FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


 La argumentación en contra y a favor del catolicismo  en "La Via Media de la Iglesia Anglicana"[1] y  el "Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana"[2], de John Henry Newman. [3]

(Lic. Néstor Martínez.)

En la primera parte de este trabajo expondremos los argumentos que Newman, todavía anglicano, dirigía contra el catolicismo en su obra "La vía media de la Iglesia Anglicana". En la segunda parte, veremos la refutación de esos mismos argumentos, junto con los argumentos que ahora tiene Newman, convertido al catolicismo, al escribir su "Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana".  Este trabajo fue presentado como conferencia en la Universidad de Montevideo, con ocasión de un acto en honor de John Henry Newman.

Recordemos brevemente algunos antecedentes históricos del "Movimiento de Oxford", en cuyo contexto ocurre la conversión de Newman.

Inglaterra ha conocido el cristianismo desde la  conversión de Constantino y la adopción del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano en el siglo IV, una de cuyas provincias eran las islas británicas. Luego tenemos la misión de San Patricio en Irlanda en el siglo V y la misión de San Agustín en Inglaterra en el siglo VI, enviado por el Papa San Gregorio Magno. A partir de entonces, la Inglaterra anglosajona adopta como religión del Estado el cristianismo católico romano en comunión de fidelidad y obediencia con el Papa de Roma.

 Mil años después, en el siglo XVI, en el  contexto de la Reforma protestante de Martín Lutero, ocurre el cisma anglicano, cuyo motivo puntual o pretexto fue la negativa del Papa a conceder la nulidad matrimonial a Enrique VIII, rey de Inglaterra. El rey, animado por un grupo de obispos de tendencias calvinistas, rompe con Roma y se constituye cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra, la cual pasa así a depender fuertemente del Estado Inglés.  Hacía ya tiempo que estaba en discusión en Inglaterra el tema de las propiedades eclesiásticas, especialmente, las tierras de los monasterios, que pasaron a manos de los nobles que apoyaron a Enrique VIII.

 La índole predominantemente política, más que doctrinal, del cisma inglés, explica que la Iglesia anglicana, a diferencia del luteranismo y el calvinismo,  haya conservado en buena medida las estructuras del catolicismo, salvo la referencia al Papa como cabeza visible de la Iglesia de Cristo, y mezcladas además con elementos luteranos y calvinistas, que se condensan en el "Book of Common Prayer", y en los "39 artículos" de la fe anglicana.

 En su misma estructura interna se refleja la tensión entre el catolicismo y el calvinismo, dividida como está entre la "High Church", o rama anglocatólica, y la "Low Church", de tendencia evangélico - protestante. Existe también en tiempos de Newman un grupo de intelectuales denominado "Broad Church", de tendencias racionalistas y liberales.

 Para justificar la separación, es de todo punto necesario al anglicanismo considerar a la Iglesia Católica Romana como una perversión de la Iglesia de Cristo. Siguiendo en esto a los protestantes, los teólogos anglicanos acusan a la Iglesia Católica de haberse apartado del Evangelio, y de haber agregado doctrinas puramente humanas a las reveladas por Dios. Episodios como el reinado de María Tudor ("Bloody Mary") y la fallida invasión de la "Armada Invencible", junto con la permanente propaganda anticatólica,  contribuyeron a fijar en la mente inglesa media una profunda aversión al catolicismo.

 Completan el cuadro de la situación religiosa de Inglaterra en aquella época las confesiones cristianas "disidentes" o "no conformistas", es decir, los grupos radicalmente protestantes que no se sentían expresados dentro de las filas de la Iglesia Anglicana, como los bautistas, metodistas, congregacionalistas, presbiterianos, etc. Eran miembros de estos grupos, que huían de la persecución religiosa llevada a cabo por el anglicanismo en Inglaterra, los viajeros del "Mayflower" que arribaron a las costas de Norteamérica.

 Y por otro lado, los católicos, numéricamente pocos y socialmente relegados a un segundo plano. Recién en 1850 se restablecerá la jerarquía católica, es decir, la presencia de Obispos católicos en Inglaterra. Hasta ese momento ( por tanto, durante todo el período en que se gesta la conversión de Newman), había solamente "vicarios apostólicos", en unas Islas Británicas que habían sido católicas por mil años desde la misión de San Agustín. Eso era así desde el siglo XVI, desde el reinado de María Tudor, fallida reacción del catolicismo contra la reciente ruptura de Enrique VIII.

 Un aspecto que influye decisivamente en la vida de Newman y en el surgimiento del "Movimiento de Oxford" es esa estrecha relación de la Iglesia Anglicana con el Estado inglés, que llega a configurarla como una "Iglesia nacional británica", pieza esencial en la política de gobierno. Es mucho más íntima la unión, por así decir, que en los casos de estados oficialmente católicos,  porque en estos casos nunca la cabeza visible de la Iglesia fue el gobernante civil, sino que siempre lo fueron los Obispos locales, en comunión con el Papa.

 En este contexto, el elemento determinante de la historia del "Movimiento de Oxford", y en él, de la trayectoria de Newman, fue un cambio en el sistema político británico ocurrido en 1832, por el cual, a diferencia de lo que ocurría antes, podían ser elegidos como miembros del Parlamento inglés quienes no fueran ingleses y/o anglicanos. Es decir, por ejemplo, irlandeses, católicos, no conformistas, liberales, ateos, etc. Se lo puede ver como un paso más en la progresiva liberalización de la sociedad inglesa.

 El problema es que el Parlamento tenía de hecho sobre la Iglesia Anglicana la autoridad que la misma Iglesia le reconocía al Rey. Y entonces, la Iglesia quedaba sometida a la autoridad, de hecho, de personas que ni eran anglicanas, ni tampoco eran tal vez cristianas o creyentes.

Esto no quedó en mero peligro teórico, puesto que enseguida se dictó una ley por la cual se suprimían los obispados anglicanos en Irlanda. La medida era al parecer muy sensata en sí misma considerada, pues el catolicismo de los irlandeses era totalmente refractario al anglicanismo, y no se veía justo que los católicos irlandeses contribuyeran con sus impuestos al sostenimiento de la religión oficial anglicana. Recordemos que por esos tiempos el católico O'Connell estaba llevando adelante el movimiento político que iba a culminar decenios después en la independencia irlandesa.

Pero por más justa en sí misma que sea la medida, es fácil comprender que para los anglicanos verdaderamente convencidos y sinceros, ello significaba una intromisión intolerable del poder civil en las cuestiones eclesiásticas, más aún, de un poder civil integrado en buena medida por enemigos de la Iglesia. El único Señor de la Iglesia es Jesucristo, y en las cuestiones de la Iglesia, los únicos que tienen autoridad son los sucesores de los Apóstoles, es decir, los Obispos.

Éste fue el detonante del "Movimiento de Oxford". Un grupo de clérigos y laicos anglicanos vinculados a la Universidad de Oxford, algunos como docentes en ella, comenzaron a hablar y escribir en favor de una vuelta de la Iglesia Anglicana a la pureza de los orígenes. El acta fundacional, por así decir, del movimiento, fue el sermón predicado por John Keble en Oxford sobre la "Apostasía nacional", en 1833.

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 El sermón comienza recordando el episodio del primer libro de Samuel en el que los judíos piden un rey. Samuel les responde que al hacerlo están rechazando a Dios como rey, pero de  todos modos, de parte de Dios, les nombra a Saúl.

 Keble encuentra una semejanza entre la actitud de los ingleses de su tiempo y la de los israelitas en tiempo de Samuel. En ambos casos, el apartarse de lo establecido por Dios para buscar seguridades humanas lo califica como "apostasía", es decir, abandono de la fe.

 Y se pregunta: ¿Cuál debe ser la actitud de la Iglesia de Inglaterra, es decir, de sus miembros tanto clérigos como laicos, ante la eventual posibilidad de que la nación termine dándole la espalda ? Y responde que la conducta de Samuel debe ser el modelo: por un lado, permanecer fiel en el servicio a la nación, es decir, a la misión que Dios le ha encomendado respecto a la nación, por otro lado, no dejar de recordar con firmeza la verdad y de echar en cara a las autoridades y al pueblo por el paso que han dado.

 Al poco tiempo Newman publica el primero de los "Tracts for the times", que vienen a ser un elemento esencial del naciente "Movimiento de Oxford".

 En él  pregunta a sus hermanos presbíteros de la Iglesia Anglicana: Si el gobierno y el país se olvidan de Dios hasta el punto de echar a la Iglesia, de privarla de sus honores temporales y de sus propiedades, ¿en qué se apoyará la pretensión de respeto y autoridad que ellos tienen respecto de los fieles? Hasta ahora, han sido sostenidos, los pastores, por su nacimiento, su educación, su riqueza, sus relaciones. Si estas ventajes temporales faltasen ¿en qué se apoyarían ante el público?

 Hace luego unas consideraciones sobre el estado lamentable de los ministros de las confesiones no apoyadas por el Estado, que, según él, dependen económicamente de sus fieles y no tienen por tanto independencia respecto de ellos, con lo que se resiente, siempre según Newman, su enseñanza, en la medida en que dependen de la popularidad.

Y dice entonces, que Cristo no ha dejado a su Iglesia sin títulos propios para reclamar la atención de los hombres. Le ha dado credenciales propias. Ellas no son ni la mera afirmación sin base de su misión divina, ni la popularidad, ni el éxito, ni las distinciones sociales. La carta de presentación de la Iglesia de Cristo, que fundamenta su autoridad religiosa, consiste  en el hecho de que ella desciende de los Apóstoles del Señor.

