FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA

MAS ALLA DEL MODELO LIBERAL:

¿QUO VADIS? ()

Elizabeth Mc Donough, OP

Review for Religious 50(1991)2, pp. 171-178

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Nota del Traductor: La autora es doctora en Derecho Canónico y asesora para asuntos canónicos del Consejo Editorial de la revista Review for Religious. Es autora de Los Religiosos en el Código de 1983. Escribe y aconseja profusamente en asuntos relativos a la vida religiosa. Es canonista consultora y juez del tribunal de la Arquidiócesis de Washington, donde se la puede contactar por la Casilla de Correo: P.O. Box 29260 - Washington D.C. 20017 - USA.

Por más información acerca de los antecedentes del presente artículo, ver la nota 1.

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No es ningún secreto que la vida religiosa femenina activa en los Estados Unidos de Norteamérica ha sufrido un declinar creciente en el cuarto de siglo que va del Vaticano II. Los signos de ese declinar son claros y abrumadores, y sus efectos se dejan sentir y observar en toda la Iglesia de los EE.UU.

Si se trata de determinar las causas, se advierte que distinguirlas de sus efectos es tarea a la vez ardua y delicada. Sin embargo, a partir de mi experiencia en el último cuarto de siglo, tanto como religiosa como en mi calidad de asesora canónica de numerosas comunidades femeninas durante los últimos diez años, he llegado a la conclusión de que muchas religiosas no han advertido o no han admitido aún como lo que realmente son, algunas causas y efectos de esa decadencia actual.

Se ha de considerar como efecto de la antedicha decadencia que sigue creciendo y está aún en curso, la polarización dentro de y entre las comunidades femeninas, en líneas ideológicas opuestas: conservadora y liberal. El deterioro se hace también evidente en numerosas comunidades, por su relativa incapacidad para atraer y conservar vocaciones, así como por su relativa incapacidad para mantener importantes compromisos institucionales. Ello se manifiesta en la casi invisibilidad de las religiosas en las obras apostólicas contemporáneas, así como en la resistencia que se encuentra frecuentemente, tanto entre el clero como entre los laicos, para trabajar junto con las religiosas en diversos apostolados. La creciente decadencia la han experimentado las religiosas mismas en forma de una pérdida de identidad, suscitada por ellas sin pretenderlo pero experimentada como si fuera una desgracia, a consecuencia del prematuro y rápido abandono postconciliar de los símbolos y servicios, hábitos y normas tradicionales.

Para quienes no pertenecen al estado religioso, los efectos de esta decadencia son demasiado obvios, manifestándose en el pot-pourri de ministerios y de vestidos, de estilos de vida y de mentalidades, a todas luces carentes de dirección y pluralistas, entre las religiosas de hoy.

La declinación progresiva es, en parte, el resultado de la sociología del individualismo liberal que lo impregna todo en Norteamérica. Y, en parte, el resultado de la prevalencia cultural de una psicología egotista. Pero las causas de la declinación son también evidentes en la agenda predominantemente ocupada por la justicia social de muchos institutos femeninos, así como también en las versiones revisionistas de la vivencia de los votos, y en las posturas por lo general contrarias a la autoridad y a menudo feministas, adoptadas por no pocas religiosas de vida activa.

Agréguese a éstas todavía otra causa mayor de esta decadencia, consistente en el hecho siguiente: al ponerse a buscar sus raíces después del Concilio, muchos institutos femeninos cuya fundación se remonta a las épocas de la colonización de América, descubrieron - pero probablemente no aceptaron - que en realidad carecían de un carisma propio y único para renovar y adaptar.

La decadencia es atribuible también al progresivo desmantelamiento o al abandono deliberado de estructuras y roles jurídicos fundamentales que tuvieron lugar durante los procesos de revisión postconciliar de las constituciones. En muchos institutos femeninos, los capítulos generales han cesado ahora de legislar, para proceder a establecer directivas cuyas finalidades o metas son programadas por comités de dirección precapitulares y adoptadas subsiguientemente mediante la participación de los miembros en un proceso de formación del consenso, proceso al que contribuyen a veces agentes externos. En muchos institutos femeninos, los superiores locales (lower-level superiors) son inexistentes o inoperantes, mientras que los superiores mayores, por su parte, han abandonado el gobierno en favor de la administración de empresa y se han rodeado de mandos medios de personal administrativo designado por ellos, cuyo número ha ido aumentando progresiva y sostenidamente con los años, en burocrática desproporción con el número decreciente de los miembros de las congregaciones.

Efecto neto del desmantelamiento jurídico, ha sido, en el área funcional, la creación de burocracias al estilo de la administración empresarial, que filtran, hacia arriba las informaciones y hacia abajo las decisiones que vienen y van, respectivamente, de los miembros y hacia los miembros de los institutos femeninos. Esto sucede principalmente por medio de boletines, cartas circulares (Newsletters), comunicaciones por correo de asuntos de interés particular y llamadas telefónicas o visitas ocasionales. Como consecuencia de este estilo de comunicación, la religiosa individual se comunica y trata casi exclusivamente con personal de los mandos medios la mayor parte del tiempo, aún tratándose de asuntos personales y delicados. Muchos quisieran presentar estos hechos de manera muy diferente, argumentando o alegando que la comunicación (y no la mera información) se ve facilitada hacia adentro y hacia afuera (no hacia arriba y hacia abajo) entre la empobrecida membrecía y el liderazgo clarividente, gracias a los círculos concéntricos de un sistema de gobierno participativo que ha venido a reemplazar la pirámide jerárquica [del sistema] de autoridad. Sea cual sea la terminología que se emplee, se presentan comúnmente las siguientes experiencias:

1) Los miembros individuales o grupos de miembros raramente pueden influir para cambiar políticas o agendas que vienen programadas y empaquetadas previamente en niveles superiores [o interiores] de la estructura;

2) Las religiosas han venido a quedar, tanto estructural como funcionalmente, más distanciadas de sus superiores responsables, de lo que estaban antes;

3) y el derecho de la religiosa individual a su privacidad personal, no queda, a veces, protegido adecuadamente.

La mayoría de las religiosas concedería que, en el cuarto de siglo desde el Vaticano II, la euforia de la "monja en el mundo" - que fue de vida más bien efímera - ha cedido el puesto a una frustración prolongada, doliente y callada, ante la perspectiva de la extinción definitiva, cuya asechanza sienten rondar próxima.

