¿Es teología el pensamiento de Juan Luis Segundo?

 

Horacio Bojorge SJ

 

«¿Qué es lo que se debe decir de este concepto de la teología que pretende sustraerla a cualquier criterio normativo?... ¿no está en contraste con la naturaleza misma de la teología?» (Battista Mondin).

 

¿Es teología el pensamiento de Juan Luis Segundo? Para responder a esta pregunta no hay que contentarse con que Segundo crea y afirme hacer teología, sino que hay que examinar, primero, si las definiciones que da Segundo de esta ciencia responden a lo que ella es; en segundo lugar si es teología no sólo lo que se propone hacer sino, y sobre todo, lo que hace de hecho. Veremos pues primero algunas definiciones que da Segundo de teología. Luego analizaremos si su pensamiento se ajusta en sentido estricto al concepto de lo que es la ciencia teológica. Conviene comenzar aclarando, antes, lo que es teología, para que quede claro cuál es el término de comparación con el que se mide aquí el pensamiento de Segundo.

 

1 Qué es teología

 

1.1 Sus principios

 

La teología, o como la llama santo Tomás: sacra doctrina, es una ciencia que toma sus principios de la revelación misma y por lo tanto exige y supone que se acepte por fe esos principios.

«La doctrina sagrada es ciencia; porque procede de principios que nos son conocidos por medio de la luz de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados... así como la música cree los principios que le da la aritmética, la doctrina sagrada cree los principios revelados por Dios» (1). Por lo tanto, la teología toma, por así decirlo, su luz propia de la revelación de Dios. La teología no toma sus principios ni de la filosofía ni «de las otras ciencias, sino que por medio de la revelación los recibe directamente de Dios. Y así no recibe nada de las otras ciencias como de superiores; sino que se sirve de ellas como inferiores y siervas, del modo como los arquitectos se sirven de los auxiliares, o lo civil de lo militar. Y, si hace tal uso de ellas, no es por defecto ni por incapacidad, sino solamente por la fragilidad de nuestro entendimiento, que, de las cosas que se conocen por la razón natural, de la cual proceden las otras ciencias, es levantado más fácilmente a las cosas superiores, que son el objeto de esta ciencia» (2).

Esta ciencia teológica es necesaria para la salvación del hombre. Porque Dios ordenó al hombre a un fin que excede su comprensión razonante. Pero es necesario que el hombre conozca su fin, para enderezar a él intenciones y acciones. Luego fue necesario que le fueran reveladas al hombre, para salvarse, cosas que exceden la razón humana y las verdades alcanzables mediante la sola filosofía (3).

 

1.2 Su objeto, fin y utilidad: «ancilla fidei»

 

En cuanto a su objeto, la teología se ocupa principalmente del Dios que se autorrevela. «La teología no se ocupa por igual de Dios y de las creaturas. Se ocupa de Dios principalmente; y de las creaturas en cuanto se relacionan con Dios, como con su principio o fin» (4).

Juan Pablo II ha dicho, releyendo los documentos del Vaticano II, que la teología surge de una exigencia de la inteligencia del creyente, quien, participando de la luz de la inteligencia divina, trata de conseguir una sabiduría que, a su vez, se abre y avanza al conocimiento de Dios y a su adhesión (5). La verdadera teología proviene de la fe y trata de conducir a la fe. La fe es el punto de partida y de llegada de la teología. La fe es como el habitus de la teología, o sea su principio operativo permanente. El teólogo es, por lo tanto, ante todo un creyente que se pregunta sobre su fe para llegar a una comprensión más profunda de la misma. La fe y la reflexión madura son dos aspectos que están relacionados profundamente en una verdadera teología católica.

Puesto que la teología nace de una fe que opera una relación personal de comunión con Jesucristo en la Iglesia, tiene también connotaciones cristológicas y eclesiológicas. La teología nace de una fe que es un radical a Jesucristo, por lo que la misma reflexión teológica debe considerarse como una participación de la mente de Cristo, al mismo tiempo que reflexiona sobre la fe de la Iglesia, en la que su fe lo introduce. Las perspectivas cristológicas y eclesiológicas connaturales a la teología ayudan a desarrollar, además de un rigor científico del pensamiento, el amor a Jesucristo y a su Iglesia. La verdad se busca y se encuentra en la caridad. Como decía san Buenaventura: «Nadie crea que le baste la lectura sin la unción, la especulación sin la devoción, la búsqueda sin el asombro, la observación sin el júbilo, la actividad sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investigación sin la sabiduría de la inspiración sobrenatural» (6).

El que enseña a otros teología debe comunicarles y hacer que se apropien una visión completa y unitaria de las verdades reveladas por Dios en Jesucristo y de la experiencia de fe de la Iglesia. Hay que presentar todas las verdades cristianas y hacerlo de manera orgánica, sin selecciones arbitrarias.

En su reflexión sobre la fe, la teología se mueve en dos direcciones: primero en dirección a Dios y segundo en dirección del hombre interlocutor de Dios. Para ir hacia Dios, la teología estudia la Sagrada Escritura, que es «el alma de toda teología» (7), los Santos Padres, la liturgia, la historia de la Iglesia, el Magisterio. En la dirección del hombre, interlocutor de Dios y llamado a «creer», «vivir» y a «comunicar» a los demás la fe y el ethos cristiano, estudia la teología dogmática, moral, espiritual y pastoral (8).

 

1.3 Fe y Teología

 

La ciencia teológica es una ciencia para creyentes y que sólo puede practicarse dentro y desde la fe. Por eso santo Tomás, cuando trata de dialogar con los no creyentes, escribe otra obra, la Summa Contra Gentiles, de índole apologética y no teológica, porque en ella los principios de los que parte no son los datos revelados sino los accesibles a todos los hombres por la mera razón, porque son comunes a creyentes y no creyentes.

La teología no es, por lo tanto, hablando con propiedad, interpretación de la fe. No lo es, en primer lugar, porque ninguna ciencia juzga ni interpreta sus principios, sino que conoce a partir de ellos e interpreta aplicándolos. Y no lo es, además, porque la fe no tiene por objeto formal una serie de enunciables que han de ser interpretados, sino a Dios mismo, en su realidad, que desborda lo conceptual y toda interpretación. La teología piensa y habla de lo que la fe vive. La teología tampoco es, pues, traducción necesaria de una fe o de una revelación ininteligible para el hombre de hoy. Pues por la fe se ponen en comunión con Dios y su misterio los hombres de todos los tiempos.

De lo dicho se sigue que no pueden ni deben identificarse fe y teología, y mucho menos pasar de la ecuación a la sustitución de la fe por la teología o por un «pensamiento cristiano». El concilio Vaticano II ha distinguido claramente sus planos respectivos: «las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la divina Revelación; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan convertirse, anunciarla, exponerla y defenderla en su ministerio sacerdotal» (9). No es la teología la luz de la fe, sino que la Revelación y la fe son la luz de la teología.

 

2 La teología según Juan Luis Segundo: interpretación o traducción de la fe

 

He aquí, ahora, después de lo dicho acerca de la naturaleza de la teología, algunas afirmaciones de Juan Luis Segundo acerca de lo que él entiende por teología:

1) La teología es la «interpretación de la fe cuando se vuelve metódica y explícita» (10).

2) «Una realidad humana con características propias no debe carecer de teología, es decir, de una traducción del mensaje cristiano a la propia realidad. Y sin embargo es lo que está sucediendo en América Latina» (11).

3) «La teología tiene un oficio radical (que precede y funda todo su desarrollo), que es el de traducir el mensaje de Cristo en los lenguajes que van apareciendo entre los hombres» (12).

4) «Si para algo sirve la teología es, tal vez, para captar esos signos [de cambio], cuantitativamente minúsculos quizá, pero que apuntan todos en una dirección de cambio y progreso» (13).

5) «Desde el comienzo de mi quehacer teológico, el contexto humano de mi trabajo me hizo eludir los dos escollos a mi juicio más peligrosos y tentadores de mucha teología académica y aún pastoral: el tener que enseñar o proponer una parte (o ‘tratado’) de un sistema teológico preestablecido en un programa y (por ende) sin conexión probable con los intereses y preguntas de los oyentes o interlocutores» (14).

