Discurso de Benedicto XVI en la
Universidad de Ratisbona
Una nueva relación entre fe y razón para permitir el
diálogo entre culturas y religiones
RATISBONA,
miércoles, 13 septiembre 2006 (ZENIT.org).
Publicamos el discurso que pronunció
Benedicto XVI este martes en la tarde en el encuentro que mantuvo con representantes
alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de
Ratisbona, de la que había sido catedrático y vicerrector. El Papa se ha reservado
la posibilidad de publicar en un segundo momento una versión de este texto
definitiva con notas al pie de página. Por este motivo se trata de una
redacción provisional. El Santo Padre ha dado por título a esta conferencia:
«Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones».
Fe, razón y universidad. Recuerdos y
reflexiones
¡Ilustres señores, gentiles señoras!
Para mí es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de la
universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve a
aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de
Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la Universidad de Bonn.
En el año 1959 se vivían todavía los viejos tiempos de la universidad
en que había profesores ordinarios. Para las cátedras individuales no existían
ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación se daba un contacto muy
directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.
Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos de los
docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y
también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una vez al
semestre había un «dies academicus», en el que los profesores de todas las
facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad,
haciendo posible una verdadera experiencia de «universitas» -algo a lo que
también ha aludido usted, señor rector, hace poco-: el hecho de que nosotros, a
pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos
entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con
sus diferentes dimensiones -estando así juntos también en la común
responsabilidad por el recto uso de la razón-, hacía que se tratase de una
experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos
facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la
racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte
del «todo» de la «universitas scientiarum», aunque no todos podían compartir la
fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta
cohesión interior en el cosmos de la razón tampoco quedó perturbada cuando se
supo que uno de los colegas había dicho que en nuestra universidad había algo
extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el
conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el hecho de que
incluso frente a un escepticismo así de radical seguía siendo necesario y
razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la
tradición de la fe cristiana.
Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por el
profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino
Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo
con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue
probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de
Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se explica el que
sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que las respuestas del
erudito persa. El diálogo afronta el ámbito de las estructuras de la fe
contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de
Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las «tres
Leyes» o tres órdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán.
Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento -más que nada marginal en
la estructura del diálogo- que, en el contexto del tema «fe y razón» me ha
fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este
tema.
En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el
emperador toca el tema de la «yihad» (guerra santa). Seguramente el emperador
sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna
constricción en las cosas de la fe». Es una de las
suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba
amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones,
desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.
Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que
poseen el «Libro» y los «incrédulos», de manera sorprendentemente brusca se
dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación
entre religión y violencia, en general, diciendo: «Muéstrame también aquello
que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e
inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él
predicaba». El emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales
la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia
está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no
goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de
Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar
a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar
correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a
un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para
golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de
muerte…».
La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la
violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El
editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino
educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina
musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está
ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a la de
Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización
concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo.
La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la
naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido siempre por
sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre
aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el
fundamento de
En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya
el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del
conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su ser,
es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima
analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso
iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva
madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la
Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una
simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: «Yo soy». Con este nuevo
conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustración, que se
expresa drásticamente en la mofa de las divinidades que no son más que obra de
las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza
del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza
la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica,
durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del
pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio
especialmente en la tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la
traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría -la Biblia de
los «Setenta»-, es más que una simple traducción del texto hebreo (que hay que
evaluar quizá de manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y
un paso específico e importante de la historia de la Revelación, en el cual se
ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del
cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y
razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente desde
la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza
del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar
«con el "logos"» es contrario a la naturaleza de Dios.
Honestamente es necesario anotar, que en el tardío Medioevo, se han
desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu
griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo
agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento
voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo conoceremos de
Dios la «voluntas ordinata».
Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría
podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha
hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a
aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios-Árbitro, que
no está ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la
diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra
razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios,
cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente
inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposición, la
fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y
nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una
verdadera analogía, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente
más grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en 1215-,
pero que no por ello se llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se
hace más divino por el hecho de que lo alejemos en un voluntarismo puro e
impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha
mostrado como el «Logos» y como «Logos» ha actuado y actúa lleno de amor por
nosotros. Ciertamente el amor «sobre pasa» el conocimiento y es por esto capaz
de percibir más que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el
amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón; como
añade san Pablo, es «lógico» (Cf. Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recíproco interior, que se ha dado entre la fe bíblica y el
interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato de
importancia decisiva no sólo desde el punto de vista de la historia de las
religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que nos
afecta también hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el
cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya
encontrado su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo
también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio
de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con
razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma
parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensión de la
deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la edad
moderna domina de manera creciente en la investigación teológica. Si se analiza
con más detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la
deshelenización: si bien están relacionadas entre sí, en sus motivaciones y en
sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.
La deshelenización se da primero en el contexto de los postulados fundamentales
de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas
teológicas, los reformadores se veían ante a una sistematización de la fe
condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante un condicionamiento de
la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de
ella. De este modo, la fe ya no aparecía como una palabra histórica viviente,
sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filosófico.
La «sola Scriptura», en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y
como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se
presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que
liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguió este
programa con una radicalidad que los reformadores no podían prever. De este
modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso al
todo de la realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa del
proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack como su máximo representante.
Cuando era estudiante y en mis primeros años como docente, este programa
influenciaba mucho incluso a la teología católica. Tomó como punto de partida
la distinción que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de
referirme a este asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero
me gustaría describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de
deshelenización. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre
Jesús y a su mensaje esencial, sin los añadidos de la teología e incluso de la
helenización: Este mensaje esencial era visto como la culminación del desarrollo
religioso de
La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la
razón moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente filosóficos y
teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este
sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento restauró el lugar
de la teología en la universidad: Para Harnack, la teología es algo
esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente científico. Lo que se
puede decir críticamente de Jesús es, por así decir, expresión de la razón
práctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón, expresada
clásicamente en las «críticas» de Kant, que mientras tanto fue radicalizándose
ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto
moderno se basa, por decirlo brevemente, en la síntesis entre el platonismo
(cartesianismo) y el empirismo, una síntesis confirmada por el éxito de
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que
hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la sinergia entre
matemática y empirismo puede ser considerada como científica. Lo que quiere ser
científico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias
humanas, como la historia, psicología, sociología y filosofía, trataron de
acercarse a este canon científico. Para nuestra reflexión, es importante
constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo
como un problema acientífico o precientífico. Pero así nos encontramos ante una
reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que necesita ser cuestionada.
Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en cuenta que
cualquier intento de la teología por mantener desde este punto de vista un
carácter de disciplina «científica» no dejaría del cristianismo más que un miserable
fragmento. Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su conjunto no es más
que esto, el hombre acabaría quedando reducido. De hecho, los interrogantes
propiamente humanos, es decir «de dónde» y «hacia dónde», los interrogantes de
la religión y la ética no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón
común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que ser
colocados en el ámbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basándose en
su experiencia, lo que considera que es materia de la religión y la
«conciencia» subjetiva se convierte en el único árbitro de lo que es ético. De
esta manera, sin embargo, la ética y la religión pierden su poder de crear una
comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Éste es un estado
peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas
patologías de la religión y la razón que necesariamente emergen cuando la razón
es tan reducida que las preguntas de la religión y la ética ya no interesan.
Intentos de construir la ética a partir de las reglas de la evolución o la
psicología terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que
referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización, que aún está
dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con
frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el Helenismo lograda
por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación preliminar que no debe ser
vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al
simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para
inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa,
pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae
consigo el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en
el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en el
proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas.
Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el
uso de la razón humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes
con la naturaleza misma de la fe.
Y así llego a
Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que
necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente
que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas en ella son
universalmente válidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta
exclusión de lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más
profundas convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión
al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las
culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica
moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va
más allá de sí misma, de sus posibilidades y de su metodología.
La razón científica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la
materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras
racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa
su metodología. Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una
cuestión real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros
modos y planos de pensamiento: a la filosofía y
Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversión,
en la que se basa su racionalidad y por lo tanto sólo puede sufrir grandemente.
Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y no la
negación de su grandeza: éste es el programa con el que la teología anclada en
la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. «No actuar razonablemente
(con «logos») es contrario a la naturaleza de Dios» dijo Manuel II, de acuerdo
al entendimiento cristiano de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el
diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este
gran «logos», esta amplitud de
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