"No hemos nacido ni de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón, sino de Dios. El Señor Jesucristo dio su Espíritu a sus Apóstoles, ellos a su vez impusieron sus manos a aquellos que habrían de sucederlos, y estos nuevamente a otros, y así el don sagrado ha sido trasmitido hasta los presentes Obispos, que nos han consagrado como sus asistentes, y en cierto sentido, sus representantes."

Según Newman, los presbíteros anglicanos han hecho profesión de fe en la sucesión apostólica de la Iglesia cuando al ser ordenados como diáconos, escucharon de labios del Obispo las siguientes palabras:

"Recibe autoridad para ejecutar el oficio de diácono en la Iglesia de Dios a ti encargado".

Y cuando al ser ordenados presbíteros, se les dijo:

"Recibe el Espíritu Santo, para el oficio y tarea de Sacerdote, en la Iglesia de Dios, ahora encargado a ti por la imposición de nuestras manos. A quien perdones los pecados, le quedan perdonados, a quien se los retengas, le quedan retenidos. Y sé un fiel dispensador de la Palabra de Dios, y de sus Santos Sacramentos".

Se pregunta ahora Newman de dónde le viene al Obispo el derecho de conceder esos grandes dones al sacerdote que se ordena. No son ciertamente palabras vanas o vagas las que se dicen en tan gran y solemne ocasión. Su único derecho sólo puede estar en haber recibido él mismo esa potestad de aquellos que lo consagraron Obispo. No puede dar lo que no ha recibido. Lo que hace es trasmitir, y el ministerio cristiano es una Sucesión. Y si buscamos hacia atrás en el tiempo el origen de ese poder así trasmitido, llegamos obviamente a los Apóstoles. Al ordenarse, todo clérigo anglicano ha hecho profesión de fe en la Sucesión Apostólica.

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 En 1837, Newman escribe las "Lectures on the Prophetical office of the Church", que al ser reeditados por él mismo, ya católico, en 1877, recibirán el nombre de "The Via Media of the Anglican Church". 

 El motivo de esta obra lo expresa Newman de esta manera:

 "...es cosa cierta, por el hecho de aparecer en el Credo, que en la antigüedad se atribuía un sentido bien determinado a la palabra "Iglesia"; y precisamente por estar incluida allí, esta palabra se refería sin duda a algún primer principio de la religión. Además, es cierto históricamente que tal sentido, cualquiera que fuese, no era objeto de debate; del mismo modo que son ciertas las diferencias desalentadoras y las discusiones interminables que tenemos ahora sobre qué entendemos por Iglesia. Ahora bien, ¿ganamos o perdemos con esta confusión?" (pp. 101 - 102).

Se trata de fortalecer y fundamentar la fe en la Iglesia dentro del anglicanismo, como requisito previo para poder responder al desafío que le plantea la realidad de su tiempo. 

Pero hay una dificultad: la Iglesia es un tema "romano". Los protestantes ("Sola Scriptura") no hablan de la Iglesia, a pesar de que es uno de los artículos del Credo que la Iglesia Anglicana recita lo mismo que la Católica romana.

Newman debe volver a poner sobre el tapete el tema de la Iglesia, descuidado por el protestantismo, sin dar por ello pie a la acusación de "romanismo".

La tarea de Newman, entonces, ha de ser la de atacar al catolicismo romano para poder hacer lugar a una idea "anglicana" de la Iglesia, contra el liberalismo y el protestantismo, sin peligro de favorecer así a "Roma".

"El motivo inmediato para tratar este tema es el siguiente: en nuestros días, la atención que de pasada tengan que prestar al mismo los maestros de la fe cristiana en el curso de sus instrucciones pastorales, es seguro que será tachada de lo que suele denominarse "papismo"; porque, habiendo insistido siempre en este tema los católicos romanos, y habiéndolo descuidado los protestantes, hablar de la Iglesia, aunque ésta se mencione en el Credo, se considera que huele a Roma. Quienes sin ser seguidores de Roma se dan cuenta de la importancia del tema están, pues, obligados por diversos motivos a poner de manifiesto en qué difieren de los católicos romanos y de qué manera. " (p. 104).

 Newman señala a continuación la utilidad de tal tarea:

 1) Por un lado, quitar de en medio el prejuicio que rodea actualmente a ese artículo del Credo.

 2) Evitar que se desvíen hacia el sistema romano las personas que tienen una idea correcta pero vaga acerca del tema, al no encontrar nada sobre el mismo en el anglicanismo.

 Por esa misma razón, las conferencias van dirigidas principalmente contra Roma: los teólogos anglicanos están obligados a ofrecer al pueblo fiel una doctrina consistente acerca de la Iglesia, pero ese terreno está previamente ocupado por la eclesiología católico romana, que Newman reconoce que es la más sistemática de todas. Luego, es necesario señalar los "errores" de esa eclesiología, y aprovechar lo que en ella haya de verdadero.

 Siguen diversas consideraciones sobre la utilidad de dicha empresa en el anglicanismo, respondiendo a objeciones.

 Para todo lo que sigue, debemos tener presente que los interlocutores de toda esta controversia de Newman son todos cristianos y creyentes, es decir, admiten todos el hecho de la Revelación divina histórica, realizada plenamente en Jesucristo y contenida en la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento. Newman, por tanto, parte constantemente de esto como de un principio comúnmente admitido, y así, en su obra no se trata, al menos centralmente, de establecer las razones por las cuales un no creyente debería hallar razonable el paso mismo de creer en la realidad de una Revelación divina histórica realizada en el cristianismo.

 La primer conferencia  se llama "El error romano y el error protestante. Su respectiva naturaleza y fundamentos". En los dos primeros apartados expone la doctrina protestante (La Biblia, ¿única norma de fe?) y católica romana (El principio fundamental de la tradición).

 Newman comienza por enfrentarse con el protestantismo, cuya doctrina típica en este punto es la "Sola Scriptura". La Biblia, única norma de la fe. Salen sobrando la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, y por tanto, la Iglesia misma, entendida como institución visible, jerárquicamente ordenada, dotada de autoridad doctrinal para dirimir en forma definitiva las controversias en torno a la fe.

 Newman comienza comprobando que el protestantismo y el anglicanismo están de acuerdo, contra el catolicismo, en que la Escritura es la única  autoridad en materia doctrinal. Eso hace, dice Newman, que la discusión con los protestantes sea sencilla, puesto que está claramente delimitado el terreno de discusión, que es la Escritura, y se trata de algo, en cierto sentido, fácil y conocido de todos.

 La doctrina protestante tal como la presenta aquí Newman se apoya en principio en la sencillez de este criterio. La Biblia es un libro relativamente fácil de entender o bien, dice Newman, de creer que se lo ha entendido, su lenguaje es popular, parece estar al alcance de todos. Esto hace que la discusión con el protestante sea fácil, dice Newman, porque el campo está claramente delimitado. El anglicano, a diferencia del católico, acepta discutir con el protestante sobre la única base de la Escritura, ya que en cierto modo el anglicano también sostiene que la Escritura es "el documento de apelación final en materia de fe", y "una fuente de información satisfactoria". En resumen, Newman piensa que el Credo anglicano puede demostrarse totalmente sobre la base de la sola Escritura.

 Pero por otro lado, dice Newman, que

 "la Biblia no está escrita de tal manera que imponga forzosamente su sentido al lector, no hay dos confesiones protestantes que se pongan de acuerdo sobre cuál de las dos respectivas interpretaciones de la Biblia tienen que aceptar". (p. 128).  

Y como consecuencia de esto, dice Newman, algunos protestantes han llegado a la conclusión de que las doctrinas no importan y de que cada uno tiene derecho a entender la Escritura a su manera. Lo cual, obviamente, para Newman significa la negación de la fe cristiana.

En realidad, la gran división que existe entre los protestantes mismos muestra que no es nada fácil sacar de la Escritura sola lo que se debe creer. Y el hecho de que finalmente las discusiones entre los protestantes hayan engendrado el "latitudinarismo" o indiferentismo dogmático, es decir, el liberalismo religioso, muestra que hay algo equivocado en el principio de la "Sola Scriptura".

Pero entonces Newman, que arriba dijo que protestantes y anglicanos coinciden en aceptar a la Escritura como único criterio normativo de apelación en cuestiones doctrinales, tiene que explicar ahora cómo es que esas consecuencias destructivas no se siguen también del sistema anglicano. ¿Cómo escapa entonces el anglicanismo a esta misma dificultad? Porque, dice Newman, si bien consideramos que la Escritura es una fuente de información suficiente, no es nuestra única fuente de información: tenemos además la Tradición que viene de los Apóstoles. La Tradición Apostólica es la base característica  de la teología anglicana, que la distingue del protestantismo.

Su respuesta es necesariamente sutil y algo sinuosa. Ahora, la Escritura es el documento de apelación "final" en materia de fe, lo cual ya no lo mismo, en cierto modo que decir el "único".  Y además, es una fuente de información satisfactoria, pero no la única. O sea, es el único criterio normativo, pero no es la única fuente de información. Distinción sutil, sin duda.

La diferencia con los católicos romanos, dice Newman, es que nosotros aceptamos discutir con el protestante sobre el terreno de la sola Escritura. Pero en la instrucción a nuestros fieles, disponemos además de la Tradición.

O sea que el acuerdo con el protestante en torno al "Sola Scriptura" es sólo en el plano de la controversia: en la vida interna de la Iglesia anglicana, en la formación de los fieles, la predicación, etc., "nos fiamos de la antigüedad cristiana para reforzar las notificaciones de doctrina que la Escritura nos da de una manera tenue, pero real."

Newman recurre, entonces, a la Tradición. Pero eso quiere decir que ha llegado el momento de enfrentarse con la doctrina católica acerca de la Tradición.