6) «La teología, fuera de los círculos académicos, no tiene un estatuto propiamente científico. Más que una ciencia, deberíamos convenir en que es un arte (15). O, por lo menos, que responde a un designio humano que es distinto del que impulsa meramente a conocer la realidad (16) [...] Es obvio que, en tal contexto natural, la teología, el saber sobre Dios, se inscribe dentro de una búsqueda de sentido para la existencia humana. El diálogo que desemboca en una problemática teológica lleva siempre dentro de sí un elemento de crisis existencial. O sea, una cierta dificultad en darle sentido satisfactorio a la vida y a sus actividades de cara a la historia. De que se perciba esa relación como satisfactoria dependerá que la teología interese. Esto es, de que cuadre con el único criterio de verificabilidad que puede caber a un enunciado teológico, [...] cómo ayudar al hombre a ser hombre hablándole significativamente de Dios» (17).

7) «Voy a cometer una voluntaria infracción al código filosófico en un punto importante [...] me refiero a la distinción radical entre filosofía y teología y sus respectivas historias [...] En principio la distinción entre ambas es clara. En la teología, el criterio que decide de lo plausible de una afirmación es la conformidad con una (supuesta) (18) revelación divina. En la filosofía, la misma función la tiene la argumentación racional o, lo que es lo mismo, en el lenguaje preferido de la teología, la ‘razón natural’. Pero lo que es claro en principio, no lo es tanto en la práctica» (19).

Hay que decir que Segundo, en este como en muchos otros temas, reconoce en teoría la verdad católica, pero luego se aparta de ella en la práctica. Y de hecho incurre habitualmente en la reducción de la teología a una filosofía o a un pretendido «pensamiento cristiano». Esta reducción de la teología a filosofía, como se recordará, es una característica definitoria de las gnosis contemporáneas, según Del Noce y, como lo advertía san Pío X, «pensar su fe» es expresión típica de los modernistas.

Juan Luis Segundo ofrece varios argumentos en favor de su propuesta de no distinguir teología y filosofía. Entre esos argumentos hay uno sorprendente, que reposa sobre una extraña definición del hecho de la Revelación, -reducida a tradición-, y que subordina la verdad de la Revelación -que ya ha relativizado calificándola de «supuesta»- al hecho de su aceptación: «Si bien es cierto que el cristiano tiene la sabiduría que se le comunica por tradición como ‘revelada’ o guiada por Dios, nada en la historia de las ideas religiosas lleva sello alguno que lo acredite como procedente de Dios, si no es que el hombre, mediante la experiencia y la razón [...] se persuade de la calidad íntima de las verdades que se le transmiten. Creer por una obligación impuesta meramente por autoridad extrínseca no sería fe, sino un fideísmo que la tradición de fe cristiana rechaza» (20).

Esta argumentación de Juan Luis Segundo reclama nuevos distingos pues expresa el principio inmanentista propio del modernismo y que san Pío X señala en la encíclica Pascendi. La fe es, por definición, aceptación de la autoridad del Dios que se revela, y aceptar esa autoridad no puede llamarse fideísmo. Dios se ha revelado por hechos y palabras intrínsecamente vinculados que se nos han trasmitido por la Sagrada Escritura y la Tradición apostólica. Creer al testimonio externo de la predicación de la Iglesia tampoco puede llamarse fideísmo. Por otro lado no hay «sello» ni «signo» que sea reconocible o legible sin fe. La fe es un don divino que permite reconocer los signos y el sello de Dios que se revela. Juan Luis Segundo afirma que el hombre llega a la aceptación de fe mediante la experiencia y la razón. Es cierto que ellas anteceden el acto de fe, pero no bastan para suscitarlo, ni son su fundamento. Es evidente que no son su causa eficiente, puesto que serían insuficientes para suscitarla por sí solos, sin una Revelación histórica exterior y sin la gracia interior. Lo que falta en el razonamiento de Juan Luis Segundo es, precisamente, tomar en consideración la Revelación exterior y la gracia interior necesaria para asentir a ella.

Como se ve, predomina en el pensamiento de Juan Luis Segundo la definición modernista de teología como traducción o interpretación, unas veces de la fe, y otras veces del dogma. Bien poco cuentan los contenidos de la fe como principios de la ciencia teológica, si para que resulten «inteligibles» se exige que sean interpretados y explicados por los principios de otras ciencias: «El dogma, como cualquier otro mensaje vehiculado por hombres, debe ser bien interpretado. Lo cual supone no sólo traducción correcta cuando se trata de lenguas diferentes, sino todo el trabajo histórico necesario para viajar desde la letra muerta del mensaje a la significación viva, hoy, de lo que con él se pretendía trasmitir ayer. Como se comprenderá fácilmente, esto requiere un importante trabajo de interpretación (=hermenéutica) histórica. Habrá que reconocer, entre otras cosas, cuál era el problema que se debatía o la crisis que se sufría cuando tal mensaje fue elaborado como respuesta» (21).

Juan Luis Segundo ha querido ahorrar a su público los tecnicismos de la «teología-ciencia de especialistas», pero lo confronta ahora con tecnicismos de especialistas en filosofía y en historia y con un pensamiento hermético para el común de los creyentes. ¿Por qué no emplear ese tiempo, energía y neuronas, -de los que se suponía no disponían los laicos a los cuales, por eso mismo no se les podía hacer una exposición teológica más completa-, en presentar el misterio trinitario y la cristología? El lenguaje del dogma no es comprendido las más de las veces, no porque sea «una letra muerta», sino por la ignorancia de los que no lo comprenden y la de los que debieran enseñar y explicar la doctrina. Se comienza ahorrando tiempo de exposición teológica y se termina derrochando tiempo en exponer largamente otras disciplinas quizás más «académicas» aún: filosofía, historia, sociología y ciencias naturales.

Se recordará cómo el pensamiento modernista y gnóstico se presenta como una reinterpretación de los datos de la fe para hacerlos más aceptables y comprensibles al hombre moderno, pero que termina en una hetero-interpretación de la fe a la luz de las ciencias humanas.

También en tiempos de san Ireneo, la gnosis antigua se presentaba como una «hermenéutica» es decir como una interpretación de la fe. «Lo que caracteriza al principio hermenéutico del dogma católico, según san Ireneo, es que en él la economía trinitaria, la confesión apostólica y el orden eclesiástico constituyen un solo y único ‘esquema’ que es el criterio mismo de la verdad revelada» (22). Dicho con otras palabras: el lugar hermenéutico es la comunión en el único Nosotros Divino-apostólico-eclesial. Sólo entiende el que pertenece. Misterio y Koinonía se retroalimentan. La Comunión, por la fe, permite conocer a las personas que integran el Nosotros, entenderlas, entender lo que dicen y entenderse entre ellas. El acto hermenéutico, es un fruto de gracia del Espíritu Santo, es decir un don de la comunión y no un acto de conocimiento solipsista, entendido, de manera naturalista, como «meramente natural»; o como la inmanencia vital y la experiencia inmanente modernista.

 

3 Teología para laicos en-crisis-de-fe

 

Juan Luis Segundo comienza su obra de divulgación teológica proponiéndose hacer «teología» para laicos en crisis de fe, y postulando la incomprensibilidad de los contenidos de la revelación y de la fe: «únicamente si aceptamos que muchas de nuestras afirmaciones [de fe] son absolutamente incompatibles con una mentalidad moderna, advertiremos la importancia de esta justificación que nace de una fe confrontada al mundo» (23).

En estas afirmaciones de Juan Luis Segundo se reflejan los principios modernistas de la transfiguración y la desfiguración. La fe, penetrando el fenómeno de la vida humana, de cierta manera lo transfigura, lo eleva sobre su condición natural y lo adapta a recibir la forma de lo divino. Pero al mismo tiempo que la fe transfigura el fenómeno, lo desfigura y lo deforma, porque lo sustrae a sus condiciones de espacio y tiempo y le atribuye aquello que en realidad no tiene, especialmente si se trata de hechos sucedidos en épocas remotas. De ahí proviene la doctrina modernista acerca de la necesidad que tiene el hombre de pensar o interpretar su fe (24).

Juan Luis Segundo no se refiere a la incomprensibilidad intrínseca de los misterios revelados y creídos, sino a la dificultad para aceptarlos que surge de que estén en contradicción con la «mentalidad moderna».

Se trata, pues, de justificar la fe ante el pensamiento moderno, aludido sin embargo con el término «mundo», que lo presenta como un hecho objetivo y no como una interpretación y una filosofía: «Nuestro contemporáneo posee una visión y una experiencia propia del mundo, de los otros y de sí mismo... Esta visión del mundo pregunta a la fe... existe en el creyente la convicción de que la fe puede en verdad contestar estas grandes cuestiones» (25). Se trata, pues, de interpretar de tal manera la fe, que se haga aceptable al mundo o que le dé las respuestas que busca.

