el radicalismo marxista
contra toda tercera posición, como equiparable a una opción fascista y a una
traición a la opción de clase. En la ideología materialista «la religión puede ser entendida solamente
como una especie de ‘ilusión idealista’ que ha de ser combatida con los modos y
los métodos más oportunos según los lugares y las circunstancias históricas,
para eliminarla de la sociedad y del corazón mismo del hombre» (57).
El ataque de Segundo a la teología vivida y a su expresión académica (58) es, en realidad, un ataque, desde la teología política, a toda la
Iglesia, de la cual se desconoce el misterio. Un ataque que repite los tópicos
consabidos de la crítica marxista a
Este ataque a la teología en nombre de la libertad
es un caso particular de aquel modo de atacar al cristianismo en nombre de los
valores cristianos, denunciado por Guardini como el «fraude» característico de la «doblez»
moderna, o dicho en otros términos:
de la hipocresía de la modernidad, imitada luego por quienes se daban la
consigna de atacar a la Iglesia «desde dentro».
8 Fe e ideología
La impugnación de Segundo a la «teología académica»,
toma argumento en gran parte de su manejo de los conceptos de fe e ideología. Ése es uno de los
declives por donde el pensamiento de Segundo, reduciendo o subordinando la fe a
la ideología, se queda en «pensamiento cristiano» sobre la fe, es decir en una
suerte de ideología cristiana, en una gnosis modernista, y no responde al concepto
cabal de teología.
El Documento de Puebla ha advertido que las
ideologías conllevan la tendencia a absolutizar los intereses que defienden y
que por lo tanto se convierten en verdaderas «religiones laicas» (59). Ésas
son, pues, las verdaderas idolatrías, y no el culto cristiano común ni la
teología católica, como Segundo pretende.
El manejo que hace Segundo de los conceptos de fe e
ideología ha sido objetado en estos términos por Eduardo Rodríguez Antuñano: «si toda la empresa especulativa del autor en
este punto de la relación fe-ideología se entiende en el contexto de su
reacción contra cierto simplismo teológico que se limita a postular o al menos
a recalcar tan sólo ‘negativamente’ que la fe no es ideología, que no se
‘reduce’ a ella(s), que la(s) transciende, cabe
preguntarse a la inversa si para Segundo la fe es algo fuera o más allá de
la(s) ideología(s). Pues cuesta
trabajo vencer la impresión de que para él el vehículo (ideología) se sustituye
al contenido (fe). Probablemente -como ya lo hemos sugerido- su dificultad
reside en la concepción de ideología y de fe que defiende con su consiguiente
dificultad para pensar y decir la relación entre dos instancias
relativamente autónomas sin eliminarlas
ni yuxtaponerlas. Por lo demás, ¿es cada una de ellas sólo -o ante todo-
definible en términos teóricos? ¿Su
especificidad relativa es especulativa o práctica? Y en todo caso ¿es su
interrelación puramente conceptual o ligada a hombres que las portan y
encarnan?» (60).
La crítica de E. Rodríguez Antuñano a Segundo
coincide con la crítica a las ideologías que formula el Documento de Puebla: «no deben analizarse solamente desde el punto
de vista de sus contenidos conceptuales. Más allá de ellos, constituyen
fenómenos vitales de dinamismo arrollador, contagioso. Son corrientes de
aspiraciones con tendencia hacia la absolutización, dotadas también de poderosa
fuerza de conquista y fervor redentor» (61).
El pensamiento de Segundo acerca de la fe, salta sin
avisar, de la fides qua creditur (62)
a la fides quae creditur (63). Y
salta de nuevo desde la fe que se cree (nivel dogmático) al modo cómo se cree
(plano psicológico). Salta sobre todo, con predilección, al modo como se cree mal, o sea, a los pecados contra la fe
(nivel moral). Con eso se enturbia el hecho de que las imperfecciones que puede
haber en el acto de fe o en la vida del creyente, no son atribuibles al
contenido de la fe.
Una primera impresión acerca de los motivos por los
cuales Segundo desdeña tratar estos asuntos de la fe en los términos tradicionales
de la teología católica, consistiría en que ellos se prestarían a distingos
demasiado claros y por lo tanto cortarían y hasta harían imposible un discurso
que vive de su impugnación. Pero a medida que se profundiza el análisis de los
textos se hace cada vez más evidente que el motivo es que Segundo piensa y se
expresa coherentemente con la visión modernista.