Comienza constatando que si se argumenta contra el catolicismo sobre la base de la sola Escritura, no se ha encontrado aún un terreno común en el cual llevar a cabo el debate. Es decir, la cuestión no queda decidida, porque precisamente parte de la "tesis" romana es que la Escritura no es el único medio de trasmisión de la Revelación, sino que junto con ello está también la Tradición de la Iglesia.

Aclara que para la Iglesia Católica esta "tradición" no consiste en una serie de principios escritos en alguna parte, sino que es más bien la forma viviente de pensar y de sentir que cada generación católica recibe de la anterior, en una trasmisión vital que comienza con la primera generación cristiana, concretamente, con los Apóstoles. No se ha puesto por escrito, porque es la vida y la memoria misma de la Iglesia, algo demasiado variado, diverso y minucioso. Su fidelidad está atestiguada por el carácter social de la fe cristiana, según el cual cualquier desviación que se hubiese querido introducir en el transcurso de su historia, habría suscitado la protesta de los cristianos de su tiempo, como de hecho la suscitaron cada una de las herejías que en el pasado quisieron suplantar a la fe verdadera.

Es necesario, entonces, discutir con el católico romano también en el terreno de la Tradición Apostólica, y no sólo en el de la Sagrada Escritura.

Además, dice Newman, y aquí va envuelta otra aguda crítica al protestantismo, si dijéramos al católico romano que sólo aceptamos como fuente de verdad revelada la Escritura, nos veríamos en grandes dificultades. Porque él nos preguntaría: ¿Cómo sabemos que la Escritura procede de Dios? Es innegable, dice Newman, que los cristianos de esta época la recibimos por tradición general, tanto la Escritura, como la doctrina de la Inspiración bíblica. En efecto, agregamos  nosotros, en ninguna parte de la Escritura dice que todos y cada uno de los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento es inspirado y es Palabra de Dios, lo cual es la base, sin embargo, del protestantismo.

Es cierto, dice Newman, que podemos decir que es el testimonio de la antigüedad cristiana el que nos informa sobre el carácter inspirado de la Escritura. Pero ese mismo argumento, el testimonio de la antigüedad cristiana, es el que utilizan los católicos para sostener las doctrinas que los protestantes y anglicanos rechazan como no bíblicas.

La respuesta de Newman, entonces, al problema de cómo discutir con el católico, es que hay que hacerlo sobre la base de la tradición, del testimonio de la antigüedad cristiana.

Dice:

"Del mismo modo que concedemos al disidente protestante que la Escritura es el tesoro inspirado de la fe entera, pero negamos que las doctrinas protestantes específicas se hallen en ella, igualmente aceptamos el recurso del controversista romano cuando apela al cristianismo primitivo como a nuestro gran maestro, pero negamos que sus doctrinas especiales se hallen en dicha época antigua...Negamos que sus doctrinas estén en la antigüedad más de lo que están en la Biblia y sostenemos que su supuesta tradición no tiene realmente las condiciones debidas, es una tradición humana, no es continua, no se remonta a los Apóstoles y conocemos la historia de cómo se introdujo. Sus doctrinas son, pues, innovaciones por dos motivos: porque van contra la doctrina de la antigüedad, y porque se basan en lo que históricamente es una tradición sobreañadida." (p. 138 - 139).

 Éste es el gran cargo que hace Newman al catolicismo a lo largo de todo el período anterior a su conversión. El catolicismo ha agregado elementos puramente humanos a lo revelado por Dios, y les ha dado el rango de verdades divinamente reveladas, de tal modo que constituye una verdadera corrupción del cristianismo primitivo.

 "Corrupción", para Newman, significa todavía una cosa que contiene algo de positivo: no es un error, como el protestantismo, sino una corrupción de la verdad, es decir, una mezcla de la verdad divina con las invenciones humanas. El protestantismo está equivocado, Roma es extremista. No es simétrica la situación para Newman aún en este momento de su vida.

 La situación es diferente en ambos casos, dice Newman. Con los protestantes, la diferencia es acerca de principios, mientras que se aceptan los hechos: los protestantes aceptan que se han separado de la Iglesia Anglicana, pero defienden, contra los anglicanos, la legitimidad de una separación así en el seno del cristianismo histórico. Por el contrario, los católicos coinciden con los anglicanos en sostener que el cisma es un gran pecado, pero difieren de ellos en cuanto a quién se separó de quién.

 Esto hace finalmente, que la discusión con los católicos sea, por un lado, más difícil, pues versa, no sobre un libro relativamente popular como es la Biblia, sino sobre las obras de los Padres de la Iglesia, que en la colección de Migne ocupan unos doscientos tomos para los Padres latinos (en latín), y unos ciento sesenta para los Padres griegos (en griego y latín). O sea, cuestión de especialistas. Por otro lado, es más fácil de llegar a una resolución, pues se trata de cuestiones de hecho más que de discusiones filosóficas.

 Por aquí podemos ver ya, entonces, cuál es el sentido de la "Via Media" como postura teológica característica de la Iglesia Anglicana según Newman. Se trata de una vía media entre el catolicismo y el protestantismo, entre la negación de la tradición, y la afirmación excesiva de la tradición hasta el punto de mezclar tradiciones humanas con la Tradición propiamente apostólica. El anglicanismo, al atenerse solamente a la Escritura y a la pura Tradición apostólica, representa el camino auténtico, apartado tanto del defecto protestante como del exceso romano.

 En cuanto a cuáles son esos "agregados" romanos, Newman, en uno de sus "Ensayos", los enumera de este modo:

 "Así, el romanismo triunfa en el presente: él es la multitud, y tiene la autoridad. Pero cuando se compara los tiempos presentes a los orígenes, se hace difícil aceptar un tal sistema. La Iglesia romana ha prohibido a los laicos la comunión con el cáliz. Ella ha impuesto el celibato a los clérigos. Ella ha definido las penas del Purgatorio. Ella exalta la invocación a los Santos y la adoración de las imágenes, la devoción a la Virgen y la infalibilidad del Papa. Si el romanismo es verdadero, cómo explicar que estas prácticas y estos dogmas no aparezcan en los credos primitivos?".

Pero sobre todo, el  gran tema que trata Newman en esta obra es la Infalibilidad de la Iglesia, dogma católico que a juicio de Newman está en la base de todas las "corrupciones" romanas.

En efecto, en la Conferencia II ("La enseñanza romana en cuanto desatiende la antigüedad"), la crítica fundamental de Newman al catolicismo es que, si bien en teoría dice guiarse por la Tradición, en la práctica, la decisión fundamental, decisiva, sobre todas las cuestiones doctrinales se toma sobre la base del Magisterio actual de la Iglesia, pues la doctrina católica sostiene que (dentro de ciertas condiciones específicas bien definidas ) ese Magisterio, por don del Espíritu Santo prometido por Cristo a su Iglesia, es infalible en cuestiones de fe y moral.

Llegándose incluso a contradecir a los Padres de la Iglesia, representantes de la Tradición, cuando están en desacuerdo con dicho Magisterio, y a aceptar sus enseñanzas, en la práctica, solamente cuando coinciden con él.

"Se descubre entonces que la infalibilidad de la Iglesia actual, que al comienzo era una doctrina necesaria pero secundaria, es efectivamente su primer principio. En teoría los principios que profesan se parecen o coinciden con los nuestros, pero cuando se llega a lo concreto, cuando tienen que demostrar tal o cual artículo de su credo, dejan de lado el recurso a la Escritura y ponen en primer lugar la infalibilidad de la Iglesia, solventando así todo el problema mediante una interpretación sumaria tanto de la tradición antigua como de la Escritura". (p. 147 - 148)

 Pero antes de mostrar cómo de hecho, en la práctica, la Iglesia Católica descuida la autoridad de los Padres antiguos, hay que aclarar, dice Newman, qué significa la autoridad de la tradición antigua. Y aquí aparece un elemento fundamental en la argumentación de Newman en esta obra, y también en el futuro "Ensayo sobre el desarrollo...": el canon de San Vicente de Lerins.

 Dice Newman:

 "...cualquier doctrina testificada unánimemente por el cristianismo primitivo, sea mediante el consentimiento de los padres, o mediante los concilios, los acontecimientos de la historia o las mismas controversias, etc., etc.,  - todo lo que honesta y razonablemente puede considerarse que es la creencia cristiana universal de aquellos tiempos - debe aceptarse como proveniente de los Apóstoles." (p. 149).

Ésta es la norma que San Vicente de Lerins, monje marsellés  del siglo V, pone en su obra "Commonitorium" como criterio para discernir lo verdaderamente cristiano de lo que no lo es: "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est": lo que ha sido creído en todas partes, siempre, por todos.

Ésta norma, que ciertamente es una de las normas fundamentales también en la teología católica, es sin embargo en esta obra de Newman el arma fundamental, por así decir, que él va a blandir contra el catolicismo. En este "canon" de San Vicente, en la interpretación que de él hace aquí Newman, está como la esencia de la "via media": Newman intenta utilizar el canon de forma tal que le permita demostrar, por un lado, el carácter no tradicional del protestantismo, que ni siquiera se preocupa, efectivamente, de la Tradición, y por otro lado, el carácter también no tradicional del catolicismo, que acepta la Tradición, pero enseña doctrinas respecto de las que, aplicando el canon de San Vicente, dice Newman, se puede  constatar que no han sido enseñadas ni creídas "siempre, en todas partes, por todos".

Así, la "Via Media" continúa con el tratamiento de ciertas doctrinas de la Iglesia Católica romana, especialmente la de la infalibilidad de la Iglesia misma, pero también el culto mariano, el culto a los santos, el purgatorio, etc., que según Newman son "corrupciones" del cristianismo original.