El planteo que hace aquí Juan Luis Segundo confundirá necesariamente a muchos porque reposa en una confusión. Es cierto que la fe responde a preguntas que el hombre lleva en su corazón. Pero esas preguntas son las preguntas eternas, que son válidas en todas las épocas. Son precisamente aquellas preguntas que el paso de las edades de la historia no puede alterar porque pertenecen a la naturaleza misma del hombre y de su relación con Dios. En realidad, propiamente hablando, la fe no está destinada a responder aquellas preguntas a las que alude Segundo, que son producto del cambio de los tiempos y dependientes de las cambiantes visiones del mundo. Se ha dicho acertadamente que: «si se desea hablar eficazmente al hombre y no al envoltorio efímero que lo contiene, hay que hablar al hombre en cuanto hombre; y por lo mismo, si se quiere llegar al ‘hombre de hoy’, hay que apuntar al ‘hombre de siempre’. Los discursos programados ‘para los hombres de nuestro tiempo’ no calan más allá de la cáscara y no llegan a la verdadera sustancia del hombre» (26).

En este sentido y respecto de esas visiones «actuales», la Revelación de Dios no trae respuestas sino que plantea preguntas de Dios, que el hombre de todos los tiempos está llamado a responder. No es «la fe» la que tiene que justificarse ante el pensamiento moderno o ante el «mundo de hoy», sino «el mundo de hoy» el que tiene que justificarse ante el Dios eterno de la fe. Por lo que el pensamiento de Segundo falsea, de entrada, el planteo del problema. De esas premisas sólo pueden salir los resultados que están a la vista.

«Hoy hemos tomado conciencia -insiste Segundo- de que la expresión de la fe (y la Biblia en cuanto expresión de la fe) no se agota con una determinada concepción del universo y del hombre» (27). La imprecisión del lenguaje sigue siendo aquí fuente de confusiones que traen graves consecuencias. Juan Luis Segundo viene hablando de la fe y ahora pasa a hablar de la expresión de la fe. ¿Qué entiende por este singular «la expresión de la fe»? ¿La profesión de fe? ¿Los dogmas? ¿La ciencia teológica? El singular sugiere que las abarca todas y que se refiere a todas y cualquiera de ellas por el mero hecho de ser «expresión» de ese «sentimiento» confuso en que consisten tanto la fe como la revelación para los modernistas.

Pero no toda expresión de la fe es tan caduca ni tan reformable como Juan Luis Segundo aspira a que lo sea. El Credo es la expresión privilegiada de la fe y por su naturaleza misma, es irreformable. Sin embargo no se ha vacilado en amasar confesiones de fe al gusto privado. Cuando el pensamiento modernista llega a enturbiar esta certeza de fe se ven proliferar en la liturgia «credos» inventados arbitrariamente de las más diversas y peregrinas facturas ideológicas. «Credos» que expresan convicciones que no son las de la fe de la Iglesia.

Juan Luis Segundo confunde los niveles del lenguaje religioso en el que se expresa la fe. Y lo hace porque el pensamiento modernista los concibe en forma confusa y monista, identificando revelación con fe, fe con profesión, profesión con teología y kerygma con catequesis.

Hay aún que continuar aclarando. La Biblia no es, como dice Juan Luis Segundo, vehículo de la fe. La palabra vehículo sugiere que es algo de lo que uno puede bajarse para tomar otro. La Escritura es fuente de la revelación en la que se cree.

Es falsa la afirmación de Juan Luis Segundo: «por Biblia se entendía una determinada concepción del universo y del hombre elaborada en un momento histórico». Ciertamente no es la Iglesia la que lo entendía así. En cuanto que contiene la Revelación de Dios y tiene a Dios como autor, no puede considerársela como mero producto de la elaboración del hombre, ni puede relativizarse su contenido y valor revelatorio porque haya sido «elaborada por el hombre» en un momento histórico. Estas formulaciones de Juan Luis Segundo no reflejan la fe de la Iglesia ni su doctrina de la inspiración de la Sagrada Escritura, por la cual sus libros «tienen a Dios por autor». Proponen en cambio graves inexactitudes y deformaciones cuya índole modernista, a esta altura, resultará evidente.

«Las respuestas que la fe va dando al encarnarse en estas situaciones inéditas muestran al creyente ‘lo que cree’ -el contenido de su fe-, al mismo tiempo que la justifican» (28).

Aquí está confundiendo Juan Luis Segundo la fides qua con la fides quae, es decir la fe con que se cree con lo que es creído. Pero además está aplicando los principios modernistas de la transfiguración y deformación. Las conclusiones que saca de esta confusión son erróneas. El que responde a las situaciones históricas individuales o epocales es el creyente. Lo hace no sólo con su fe, sino con su caridad, con su esperanza, con su paciencia, con su fortaleza, con su celo, con su parresía... todo esto lo hace, naturalmente, desde su fe. Pero no como desde un teorema sino desde una comunión y guiado por los dones del Espíritu Santo, entre los cuales, el don de ciencia y el de consejo, con la virtud infusa de la prudencia, se refieren particularmente a las situaciones concretas.

La respuesta a las situaciones cambiantes, puede darlas el creyente desde el misterio inmutable y la comunión, y la experiencia de los santos demuestra a la Iglesia que así es.

El contenido de la fe es antecedente y no consecuente a su ejercicio. La vida cristiana tiene su origen y fuente en la fe y no viceversa. Esta afirmación de Juan Luis Segundo proviene del principio modernista de la «deformación» y de la necesidad postulada por el modernismo de «repensar la fe» para lograr entender el sentimiento o necesidad vital oscura en la que se origina y en la que, en el fondo, consiste.

Pero tampoco puede dejarse pasar la afirmación de que la fe se va «encarnando» en situaciones. Es teológicamente abusivo extrapolar el misterio de la Encarnación. Nada hay en la vida de la Iglesia ni en la vida del creyente a lo que pueda aplicarse con sensatez teológica el calificativo de «encarnación». Este término ha de reservarse para el hecho único e irrepetible de la unión entre la Persona divina del Hijo y la naturaleza humana asumida en ella.

Juan Luis Segundo prosigue explicando: «De este modo -hoy más que nunca- se destaca la diferencia entre una teología-ciencia de especialistas, subdividida en diversas ramas, y ‘otra’ teología que arranca de una fe-en-crisis» (29).

¿Qué hacer con la fe en crisis? La Revelación nos lo dice tan claramente que no queda sino atenerse a lo mandado so pena de errar el camino como le pasa a Juan Luis Segundo. Éste parece ignorar que la teología misma ha profundizado en las palabras que contiene la Revelación acerca de esa situación del cristiano-en-crisis-de-fe o sea el que duda o al que le falta fe. Jesús reprocha a sus discípulos ser hombres de poca fe. A los judíos porque pedían signos. A los creyentes en crisis de fe, por lo tanto, es ineludible empezar por explicarles el mensaje de la Revelación relativo a su incredulidad, en vez de proceder a adaptarles la Revelación, rebajándola, para hacerla aceptable a su «fe»-en-crisis, que Jesús llamaría simplemente «falta de fe». No se trata de rebajar la fe a la capacidad del incrédulo, sino de levantarlo a la fe. Mientras no cree, o duda, la teología no es lo indicado para él. «A los que están fuera» [de la fe] todo se les ha de exponer en parábolas, o sea en semejanzas naturales, aptas para hacerlos pasar de su actitud naturalista a una actitud abierta al misterio, que los dispone para la fe (30).

San Pablo enseña de una manera a los corintios, que son todavía niños y a los que no puede darles alimento sólido, y de otra manera a los efesios a los cuales les habla del misterio. Pero todos son creyentes y como tales son exhortados. A los primeros los exhorta: «sed imitadores míos». A los segundos los exhorta a imitar directamente a Cristo. No se puede dar churrasco a los lactantes porque se arriesga atragantarlos. Tampoco es discreto dar teología a quien está en crisis de fe.

La pregunta que no se plantean estos pensadores es: ¿En qué medida es causa de esas crisis de fe esa cultura moderna que se presenta como incompatible con la fe católica?

En su elección inicial de un público en crisis de fe como destinatario de la teología, hay una confusión acerca de las propiedades y de los destinatarios de la ciencia teológica y de los frutos que se pueden esperar de ella. La teología, en efecto, como se ha visto, es ciencia de los creyentes sobre lo que creen y para los que creen. Para la incredulidad, sea la de quienes dudan de su fe, o de los que se dicen creyentes o la de quienes se declaran no creyentes, nada tiene que hacer la teología, pues ellos no aceptan sus principios o dudan de ellos.