Mientras que la principal motivación para cambiar los estilos de vida y las prácticas durante la renovación fue lograr una mayor relevancia y efectividad, muchos se preguntan ahora si las religiosas en Norteamérica habían sido jamás tan irrelevantes e inefectivas como lo son hoy. Para ser francos: la mayor parte de los clérigos y del laicado, así como los religiosos varones, han pensado durante bastante tiempo, aunque sean pocos los que lo han dicho en público, que la vida religiosas femenina en Norteamérica ya no tenía asidero (is going nowhere fast). Más recientemente, por lo menos algunas - ya que no muchas - religiosas, han comenzado a reconocer cautelosamente la misma notoria realidad que tanto ellas como los demás están viendo.

Una pregunta obsesionante y todavía no respondida acerca de la entera experiencia de renovación es: "¿Cómo ha podido sucedernos todo esto a nosotras?". Buscando respuestas, los conservadores parecen tentados de responder: "¡Ha sido seguramente un enemigo!". Por su lado, los liberales, parecen inclinados a decir: "¡Mirad que Yo hago nuevas todas las cosas!".

Desde la perspectiva que me da la experiencia, mi respuesta a esta pregunta apunta hacia lo que pudiera ser un problema más hondo, a saber: "que estas cosas, más exactamente, no nos sucedieron. sino que las hicimos nosotras mismas". Efectivamente, yo sugeriría que, de parte de las religiosas, los mayores factores que han contribuido a la decadencia hoy en curso, ha sido una cierta falta de conocimiento tanto de teología como de historia, así como una cierta falta de madurez en responder a las realidades postconciliares recientemente descubiertas. Y desde la experiencia actual, yo sugeriría que una manifiesta falta de humildad para reconocer los errores cometidos y una manifiesta falta de sinceridad respecto de la realidad presente o de las perspectivas futuras, están probablemente acelerando la prolongada agonía de muchos institutos femeninos de vida activa en este país.

Falta de Vocaciones

Un signo obvio del declinar progresivo de los institutos femeninos es la disminución asombrosa del número de sus miembros desde el Vaticano II. En 1965 había algo más de 180.000 miembros en las comunidades de vida activa en Norteamérica, pero en 1990 ese número se ha reducido a algo más de 100.000. Una disminución de cerca del 45%. Al mismo tiempo, y dado que han sido pocas las mujeres que ingresaban, mientras que muchas han ido saliendo en un éxodo pausado y silencioso pero ininterrumpido, la edad promedio de las religiosas en las congregaciones ha ascendido rápidamente y es ahora por lo común de 65 años o más.

María Augusta Neal, en su reciente libro From Nuns to Sisters [De monjas a hermanas], sugiere que los "riesgos radicales" implicados en la nueva misión de la Iglesia a los pobres puede ser el factor principal que limita la respuesta de las mujeres a la vocación religiosa. De esta manera, ella, sin advertirlo, trivializa este llamado - que, tanto a nivel práctico como teórico, cuanto a nivel humano como teológico, tiene su atractivo propio y específico, ya sea incluyendo riesgos, como igualmente sin prestar atención ninguna al factor riesgo. Neal parece no reconocer que hay - o que debería haber - una diferencia sustancial entre una vocación y una carrera. Y si hay algo que la experiencia nos enseñe al respecto, es que - salvo raras excepciones - la única y más arrolladora razón humana por la cual alguien responde positivamente a una vocación religiosa es su experiencia directa y su personal conocimientos, de religiosas o religiosos que son felices juntos, haciendo algo que consideran valioso y que están claramente motivados por el amor a Jesucristo y comprometidos con El.

Corrientemente, muchas religiosas aún no jubiladas están cada vez más ausentes o son cada vez menos visibles en las actividades apostólicas de la Iglesia local. En otras palabras, la mayoría ya no las ve más. Además, muchas ya no viven más en comunidad, aún cuando puedan vivir en proximidad física o geográfica, a veces a pesar de ejercer el mismo ministerio o de trabajar en el mismo lugar o hasta en el mismo local. En otras palabras, ya no se las ve juntas, excepto posiblemente cuando trabajan. Lo repito: quizás demasiado pocas religiosas son percibibles hoy como siendo genuinamente felices, y quizás aún son menos las que parecen felices estando juntas. Además, la actual amplia diversificación de los ministerios parece haber conducido a veces a apostolados triviales, mientras que simultáneamente se hacía insostenible el testimonio apostólico institucional. Y, aunque muchos pueda rechazar esta sugerencia, quizás ya no se percibe más que el amor a Jesucristo sea el factor subyacente y determinante en la vida de muchas religiosas en Norteamérica.

Dicho brevemente: quizás porque la imagen positiva que las religiosas tienden a hacerse de sí mismas tiene poco de común con la imagen no tan positiva que los demás tienen de ellas, pueda resultar poco realista - cuando no presuntuoso - esperar que aumenten las vocaciones en el corto ni en el largo plazo.

Pluralismo y polarización

Una causa inicial y a la vez una consecuencia creciente de la decadencia en la vida religiosa femenina, es la división, corrientemente conocida, en conservadores y liberales [progresistas] tanto dentro de las congregaciones como entre ellas.

En general, los institutos de modelo conservador, tienden a favorecer las autoridades externas, los esfuerzos institucionales, las teologías tradicionales y las estructuras jerárquicas. Los institutos de modelo liberal, en general, favorecen la libertad interior, los esfuerzos individuales, las teologías postconciliares y las estructuras de colaboración. Los institutos liberales son proclives a acusar a los conservadores de atraer candidatos inmaduros emocionalmente; mientras que los institutos conservadores se inclinan a acusar a los liberales de carecer de atractivos.

Los religiosos conservadores son a menudo sumariamente catalogados como oprimidos, atrasados y psicológicamente dependientes; los religiosos liberales son catalogados sumariamente con igual frecuencia como progresistas, feministas y pseudosofisticados. Los conservadores dan la impresión de leer la historia y la Escritura de manera tan selectiva y polémica que las inhabilitan para apoyar en ellas un discurso ordinario. A su vez, los liberales parecen leer la historia y la Escritura de manera tan simplista y revisionista que terminan privándolas de toda significación.

A juzgar por mi experiencia, liberales y conservadores por igual parecen haber trabajado tan diligentemente en la destrucción de los símbolos comunes, que ahora ya no poseen ningún lenguaje común para una comunicación constructiva.