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 Dejamos aquí la "Via Media", habiendo esbozado esquemáticamente la línea general de su argumentación. El resto de la obra es un verdadero despliegue de erudición patrística por parte de Newman, por el que intenta ilustrar concretamente los principios señalados.

Vamos a reseñar ahora brevemente los pasos que llevaron a Newman desde este punto, hasta la otra obra que figura en el título de nuestro tema: el "Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana".

Esos pasos, a decir del mismo Newman, constituyen otros tantos "golpes", mediante los cuales se fue decidiendo su conversión al catolicismo. Mencionaremos sólo cuatro de ellos:

1) Al leer la historia de los monofisitas, que son los herejes que en el siglo V negaron la dualidad de naturalezas, divina y humana, en Jesucristo, y que fue definida en el Concilio de Calcedonia del 451, donde se condenó la herejía de Eutiques, Newman descubre con asombro que los monofisitas practicaban ejemplarmente la "Via  Media". Es decir, había un partido monofisita extremo, el de Eutiques, pero había también un partido moderado, el de Severo. Como en tiempos de Newman estaban por un lado los protestantes "no conformistas", disidentes, radicales, y por otro, los anglicanos, moderados. Más aún, el partido monofisita moderado daba mucha importancia a las buenas relaciones con el Emperador de Bizancio, así como los anglicanos daban gran importancia a las buenas relaciones con la corona inglesa.

"Era difícil averiguar cómo los eutiquianos y monofisitas eran herejes si no lo eran también los protestantes y anglicanos; difícil hallar argumentos contra los padres de Trento que no fueran también contra los padres de Calcedonia; difícil condenar a los papas del siglo XVI sin condenar a los del siglo V. El drama de la religión y la lucha entre la verdad y el error han sido siempre los mismos. Los principios y procedimientos de la Iglesia de ahora son los mismos que los de la Iglesia de entonces; los principios y procedimientos de los herejes de entonces son los de los protestantes de ahora. Yo encontraba el hecho casi espantoso; había una horrible semejanza, tanto más horrible cuanto más callada y desapasionada, entre los muertos recuerdos del pasado y la febril crónica del presente. La sombra del siglo V se proyectaba sobre el XVI. Era como un fantasma que surgiera de las turbias aguas del viejo mundo con la forma y rasgos del nuevo La Iglesia pudo ser llamada entonces, como ahora, autoritaria y dura, resuelta, avasalladora e implacable; y los herejes eran astutos, cambiantes, circunspectos y engañosos, cortejando siempre al poder civil, incapaces de ponerse de acuerdo, a no ser con ayuda del mismo. El poder civil tendía siempre a la componenda, tratando de quitar de la vista lo invisible y suplantando la fe por la conveniencia. ¿A qué continuar la controversia, o defender mi posición, si, después de todo, estaba yo forjando argumentos en favor de Arrio o Eutiques y haciéndome abogado del diablo contra el perserverante Atanasio y el mayestático León?"[4]

2) Newman ya había escrito, tiempo atrás, una historia de los arrianos, que fueron otros herejes, negadores éstos de la Divinidad de Jesucristo, que fueron condenados en el Concilio de Nicea, en el siglo IV, año 325. Pero en ese momento, dice, la había escrito bajo la influencia de los teólogos anglicanos, y no había notado nada extraño. Ahora vuelve a estudiar ese período, y constata con alarma que los arrianos también habían practicado asiduamente la "Via Media". Existían, en efecto, los arrianos extremos, que realmente negaban la Divinidad de Cristo, y estaban luego los "semiarrianos", algunos de los cuales no era que negasen la Divinidad de Cristo, sino que no querían aceptar el Concilio de Nicea y el término "omousios" (consustancial) con que ese Concilio había definido estrictamente la Divinidad del Hijo, consustancial con el Padre ("de la misma naturaleza que el Padre"), contra los arrianos. Demás está decir que también los semiarrianos estaban en muy buenas relaciones con el Emperador.

"Poco había avanzado en mi trabajo, cuando la turbación retornó sobre mí. La aparición volvía por segunda vez. En la historia de los arrianos encontraba el mismo fenómeno, en forma mucho más atrevida que el que encontrara en la historia de los monofisitas. No lo había observado en 1832. ¡Lo extraño es que esto viniera sobre mí! Yo no lo busqué; estaba leyendo y escribiendo en lo que era mi campo de estudio, lejos de la controversia del día, sobre lo que se llama un problema "metafísico"; pero vi claramente que, en la historia del arrianismo, los arrianos puros eran los protestantes; los semiarrianos, los anglicanos, y que Roma era ahora lo que fue entonces. La verdad no está en la "via media", sino en lo que se llamó "partido extremo"."[5]

En estos dos casos, dice Newman,  Roma había estado donde siempre ha estado: es decir, sosteniendo una doctrina aparentemente "extrema", que sin embargo es la que los cristianos de todos los siglos, incluidos los mismos anglicanos del tiempo de Newman, habían reconocido siempre como la ortodoxa. Y defendiendo esa doctrina, aún al precio del martirio de papas, obispos, doctores y simples fieles, contra las intromisiones tiránicas del poder secular. Los emperadores bizantinos, en efecto, habían apoyado en su momento a arrianos y monofisitas.

Y por ahí lee en un artículo de un estudioso católico la  frase de San Agustín contra los donatistas: "Securus iudicat orbis terrarum": "Es seguro el juicio del Universo entero". San Agustín lo decía contra los donatistas, que eran un cisma nor-africano que pretendía ser lo único que quedaba sano y puro de la Iglesia de Cristo. San Agustín les dice aquí que es ridículo pretender que ellos son la única Iglesia de Cristo, cuando por un lado el Señor envió a su Iglesia a todas las naciones, y por otro lado, efectivamente en casi todo el mundo entonces conocido existen cristianos reunidos en una sola Iglesia "Católica", es decir, universal.

Son patentes las analogías con el caso de la Iglesia Anglicana, reducida prácticamente a ser la Iglesia nacional de Inglaterra.

"¡Qué luz se proyecta así sobre toda controversia en la Iglesia! No es que, de momento, la muchedumbre no pueda errar en su juicio; no es que, en el huracán arriano, no se doblegaran a su furia más sedes de las que pueden enumerarse y se separaran de San Atanasio; no es que la masa de los obispos orientales no necesitaran ser sostenidos, durante la contienda, por la voz y la mirada de San León, sino que el juicio deliberado en que a la postre se apoya y al que se adhiere la Iglesia es una prescripción infalible y una sentencia final contra las partes de ella que protestan y se disocian. ¿Quién puede relatar las impresiones que recibe? Por esta sencilla frase, las palabras de San Agustín me hirieron con una fuerza cual no sentí antes nunca en cualesquiera otras palabras (...) ¡Securus iudicat orbis terrarum! Por estas grandes palabras del antiguo Padre, que interpretan y resumen el largo y variado curso de la historia de la Iglesia, la teoría de la "via media" quedaba completamente hecha polvo".[6]

3) Finalmente, Newman publica el famoso "Tract 90", en el que intenta por fin demostrar que los "Treinta y nueve artículos", esto es, la base de la doctrina de la Iglesia Anglicana, eran suceptibles de una interpretación católica, es decir, no contradictoria con lo definido en el Concilio de Trento, en el que la Iglesia Católica condenó el error de Lutero y sus seguidores. Este "tract" en cierto modo representaba la culminación del esfuerzo de Newman por robustecer el papel que el dogma acerca de la Iglesia juega en el anglicanismo.

"Pero...la gran piedra de escándalo estaba en los treinta y nueve "Artículos". Se apremiaba que aquí había una nota positiva contra el anglicanismo: el anglicanismo pretendía sostener que la Iglesia de Inglaterra era sólo una continuación en este país (como la Iglesia romana podría serlo en Francia o España) de aquella Iglesia una, cuyos miembros fueron antaño Atanasio y Agustín. Pero si ello era así, la doctrina tenía que ser la misma. La doctrina de la antigua Iglesia tenía que vivir y hablar en los formularios anglicanos, en los treinta y nueve "Artículos". ¿Vivía y hablaba en efecto? ¡Sí, en efecto! Así lo sostenía yo. Lo hacía en sustancia y en sentido verdadero. Se había hecho todo lo posible para desfigurar y mutilar la antigua doctrina católica; pero seguía, a pesar de todo, en los "Artículos". Allí estaba, pero había que demostrarlo. Esta demostración era para nosotros cuestión de vida o muerte". [7]

Añade Newman que pronto se dio cuenta de que se había embarcado en un "experimentum crucis", pues si bien esa interpretación de los "Artículos" había sido sostenida antes por algunos teólogos anglicanos, nunca había sido públicamente reconocida, mientras que interpretación que prevalecía era protestante y exclusiva.

Y el "Tract 90" es condenado unánimemente por los obispos anglicanos. Esto representa para Newman algo muy distinto de las objeciones que le pudiesen poner los católicos, los protestantes, o los mismos teólogos anglicanos. Se trata de los obispos, a los que él reconoce como los maestros divinamente autorizados de la fe cristiana. Por tanto, o bien su interpretación de los "Treinta y nueve artículos" es errónea, y eso implica renunciar a lo medular de su fe en la Iglesia de Cristo, o bien hay que reconocer que su fe en Cristo no es anglicana, sino católica.