En cuanto a su discurso acerca de la ideología, que
debe al pensamiento marxista, oscila con frecuencia desde el sentido negativo
del concepto de ideología, como «la
visión de la vida que promueve y en el que se apoya el grupo dominante de la
sociedad», al sentido positivo: «el
sistema de medios y fines que es la condición necesaria para la opción y la
acción humanas». Es lo que un crítico, buscando poner un poco de claridad,
ha bautizado como Ideología (negativa) e Ideología (positiva) (64).
B. Mondin reconoce que Segundo plantea un problema
real pero advierte que el pensamiento de Segundo está «en contraste con la naturaleza misma de la teología» al
desentenderse de los contenidos de la revelación histórica que le resultan
molestos descalificándolos como «ideología»: «Segundo plantea un problema real, el mismo que planteó Bultmann con su
desmitificación: el problema de la distinción entre forma y contenido de la
Palabra de Dios. Pero este problema no
puede ser resuelto en la línea sugerida por Segundo, trazando una separación
neta entre la forma y el contenido, y dejando al arbitrio del teólogo el
aspecto formal. Esto no parece legítimo sobre todo, cuando se trata de sucesos
históricos (como Éxodo, nacimiento, muerte, Resurrección de Cristo,
Pentecostés, etc.) En estos casos, de ninguna forma el aspecto formal puede ser
separado del contenido. Por ello, no
tiene el teólogo libertad alguna para tratarlo como elemento ideológico que
pueda modificar a su placer» (65). Las consecuencias de esa operación
tienen a menudo consecuencias graves, como cuando Segundo descalifica como
«ideológica» la doctrina sobre la Caridad, abriendo paso a la justificación de
la violencia.
En los hechos, Segundo opone y considera
irreconciliable el culto explícito de Dios con la justicia social, porque es de
hecho una superestructura alienante, ahistórica, convalidadora de la opresión
(66). Pero ¿es verdad que un culto que se centre en la memoria histórica y en
la Gloria de Dios por orden misma del Hombre Dios (67), como es el culto
católico, se oponga a la búsqueda del bien del hombre, aliene de las metas
históricas y frene la «aceleración de la historia»?
Esto no es así, ni aún respecto de los bienes inmanentes. La visión que
comparte Segundo opone las metas naturales y el misterio cristiano, porque no
alcanza a comprender cómo el misterio cristiano pueda ser el corazón del orden
creado.
Se echa de menos en el pensamiento de Segundo la
claridad conceptual que en estos asuntos hubiera arrojado la doctrina
tradicional de las virtudes teologales y de su conexión con las cardinales, y
con las demás: morales e intelectuales. Tampoco tiene en cuenta el aspecto
infuso de las virtudes; su pensamiento pasa de largo por los dones del Espíritu
Santo y los carismas. Y aunque teóricamente no ignore la gracia, no se ve, -en
los escritos suyos que no se ocupen temáticamente de ella-, que cuente con la
acción de Dios en los hechos.
No se trata pues de que Segundo haya prescindido de
estos aspectos doctrinales de la teología católica y de sus correlativos
aspectos prácticos de la vida de fe, porque considerara que eran temas propios
de la «teología científica» pero que no tendrían significación para la vida del
laico. Los motivos son otros y más profundos. Su prescindencia refleja
realmente la de su pensamiento. Como en el naturalismo y el deísmo, el
protagonista de la historia, para Segundo, es el Hombre y no el gran Nosotros
divino-humano. Sus prescindencias y los motivos para ellas son las mismas del
modernismo.
9. Conclusión
Se ha dicho que: «El gnóstico, lejos de sentirse culpable, se presenta como el cristiano
más perspicaz, el más fiel al evangelio, y el más apto para mostrar la
credibilidad de la fe a los hombres de hoy. En ocasiones, incluso se hace el
mártir, absolutamente de buena fe: o bien no ha querido decir lo que se le
reprocha, o bien lo ha dicho, pero no se trata de un punto que toque la esencia
del cristianismo» (68). San Pío X había dicho algo parecido acerca de los
modernistas.
El lector que desee comprobar cómo esto se aplica al
pensamiento de Segundo vea el Anexo 1, donde se ofrece un texto de Segundo que
servirá: primero para dar un ejemplo de lo dicho en el capítulo 2 acerca del
modo de argumentar de Segundo; y también para mostrar hasta qué punto resulta
peligroso un discurso teológico, construido a base de dislocaciones lógicas de
ese tipo, para cabezas sin una más que mediana formación crítica. En esa página
se ve cómo Juan Luis Segundo esgrime un imperativo moral-político contra la
concreta dispensación sacramental, que es el orden de
En los años 60 y 70 los católicos estaban jaqueados
por incisivas y violentas propagandas políticas. Se trataba de polarizarlos en
opciones ideológicas y políticas opuestas, que desgarraban la Iglesia y que
excluían, demonizándola como la más perversa e imperdonable opción política,
toda posible tercera posición. Era
en esa coyuntura, en
En las páginas de Juan Luis Segundo analizadas en
los Anexos 1 y 3 se expresa su desafecto, su acedia por el pueblo creyente
concreto, su valoración negativa de la concreta condición creyente y del culto
de la Iglesia, a menos que queden justificados por una opción ideológica y
política caracterizada por el perfil de izquierda. Se manifiesta también su valoración
negativa de la vida eclesial común, a la vez que su ceguera para la acción
concreta e histórica de la gracia en los fieles a través de la dispensación
sacramental.