Cada lado parece haber sido exitoso por su parte en transformar el concepto de Dios y la experiencia del culto en fuente de división. Y ninguno de los dos parece capaz de interponer una demanda sin tacha ante una "instancia moral elevada", ni de tender una cabecera de puente que franquee el abismo que se sigue abriendo entre ellos.

Por lo corriente la mayoría de los institutos religiosos femeninos en Norteamérica expresa, o adhiere a, un modelo liberal de vida religiosa. Sin embargo resulta cada vez más evidente que muchos religiosos individualmente no adhieren a los principios de ese modelo, y que son muchos los que tienen por lo menos algunas - y a veces serias - preocupaciones respecto de su manera de funcionar y de su futuro.

Como los conservadores tratan de construir un futuro volviendo al pasado y los liberales tratan de construir un futuro rechazando el pasado, las categorías de ambos se han ido distanciando y divergiendo cada vez más. Muchos religiosos se dan cuenta de que va desapareciendo casi todo previo y potencial "terreno neutral" o "medio campo" entre ambas posiciones y que va quedando así sólo una reducida esperanza para una futura cooperación o reconciliación dentro de los institutos o entre ellos.

Mary Jo Leddy en su reciente libro Reweaving Religious Life [Volviendo a tejer la vida religiosa], reconoce que el modelo liberal corriente de la vida religiosa no es adecuado para facilitar y sostener una genuina adaptación y renovación, aún habiendo sido antes partidaria y agente de dicho modelo. Leddy sugiere que el modelo liberal de la vida religiosa se ha desmadejado y debería reemplazarse por una elección y opción en favor de una "desintegración creativa" [creative disintegration] en orden a un pluralismo aún más radical. Ella sugiere, además, que los institutos de modelo liberal podrían tomar como ejemplo de su "tejer de nuevo", la reforma carmelita de Santa Teresa de Avila en la vida conventual del siglo XVI. Pero Leddy parece no advertir que su sugerencia para el futuro es humanamente problemática y que su analogía con el pasado es históricamente inexacta.

En lo tocante a una "desintegración creativa" para un pluralimso más radical, la experiencia corriente de la mayoría de las religiosas norteamericanas es que el grado de pluralismo actualmente presente en sus institutos ya está estirando los límites no sólo del tejido sino de la fibra misma de la vida religiosa, tanto individual como colectivamente. Dicho brevemente: Leddy parece no darse cuenta de que ir aún más allá de los actuales grados de pluralismo en ministerios y estilo de vida, sería muy posiblemente algo más bien destructivo que creativo, tanto al comienzo como al final.

En cuanto a la reforma teresiana de la vida carmelita, Leddy desconoce el hecho de que el modo que tuvo Teresa de "re-tejer", consistió de hecho en un retorno a las estructuras básicas y a la observancia religiosa, a partir de un "desmadejamiento" ocurrido precisamente porque se había abandonado o abusado de elementos fundamentales del carisma originario. Dicho brevemente: Leddy parece olvidar un hecho histórico: que Teresa no llevó a cabo la renovación genuina de la vida religiosa carmelitana a través de una desintegración programada, sino más bien a través de un esfuerzo concertado de todos para abrazar las estructuras fundamentales de su herencia, en orden a vivirlas y preservarlas en su forma prístina.

Desmantelamiento de estructuras y supresión de distinciones

El actualmente desestructurado funcionamiento de los capítulos generales, que en muchos institutos femeninos se han convertido en asambleas participativas de formación del consenso, ha engendrado dos fenómenos: primero un sentimiento de que a los miembros se les ha conferido poder para gobernar, y segundo, un fuerte sentido de "propiedad" sobre las decisiones del capítulo. Por otro lado, el nuevo estilo de los capítulos generales tiende también a reducir las posibilidades de evaluación crítica de las opciones y a evitar las decisiones sustanciales que distingan a los que son delegados de los demás participantes. Al mismo tiempo, esta clase de capítulos, promulga por lo común decretos globales, cuidadosamente elaborados, amablemente diluidos, a cuyo contenido difícilmente se le puede objetar nada en teoría ni evaluar luego su implementación práctica. Hay actualmente institutos femeninos que tienen tan escaso sentimiento de su propia identidad y tan poco sentido del rol de los capítulos, que conceden amplia intervención en ellos y en sus deliberaciones, a personas ajenas al instituto, y algunos hasta han llegado a proponer la elección, para cargos de gobierno, de personas que no son miembros de la congregación.

La distinción entre superiores mayores y sus consejos, así como la diferenciación de sus roles respectivos, ha sufrido también la desestructuración postconciliar. Con el advenimiento de las tomas de decisiones colaborativas, se ha dado en denominar a los superiores mayores y a sus consejos con el nombre global de equipos. Sus miembros comparten por igual el gobierno/administración del instituto religioso y sólo se los distingue en sus funciones - si alguna vez se los distingue - en los escasos momentos de la decisión final que requieren las formalidades que marca la ley. En cuanto a la toma efectiva de decisiones, en la mayor parte de los institutos ha tenido lugar concomitantemente una limitación radical o la eliminación completa de aquellas instancias en las que un supremo moderador o un superior mayor puede actuar sin el consentimiento del consejo.

La mayor parte de estos cambios parece que tienen que ver con el cuestionamiento de la posesión de una autoridad personal pro parte de los superiores, en combinación con el muy real y a menudo muy doloroso recuerdo de abusos de autoridad cometidos por los superiores en el pasado. El desmantelamiento de las estructuras jurídicas y el desdibujarse de las funciones de gobierno, obedece, al parecer, a la necesidad de limitar la autoridad de los superiores a través del vocabulario de la conducción (leadership) y de reforzar también, por lo visto, los capítulos del nuevo modelo de participación en la formación del consenso; asumiendo así una postura de rechazo, en obras y en palabras, de todo lo que pudiera oler a jerárquico o patriarcal.

Sin embargo, dondequiera que el modelo burocrático de gobierno de tipo administrativo-empresarial operó por medio de delegados y de comisiones, parece que no ha producido ningún otro resultado verificable y abrumadoramente positivo que el hecho de que muchos de los miembros están satisfechos con él. Dicho con otras palabras: parece que a muchos les gusta tener la sensación de que tienen parte en la gestión del negocio, aún cuando el negocio no esté nada mejor.