"Si, a consecuencia de los Tracts for the Times, se dan conversiones a Roma, yo no censuro los "tracts", sino a quienes, en lugar de reconocer los principios anglicanos de teología y política eclesiástica que contienen, se empeñan en rechazarlos. Sea cual fuere la influencia de los "tracts", grande o pequeña, vendrán a tener tanta fuerza en favor de Roma si nuestra Iglesia los rechaza, cuanta tendrían en favor de nuestra Iglesia si los acepta. Si nuestros superiores hablan contra los "tracts", o no hablan en absoluto de ellos; si algunos de entre ellos no sólo no favorecen, sino que no aguantan siquiera los principios que contienen, es evidente que los miembros de nuestra Iglesia se verán fácilmente en la alternativa de abandonar aquellos principios o de abandonar a la Iglesia. Si continúa este estado de cosas, yo profetizo, aunque con pena, que no serán una o dos, sino muchas las defecciones en favor de Roma".

"Dos años después, volviendo la vista atrás a lo que había pasado, dije: "No hubo convertidos a Roma hasta después de la condenación del "tract" 90"." [8]

4) El golpe definitivo para Newman es la creación de un obispado anglicano en Jerusalén, en el cual se preveía dar la comunión a los disidentes, luteranos, calvinistas, etc.

Junto con la "Via Media", el anglicanismo sostenía la teoría de las "Tres ramas": la ortodoxia oriental, el catolicismo romano y el anglicanismo constituían "tres ramas" de la única Iglesia de Cristo. El cisma no consistía en separarse de la autoridad visible de la Iglesia, sino en levantar "altar contra altar", es decir, en intentar establecerse en una diócesis de un obispo de alguna de las otras "ramas". Es evidente que para Newman, Jerusalén se encontraba en terrenos que de derecho al menos pertenecían  a la Iglesia Ortodoxa Oriental.

Sin embargo, consideraciones políticas habían llevado a la corona y la iglesia de Inglaterra a esa medida, orientada a hacer amistad con Alemania. Se trataba en efecto, según Newman, de hacer en el distante territorio extranjero el experimento de dar una organización episcopal a la Iglesia oficial alemana. Newman entiende que eso contradice uno de los principios básicos que le permiten al anglicanismo mantener válidamente su separación respecto de Roma.

Newman envía la siguiente protesta a su Obispo:

"Considerando que la Iglesia de Inglaterra sólo posee título a la obediencia de creyentes católicos en cuanto pretende ser considerada una rama de la Iglesia católica.;

Considerando que el reconocimiento de la herejía, lo mismo directa que indirectamente, tiende a destruir esa pretensión en el caso de un cuerpo religioso;

Considerando que el admitir  a mantenedores de herejía, sin retractación formal de sus errores, equivale al reconocimiento de éstos;

Considerando que el luteranismo y el calvinismo son herejías, que repugnan a la Escritura, nacidas hace tres siglos, y anatematizadas por Oriente y Occidente;

Considerando la noticia de que el Muy Rev. Primado y otros Rev. Superiores de nuestra Iglesia han consagrado un obispo para que ejerza jurisdicción espiritual sobre protestantes; es decir, sobre congregaciones luteranas y calvinistas de Oriente (...), dispensándolas al mismo tiempo, no en casos particulares y accidentalmente, sino en principio y de manera general, de toda abjuración de error por parte de tales congregaciones y de toda reconciliación con la Iglesia por parte del obispo presidente, con lo que se otorga una especie de reconocimiento formal a las doctrinas que dichas congregaciones profesan;

Considerando que las diócesis de Inglaterra están unidas entre sí por una tan estrecha intercomunicación que lo que se hace por autoridad en una, repercute inmediatamente en las restantes;

Fundado en tales consideraciones, yo, personalmente, como sacerdote de la Iglesia anglicana y vicario de Santa María Virgen, de Oxford, para descargo de mi conciencia, protesto solemnemente contra la susodicha medida y la desapruebo por remover a nuestra Iglesia de su fundamento actual y tender a desorganizarla.

John Henry Newman, 11 de noviembre de 1841."[9]

 Newman abandona sus responsabilidades en la Iglesia anglicana, pero no se convierte enseguida. Pasan cuatro años en soledad, acompañado sólo por algunos amigos que pasaban por una situación semejante a la suya, dedicados a  profunda y angustiada reflexión antes de decidirse a dar el paso.

 Y una de las últimas cosas que hace para decidirse, es comenzar a escribir un libro, en el cual tratará de analizar minuciosamente todos los argumentos que él mismo ha escrito anteriormente contra el catolicismo, todos los argumentos, por tanto, que forman el cuerpo de la "Via Media" a la cual nos acabamos de referir, para ver si subsiste después de ese análisis alguna razón fundamental que le impida dar el paso hacia el catolicismo, es decir, que le permita seguir con conciencia segura, en la Iglesia anglicana.

"Así que, a fines de 1844, tomé la resolución de escribir un "Ensayo sobre el desenvolvimiento doctrinal", y luego, si al acabarlo no se habían debilitado mis convicciones en favor de la Iglesia romana, dar los pasos necesarios para ser recibido en su seno". [10]

 "A comienzos de 1845 comencé mi "Essay on the Development of Doctrine", y sobre él trabajé firme todo el año hasta octubre. Según iba avanzando, mis dificultades se aclaraban, de manera que dejé de hablar de los "católicos romanos" y los llamé con audacia los "católicos". Antes de terminar resolví entrar en la Iglesia Católica, y el libro ha quedado como estaba entonces, inacabado. " [11]

Ese libro es al que vamos a referirnos brevemente para terminar.

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 En la Introducción a la obra, Newman establece las siguientes afirmaciones:

 1) El cristianismo es un hecho histórico y como tal debe ser estudiado. Esto quiere decir que para saber qué es lo cristiano no es lícito entregarse a especulaciones e interpretaciones, sino que es necesario consultar a la historia de 18 siglos.

 2) Es cierto, dice Newman, que han surgido recientemente hipótesis que dicen que el cristianismo no es algo que pertenezca a la historia, y que históricamente lo único que hay es una variedad de religiones rivales relacionadas de algún modo entre sí, pero sin doctrina común. O bien, que el cristianismo primitivo fue pronto sustituido por otras doctrinas. O bien, que nunca existió por sí mismo, sino que fue desde el comienzo un sincretismo de las religiones y filosofías de su tiempo.

 3) Todo esto supone, dice Newman, que no hay suficiente evidencia histórica para contrarrestar el libre juego de las hipótesis. Pero eso mismo, dice, no es evidente: hay que demostrarlo. Mientras eso no se haga, la hipótesis más natural es pensar

 "que la sociedad de los cristianos que los Apóstoles dejaron en la tierra era de aquella religión a la cual los Apóstoles los habían convertido; que la continuidad externa de nombre, profesión de fe, y comunión, arguye una continuidad real de doctrina; que, así como el Cristianismo comenzó manifestándose como con una cierta figura y carácter a toda la humanidad, así continuó manifestándose, y ello sobre todo, si consideramos que ya había sido profetizado que sería un poder visible en el mundo y soberano respecto de él, caracteres que se cumplen con precisión en ese Cristianismo histórico al cual damos comúnmente el nombre." (p. 32 - 33).

La carga de la prueba, entonces, según Newman, cae sobre el que sostiene la falta de identidad entre el Cristianismo histórico y el Cristianismo primitivo.

4) Y efectivamente, algunos historiadores intentan dar esa prueba. Su argumento es la mutua contradicción y falta de unanimidad en la doctrina de los Padres de los primeros siglos. Papas contra Papas, concilios contra concilios, algunos padres contra otros, consensos de Padres en una época contra consensos de Padres en otra época, la Iglesia de una época contra la Iglesia de otra. (Chillingworth). Esto obliga al protestante, dicen, a apoyarse solamente en la Biblia, incluso si quisiera recurrir también a la Tradición.

Newman admite que aquí hay un punto que necesita ser explicado, en realidad, a ello se ordenará toda esta obra.

5) Pero antes de continuar, hace una precisión importantísima. Si el testimonio de la historia crea una dificultad que el católico  debe explicar, por otra parte ese mismo testimonio es concluyente contra el protestantismo. El cristianismo histórico será o no católico, viene a decir Newman, pero lo que sin duda no es, es protestante.

Y una prueba de ello, dice, es lo poco que el protestantismo se ocupa de historia eclesiástica, hasta el punto de que para la época en que Newman escribe esto, dice, el único que podría ser llamado historiador de la Iglesia en Inglaterra es el incrédulo Gibbon.

"Ser profundo en historia es dejar de ser protestante",

 dice Newman. (p. 35).

 Y ello es verdad no solamente por lo que respecta a la Iglesia post-tridentina, sino también por lo que respecta a la ante-nicena. Newman dice que el protestante debe admitir que, si alguna vez existió a los comienzos del cristianismo el sistema de doctrina que él sostiene, fue borrado de la faz de la tierra por un diluvio súbito, silencioso, y del que no ha quedado a su vez rastro alguno. Que elija, dice, las doctrinas propias suyas que le parezca: su forma de entender la rectitud moral, la superstición, la fe, la espiritualidad del culto, su negación de la eficacia de los sacramentos, o del ministerio ordenado, o de la Iglesia visible, o su afirmación de la "Sola Escritura" como única norma de fe, y deberá admitir, dice Newman, que el mencionado diluvio hizo su trabajo, y además, que a su vez fue tragado por la tierra sin dejar huella.

Pero una mera réplica, por fundada que esté, no es suficiente, dice Newman; entonces, es necesario explicar el hecho de que efectivamente:

"que se encuentran [en el Cristianismo histórico] ...ciertas aparentes inconsistencias y alteraciones de su doctrina y su culto tales que atraen irresistiblemente la atención de todos los que lo estudian. No son suficientes como para interferir con el carácter y el curso general de la religión, pero hacen surgir la cuestión de cómo aparecieron, y qué significan, y por tanto, han dado pie a diversas hipótesis." (p. 36).