La fe es «asentimiento» y, por lo tanto, es incompatible con la duda. Se excluyen mutuamente, porque la duda es vacilación o suspensión del asentimiento. Es decir: lo contrario de la fe (31). Donde no hay asentimiento firme no hay fe (32). Un creyente en crisis-de-fe no puede ni hacer ni entender teología, porque no está convencido de los principios de esta ciencia sino que duda acerca de ellos. Y no aceptándolos como principio de conocimiento, no puede sacar de ellos nuevos conocimientos derivados y apoyados en esos principios. El proyecto de teología para laicos de Juan Luis Segundo, por lo tanto, está metódicamente desencaminado desde el vamos. Y sería demencial e inexplicable si el proyecto modernista que denuncia la Pascendi no le ofreciera un marco de referencia y una patria de brumas donde instalarse para hacerse pasar por teología cuando, en realidad, es un pensamiento que disuelve la fe.

La ciencia que defiende los principios de la fe ante las dudas de los creyentes o de las impugnaciones de los no creyentes, es la apologética, no la teología. Y la Pascendi es la Carta Magna de la apologética antimodernista, que habría que explicar al creyente tentado y enredado en los lazos de la modernidad.

¿Cuál es -en cambio- la finalidad y el objeto de la «teología» que Juan Luis Segundo quiere ofrecer a esos laicos en crisis de fe? La finalidad de Juan Luis Segundo es triple. Primero es «justificar la fe», «enfrentada a los problemas de la historia humana», «a los problemas verdaderos que hacen nuestra historia», y de esta manera también «mostrar el contenido de nuestra fe» y por fin suministrarle al cristiano «el signo más persuasivo del origen divino de ese mensaje que propone la fe» (33).

¿Por qué -según Juan Luis Segundo- tiene la fe necesidad de ser «justificada» y ante quién? Juan Luis Segundo propone a este propósito el principio de la «aceleración de la historia». Es un punto de partida, una premisa del pensamiento de Segundo. Ya desde el comienzo de su obra formula este principio de su pensamiento en estos términos: «la necesidad de justificar la fe y sus contenidos ante la mentalidad moderna».

Nótese bien cómo el pensamiento de Segundo se presenta, pues, como un pensamiento en busca de la aprobación del mundo: La «humanidad conoce la aceleración de la historia como fenómeno permanente, integrante definitivo de su historia. Este avance acelerado posee [sic] —como lógicamente era de prever— fuertes repercusiones sobre la fe cristiana. Expresada ésta en un lenguaje distinto del actual, nuestro contemporáneo la encuentra extraña, objeto de museo» (34).

 

4 La teología y la fe juzgadas por el interés existencial

 

Juan Luis Segundo encuentra normal que quien expone la fe a los laicos-en-crisis pueda conformarse con exponer «una parte» de la teología. En los hechos resultará que se les explicará sólo una parte, también, de los misterios y dogmas de la fe. Es decir aquella o aquellas partes que se considera que son relevantes para la situación vital de los mismos.

¿De acuerdo a qué principios de discernimiento se hace esta selección de las partes relevantes o irrelevantes de la teología y del misterio cristiano? ¿Quién juzgará de las verdades, dogmas o misterios que hay que exponer y de los que pueden ser tranquilamente relegados y excluidos por irrelevantes? El principio es extrateológico, no es una verdad revelada sino que «parte» del mundo moderno. Es decir, su principio es de orden extrínseco a la revelación y la teología y, en el fondo, es el «interés existencial» que siente el hombre. Ése es el equivalente, en el pensamiento de Juan Luis Segundo, del «sentimiento» en el que el pensamiento modernista pone su «revelación inmanente».

Necesariamente, pues, la historia, la sociología y otras ciencias humanas dictaminarán sobre la relevancia o irrelevancia de los tratados teológicos, de los dogmas y misterios que se han de exponer o de omitir. Y se verá que a las ‘ciencias-de-especialistas’ se le presta en las obras de Juan Luis Segundo la atención y el tiempo que parecía excesivo prestar a la «teología-ciencia de especialistas» y se propende a hacer de la teología más un arte que una ciencia.

Dice Juan Luis Segundo: «Esta teología al nivel de las cuestiones existenciales del cristiano posee límites y virtualidades propias. En esta introducción no vamos a entrar en su descripción. [...] En primer lugar, este tipo de teología obra una reducción. No se trata de exponer los avatares de una doctrina de veinte siglos de historia accidentada. Reducimos, así, la multitud de enunciados dogmáticos a ciertos misterios fundamentales de la Revelación que dan razón de nuestra fe. En segundo lugar, ella parte y tiene en cuenta esencialmente el mundo dentro del cual vive y obra nuestro contemporáneo» (35). Efectivamente los análisis sociológicos, históricos, psicológicos, las anécdotas y los ejemplos ocuparán el lugar que deja libre la exposición de la ciencia teológica integral.

Pero ¿es lícito proceder a una selección de partes de la doctrina o del dogma? El símbolo de la fe es una unidad indesguasable, es un todo que no se puede desmembrar. Y esa exigencia de unidad y totalidad se extiende a todos los modos de enseñanza que han de trasmitir esa fe entera y única: la doctrina sagrada, ya sea catequística, ya teológica. «La formación teológica es una tarea sumamente compleja y comprometida. Ella debe llevar a poseer una visión completa y unitaria de las verdades reveladas por Dios en Jesucristo y de la experiencia de fe de la Iglesia; de ahí la doble exigencia de conocer ‘todas’ las verdades cristianas y conocerlas de manera orgánica, sin hacer selecciones arbitrarias» (36). Juan Luis Segundo alega que «es evidente que la teología-ciencia de especialistas no podrá ser jamás una teología para el común de los mortales (37). Ni para el común de los mortales laicos, ni para el común de los mortales clérigos...(38) La teología como ciencia será siempre tarea de una estricta minoría. La fe por el contrario no puede jamás ser privilegio exclusivo de unos pocos» (39).

Juan Luis Segundo crea un equívoco al limitar, de partida, la teología a los especialistas. Es cierto que puede hablarse de una teología super-especializada con un grado tal de sofisticación del lenguaje y del pensamiento que sea inaccesible incluso para muchos seminaristas y sacerdotes. Pero ésa no es toda la teología que se puede llamar científica y no es de especialistas, sino una ciencia sobre la revelación que es bien accesible no sólo a los clérigos sino a muchísimo laicos con una preparación nada extraordinaria. Existen excelentes teologías para laicos que exponen orgánicamente todo el objeto de la teología y son accesibles a laicos y sacerdotes de mediana inteligencia y preparación (40). Tampoco hay que tener en tan poco la capacidad de los laicos para abarcar una visión completa de la teología católica, lo que sería hacer ofensa a su inteligencia. Si son capaces de comprender las impugnaciones de los puntos de vista católicos tradicionales, lo serían también de comprender su exposición.

Es verdad que la teología-ciencia-de-especialistas no podrá ser jamás para el común de los creyentes mortales. Pero hay una teología ciencia de teólogos, y serios, a la que podrán tener acceso los laicos y deberán tenerlo los seminaristas y sacerdotes a quienes así se lo prescriben el Concilio, los Cánones y, antes que ellos, el sentido común, por ser indispensable para el ejercicio responsable de su profesión. Es cierto que aquella teología no es para todos. Pero sí lo es la doctrina de la fe, que se trasmite en la catequesis.

Lo que debía haber brindado Juan Luis Segundo a un público incapaz de recibir una enseñanza teológica completa era, antes, una presentación completa de la doctrina. Pero nunca una selección de temas teológicos, barajados con consideraciones filosóficas, históricas, políticas, morales y sociológicas y diluidos en ellos. El que no está, por la fe y la doctrina, en posesión de la totalidad del misterio cristiano, no sólo no es capaz de recibir todos los contenidos teológicos, sino que mal puede recibir ni siquiera algunos, por selectos que sean. Ignorando el conjunto de la ciencia teológica, permanecerá siempre en situación de dependencia intelectual, pero con la falsa ilusión de saber. Y lo que es peor, se formará una idea confusa de los límites entre la ciencia teológica y las demás ciencias.

Peor aún, muchos eligen entre los artículos del credo cuáles son creíbles y cuáles no, y se hamacan en la falsa ilusión de ser creyentes cuando en realidad, habiendo dejado de creer hace tiempo, son en la actualidad meros opinantes. En vez de ser sacudidos y despertados de su engaño, se ven como justificados y confirmados en sus hairesis. Hairesis, o herejía, es una elección caprichosa de algunos contenidos de la fe cristiana, que se arrancan de su conjunto y se injertan en otro, hetero-interpretándolos desde su nueva Gestalt.