Obediencia y Misión

Estrechamente relacionados con la desestructuración jurídica y la eliminación de la distinción de funciones, están los modos de ver y las adhesiones a la obediencia dialógica y las misiones orientadas a la justicia.

La semilla para una comprensión dialógica de la obediencia fue eficazmente sembrada por las afirmaciones de la Perfectae Caritatis 14, de acuerdo a las cuales los superiores debía fomentar una obediencia activa y responsable, y además escuchar y promover la cooperación entre los miembros del instituto. Pero a los veinticinco años de distancia, aquella semilla se ha visto ahogada por un yuyal que se resiste a cualquier acto personal de autoridad por parte de cualquier superior. Como consecuencia, algunas versiones revisionistas del voto de obediencia hoy prevalentes, consideran que la obediencia tiene que ser tan personal y dialógica que ésta jamás puede implicar una decisión tomada por alguien que deba ser obedecido. Dentro de este marco, atribuir el poder para la decisión final a un superior, es algo que se rechaza llana y simplemente como injusta sacralización de nociones jerárquicas arcaicas acerca de la autoridad, del compromiso y de las obligaciones, cosas que se consideran hoy, todas ellas, como negociables.

La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo fueron proclamadas por el sínodo de los Obispos de 1971 como "dimensiones constitutivas de la predicación del Evangelio" y "de la misión de la Iglesia en favor del género humano y de su liberación de toda situación de opresión". Estas afirmaciones se convirtieron rápidamente en un mandato para los religiosos, de trabajar con nuevo o renovado vigor en esfuerzos por justicia y paz en todo el mundo.

Pero, muchos religiosos que reconocieron la acción en favor de la justicia como parte constitutiva del anuncio del Evangelio parecen haber incurrido en el error de pensar que la acción en favor de la justicia es la forma exclusiva del anuncio. Hay abundantes indicios de que algunos religiosos evalúan erróneamente la misión de la Iglesia, como si ésta debiera consistir sola o principalmente en una actividad desenfrenada en los foros públicos de la sociedad contemporánea. A menudo citan el documento "Los Religiosos y la Promoción Humana", pero raramente se los oye mencionar el documento sobre "La Dimensión Contemplativa de la Vida Religiosa". Además, una lectura selectiva de los textos conciliares y postconciliares parece haber suscitado en algunos religiosos un urgente mandato a la acción política y el cambio de las estructuras, con exclusión o descuido de toda otra manera de transformar el mundo o de predicar el Evangelio.

En relación con las opiniones contemporáneas acerca de la autoridad y la obediencia, este mandato para el cambio del sistema de las estructuras opresoras, parece dirigirse en forma creciente contra las estructuras internas de la misma Iglesia y contra las del propio instituto religioso, más que contra las del ancho mundo.

La orientación hacia la justicia social en las constituciones de la mayoría de los institutos, es, más que nada, el resultado de una serie de surveys [encuestas, investigaciones, relevamientos] sociológicos, iniciados en 1965 por el liderazgo de la Conferencia de Religiosas, con el fin de proveer una base de información acerca de los recursos disponibles en orden a la renovación. Los Surveys fueron formulados, distribuidos, interpretados e implementados por Marie Augusta Neal, quien ha escrito, en las dos últimas décadas, numerosos artículos y libros con el fin de explicar, exponer, expandir y defender su trabajo.

En sus escritos, Neal reconoce que toda la finalidad de las encuestas [surveys] de investigación apuntaba a la justicia social. También reconoce que la controversia sobre los Surveys contribuyó directamente a la fractura de la Conferencia de Superioras Mayores de Religiosas durante los primeros años de la década de 1970. Y es también ella misma la que confirma que la escala de fe pre- y post- Vaticano II, que contenía el Survey de las Religiosas, que implicó a 139.000 religiosas en la mitad de la década de 1960: "se convirtió - son sus palabras - en la variable más controvertida y más discriminante, que determinó el ritmo y la dirección de los cambios en las estructuras de las congregaciones religiosas implicadas en el estudio" ().

Neal ha seguido defendiendo firmemente todavía la bondad del instrumento de su Survey, como asimismo la exactitud de sus interpretaciones de los datos recogidos. Y ha ido extendiendo sus hallazgos más allá del ámbito de la sociología.

Las críticas al trabajo de Neal, apuntan: 1) contra las preguntas del Survey, porque están formuladas en lenguaje calificativo; 2) contra la información, que ha sido trasmitida en categorías discutibles; 3) contra las interpretaciones de Neal, claramente subjetivas, expresadas en sus memoriales conclusivos subsiguientes a las encuestas, y que son consideradas como particularmente cuestionables o problemáticas. Los Surveys engendraron aún más controversia, cuando sus resultados, que habían sido presentados originalmente como una base informativa acerca de los recursos disponibles para la renovación, comenzaron a funcionar como la fuente central y única de la Conferencia de Superioras Mayores Religiosas (LCWR), para establecer las agendas (programas) de justicia social, para cuestionar a la autoridad eclesiástica y para pautar la renovación. Ciertamente, el proyecto de Survey de un cuarto de siglo, coincidente con la revisión postconciliar de las Constituciones en los institutos religiosos femeninos, puede ser puesto a discusión como el único y más significativo factor responsable del desmantelamiento o desestructuración, sistemática y progresiva, que se evidencia hoy en tantos institutos de religiosas.

El abandono de los símbolos y prácticas comunes

Independientemente de que se reconozca o no una desestructuración jurídica interna subyacente en los institutos religiosos femeninos, no se puede negar que hay una alteración visible, gradual y progresiva de la vestimenta de las religiosas desde el Vaticano II en adelante. El cambio de hábitos ha sido un asunto doloroso y de una gran carga emocional y es un ejemplo de primera magnitud entre los muchos ejemplos del generalizado abandono de símbolos y sistemas simbólicos por parte de las religiosos desde el Concilio. Nadie tiene libertad para discutir si el símbolo externo de identidad que es el hábito ha sido abandonado definitiva y esencialmente o no, por numerosas consagradas; y la mayoría acepta que, sea lo que sea, lo sucedido es irreversible. Por otro lado, en el "asunto del hábito" se entrelazan y convergen factores sociológicos, psicológicos, culturales, de comportamiento (behavioral), históricos y teológicos que tienen relación directa con la decadencia progresiva de la vida religiosa en Norteamérica.