La que propone el Anglicanismo es la siguiente:

"desechar como corrupciones todos los usos, vías, opiniones y doctrinas, que no tienen la sanción de los tiempos primitivos." (p. 37).

La historia nos presentaría, en primer lugar, un Cristianismo puro en Oriente y Occidente; y luego, corrupciones. Es necesario por tanto trazar la línea entre lo puro y lo corrupto, y determinar las fechas en que fueron introducidas las desviaciones.

Para ello, el criterio lo proporciona el "canon de San Vicente de Lerins":

"quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est".

Sólo aquellas doctrinas que se pueda demostrar que han sido sostenidas por todos los Padres de la Iglesia en toda la antigüedad cristiana, forman parte de la tradición apostólica; lo demás es invención humana posterior.

Ésta es la base, dice Newman, de la "Via Media" anglicana: Contra los protestantes, afirma la Tradición, contra los católicos romanos, afirma la tradición primitiva. Permite aceptar a los Padres y rechazar al Papa. Da una muralla frente a Roma, y abre una brecha contra el protestantismo.

Es una regla en principio muy sensata, dice Newman. Si existe, por un lado, un consenso universal en la Iglesia respecto de ciertas doctrinas, y por otro, desacuerdos aquí y allá respecto de otras, es que lo que es común a todos es lo recibido de la tradición universal que viene de los Apóstoles, y lo que es sólo local y particular es invención posterior de los hombres. Los Padres sólo hablan como testigos de la Tradición cuando enuncian lo que es creído en toda la Iglesia, en los otros casos, hablan a título meramente personal. Lo cual no es de extrañar, dice Newman, a lo largo de siglos de historia eclesiástica.

Pero, dice Newman, el problema es de aplicación  práctica. La regla es irresistible contra el protestantismo, pero sólo es irresistible contra Roma, si de paso golpea también a Inglaterra. Porque se la puede interpretar en dos sentidos: uno estricto, que permite por ejemplo negar el Credo de San Pío V, pero también implica el rechazo del Credo Atanasiano; y otro amplio, que permite reconocer como católicas las doctrinas anglicanas, pero entonces, ya no permite rechazar algunas doctrinas católico romanas que el anglicanismo condena.

Lo que los teólogos anglicanos hacen, según Newman, es aplicar la regla ya en sentido estricto, ya en sentido amplio, según se trate de atacar al catolicismo, o de defender al anglicanismo.

En efecto: ¿qué quiere decir exactamente "en todas partes", "todos", y "siempre"? Es decir: ¿cuándo un consenso de Padres es suficiente, y cuándo no, para establecer una doctrina dada?

Y aquí Newman tiene la genialidad de citarse a sí mismo, cuando como anglicano aún convencido defendía el canon de San Vicente, precisamente en el libro "La Via Media de la Iglesia anglicana" del que antes hemos hablado:

"La Regla de San Vicente no es de un carácter matemático o demostrativo, sino moral, y requiere práctica y buen sentido para aplicarla. Por ejemplo: ¿Qué significa que algo sea enseñado "siempre"? ¿En todo siglo, en todo año, en todo mes? "En todas partes" ¿significa en cada país, o en cada diócesis? Y el "consenso de los Padres" ¿requiere que mostremos el testimonio directo de cada uno de ellos? ¿Cuántos Padres, cuántos lugares, cuántas instancias, constituyen un cumplimiento de ese requisito? " (p. 38).

Newman terminaba entonces defendiendo el criterio en cuestión apoyándose en el hecho de que en general las evidencias a favor de la religión eran de ese carácter no matemáticamente demostrativo.

Pero ahora, en el "Ensayo", Newman señala que éste es el lenguaje de quienes se sienten más seguros al atacar al adversario que al defenderse a sí mismos. Y vuelve a citarse a sí mismo, en el pasaje que decía que, lo que sin duda no había base ninguna para admitir, a partir de la tradición antigua, era el primado universal de Pedro y sus sucesores, los Obispos de Roma, sobre toda la Iglesia.

Newman se responde a sí mismo, ahora, que efectivamente es así, si para que una doctrina sea católica es necesario que sea formalmente afirmada por la generalidad de los Padres desde el comienzo. Pero sobre esa misma base, contraataca, la doctrina de la sucesión apostólica del episcopado, base esencial del anglicanismo, tampoco tiene la más tenue probabilidad de ser una verdad católica.

Él sentía esta dificultad ya en aquellos tiempos, dice, y por eso, trató de negarla, diciendo que la doctrina de los "Treinta y nueve artículos" del anglicanismo era enseñada en los tiempos primitivos con una claridad que de ningún modo poseían en esa misma época los artículos propios de Roma. La forma de hacerlo era en ese momento sostener que todas las características propias del anglicanismo están claramente enseñadas por los Padres del período primitivo, es decir, anterior al Concilio de Nicea del 325, o sea, "prenicenos" o "antenicenos". 

Y aquí empieza una minuciosa y devastadora crítica de Newman respecto de su propia tesis anterior. La idea general que preside esta crítica es que una aplicación estricta del canon de San Vicente a los tiempos prenicenos declararía como no tradicionales una serie de dogmas que son absolutamente centrales al cristianismo de todos los tiempos, mientras que su aplicación amplia dejaría sin razones para no ser católico romano.

Comenzando por el dogma de la Trinidad, lo que dice Newman es que la aplicación rigurosa del canon vicentino exigiría que cada Padre preniceno afirmase la doctrina trinitaria completa. Mientras que la prueba de la que él disponía como anglicano consistía en que cada Padre afirmaba una parte de esa doctrina. No alcanza, dice, con probar que uno sostiene que el Hijo es Dios, porque lo mismo sostenía Sabelio, hereje que a su vez negaba la distinción personal entre el Padre y el Hijo; que otro sostiene que el Padre no es el Hijo, porque lo mismo sostenía Arrio, hereje que negaba la divinidad del Hijo, y que otro sostiene que el Hijo es igual al Padre, porque lo mismo sostendría un triteísta, para el cual las tres Personas son tres dioses. El dogma trinitario consiste en un conjunto de afirmaciones dogmáticas, faltando una sola de las cuales ya se está en la herejía.

Es cierto, dice Newman, que a la luz de la fe posterior de la Iglesia, es lógico interpretar a los Padres ortodoxos como manteniendo esa misma doctrina. Nada más lejos de la mente de Newman que sugerir que los Padres no hayan tenido la fe ortodoxa al respecto. Pero este tipo de consideraciones no tiene cabida en una aplicación estricta y rigurosa del canon vicentino que aspire a fundamentar esa misma fe posterior de la Iglesia, sobre todo, no cabe en el tipo de aplicación del canon que es necesario para descartar a la Iglesia de Roma. Si lo que queremos demostrar es que nuestra fe actual es la misma que la de los Padres, no podemos usar esta tesis en la demostración de sí misma.

Newman sigue acumulando hechos contrarios a la interpretación anglicana del canon vicentino. Por supuesto que el cree que los Padres antenicenos profesaban la fe trinitaria. Lo que él dice es que esa afirmación no puede basarse solamente en la letra de los documentos llegados a nosotros, que es justamente lo que exige el canon de San Vicente utilizado como arma contra Roma.

Y así, dice:

1) Que la Trinidad como tal no es mencionada en ningún Credo antiguo.

2) Es cierto que hay mención de Tres, pero que esos Tres son Uno, Iguales, Coeternos, increados, omnipotentes, etc., no está afirmado en esos Credos, ni podría ser deducido de ellos.

3) En el único gran Concilio doctrinal de los tiempos antenicenos, el de Antioquía en la mitad del siglo III, fue condenada la palabra "homousios", que luego fue la palabra clave de la definición dogmática del Concilio de Nicea contra Arrio, base de toda la dogmática trinitaria.

4) Hay seis grandes obispos y santos en el período anteniceno: San Ireneo, San Hipólito, San Cipriano, San Gregorio Taumaturgo, San Dionisio de Alejandría, y San Metodio. De éstos, dice Newman, San Dionisio es acusado por San Basilio de haber sembrado los inicios de la herejía arriana; el mismo Basilio concede que San Gregorio usó un lenguaje "pedagógico" acerca de Nuestro Señor, San Hipólito habla como si ignorase la filiación eterna del Hijo de Dios, San Metodio habla al menos incorrectamente de la Encarnación, y San Cipriano no se ocupa de esa parte de la teología.

5) Del mismo modo, Atenágoras, San Clemente, Tertuliano, y los dos Dionisios, parecen ser los únicos escritores cuyo lenguaje es siempre lo suficientemente exacto y sistemático como para hacernos recordar el credo de San Atanasio. Si nos limitamos a lo que expresamente enseñan, San Ignacio podría ser un patripasiano, San Justino arrianiza, y San Hipólito sería fotiniano.

6) Hay tres grandes autores teológicos de los tiempos antenicenos: Tertuliano, Orígenes, y Eusebio. Tertuliano es heterodoxo en la doctrina de la divinidad de Cristo, y finalmente, cayó en el cisma, Orígenes es, por lo menos, sospechoso, y debe ser defendido más que utilizado; Eusebio era semiarriano.

7) Cabe preguntarse si algún autor anteniceno afirma la Unidad numérica o Igualdad de las Tres Personas, excepto tal vez el heterodoxo Tertuliano, en una obra de su período cismático.