A esa «teología dentro de los límites del interés existencial», como puede llamarse la «teología para laicos» de Juan Luis Segundo, puede aplicarse de algún modo lo que Karl Rahner decía acerca de la teología política: «Creo que esa teología debe aclararse más sobre lo que realmente pretende en cuanto ciencia teológica. Debería ser más concreta y explicitar cuál es su relación, por ejemplo, con la doctrina trinitaria, con la mariología o con los sacramentos. Si esa teología dice que tales temas [o enteros aspectos de los tratados] no tienen interés para ella, entonces no sería una teología católica y caería en una teología sectorial de la doctrina social cristiana, lo que, evidentemente, no quiere ser la teología política» (41).

De hecho, el pensamiento de Juan Luis Segundo es también un pensamiento sectorial, aunque tenga la apariencia de abarcar todos los campos de la dogmática porque habla de todos ellos; no da una visión cabal sino selectiva de ellos, de acuerdo al «interés existencial» de su auditorio de laicos en crisis de fe. Por lo que, aunque parezca polisectorial, no deja de ser tan sectorial como los intentos de teología política (42).

De estos intentos de justificar la fe por algo que no es ella, y que redundan necesariamente en una pseudo-teología, ha dicho Hans Urs von Balthasar: «El intento de reducir la religión a ética, el amor de Dios y el amor personal de Cristo a amor al prójimo, contradice hasta tal punto a toda la norma o canon de santidad de la Iglesia, que se la debiera deslindar claramente de la tradición y denominarla, por ejemplo, como ‘neocatolicismo’» (43).

Así se justifica lo que se adelantara en la introducción: que intentando Juan Luis Segundo lanzarse al salvataje de los creyentes en peligro de apostatar, les arroja un salvavidas de plomo, que los fondea en las aguas de la apostasía anónima.

 

5 «Pensar en cristiano»

 

¿Cuál es el método utilizado por Juan Luis Segundo para lograr los objetivos de su «teología»? En el libro que él llama «póstumo», y que por lo tanto representa la madurez de su pensamiento, Segundo afirma que lo que él ha querido hacer, es en realidad «pensar en cristiano». Un modo de pensar que, a diferencia de la teología, no toma sus principios de la revelación, contenida en la Sagrada Escritura y la Tradición, sino que hace de la teología una interpretación del dogma, en la cual, ni siquiera el mismo dogma es principio, sino objeto, que se interpreta a la luz de principios cuya índole es, al parecer, histórica.

Explica Segundo: «Lo que a mí se me exigía era la progresiva formación de un modo de pensar cristiano global que pudiera arrojar luz sobre la realidad compleja en la que la fe de un grupo (preferentemente) de laicos se hallaba comprometida. [...] Así expresada la tarea teológica puede parecer simple y hasta corriente. Pero está lejos de ser una cosa o la otra [...] Al no ser mis interlocutores ni alumnos de un curso teórico de teología ni simples activistas tratando de justificar y animar con elementos de cristianismo lo que ya estaban haciendo, la relación teoría-praxis se volvía, es cierto, extraordinariamente exigente y compleja. Pero por otra parte, también se alejaba de esos puntos concretos tanto teóricos como prácticos, más sensibles y peligrosos, a los que antes hacía referencia» (44). «Tenía más bien que enseñar -si por enseñar se entiende apoyar una reflexión- a ‘pensar en cristiano’. Y por poco que ‘pensar’ y aún ‘pensar en cristiano’ tenga alguna consistencia, habrá de ser algo previo a tal o cual punto de doctrina o de moral. El pensar en cristiano o como cristiano no puede prepararse o desenvolverse ofreciendo primero una lista de las ‘cosas’ que hay que afirmar, como, por ejemplo, que el Sumo Pontífice es infalible, que las substancias del pan y del vino pasan a ser otra substancia en el sacramento de la eucaristía [...] para luego indicar: aparte de eso, puede usted (en lo demás) pensar como guste» (45).

Pareciera que, en vez de ser principio de conocimiento, en este «pensar cristiano», la revelación, fuese algo abstruso que necesita ser aclarado por medio de principios de interpretación ajenos a ella: «El dogma, como cualquier otro mensaje vehiculado por hombres, debe ser bien interpretado. Lo cual supone no sólo la traducción correcta cuando se trata de lenguas diferentes, sino todo el trabajo histórico necesario para viajar de la letra muerta del mensaje a la significación viva, hoy, de lo que con él se pretendía trasmitir» (46).

Lo que exige sobre todo el dogma para ser entendido, es que no se lo reduzca a una lista de cosas que hay que afirmar, sino que se lo entienda como un todo orgánico cuya unidad viene del Misterio mismo que se revela, así como de la Comunión de fe, de gracia y caridad eclesial, que es su lugar hermenéutico. A ese lugar hermenéutico pertenece integralmente, como parte esencial del misterio de la Iglesia, su Magisterio.

Ya se ha visto, en el capítulo cuarto, cuál es la actitud de Segundo ante el Magisterio. Pero es aquí el lugar de agregar algunos ejemplos del tono poco «comunional» que usa Segundo en sus referencias al Magisterio de la Iglesia.

Refiriéndose a la peligrosidad del tema que aborda y a las reacciones que pueda desatar, ha dicho antes Segundo: «Esta obra es póstuma, porque pone en peligro a las restantes. O, si se prefiere, porque constituiría un peligro para las demás, sobre todo si no fuese la última. Así se podría decir que debería ser estrategia fundamental el esperar a que las demás brotasen y echasen raíces, y raíces fuertes, antes de someterlas al clima rudo y exigente que tal vez desatará ésta. Me estoy refiriendo, como ya habrá percibido el lector, a los peligros ‘climáticos’ por los que atraviesa hoy la teología en la Iglesia Católica. La cúpula de ésta parece experimentar cada vez más dificultad en dejar tratar al aire libre, públicamente, ciertos problemas... no es tanto la lógica cuanto el olfato lo que puede orientar en esta materia» (47).

«Desgraciadamente, la hipersensibilidad de la Iglesia oficial en tales puntos... hace que cristianos... se precipiten sobre los libros que desafían las pretensiones -también desencarnadas- del magisterio eclesiástico» (48) «¿Cree por ejemplo, la Congregación para la Doctrina de la Fe que las definiciones dogmáticas de los primeros concilios ecuménicos son reformables?» (49).

La decisión de Pablo VI en la Humanae Vitae es comentada así: «Se trata allí de una prohibición moral muy separada del centro (y de la riqueza) del mensaje cristiano, causa de problemas serios y dudosos, por justificada que esté, y, para colmo de males (pedagógicos), de una posición autoritaria tomada contra la mayoría de los teólogos consultados y contra la mayoría de los argumentos volcados en la discusión. En resumen algo bastante atípico y periférico en materia dogmática». Y explica, en nota, los motivos por los cuales considera inconveniente expresar -al mismo tiempo que lo hace- su opinión de que la Humanae Vitae está equivocada. Es porque teme que una posible desautorización de Roma pondría en peligro la autoridad de toda su obra: «En la práctica, yo no pondría jamás en un platillo de la balanza lo que he tratado de comunicar acerca de lo central de la fe cristiana, frente a la posible desautorización teológica (que ante el laico se extendería sin restricciones) que vendría de expresar mi opinión teológica de que la Humanae Vitae está equivocada. Lo que hoy hago [tomar entre manos al dogma mismo], lo hago después de pensar que las cosas más centrales e importantes quedan al abrigo de excesos autoritarios. Pero tampoco puedo dejar de lado una problemática que es real en las personas con quienes trato» (50).

 

6 Lo que no es teología

 

Juan Luis Segundo comienza, aparentemente, haciendo teología, pero luego su reflexión termina volviéndose contra su punto de partida y destruyendo sus principios. Ya hemos visto cómo Tambasco le reprocha que el punto de partida de su razonamiento y de su círculo hermenéutico sea siempre el social y no el de la fe, como correspondería a un pensamiento teológico.

También Battista Mondin se pregunta acerca del pensamiento de Juan Luis Segundo: «¿Qué es lo que se debe decir de este concepto de la teología, que pretende sustraerla a cualquier criterio normativo? Esta reivindicación de completa libertad por parte del teólogo, no sólo frente a las ciencias humanas, sino también ante la Palabra de Dios ¿es legítima, o no está por el contrario en contraste con la naturaleza misma de la teología, que tiene que ser ante todo y sobre todo humilde y atenta escucha de la Palabra de Dios, y después inteligencia y anuncio de esta Palabra de salvación?» (51).