La transformación del atavío de las religiosas y el cambio de los vestidos medievales, anticuados y malsanos, por hábitos modificados provisionalmente, por vestidos seglares comprados y prestados, por uniformes empresariales con logotipos de la congregación, por trajes elegantes a la moda, propios de los modernos profesionales, se ve reflejada en - y entre - los institutos femeninos de hoy.

El hecho visible de la elección de un vestido, aunque no indique de manera inequívoca la pertenencia a uno u otro modelo, conservador o liberal, como tal, es, con todo, un signo bastante confiable para inferir cuál sea la situación y la orientación de un instituto (o de una persona) dentro del espectro de la transición post-Vaticano II. El vestido que usan la Superiora mayor y su Consejo tiende a indicar dos cosas: primera, si dentro de ese instituto hay posibilidad de elegir libremente el modo de vestirse; y segunda, cuál es la opción más avanzada que allí se permite. Si además de estos indicios, se observa cuándo tuvo lugar el cambio en el modo de vestir, se puede determinar, con bastante exactitud si ese instituto opera según un modelo más bien liberal o más bien conservador (o si está en una posición mixta o intermedia) y si tiende a inclinarse o no hacia el modelo liberal.

Pero sea de ello lo que fuere, el motivo por el cual me he ocupado del cambio de vestido, es porque nunca es el único tema del que se habla. El asunto de la vestimenta, marca también un nítido contraste y una distinción funcional neta, entre institutos religiosos masculinos y femeninos. Para los miembros de institutos religiosos masculinos (no monásticos), el hábito, si es que tenían uno (por regla), era tradicionalmente una forma importante de vestirse que se endosaba para ejercicios comunitarios o litúrgicos o para funciones pastorales o profesionales. En cambio, para todos los institutos femeninos, con raras excepciones, el hábito era el principal símbolo de identificación y a menudo el único vestido que la religiosa tenía para ponerse. El asunto del hábito ilumina así, además, una significativa diferencia en la observancia de las normas legales por parte de hombres y mujeres. A saber: el Código de Derecho Canónico de 1917 obligaba a llevar el hábito a todos los miembros, de todos los institutos, siempre, tanto dentro como fuera de la casa religiosa. Las religiosas obraban en consecuencia y coherencia haciendo lo que la ley decía, mientras que los hombres más bien eran coherentes en no hacerlo con consecuencia. Por este motivo, no ha de sorprender la reacción casi visceral (de algunas) en la cuestión del hábito.

Sin embargo, después del Vaticano II, junto con el hábito, desaparecieron más radicalmente aún, en los institutos femeninos, otros numerosos símbolos y prácticas de gran significación y eficacia para darles unidad. Las comidas y el alojamiento en común, las oraciones y los cantos en común, la recreación y el estudio en común, así como los gozos y dolores comunes, fueron universalmente minimizados, benignamente despreciados, o abandonados sin más trámite, en un verdadero asalto de activismo e individualismo norteamericano, postconciliar, igualitario y pluralístico. Alguien podría sugerir que gracias a este proceso las religiosas han logrado estar menos oprimidas, ser más maduras y estar más liberadas para el servicio. Otro muchos podrían sugerir, por el contrario, que el principal resultado del abandono del sistema de símbolos y de las prácticas comunes, ha sido una invasora y avasalladora experiencia de vacío interior y de soledad exterior, agudizada por el descubrimiento de que ya no hay simplemente ningún engrudo o pegamento común, para mantener unidos a los miembros de los institutos de religiosas, aún en los más simples, elementales e indispensables niveles de relación humana.

Transformaciones en la vida comunitaria y en el ministerio

Hay aún más consecuencias del desmantelamiento postconciliar de los institutos femeninos, y son los concernientes: 1) al modo como los miembros viven juntos y se relacionan entre sí, o - dicho de otro modo - al cambio en lo que antes se llamaba la vida común o comunidad; y 2) a cómo es que llegan los miembros a estar en un lugar determinado y a ocuparse de una determinada tarea, o - dicho de otro modo - al cambio en lo que antes se llamaba recibir un destino, o ser enviado a una misión.

Sin entrar a detallar aquí las exigencias canónicas para la vida común en su interpretación amplia o estricta, era obvio para las religiosas en el pasado, y era práctica común, vivir con otros miembros de la congregación en el mismo edificio con acceso por lo menos relativamente igual al alimento, al vestido, al abrigo y equipamiento. Las excepciones en la vida común eran siempre posibles y a veces se daban, pero generalmente eran sólo eso: excepciones. A partir del Concilio, en cambio, cada vez más religiosas viven ahora "fuera de una casa" del instituto durante largos períodos de tiempo y por muchas razones, incluyendo las de apostolado, salud y estudios. Más aún, es ahora un hecho común y corriente que una religiosa viva fuera de una casa de su congregación, ya sea 1) porque ella no puede encontrar ninguna casa en la que sea colectivamente aceptada por sus hermanas, en cuyas expectativas preestablecidas de comunidad no calza; o ya sea 2) porque la hermana misma no encuentra ninguna casa en la que sienta que puede vivir confortablemente o constructivamente, de acuerdo con sus propias expectativas preestablecidas.

A partir del Vaticano II, los miembros de los institutos han sido forzados a convivir regularmente con un alto grado de constantes incertidumbres, y simultáneamente se los ha sometido a grandes exigencias de intensa relación interpersonal. Tanto los institutos religiosos como muchas religiosas indivualmente, han dedicado cantidad de tiempo, energía y dinero a lamentar o por el contrario a exaltar las exigencias y los procesos relacionales postconciliares. Y actualmente, muchos institutos y sus miembros, están tan enredados y presos (caught up) en asuntos de relacionamiento personal y en programas de auto-ayuda, que dan la impresión de que, solamente si cada hermana estudiara su propio perfil según el test de Myers-Briggs, identificara las consecuencias de su número según el Eneagrama y entrara a formar parte en el programa apropiado de recuperación o de codependencia, recién entonces la vida de comunidad comenzaría a salir, en forma irreversible, del presente empantanamiento en los malestares personales y en las disfunciones interpersonales.