8) Ciertamente, hay alguna evidencia positiva de la fe trinitaria de los primeros siglos. Por un lado, la general adscripción de la "gloria" a las Tres Personas juntas, en los Padres y en las Iglesias, en una tradición continua que viene de los primeros tiempos. Por otro lado, afirmaciones particulares de algunos Padres, como la palabra "trinidad" utilizada por San Teófilo, San Clemente, San Hipólito, Tertuliano, San Cipriano, Orígenes, San Metodio; y también la doctrina de la "circumincesión", así como la unidad de poder y de sustancia, son afirmadas más o menos claramente por Atenágoras, San Ireneo, San Clemente, Tertuliano, San Hipólito, Orígenes, y los dos San Dionisios.

Y si se dice, agrega Newman, que debemos interpretar la doctrina de los Padres antenicenos como un todo, interpretando a cada uno a la luz de los demás, esto es asumir que son todos de la misma escuela, que por supuesto que lo son, pero que en esta discusión es lo que se debe probar justamente.

Así, Tertuliano, que es considerado como el más exacto expositor del dogma trinitario en su tiempo, es heterodoxo en la doctrina de la generación eterna del Hijo de Dios, pues supone que dicha generación tuvo un comienzo, no existió siempre, y que se dio con vistas a la creación del mundo.

Incluso el argumento tomado de la doxología, en un uso estricto del canon vicentino, debería hacer frente a la afirmación de San Justino en que dice que los cristianos dan gloria al Padre, al Hijo, a los ángeles, y al Espíritu Santo. Un Unitario, dice Newman, podría argumentar de aquí que el Hijo, en la fe de la Iglesia primitiva,  no tiene mayor categoría ontológica que los ángeles.

El siguiente punto de Newman es considerar las doctrinas del Pecado Original y el Purgatorio. Dice que existe poca evidencia en los Padres antenicenos sobre dichas doctrinas, y que el canon de San Vicente, según se use en forma estricta o amplia, las rechaza o las aprueba a las dos. Pero los teólogos anglicanos lo usan de manera tal que aprueba el Pecado Original, y rechaza el Purgatorio. En efecto, el Purgatorio es una de las doctrinas que los protestantes en general y los anglicanos en particular acusan a Roma de haber inventado posteriormente, mientras que el Pecado Original es esencial en la doctrina protestante y anglicana ( así como también en la católica, por otra parte).

Otro ejemplo de Newman es la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía. Él dice que, como sacerdote anglicano, cree en ella, por el testimonio de San Ignacio de Antioquía, San Ireneo de Lyon, Orígenes, y San Cipriano. Pero entonces, dice, resulta que esos mismos Padres testimonian con mucha más frecuencia acerca de otra doctrina, que él descree: el Primado del Obispo de Roma.

Incluso, dice Newman, los testimonios antenicenos sobre la Presencia Real no siempre son totalmente claros, a veces, literalmente tomados (como exige la prueba basada en el canon vicentino) podrían dar a pensar nada más que en un alimento espiritual o una presencia meramente simbólica.

Y agrega:

"Los testimonios antenicenos que se pueden citar a favor de la Santa Sede no deben temer una comparación con tales evidencias. Débiles como puedan ser tomados uno por uno, podemos contar diecisiete de ellos, y son variados, y tomados de diversas épocas o países, y por tanto, sirven para ilustrarse mutuamente, y forman un cuerpo de prueba. Cualesquiera objeciones que puedan hacerse a este o aquel hecho particular, y yo no creo que pueda hacerse ninguna válida, todavía, en conjunto, considero que de ellos se obtiene un argumento acumulativo en favor de la autoridad ecuménica y doctrinal de Roma más fuerte que cualquier argumento que se pueda tomar del mismo período para la doctrina de la Presencia Real." (p. 50).

Concluye finalmente Newman:

"No parece posible, por lo tanto, evitar la conclusión de que, cualquiera que sea la clave para armonizar los datos y documentos de la antigua Iglesia y la posterior, y debiendo considerarse verdadero en abstracto el dicho de San Vicente, así como de posible aplicación en su propio tiempo, cuando podía casi pedir a los siglos primitivos su propio testimonio, ahora es difícilmente utilizable o capaz de algún resultado satisfactorio. La solución que ofrece es tan dificultosa como el problema original". (p. 51)

Finalmente, tras el dicho de San Vicente, considera otra posible explicación: la disciplina del arcano. Era la costumbre de los cristianos, antes de Constantino, es decir, cuando eran una religión más o menos clandestina y perseguida, ocultar algunas partes de su enseñanza a los paganos, para evitar que fueran calumniadas o mal entendidas. Esto explicaría, dicen, que haya tan pocos testimonios antiguos de doctrinas que luego son profesadas universalmente.

Pero Newman objeta a esta explicación que los "desarrollos" o "variaciones" siguen apareciendo en épocas posteriores, en las que ya no tenía sentido esa regla, y además, siguen un patrón gradual y sostenido, y no abrupto, sino por un crecimiento visible y continuo que ha llegado hasta nuestros días y no parece que haya de terminar.

Newman finaliza la "Introducción" a su "Ensayo" adelantando la hipótesis de que él se va a valer para resolver el problema planteado por las diferencias doctrinales que se notan en la historia del cristianismo.

"...que el aumento y la expansión del Credo y el ritual cristiano, y las variaciones que durante dicho proceso se han dado en  escritores individuales e Iglesias, son los necesarios acompañantes de cualquier filosofía o  sistema que toma posesión de la inteligencia y del corazón, y que tiene un dominio amplio y extendido; que, por la naturaleza de la mente humana, es necesario el tiempo para la perfecta comprensión y perfección de las grandes ideas; y que las más altas y maravillosas verdades, aunque fueron comunicadas al mundo de una vez para siempre mediante maestros inspirados, no pudieron ser totalmente comprendidas de una sola vez por quienes las recibieron, sino que, al ser recibidas y trasmitidas por mentes no inspiradas y a través de medios humanos, han necesitado solamente de tiempo más largo y pensamiento más profundo para su plena elucidación. A  esto se lo puede llamar la "Teoría del desarrollo doctrinal"..." (p. 53).

En la mente de Newman, entonces, ha habido un pasaje de un estado en el que la idea dominante era la de la Tradición cristiana, como arma utilizable a la vez contra el protestantismo y el catolicismo, a la luz de la cual las "innovaciones" de Roma eran vistas como corrupciones doctrinales, a otro, en el que la idea dominante es la del desarrollo doctrinal, a la luz de la cual las supuestas "corrupciones" ya no son necesariamente tales, sino que pueden ser legítimos y necesarios desarrollos de la doctrina predicada por Cristo y sus Apóstoles.

Se trata por tanto del  pasaje de una concepción estática de la Tradición cristiana, expresada en la interpretación anticatólica del canon de San Vicente de Lerins, a una concepción dinámica de esa Tradición viva, expresada en la idea del desarrollo doctrinal.

En el trasfondo de ese proceso está el proceso vital de Newman que acabamos de describir rápidamente, cómo se fue convenciendo progresivamente de que la representante actual de la Iglesia de los Padres no era su Iglesia Anglicana, sino la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, lo cual lo llevó obviamente a buscar la forma de responder a las dificultades que él mismo había levantado anteriormente contra las "corrupciones" e "innovaciones" católico-romanas.

El cuerpo de la obra está dividido en dos partes, la primera, trata del desarrollo doctrinal en sí mismo considerado, la segunda, del desarrollo doctrinal comparado con y distinguido de las corrupciones doctrinales.

El método seguido por Newman en esta obra tiene dos momentos:

1) El planteo de una hipótesis probable dada la naturaleza del asunto del que se trata.

2) La presentación de evidencias históricas que son coherentes con la verdad de dicha hipótesis.

Es decir, Newman argumenta de este modo: "Si por un lado la naturaleza de la religión cristiana hace "a priori" o antecedentemente esperable la existencia de desarrollos doctrinales, y por otro lado, la historia nos presenta hechos que sólo pueden ser inteligiblemente incluidos en nuestra comprensión del cristianismo sobre la base de esa hipótesis, entonces esos hechos históricos constituyen en efecto otros tantos desarrollos de la idea cristiana original".

Por eso, en la primera parte, hay tres capítulos:

En el primero, se analiza el proceso mismo de desarrollo de las ideas, y sus clases, y se dan ejemplos de cada una de ellas en la historia del cristianismo.

En el segundo, se examina la probabilidad antecedente que hay de encontrar desarrollos doctrinales en la religión cristiana. Tiene tres secciones: en la primera se asienta que efectivamente son de esperar tales desarrollos, en la segunda, que en ese caso, es de esperar también una autoridad infalible divinamente instituida, para distinguir los verdaderos desarrollos de las corrupciones, en la tercera, introduce el tema de cómo los desarrollos de hecho existentes son la confirmación de ambas expectativas.

En el tercer capítulo de la primera sección, finalmente, se analiza el argumento histórico a favor de los desarrollos existentes: el método de prueba, el estado de la evidencia histórica, y ejemplos ilustrativos tomados de distintos capítulos de la doctrina cristiana.

En el primer capítulo de la primera parte, dice Newman:

"Cuando una idea, sea real o no, es de una naturaleza tal que se apodera de la mente y la posee, puede decirse que tiene vida, es decir, que vive en la mente que la recibe. Así las ideas matemáticas, reales como son, apenas puede decirse con propiedad que sean vivientes, al menos, en lo ordinario. Pero cuando algún gran enunciado, sea verdadero o falso, acerca de la naturaleza humana, o del bien presente, o del gobierno, o el deber, o la religión, es lanzada al ruedo público y llama la atención, no es meramente recibida de modo pasivo dentro de diversas mentes en esta o aquella forma, sino que se convierte dentro de ellas en un principio activo, conduciéndolas hacia una contemplación siempre nueva de sí misma, a su aplicación en múltiples direcciones, y a su propagación en todos los sentidos. Tal es la doctrina del derecho divino de los reyes, o de los derechos del hombre, o del efecto antisocial del sacerdocio, o el utilitarismo, o el libre comercio, o el deber de beneficiencia, o la filosofía de Zenón o de Epicuro, doctrinas que son de una naturaleza tal que atrae e influye, y que a tal punto tienen una realidad "prima facie", que pueden ser contempladas desde varios puntos de vista, e impresionar a muchas mentes en forma muy variada.