Se puede decir del pensamiento de Juan Luis Segundo lo que se ha dicho del pensamiento de J. B. Metz, a cuya corriente de pensamiento pertenece, negándole a su teología política precisamente su condición de seguir siendo teología: «se aparta del campo de las reflexiones teológicas, en cuanto que abandona la tradición teológica y vive de reflexiones políticas inmanentes» (52).

Eduardo Rodríguez Antuñano ha señalado el vacío teológico de la cristología de Juan Luis Segundo en estos términos: «la ‘estructura formal’ de la cristología implícita en el esbozo teológico del autor (Juan Luis Segundo), a pesar de poner todo su énfasis en la libertad para la historia, no toma realmente en serio a ésta, pues no tiene nada que decir sobre ella, salvo que es un proceso de aprender a aprender a través de las ideologías» (53).

Para Juan Luis Segundo, la teología es, principalmente, una interpretación de la fe y el magisterio representa «una teología más», es decir «otra interpretación posible»: «Entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera» (54). La insuficiencia de esta definición salta a la vista. No cualquier «interpretación de la fe» es teología. También Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Loisy y Tyrrell interpretan la fe cristiana, y nadie pretenderá que su pensamiento pueda llamarse teología.

Es característico de las corrientes de pensamiento a las que se afilió Juan Luis Segundo, someter la fe a un principio de interpretación, previo y exterior a ella, y que a su vez no es sometido a la fe, que, sin embargo es el principio supremo de interpretación. A esas interpretaciones de origen racionalista e idealista que someten la fe y sus misterios a una reducción antropológica no se las puede considerar teología sino analógicamente, en cuanto que se ocupan de los mismos temas que la teología.

Pero además, como se recordará, Juan Luis Segundo se desentiende de los contenidos de la misma, afirmando que lo que importa no es lo que enseña sino que nos enseña a aprender por nosotros mismos. Esto tiene consecuencias para entender en qué sentido puede seguir llamándose o no «teología» a su pensamiento.

Por fin, la teología sólo puede tener lugar en la Iglesia. «Pensar en cristiano» al margen de esa comunión, que obra el Espíritu Santo infundiendo la caridad, es algo inimaginable o ilusorio. «Pensar en cristiano» es «pensar en Iglesia» y eso significa pensar en comunión con el Magisterio y dejándose enseñar por él. Ante el Magisterio, también el teólogo forma parte de la Iglesia discente y debe mantener la «docilidad», es decir la «docibilitas», o sea la disposición para dejarse enseñar en asuntos de fe y moral.

La Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre La Vocación eclesial del Teólogo, del 24-05-1990, explica las formas y causas próximas y remotas del fenómeno, tan extendido, del disenso de ciertos teólogos con el Magisterio. La Instrucción recuerda, desde el título, que la vocación del teólogo es una vocación «eclesial», que sólo se entiende dentro del Misterio de comunión de la Iglesia y al servicio de su Misión. Y dice: «En teología, la libertad de investigación se inscribe dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la Revelación, trasmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Desatender estos datos, que tienen valor de principio, equivaldría a dejar de hacer teología» (n. 12). Y Segundo ha dejado de hacerla por ese preciso camino.

 

7 El contraataque de Juan Luis Segundo a la teología «académica»

 

Juan Luis Segundo, acusando el golpe, aunque no le iba nominalmente dirigido, le ha devuelto a los críticos de la teología política el reproche que le hacen a ésta de no ser propiamente teología. Lo ha devuelto afirmando que la teología académica es también política e ideología y de la peor clase, por ser aliada y convalidadora del statu quo. Esta acusación va más allá de la teología académica. Alcanza -como queda ilustrado con citas- a la fe vivida o sea a la Tradición, al Magisterio, al Culto, a la economía sacramental y a todo el pensamiento cristiano o vida cristiana que no responda a las expectativas políticas del autor, pues toda teología no-liberacionista es sospechada y acusada de convalidar y de ser cómplice de la ideología opresora. Sin duda, la ideología materialista le atribuye a la religión una significación política y, de hecho, por algo es perseguida la Iglesia, aunque de diversas maneras, tanto por el marxismo como por el materialismo capitalista. Por algo esa oposición no ceja sino que se agudiza en el pensamiento pos-moderno. Mientras que algunos creyentes se cuestionan la incidencia de la fe en la realidad y en la cultura, esa incidencia es evidente para los que la temen, y por eso se le oponen y la combaten.

Juan Luis Segundo -como se ha visto- no siempre se expresó así. A los comienzos de su obra Teología abierta para el laico adulto (55), en 1967-68, Juan Luis Segundo aún estaba lejos de romper abiertamente con la teología tradicional, a pesar de que, ya desde entonces, tomaba distancias respecto de ella declarándola inútil para los fines que él se proponía. Por entonces Segundo distinguía la «teología para laicos», de la «teología-ciencia de especialistas, subdividida en múltiples ramas», y caracterizaba el tipo de teología que él intentaba hacer como: «otra teología que arranca de una fe en crisis». Por aquel entonces Segundo afirmaba que no veía «ninguna oposición ni incompatibilidad entre ambas»: «es evidente que no existe divorcio entre ambas» aunque «es también evidente que la primera no podrá ser jamás una teología para el común de los mortales» (56). Pero el divorcio era a la larga inevitable, porque estas distancias, inicialmente sólo verbales, se debían a la distancia interior que separa la visión creyente de la visión gnóstica y modernista. Ese divorcio, pues, llegó. El ánimo de Segundo se agrió contra la teología-ciencia de especialistas en fecha posterior hasta culminar en 1975 con su Liberación de la Teología.

En la acusación de Segundo a la «teología académica» resuenan los armónicos de muchas melodías: la animosidad modernista contra la revelación histórica, la reducción racionalista de la revelación, la reducción antropológica secularista de los misterios cristianos, el radicalismo marxista contra toda tercera posición, como equiparable a una opción fascista y a una traición a la opción de clase. En la ideología materialista «la religión puede ser entendida solamente como una especie de ‘ilusión idealista’ que ha de ser combatida con los modos y los métodos más oportunos según los lugares y las circunstancias históricas, para eliminarla de la sociedad y del corazón mismo del hombre» (57).

El ataque de Segundo a la teología vivida y a su expresión académica (58) es, en realidad, un ataque, desde la teología política, a toda la Iglesia, de la cual se desconoce el misterio. Un ataque que repite los tópicos consabidos de la crítica marxista a la Iglesia. Por eso se ha afirmado y se volverá a recordarlo aún, que la impugnación antieclesial de Segundo se hizo útil a esta corriente antirreligiosa y ha sido lógicamente aplaudida por sus adherentes y por sus simpatizantes.

Este ataque a la teología en nombre de la libertad es un caso particular de aquel modo de atacar al cristianismo en nombre de los valores cristianos, denunciado por Guardini como el «fraude» característico de la «doblez» moderna, o dicho en otros términos: de la hipocresía de la modernidad, imitada luego por quienes se daban la consigna de atacar a la Iglesia «desde dentro».

 

8 Fe e ideología

 

La impugnación de Segundo a la «teología académica», toma argumento en gran parte de su manejo de los conceptos de fe e ideología. Ése es uno de los declives por donde el pensamiento de Segundo, reduciendo o subordinando la fe a la ideología, se queda en «pensamiento cristiano» sobre la fe, es decir en una suerte de ideología cristiana, en una gnosis modernista, y no responde al concepto cabal de teología.

El Documento de Puebla ha advertido que las ideologías conllevan la tendencia a absolutizar los intereses que defienden y que por lo tanto se convierten en verdaderas «religiones laicas» (59). Ésas son, pues, las verdaderas idolatrías, y no el culto cristiano común ni la teología católica, como Segundo pretende.

El manejo que hace Segundo de los conceptos de fe e ideología ha sido objetado en estos términos por Eduardo Rodríguez Antuñano: «si toda la empresa especulativa del autor en este punto de la relación fe-ideología se entiende en el contexto de su reacción contra cierto simplismo teológico que se limita a postular o al menos a recalcar tan sólo ‘negativamente’ que la fe no es ideología, que no se ‘reduce’ a ella(s), que la(s) transciende, cabe preguntarse a la inversa si para Segundo la fe es algo fuera o más allá de la(s) ideología(s). Pues cuesta trabajo vencer la impresión de que para él el vehículo (ideología) se sustituye al contenido (fe). Probablemente -como ya lo hemos sugerido- su dificultad reside en la concepción de ideología y de fe que defiende con su consiguiente dificultad para pensar y decir la relación entre dos instancias relativamente autónomas sin eliminarlas ni yuxtaponerlas. Por lo demás, ¿es cada una de ellas sólo -o ante todo- definible en términos teóricos? ¿Su especificidad relativa es especulativa o práctica? Y en todo caso ¿es su interrelación puramente conceptual o ligada a hombres que las portan y encarnan?» (60).