Mientras tanto, sin embargo, muchos, si no la mayoría, de los miembros de los institutos de modelo liberal ya no viven en comunidad, sino que mantienen una relación con ella de carácter funcional. Es por lo común más fácil, para las superiores mayores, darles permiso a los miembros para vivir fuera de una casa del instituto, que hacerse cargo constructivamente de los problemas en las casas del instituto. Aquellos miembros que continúan viviendo en comunidad, parecen, en muchos institutos, haberse agrupado circunstancialmente o por preferencias en subgrupos relativamente permanentes, según la edad, las relaciones laborales, la orientación ideológica, o por relaciones de dependencia entre dos o tres. Y no pocas religiosas dependen ordinariamente - y a veces extraordinariamente - de colegas profesionales o de familiares suyos, para una creciente ayuda personal y para un relacionamiento humano auténtico, antes o más que de su comunidad religiosa.

En relación con estos cambios en la vida comunitaria, está la alteración, ocurrida después del Vaticano II, del modo cómo la religiosa viene a dar a un lugar y a una tarea determinada. Predomina actualmente un proceso de colocación abierta (open placement), lo cual significa habitualmente que el individuo elabora con la directora o con el consejo de personal del instituto, siguiendo los criterios previamente establecidos por la comunidad y busca con ellos una inserción apostólica y otro empleo remunerativo. Es frecuente, dentro de este sistema, que los contratos de trabajo se negocien entre la hermana y el empleador y luego sean presentados a la directora o al consejo de personal para su examen o su aprobación informal. Finalmente, los convenios hechos son ratificados por la superiora competente, y la religiosa es enviada o asignada a su nuevo apostolado o empleo, si es posible con alguna formalidad o ritual de solemnización del proceso. Alguna providencia respecto de una vivienda se tomará en relación con la misión conferida, pero que sea una vida de comunidad no es comúnmente una de las prioridades entre los criterios que se manejan al seleccionar ministerios o empleos, de modo que proliferan las excepciones a la vida común.

La sociología del individualismo liberal

Recientemente, Robert Bellah y algunos otros sociólogos, publicaron un análisis muy revelador del fenómeno que es el individualismo liberal en Norteamérica y de su fracaso. El estudio se titula Habits of the Hearth [Hábitos del Corazón]. Este análisis propone, entre otras cosas, que la cultura norteamericana refleja una sociedad radicalmente liberal, compuesta por individuos psicológicamente complejos (sophisticated) pero moralmente empobrecidos, los cuales denotan un narcisismo de similaridad, asociándose para ese fin en enclaves de estilo de vida (). Estos enclaves se componen de igual-pensantes, que comparten los mismos deseos, la misma forma de pasar el tiempo libre, de recrearse y de consumir bienes, y se componen, por fin, de aquellos que, en virtud de los valores que se han elegido ellos mismos, se han soltado de los vínculos étnicos y religiosos tradicionales, autojustificando simultáneamente sus propias preferencias ().

Bellah y sus colegas, proponen además, que en la sociedad norteamericana, la necesidad de autorrealización - siempre escurridiza - que siente la gente, ha conducido a sustituir la relación de amor, genuina y creativa, entre la gente, por "relaciones terapéuticas" a corto plazo, entre individuos autorrealizados (self-actualized individuals). Esto, a su vez, ha tenido como consecuencia que se sustituyera la obligación, el deber y el compromiso, por una nueva "virtud": comunicación abierta y honesta, dentro de la cual todo es considerado como negociable en cualquier momento, excepto los valores que el individuo se ha elegido para sí mismo y los ha objetivizado.

Este estudio da a entender, además, que la sociedad norteamericana carece de aquélla identidad que habría debido tener o habría podido emerger de la libertad ordenada por los rituales prácticos y por las estructuras morales que abandonó. Además, parece incapaz de volverse hacia la "narrativa constituyente" de su propia tradición, porque percibiría ese retorno como una opción por estructuras opresivas desechadas ya hace tiempo ().

Por lo tanto, los súbditos solitarios, autorrealizados y endurecidos del tardío imperio norteamericano, no comprendiendo todavía qué cosa pueda satisfacer sus anhelos y calmar sus ansias, se han refugiado colectivamente en una burocracia corporativa de managers profesionales, terapeutas y otros expertos y técnicos cuya tarea consiste en promover la centralización administrativa, en favorecer la tolerancia recíproca y en capacitar (empower) a todos los ciudadanos para la participación institucional y la innovación creativa. Sin embargo, de acuerdo con Bellah y sus colegas, el problema reside en que: "la cosa, simplemente, no funciona" (), y que la "ecología social" de la cultura norteamericana, seriamente enferma, está en grave peligro de sucumbir irreversiblemente.

Hay notable semejanzas entre este análisis sociológico de la cultura norteamericana y el modelo liberal en curso para la vida religiosa femenina activa. Aquí también: se ha abandonado la tradición y se percibe al pasado como opresivo. Los institutos se han convertido en corporaciones empresariales y su gobierno en cogestión administrativa. Las estructuras se han vuelto participativas, y las superioras son ahora, sobre todo, managers.

El personal formador y los directores espirituales, funcionan ahora más que nada como terapeutas. Las "facilitadoras" (facilitators) son expertas en la formación del consenso, y son también catalizadores de la innovación creativa. Todos los miembros están siendo habilitados (empowered) para la toma de decisiones, aunque no sean muchos los miembros que reclaman la responsabilidad de tomar alguna decisión concreta. La obediencia es crecimiento negociable y la realización personal es la motivación dominante en muchas decisiones. Las c omunidades se han convertido en "lifestyles enclaves", en enclaves de un estilo de vida, y se componen de individuos de mentalidad semejante, presentes allí fortuitamente. Cada una es, ahora, responsable de alguna manera, pero pocas religiosas (si es que alguna) son llamadas a responsabilidad por alguien y acerca de algo. La comunicación es la nueva virtud cardinal y cada una está progresando hacia una mayor auto-realización. El problema esta, por supuesto, en que "la cosa, simplemente, no funciona". Las religiosas norteamericanas de hoy, parecería que todavía no han descubierto qué es lo que podría colmar sus anhelos y calmar sus ansiedades; y la ecología social, seriamente enferma, de sus vidas, está en grave peligro de sucumbir definitivamente.