Considérese por fin cuáles son las consecuencias de
esta manera de ver, para la vocación apostólica: sacerdotal, religiosa o
laical. Este pensamiento no inspirará una espiritualidad misionera, sacerdotal
o apostólica. El pensamiento de Segundo que ilustra el texto comentado en el
Anexo 1 trasmite el menosprecio de todo el orden sacramental concreto y la
prescindencia de los actos de adoración y de alabanza, acordes con las
propuestas del «cristianismo sin religión». No puede sino inspirar en los
católicos, sacerdotes, religiosos o fieles, visiones y conductas negativas para
su realización como creyentes y para vivir sus carismas en bien del pueblo de
Dios.
Fuente: Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Ediciones Encuentro, Madrid 2000, Capítulo 9 - ¿Es teología el pensamiento de Juan Luís Segundo?, pp. 247-276.
Notas
1) Summa Theol., I, q.1, a.2, c.
2) Summa Theol., I, q.1, a.5, ad 2m.
3) Summa Theol. I, q.1. art, 1, c.
4) Summa Theol., I, q.1, art.3, ad 1m.
5) Gaudium et Spes, 15.
6) Itinerarium mentis in Deum, Prol. n. 4.
7) Optatam Totius, 16.
8) Pastores dabo vobis, nn. 51-53, que expusimos aquí resumidamente.
9) Optatam Totius, 16.
10) Teología abierta III,
Reflexiones críticas, p. 199.
11) De la Sociedad a la Teología, pp. 11-12.
12) De la Sociedad a la Teología, p. 155.
13) El dogma que libera, p. 358. Debió precisar que es una interpretación creyente de la fe: ex fide in fidem.
14) El dogma que libera, p. 26. Si el objeto principal de la teología es
Dios mismo, no se ve cómo pueda declararse desprovisto de interés o ajeno a las
preguntas del hombre. Hay, es verdad, quienes no se interesan por Dios y no se
plantean preguntas acerca de él. Pero estas personas no pueden ser considerados
destinatarios aptos de enseñanza teológica.
15) La teología es propiamente una ciencia que toma los
principios de un conocimiento de orden superior, que es el de la fe y se mueve
luego en el orden de
16) ¿Considera Juan Luis Segundo que Dios no es parte de
la realidad? Dios no sólo es real, sino mucho más aún, la fuente de toda
realidad. Pero tanto el modo de hablar como el contexto lo ponen como objeto
secundario de la teología, cuyo objetivo primario sería «darle sentido a la
vida del hombre». Y esto no se logra poniendo a Dios al servicio de la vida
humana sino poniendo la vida humana al servicio de la gloria de Dios. Aquí se
toca con el dedo la inversión antropológica.
17) El dogma que libera, p. 31. Lo que salva al hombre no es que «se le
hable significativamente de Dios» sino que entre en comunión con Dios. Lo que
puede hacerse hablándole de Dios es procurar, como dijera Ignacio: «ayudar a poner la creatura con su Creador».
Pero del hablar de Dios, por sí mismo, no puede esperarse un efecto mágico.
¿Cómo creerán si no se les predica? Pero no todos reciben con fe el mensaje.
Este lenguaje traiciona el pensamiento gnóstico y modernista de Juan Luis
Segundo.
18) Es intrigante saber por qué motivo califica Juan
Luis Segundo a la Revelación de «supuesta». La explicación que se ofrece es que
lo hace en homenaje al lector incrédulo. Pero el lector creyente no puede menos
de sentirse chocado de que se ponga en duda la Revelación, en la que ha creído,
en un libro que se presenta como un intento de «pensamiento cristiano».
19) ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué
Dios?, p. 73.
20) El dogma que libera, p. 74.
21) El dogma que libera, p. 33. Se percibe en este pensamiento sus rasgos
modernistas: agnosticismo, relativismo, inmanentismo, transformación y
deformación, evolución del dogma.
22) J. M. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 74.
23) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 9.