La crítica de E. Rodríguez Antuñano a Segundo coincide con la crítica a las ideologías que formula el Documento de Puebla: «no deben analizarse solamente desde el punto de vista de sus contenidos conceptuales. Más allá de ellos, constituyen fenómenos vitales de dinamismo arrollador, contagioso. Son corrientes de aspiraciones con tendencia hacia la absolutización, dotadas también de poderosa fuerza de conquista y fervor redentor» (61).

El pensamiento de Segundo acerca de la fe, salta sin avisar, de la fides qua creditur (62) a la fides quae creditur (63). Y salta de nuevo desde la fe que se cree (nivel dogmático) al modo cómo se cree (plano psicológico). Salta sobre todo, con predilección, al modo como se cree mal, o sea, a los pecados contra la fe (nivel moral). Con eso se enturbia el hecho de que las imperfecciones que puede haber en el acto de fe o en la vida del creyente, no son atribuibles al contenido de la fe.

Una primera impresión acerca de los motivos por los cuales Segundo desdeña tratar estos asuntos de la fe en los términos tradicionales de la teología católica, consistiría en que ellos se prestarían a distingos demasiado claros y por lo tanto cortarían y hasta harían imposible un discurso que vive de su impugnación. Pero a medida que se profundiza el análisis de los textos se hace cada vez más evidente que el motivo es que Segundo piensa y se expresa coherentemente con la visión modernista.

En cuanto a su discurso acerca de la ideología, que debe al pensamiento marxista, oscila con frecuencia desde el sentido negativo del concepto de ideología, como «la visión de la vida que promueve y en el que se apoya el grupo dominante de la sociedad», al sentido positivo: «el sistema de medios y fines que es la condición necesaria para la opción y la acción humanas». Es lo que un crítico, buscando poner un poco de claridad, ha bautizado como Ideología (negativa) e Ideología (positiva) (64).

B. Mondin reconoce que Segundo plantea un problema real pero advierte que el pensamiento de Segundo está «en contraste con la naturaleza misma de la teología» al desentenderse de los contenidos de la revelación histórica que le resultan molestos descalificándolos como «ideología»: «Segundo plantea un problema real, el mismo que planteó Bultmann con su desmitificación: el problema de la distinción entre forma y contenido de la Palabra de Dios. Pero este problema no puede ser resuelto en la línea sugerida por Segundo, trazando una separación neta entre la forma y el contenido, y dejando al arbitrio del teólogo el aspecto formal. Esto no parece legítimo sobre todo, cuando se trata de sucesos históricos (como Éxodo, nacimiento, muerte, Resurrección de Cristo, Pentecostés, etc.) En estos casos, de ninguna forma el aspecto formal puede ser separado del contenido. Por ello, no tiene el teólogo libertad alguna para tratarlo como elemento ideológico que pueda modificar a su placer» (65). Las consecuencias de esa operación tienen a menudo consecuencias graves, como cuando Segundo descalifica como «ideológica» la doctrina sobre la Caridad, abriendo paso a la justificación de la violencia.

En los hechos, Segundo opone y considera irreconciliable el culto explícito de Dios con la justicia social, porque es de hecho una superestructura alienante, ahistórica, convalidadora de la opresión (66). Pero ¿es verdad que un culto que se centre en la memoria histórica y en la Gloria de Dios por orden misma del Hombre Dios (67), como es el culto católico, se oponga a la búsqueda del bien del hombre, aliene de las metas históricas y frene la «aceleración de la historia»?

Esto no es así, ni aún respecto de los bienes inmanentes. La visión que comparte Segundo opone las metas naturales y el misterio cristiano, porque no alcanza a comprender cómo el misterio cristiano pueda ser el corazón del orden creado.

Se echa de menos en el pensamiento de Segundo la claridad conceptual que en estos asuntos hubiera arrojado la doctrina tradicional de las virtudes teologales y de su conexión con las cardinales, y con las demás: morales e intelectuales. Tampoco tiene en cuenta el aspecto infuso de las virtudes; su pensamiento pasa de largo por los dones del Espíritu Santo y los carismas. Y aunque teóricamente no ignore la gracia, no se ve, -en los escritos suyos que no se ocupen temáticamente de ella-, que cuente con la acción de Dios en los hechos.

No se trata pues de que Segundo haya prescindido de estos aspectos doctrinales de la teología católica y de sus correlativos aspectos prácticos de la vida de fe, porque considerara que eran temas propios de la «teología científica» pero que no tendrían significación para la vida del laico. Los motivos son otros y más profundos. Su prescindencia refleja realmente la de su pensamiento. Como en el naturalismo y el deísmo, el protagonista de la historia, para Segundo, es el Hombre y no el gran Nosotros divino-humano. Sus prescindencias y los motivos para ellas son las mismas del modernismo.

 

9. Conclusión

 

Se ha dicho que: «El gnóstico, lejos de sentirse culpable, se presenta como el cristiano más perspicaz, el más fiel al evangelio, y el más apto para mostrar la credibilidad de la fe a los hombres de hoy. En ocasiones, incluso se hace el mártir, absolutamente de buena fe: o bien no ha querido decir lo que se le reprocha, o bien lo ha dicho, pero no se trata de un punto que toque la esencia del cristianismo» (68). San Pío X había dicho algo parecido acerca de los modernistas.

El lector que desee comprobar cómo esto se aplica al pensamiento de Segundo vea el Anexo 1, donde se ofrece un texto de Segundo que servirá: primero para dar un ejemplo de lo dicho en el capítulo 2 acerca del modo de argumentar de Segundo; y también para mostrar hasta qué punto resulta peligroso un discurso teológico, construido a base de dislocaciones lógicas de ese tipo, para cabezas sin una más que mediana formación crítica. En esa página se ve cómo Juan Luis Segundo esgrime un imperativo moral-político contra la concreta dispensación sacramental, que es el orden de la gracia. De esta manera, en vez de ayudar a los creyentes a superar la falacia de las culturas dominantes, los entrega a ellas de manos atadas.

En los años 60 y 70 los católicos estaban jaqueados por incisivas y violentas propagandas políticas. Se trataba de polarizarlos en opciones ideológicas y políticas opuestas, que desgarraban la Iglesia y que excluían, demonizándola como la más perversa e imperdonable opción política, toda posible tercera posición. Era en esa coyuntura, en la que Segundo incitaba a optar por el marxismo sin poner en guardia contra sus errores, sino proponiéndolo -en abierta y desafiante oposición contra el Magisterio del Papa y de los Obispos- como el único método científico de análisis de la realidad y única mediación para la reflexión creyente sobre ella. Era en esa misma confusa coyuntura en la que Juan Luis Segundo explicaba por qué la caridad cristiana no sólo no está reñida con la violencia sino que la implica necesariamente. En esa misma grave coyuntura Juan Luis Segundo no dejaba otra alternativa que la del «infantilismo y seguir siendo cómplices del orden establecido», «de permanecer en la teología vivida y en su versión académica, servidoras de la ideología de la opresión» o integrarse en el movimiento histórico liberador, que ya se sabía en esos años lo que era.

En las páginas de Juan Luis Segundo analizadas en los Anexos 1 y 3 se expresa su desafecto, su acedia por el pueblo creyente concreto, su valoración negativa de la concreta condición creyente y del culto de la Iglesia, a menos que queden justificados por una opción ideológica y política caracterizada por el perfil de izquierda. Se manifiesta también su valoración negativa de la vida eclesial común, a la vez que su ceguera para la acción concreta e histórica de la gracia en los fieles a través de la dispensación sacramental.

Considérese por fin cuáles son las consecuencias de esta manera de ver, para la vocación apostólica: sacerdotal, religiosa o laical. Este pensamiento no inspirará una espiritualidad misionera, sacerdotal o apostólica. El pensamiento de Segundo que ilustra el texto comentado en el Anexo 1 trasmite el menosprecio de todo el orden sacramental concreto y la prescindencia de los actos de adoración y de alabanza, acordes con las propuestas del «cristianismo sin religión». No puede sino inspirar en los católicos, sacerdotes, religiosos o fieles, visiones y conductas negativas para su realización como creyentes y para vivir sus carismas en bien del pueblo de Dios.

 

Fuente: Horacio Bojorge, Teologías deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, Ediciones Encuentro, Madrid 2000, Capítulo 9 - ¿Es teología el pensamiento de Juan Luís Segundo?, pp. 247-276.