La Psicología egotista ()

En íntima relación con los fenómenos sociológicos que - como vimos - corren paralelos con la desestructuración de la vida religiosa, está el fenómeno psicológico de la cultura norteamericana actual, consistente, según Bellah, en que dicha cultura está básicamente empobrecida por una insaciable obsesión con el Yo. En la mayoría de las culturas, se considera a la religión como fuente primaria para la formación del carácter y para la evolución de los usos y costumbres sociales. Pero en la psicología egotista, que parece impregnar la cultura norteamericana, la realidad primaria es el Yo, que han creado las propias opciones de uno mismo. El individuo, aislado y autocreado, se compromete a sí mismo/a en decisiones que su propio yo define y que definen a su propio yo. En este clima, el desarrollo de la personalidad y la modificación de las conductas, reemplazan respectivamente a la formación del carácter y a los usos sociales propuestos ordinariamente por la religión tradicional, ya que los principios preexistentes para formar el carácter o normar los usos y costumbres, son percibidos o bien como inexistentes o bien como irrelevantes.

Para el egotismo norteamericano, el mito psicológico del Yo-Utópico intrínsecamente bueno, refleja y fundamenta los mitos sociales y políticos del Estado-Utópico intrínsecamente perfecto; mientras que, a su vez, la tendencia psicológica a la auto-indulgencia, racionaliza y aprueba a la vez, a la sociedad de consumo (). Cuando falta o está deteriorada la fibra necesaria para cumplir con el deber, para la paciencia, el sufrimiento y el sacrificio de sí mismo, la psicología egotista desplaza la responsabilidad y le echa la culpa de ese vacío a los errores y manías de los padres y hermanos, a las compañías o al ambiente. El egotismo legitima y perpetúa también ciertas actitudes de adolescencia tardía como son la rebeldía contra la rutina, el rechazo de la autoridad y la preocupación por el sexo. En pocas palabras: la psicología egotista es un argumento interno que encuentra en su apoyo la sociología del individualismo liberal norteamericano.

En lo que toca a la vida religiosa, es un hecho obvio, que temas tales como la evolución psicológica o la madurez afectiva, que eran en otros tiempos temas reservados, son ahora los más publicitados en la transición de los institutos femeninos (y masculinos) desde el Vaticano II. Puede ser que las religiosas no estuvieran emocional y afectivamente bien preparadas para experimentar en sus vidas tantos cambios, cambios tan drásticos y en ráfagas tan rápidas; y también puede ser que no los hayan sabido manejar de la mejor manera, quedándose sin aliento en la carrera de fondo. Pero es cierto que la reciente inundación de libros, artículos, programas y propagandeadas panaceas, producidas por religiosos/as, para religiosos/as sobre temas de madurez en relación con religiosos/as, es arrolladora. Por lo que se ve, evidentemente, la popularidad de que goza este género, entre los religiosos/as es un índice de que no se trata de materiales de lectura ocasional y ligera, entre gente que ya esté autorrealizada y afectivamente madura. Por todo esto, parece razonable pensar, que las religiosas norteamericanas pudieran estar padeciendo los efectos, no sólo del individualismo liberal norteamericano, sino también de cierta falta de madurez, como consecuencia de la psicología egotista que le es propia.

Falta de Carisma

Los carismas genuinos para las formas de vida consagrada, son como ventanas abiertas hacia el Evangelio que permiten una visión tan clara del mismo, que los fundadores y fundadoras - y sus compañeros - parecen compelidos a obrar "de la misma manera" y seguir a Jesús. O, también, los carismas pueden compararse con buenas semillas que crecen en tierra fértil en un determinado tiempo y lugar, y que tienen la capacidad de multiplicarse y dar fruto, y también de ser aclimatadas o trasplantadas a otros tiempos y culturas. Los auténticos carismas de vida religiosa están fundados sobre estructuras sólidas pero flexibles; están protegidos, como por un cerco, por costumbres probadas y formativas; están nutridos por una espiritualidad saludable y de honda raigambre; se manifiestan en servicios eclesiales valiosos y duraderos y son - sobre todo - expresiones de un modo significativo y atrayente de seguir a Jesús. Los carismas no consisten meramente en una forma apostólica particular ni en una determinada obra de misericordia corporal o espiritual, por más necesarios y valiosos que semejantes empeños puedan ser. Ni es posible humanamente construir un carisma "refundándolo", no fabricarlo personalmente "retejiéndolo". O bien son dones, recibidos, abrazados y vividos - con elementos de acatamiento o aceptación y de respuesta, esenciales para su configuración básica - o no son carismas para nada.

Desafortunadamente, cuando los institutos religiosos femeninos salieron en búsqueda de sus raíces en ocasión de la renovación mandada después del Vaticano II, muchos se vieron confrontados con la carencia de un carisma genuino propio. Y muchos institutos femeninos no pudieron o no quisieron reconocer esta carencia en lo que ella realmente significaba, a saber: que, de hecho, no tenían ni estructuras sólidas, ni costumbres probadas y formativas, ni una saludable y arraigada espiritualidad, ni un servicio eclesial a largo plazo, ni un modo de vida significativo y atrayente que pudiesen llamar propios. En pocas palabras: que no tenían un patrimonio espiritual o una herencia religiosa, a las que pudiesen volverse y desde donde pudiesen avanzar hacia el futuro.

La ausencia de un genuino carisma propio en la mayoría de los institutos femeninos, explica en parte el porqué se pudo empezar tan pronto y con tanta facilidad a vivir en comunidades intercongregacionales y a tener noviciados comunes para miembros de diversos institutos. Es imposible imaginar siquiera, por ejemplo, a jesuitas y domínicos optando por vivir en la misma comunidad y teniendo el noviciado totalmente en común, como si no existiesen en sus carismas elementos profunda y visiblemente distintos. Pues bien, muchas religiosas, cuyos institutos dicen tener carisma propio, comparten la vida de comunidad con las de otros institutos, y tienen noviciados comunes como la cosa más natural, y consideran este hecho como un signo maravilloso de cuánto han progresado en la colaboración. La falta de carisma propio en muchos institutos de religiosas explica también, en parte, por qué han podido ser tan fácilmente eclécticas en el proceso de renovación espiritual; y también explica, en parte, por qué han tenido vida tan breve y superficial muchos movimientos de "Casas de oración" supuestamente primitivos (). La falta de carisma propio explica además, en parte, por qué resultó tan difícil para dichos institutos el adaptarse y renovarse exitosamente en la era postconciliar. Ciertamente, las provincias de algunos institutos masculinos son, de hecho y verdaderamente, más nítidos en expresiones de sus carismas de lo que son muchos institutos independientes femeninos, que después del Concilio intentaron reescribir sus constituciones y forjaron fórmulas que expresaran su misión propia, sobre la base de un carisma propio.