24) «Dios se
presenta ciertamente al hombre, pero de modo tan confuso y revuelto que apenas
o en absoluto se distingue del sujeto creyente. Es, por consiguiente, necesario
ilustrar el sentimiento con alguna luz para que Dios surja de ahí totalmente y
sea discernido. Tal función corresponde al entendimiento a quien toca pensar y
analizar y por quien el hombre reduce primero a ideas los fenómenos vitales que
en él surgen y los expresa luego en palabras. De ahí que la expresión corriente
entre los modernistas de que el hombre religioso tiene que pensar su fe... elaborando un pensamiento» Pascendi, 4b; DS 2.078.
Sobre «pensar la fe» en las obras de Juan
Luis Segundo véase El dogma que libera,
pp. 28-29: «El pensamiento debe arrojar
luz sobre las realidades donde la fe se halla comprometida» [...] «Formar un pensamiento cristiano significa
toparse con los límites dogmáticos de ese pensamiento».
25) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.
26) G. Biffi, La
Bella, la Bestia y el Caballero. Ensayo de teología inactual. Ediciones
Encuentro, Madrid 1987, p. 20.
27) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.
28) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.
29) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 9.
30) Mc 4,11.
31) Es cierto que la tentación de la duda acecha siempre
al creyente y puede asaltarlo en cualquier momento, hasta tal punto que puede
decirse que es inherente a la fe el poder ser asaltada por
32)
33) Teología abierta para el laico
adulto, I. Esa comunidad llamada Iglesia, pp. 8-9.
34) Teología abierta para el laico
adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, p. 7.
35) Teología abierta para el Laico
adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Lohlé, Buenos Aires 1968, p. 9.
36) Juan Pablo II, Pastores
dabo vobis, 54.
37) Es impreciso el término «mortales» que se aplica
también a los no creyentes, a los que no va destinada la teología, ni siquiera
la catequesis de la vida cristiana y del misterio, antes de que abracen la fe.
38) Contrariamente a lo que dice Juan Luis Segundo, la
Iglesia prescribe la formación teológica de los clérigos y la recomienda a los
laicos. Véase Gaudium et Spes, 15; Optatam Totius, 13-18; Pastores dabo vobis, 53-56. Es deber de
los clérigos saber teología.
39) Esa comunidad llamada Iglesia, p. 9.
40) Véase por ejemplo las obras de Antonio Royo Marín.
41) Karl Rahner, Declaraciones a El País, 05-12-1982, p. 21. citado por Cándido Pozo, «Algunas
condiciones para una teología correcta de la liberación», en La Teología de la Liberación a la luz del
Magisterio. Seminario sobre
42) Véase Cándido Pozo, Art. Cit. p. 371 y nota 67.
43) Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las Cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme,
Salamanca 1968, p. 139.
44) El Dogma que libera, p. 26.
45) El Dogma que libera, p. 28.
46) El Dogma que libera, p. 33. No se ve, en estas afirmaciones, dónde queda
lugar para considerar como algo vivo
a la Palabra de Dios mismo que se revela.
47) El Dogma que libera, p. 26.
48) El Dogma que libera, p. 45.
49) El Dogma que libera, p. 45.
50) El Dogma que libera, p. 46 y nota 20.
51) Battista Mondin, Los
teólogos de
52) Joseph Ratzinger, Teología e Historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe,
Sígueme, Salamanca 1972, p. 23.
53) Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en
54) Teología de la liberación -
Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 27.
55) Teología abierta para el laico
adulto, (5 Vols.) En Colaboración
con el Centro Pedro Fabro de Montevideo: I.
Esa comunidad llamada Iglesia (1968) 258 p.; II. Gracia y Condición humana (1969); III. Nuestra idea de Dios (1970); Carlos Lohlé, Buenos Aires
[siguen dos tomos más: Sacramentos 4, y Evolución y Fe 5, en 1971 y 1983-84
respectivamente]. Se reedita en España: Teología
abierta.
56) Teología abierta para el laico
adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, p. 9.
57) Juan Pablo II, Dominum
et vivificantem, n. 56.
58) Liberación de la Teología, p. 261.
59) Documento de Puebla, nn. 536-537.
60) Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en
61) Documento de Puebla, l. c.
62) La fe con que
se cree: es decir, el acto de fe.
63) Lo que se cree.
64) A. J. Tambasco, «A
Critical Appraisal of Segundo's Biblical Hermeneutics», en: The Use of Scripture in Moral Theology,
pp. 321-336, nuestra cita en p. 324.
65) Battista Mondin, Los
teólogos de
66) Véase el Anexo 1.
67) «Haced esto en memoria mía».
68) André Manaranche SJ, Querer y formar sacerdotes, Desclée de Brouwer, Bilbao 1996, p. 21.