 

Notas

 

1)      Summa Theol., I, q.1, a.2, c.

2)      Summa Theol., I, q.1, a.5, ad 2m.

3)      Summa Theol. I, q.1. art, 1, c.

4)      Summa Theol., I, q.1, art.3, ad 1m.

5)      Gaudium et Spes, 15.

6)      Itinerarium mentis in Deum, Prol. n. 4.

7)      Optatam Totius, 16.

8)      Pastores dabo vobis, nn. 51-53, que expusimos aquí resumidamente.

9)      Optatam Totius, 16.

10)  Teología abierta III, Reflexiones críticas, p. 199.

11)  De la Sociedad a la Teología, pp. 11-12.

12)  De la Sociedad a la Teología, p. 155.

13)  El dogma que libera, p. 358. Debió precisar que es una interpretación creyente de la fe: ex fide in fidem.

14)  El dogma que libera, p. 26. Si el objeto principal de la teología es Dios mismo, no se ve cómo pueda declararse desprovisto de interés o ajeno a las preguntas del hombre. Hay, es verdad, quienes no se interesan por Dios y no se plantean preguntas acerca de él. Pero estas personas no pueden ser considerados destinatarios aptos de enseñanza teológica.

15)  La teología es propiamente una ciencia que toma los principios de un conocimiento de orden superior, que es el de la fe y se mueve luego en el orden de la razón. No es un arte, porque el arte es una ciencia práctica y que, por lo tanto, trata de lo operable por el hombre. Pero el hombre es una obra de Dios, de quien trata principalmente la ciencia teológica. Luego no es adecuado llamar arte a la ciencia teológica. Véase Summa Theol., I, q.1, art. 4, c.

16)  ¿Considera Juan Luis Segundo que Dios no es parte de la realidad? Dios no sólo es real, sino mucho más aún, la fuente de toda realidad. Pero tanto el modo de hablar como el contexto lo ponen como objeto secundario de la teología, cuyo objetivo primario sería «darle sentido a la vida del hombre». Y esto no se logra poniendo a Dios al servicio de la vida humana sino poniendo la vida humana al servicio de la gloria de Dios. Aquí se toca con el dedo la inversión antropológica.

17)  El dogma que libera, p. 31. Lo que salva al hombre no es que «se le hable significativamente de Dios» sino que entre en comunión con Dios. Lo que puede hacerse hablándole de Dios es procurar, como dijera Ignacio: «ayudar a poner la creatura con su Creador». Pero del hablar de Dios, por sí mismo, no puede esperarse un efecto mágico. ¿Cómo creerán si no se les predica? Pero no todos reciben con fe el mensaje. Este lenguaje traiciona el pensamiento gnóstico y modernista de Juan Luis Segundo.

18)  Es intrigante saber por qué motivo califica Juan Luis Segundo a la Revelación de «supuesta». La explicación que se ofrece es que lo hace en homenaje al lector incrédulo. Pero el lector creyente no puede menos de sentirse chocado de que se ponga en duda la Revelación, en la que ha creído, en un libro que se presenta como un intento de «pensamiento cristiano».

19)  ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 73.

20)  El dogma que libera, p. 74.

21)  El dogma que libera, p. 33. Se percibe en este pensamiento sus rasgos modernistas: agnosticismo, relativismo, inmanentismo, transformación y deformación, evolución del dogma.

22)  J. M. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 74.

23)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 9.

24)  «Dios se presenta ciertamente al hombre, pero de modo tan confuso y revuelto que apenas o en absoluto se distingue del sujeto creyente. Es, por consiguiente, necesario ilustrar el sentimiento con alguna luz para que Dios surja de ahí totalmente y sea discernido. Tal función corresponde al entendimiento a quien toca pensar y analizar y por quien el hombre reduce primero a ideas los fenómenos vitales que en él surgen y los expresa luego en palabras. De ahí que la expresión corriente entre los modernistas de que el hombre religioso tiene que pensar su fe... elaborando un pensamiento» Pascendi, 4b; DS 2.078.

Sobre «pensar la fe» en las obras de Juan Luis Segundo véase El dogma que libera, pp. 28-29: «El pensamiento debe arrojar luz sobre las realidades donde la fe se halla comprometida» [...] «Formar un pensamiento cristiano significa toparse con los límites dogmáticos de ese pensamiento».

25)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.

26)  G. Biffi, La Bella, la Bestia y el Caballero. Ensayo de teología inactual. Ediciones Encuentro, Madrid 1987, p. 20.

27)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.

28)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 8.

29)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa Comunidad llamada Iglesia, p. 9.

30)  Mc 4,11.

31)  Es cierto que la tentación de la duda acecha siempre al creyente y puede asaltarlo en cualquier momento, hasta tal punto que puede decirse que es inherente a la fe el poder ser asaltada por la duda. Pero es también esencialmente inherente a la fe rechazar enérgicamente el asalto de la duda, so pena de sucumbir.

32)  La sagrada Escritura contiene fuertes amonestaciones contra los vacilantes, que son como el lado sombrío de las alabanzas a los creyentes. Véase St 1,6; Ap 3,15.

33)  Teología abierta para el laico adulto, I. Esa comunidad llamada Iglesia, pp. 8-9.

34)  Teología abierta para el laico adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, p. 7.

35)  Teología abierta para el Laico adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Lohlé, Buenos Aires 1968, p. 9.

36)  Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 54.

37)  Es impreciso el término «mortales» que se aplica también a los no creyentes, a los que no va destinada la teología, ni siquiera la catequesis de la vida cristiana y del misterio, antes de que abracen la fe.

38)  Contrariamente a lo que dice Juan Luis Segundo, la Iglesia prescribe la formación teológica de los clérigos y la recomienda a los laicos. Véase Gaudium et Spes, 15; Optatam Totius, 13-18; Pastores dabo vobis, 53-56. Es deber de los clérigos saber teología.

39)  Esa comunidad llamada Iglesia, p. 9.

40)  Véase por ejemplo las obras de Antonio Royo Marín.

41)  Karl Rahner, Declaraciones a El País, 05-12-1982, p. 21. citado por Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una teología correcta de la liberación», en La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípoce, Bogotá-Caracas 1988, pp. 370-371.

42)  Véase Cándido Pozo, Art. Cit. p. 371 y nota 67.

43)  Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las Cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca 1968, p. 139.

44)  El Dogma que libera, p. 26.

45)  El Dogma que libera, p. 28.

46)  El Dogma que libera, p. 33. No se ve, en estas afirmaciones, dónde queda lugar para considerar como algo vivo a la Palabra de Dios mismo que se revela.

47)  El Dogma que libera, p. 26.

48)  El Dogma que libera, p. 45.

49)  El Dogma que libera, p. 45.

50)  El Dogma que libera, p. 46 y nota 20.

51)  Battista Mondin, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, Edicep, Valencia 1992, p. 158.

52)  Joseph Ratzinger, Teología e Historia. Notas sobre el dinamismo histórico de la fe, Sígueme, Salamanca 1972, p. 23.

53)  Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en la Actual Búsqueda Teológica Latinoamericana, Diss. Münster in Westfalen 1976; nuestra cita en p. 227.

54)  Teología de la liberación - Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 27.

55)  Teología abierta para el laico adulto, (5 Vols.) En Colaboración con el Centro Pedro Fabro de Montevideo: I. Esa comunidad llamada Iglesia (1968) 258 p.; II. Gracia y Condición humana (1969); III. Nuestra idea de Dios (1970); Carlos Lohlé, Buenos Aires [siguen dos tomos más: Sacramentos 4, y Evolución y Fe 5, en 1971 y 1983-84 respectivamente]. Se reedita en España: Teología abierta.

56)  Teología abierta para el laico adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, p. 9.

57)  Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 56.

58)  Liberación de la Teología, p. 261.

59)  Documento de Puebla, nn. 536-537.

60)  Eduardo Rodríguez Antuñano, El Problema Cristológico en la Actual Búsqueda Teológica Latinoamericana, Diss. Münster 1976, nuestra cita en p. 229.

61)  Documento de Puebla, l. c.

62)  La fe con que se cree: es decir, el acto de fe.

63)  Lo que se cree.

64)  A. J. Tambasco, «A Critical Appraisal of Segundo's Biblical Hermeneutics», en: The Use of Scripture in Moral Theology, pp. 321-336, nuestra cita en p. 324.

65)  Battista Mondin, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, Edicep, Valencia 1992, p. 159.

66)  Véase el Anexo 1.

67)  «Haced esto en memoria mía».

68)  André Manaranche SJ, Querer y formar sacerdotes, Desclée de Brouwer, Bilbao 1996, p. 21.