Aunque carecer de carisma no fuese una falta suya, las consecuencias para esos institutos han sido fatales. La mayoría - aunque no todos - de los institutos religiosos femeninos de vida activa fundados en este país, o llegados a él en los siglos XVIII y XIX, eran, o bien adaptaciones al Nuevo Mundo de comunidades monásticas antiguas y medievales, o bien grupos de pioneras piadosas que respondían generosamente a las necesidades prácticas de una Iglesia migrante en la época de la "frontier America" (). A algunas, como las Ursulinas y las Hijas de la Caridad, nunca se les había permitido abrazar o vivir la expresión auténtica y original de su carisma, que es considerado hoy como precursor o predecesor de la vida consagrada en los institutos seculares. Todos los institutos religiosos femeninos en la época de la "frontier America" se vieron obligados, por las circunstancias o por obediencia, a adoptar un estilo conventual de vida religiosa, fuese o no el apropiado a su función de ese tiempo o el conforme a su experiencia anterior. Las estructuras, tanto como la espiritualidad, el apostolado y las costumbres, forman parte integrante de la expresión auténtica de un carisma genuino y propio. No es de sorprender que el proceso de desestructuración en los institutos femeninos haya sido tan rápido y tan completo, especialmente en aquéllos que, al buscar sus raíces, se encontraron con una herencia monacal adaptada a las estructuras de la vida religiosa conventual; o no encontraron simplemente ninguna herencia que hubiera calzado jamás adecuadamente dentro de las estructuras de la vida religiosa conventual.

Posibilidades para el futuro

Se ha dicho que, para sobrevivir, las religiosas deberían asumir más decididamente los desafíos que plantea la opción por los pobres; o que deberían acentuar aún más su polarización pluralista; o que deberían fundirse juiciosamente con otros institutos de herencia parecida. Sin embargo, ningún grado de actividad en favor de la justicia social, ningún aumento del pluralismo, ninguna revitalización programática, ninguna gestión constructiva del cambio, ninguna fusión de miembros, podría suplir la ausencia de un carisma, el cual simplemente no puede ser sumariamente fabricado y sin el cual no hay instituto alguno que pueda tener futuro.

Sin embargo, es aún posible que los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamérica puedan tomar decisiones sensatas acerca de su futuro en honesta armonía con su pasado. Algunos podrán estimar que han sido en realidad exitosamente injertados sobre un carisma antiguo o medieval, expresado en forma conventual; y podrán desear seguir expresando su vida religiosa en esa forma. Otros podrán pensar que es más realista volver a la intención originaria del fundador o fundadora, aunque dicha elección los colocara hoy en otra categoría de vida consagrada, como por ejemplo un instituto secular. Otros pensarán que es más realista para sus miembros, crear comunidades totalmente independientes según la variedad de ideologías prevalentes entre sus miembros más conservadores y tradicionales. Otros por fin, podrán decidir muy sinceramente que en realidad su tiempo de vida y de servicio en y a través de la Iglesia ya ha pasado y que su mejor testimonio actual pudiera ser disolverse dignamente y en paz.

Mi experiencia me dice que las que están en puestos de autoridad en muchos institutos femeninos o no quieren reconocer o simplemente no admitirán las nombradas posibilidades, exactamente igual que se niegan a reconocer, o no admitirán jamás, que el curso actual del supuesto proceso de renovación, corre hacia el fracaso. Mi experiencia me dice, también, que los miembros de muchos institutos, o bien no son conscientes de lo que está realmente sucediendo, o bien, aunque sean conscientes de ello, simplemente prefieren dejar correr, porque les conviene o creen que les conviene. En todo caso, de esta actitud de los miembros se sigue que elijan para superioras solamente a aquellas personas que quieren mantener el statu quo, con lo cual continúan a su vez el presente curso de desmantelamiento programado.

Desafortunadamente, muchos institutos de religiosas parecen sordos a las advertencias de que las tendencias a una supuesta gran refundación, son inútiles; no solamente lo son porque se apoyan principalmente en modelos tomados de la dirección de empresas comerciales, sino también porque no hay - en la mayoría de los casos - nada que volver a fundar. Aunque muchos parecen cautivados por visiones de supuestas "nuevas formas" de vida religiosa, parece que no vieran lo que ocurre delante de sus ojos: la inclinación y la deriva, en la práctica, de la vida religiosa en Norteamérica, hacia las prácticas y el estilo de vida de la ya bien establecida categoría de los institutos seculares. De hecho, optar por el status de institutos seculares, sería una manera más sincera, para que algunos institutos volviera a ser lo que fueron en su origen y deberían ser hoy, que el presente camino de desestructuración, encubierto bajo el pretexto de querer crear nuevas formas de vida religiosa. Finalmente, muchos institutos femeninos parecen alentados con la perspectiva de aumentar su número de miembros a través de fusiones y uniones como una receta de sobrevivencia. Si bien estas combinaciones entre institutos pueden ser un camino prudente teniendo en cuenta ciertas necesidades prácticas, los que lo intentan con el fin de sobrevivir, deberían releer atentamente la historia de Gedeón: el número no da ninguna seguridad cuando no se está haciendo lo que Dios quiere y como Dios quiere; y si se está haciendo eso, entonces el número en realidad no cuenta para nada.

Aunque, a juzgar por mi experiencia, la mayoría de los institutos religiosos femeninos de vida activa en Norteamérica sencillamente no tienen ni la más remota idea de hacia dónde van ni por qué, hay muchos miembros de muchos institutos, que sí quieren ir hacia una meta que tenga sentido. Y aún no queriendo volver al pasado, tampoco quieren renegar de él y esperan todavía, para la vida religiosa, un futuro arraigado de alguna manera en él.

Desafortunadamente, las actuales modas de gobernar según un modelo de consenso participativo no sólo suprimen tales voces, sino que también hacen casi imposible saber de su existencia, conocerlas o estar en contacto constructivo con los que tienen semejantes deseos. Así que es posible que haya alguna esperanza para el futuro, de que se establezca una mayor comunicación sustancial, intra- e intercongregacional, de aquéllos que están cansados y a la vez dudosos ante la presente desestructuración programada a la que asisten. Todo lo que verdaderamente se necesita para que se continúe en el camino de polarización creciente y declinación progresiva hasta el punto de extinción, es que haya bastantes religiosas que sigan sin decir ni hacer nada al respecto.


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