Cuando una de esas ideas toma posesión de la mente popular, o de cualquier porción de la comunidad, no es difícil entender cuál será el resultado. Al principio los hombres no se darán plena cuenta de lo que los impulsa, y se expresarán y se explicarán en forma inadecuada. Habrá una agitación general del pensamiento, y una acción de unas mentes sobre otras. Habrá un tiempo de confusión, cuando las concepciones correctas y las incorrectas estarán en conflicto, y será incierto si algo finalmente habrá de salir de dicha idea, o cuál de sus interpretaciones se impondrá a las demás. Se arrojará nueva luz sobre las afirmaciones originales de la doctrina, se acumularán juicios y puntos de vista. Luego de un tiempo, aparece una enseñanza definitiva, y al pasar el tiempo, una visión será modificada o ampliada por otra, y luego combinada con una tercera; hasta que la idea a la que estos varios aspectos pertenecen será para cada mente por separado lo que al principio era solamente para todas ellas juntas. Será examinada también en relación con otras doctrinas o hechos, con otras leyes naturales o costumbres establecidas, con las variadas circunstancias de tiempos y lugares, con otras religiones, sistemas, filosofías, según sea el caso. Cómo es afectada por otros sistemas, cómo los afecta, hasta qué punto puede ser combinada con ellos, hasta qué punto los tolera, cuándo interfiere con ellos, todo ello será gradualmente puesto en claro. Será interrogada y criticada por sus enemigos, y defendida por sus partidarios. La multitud de opiniones formada acerca de ella será, en las mentes de los individuos y de la comunidad, coleccionada, comparada, clasificada, cernida, seleccionada, rechazada, gradualmente incorporada a ella, separada de ella. En proporción a su vigor y sutileza nativos, se introducirá en el trasfondo y en los detalles de la vida social, cambiando la opinión pública, y fortaleciendo o minando los fundamentos del orden establecido. Así, con el tiempo se habrá desarrollado como código ético, o sistema de gobierno, o teología, o ritual, según sus capacidades; y este cuerpo de pensamiento, tan laboriosamente conseguido, será, después de todo, poco más que el representante apropiado de una idea, en sustancia lo que esa idea significaba desde el principio, su imagen completa tal como se la ve en una combinación de variados puntos de vista, con las sugestiones y correcciones de muchas mentes, y con la ilustración de muchas experiencias.

Este proceso, sea más largo o más corto en cuanto al tiempo, por el cual los aspectos de una idea son llevados a su forma y consistencia, lo llamo su desarrollo, siendo la germinación y maduración de alguna verdad real o aparente en un amplio campo mental.  Por el contrario, este proceso no será un desarrollo  a no ser que el ensamblaje de aspectos que constituye su forma final realmente pertenezca a la idea de la cual parte el proceso." (pp. 59 - 61).

 Así explica Newman la dinámica interna del desarrollo doctrinal, y al final del texto, muestra la diferencia fundamental entre un "desarrollo" y una "corrupción": la fidelidad a la idea original, entendida en el sentido de que todo lo que en un legítimo desarrollo va saliendo a luz con el tiempo, estaba pre-contenido en los primeros estadios y deriva consistentemente de ellos. Es así como Newman  entiende conciliar su tesis del desarrollo de la doctrina cristiana con la fe en la inmutabilidad de la Revelación dada de una vez para siempre en Jesucristo.

En el capítulo II, en la primera sección, Newman desarrolla el argumento que según él justifica esperar "a priori" que haya desarrollos en la doctrina cristiana:

"Si el cristianismo es un hecho e imprime una idea de sí mismo en nuestras mentes y es materia sujeta al ejercicio de la razón, esa idea se expandirá con el tiempo en una multitud de ideas y aspectos de ideas, conectadas y armoniosas entre sí, y en sí mismas determinadas e inmutables, como es el hecho objetivo que así es representado. Es una característica de nuestras mentes que ellas no pueden captar en forma simple e integral el objeto que se les ofrece. Concebimos mediante definición o descripción; objetos completos no generan en la mente ideas completas, sino que son puestos en forma de series, por usar una expresión matemática, de un número de afirmaciones, acentuando, interpretando, corrigiéndose una a otra, y a medida que se acumulan, aproximándose con mayor o menor exactitud a una imagen perfecta (...) Y cuanto más derecho tenga una idea a ser considerada viviente, más variados serán sus aspectos, más social y política su naturaleza, más complicados y sutiles serán sus problemas, y más largo y accidentado será su curso. Y en el número de estas ideas especiales, que por su misma profundidad y riqueza no pueden ser al comienzo completamente comprendidas, sino que son más y más claramente expresadas y enseñadas cuanto más duran - teniendo muchos aspectos y maneras, mutuamente conectados y que surgen unos de otros, y todos parte de una totalidad, con una simpatía y correspondencia que se mantiene a tono con las siempre cambiantes necesidades del mundo, multiforme, prolífica, y siempre llena de recursos - entre estas grandes doctrinas nosotros cristianos, con seguridad no rehusaremos un lugar principal al Cristianismo. Así debe ser , con anterioridad a la determinación del hecho, nuestra anticipación respecto de él a partir de una contemplación de sus logros iniciales. " (pp. 77 - 78).

Newman ha llegado a establecer una distinción fundamental, que  es la misma que recoge la Constitución "Dei Verbum" sobre la Revelación divina en el Concilio Vaticano II, entre la Revelación divina, dada de una vez para siempre, y la comprensión que los fieles cristianos van logrando de esa Revelación a lo largo de los siglos, con la ayuda del Espíritu Santo. Con esta distinción se responde bien al dilema que el Newman anglicano oponía, en la "Via Media", al catolicismo: o bien sostenemos que los apóstoles ya lo sabían todo, a pesar del silencio de los documentos al respecto, o bien nosotros sabemos más que los apóstoles. No se trata de que sepamos más que los apóstoles, sino de que tenemos, en cierto sentido, una comprensión mayor de la única Revelación divina que ellos ya poseían totalmente ( y ciertamente que con un grado mayor de profundidad intuitiva y vivencial ).

Es interesante que ello mismo está ya dicho precisamente en la obra misma de San Vicente de Lerins de donde el anglicanismo sacaba su "canon":

"Crezca, pues, y mucho y poderosamente se aquilate, la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia." [12]

 Y así lo recoge el Concilio Vaticano II:

 "Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones trasmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón, y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios " [13]

El Concilio cita aquí al Concilio Vaticano I, Constitución "Dei Filius" sobre la fe católica, en el cap. 4, que es donde, tras afirmar que "hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia",  se cita justamente el dicho de San Vicente que hemos transcrito. Esto último ocurría allá por los años 1870,  unos 25 años después de la conversión de Newman y de la redacción del "Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana".

En la sección segunda del capítulo II, Newman establece finalmente la necesidad en el cristianismo de una autoridad infalible, divinamente instituída, que sirva de criterio para discernir los auténticos desarrollos de las corrupciones.

Su argumento es que, dado que existen y son múltiples, de hecho, esos desarrollos, ciertamente un teólogo ideal, dotado de todos los conocimientos históricos y dogmáticos necesarios, y liberado de todo prejuicio, etc., podría fácilmente distinguir en la masa de las variaciones históricas del cristianismo, lo que es desarrollo de lo que es corrupción. El problema, dice Newman, es quién puede pretender estar exactamente en esa posición. En cuanto a la mayoría de los cristianos, es claro que serían absolutamente incapaces de hacer ese discernimiento, que de hecho no siempre es fácil o incluso posible hasta para los letrados, sin una autoridad doctrinal cuya competencia, tratándose de la Revelación divina, deberá estar divinamente garantida y dotada de infalibilidad por la naturaleza misma del caso.

Dice Newman:

"Consideremos cuidadosamente el estado de la cuestión. Si la doctrina cristiana, tal como originalmente fue enseñada, admite verdaderos e importantes desarrollos, como se argumentó en la sección anterior, esto constituye un fuerte argumento antecedente en favor de que la Dispensación (divina) haya provisto poner un sello de autoridad sobre esos desarrollos. La probabilidad de que sean conocidos como verdaderos es diferente de su ser verdaderos. Las dos ideas son completamente distintas, la de revelar la verdad y la de garantirla, y de hecho se distinguen muchas veces. Hay muchas revelaciones sobre la tierra  que no llevan en sí mismas la evidencia de su divinidad. Tales son las sugerencias interiores  y las iluminaciones secretas concedidas a tantos individuos; tales son las doctrinas tradicionales que se encuentran entre los paganos, aquella "vaga e inconexa familia de verdades religiosas, originalmente procedentes de Dios, pero que andan como peregrinas por el mundo, al faltarles la sanción del milagro o un hogar definitivo, y que sólo por la mente espiritual son discernibles y separables de las corrompidas leyendas con que están mezcladas".[14]  No  hay nada imposible en la noción  de una revelación que ocurre sin evidencias de que es una revelación; así como las ciencias humanas son un don divino, y sin embargo, son alcanzadas por nuestras capacidades ordinarias de modo que no pueden pretender nuestra fe religiosa. Pero el Cristianismo no es de esta naturaleza, es una revelación que nos llega como una revelación, como un todo, objetivamente, y con una pretensión de infalibilidad; y la única cuestión que hay que determinar es el contenido de la revelación. Si hay, por tanto, algunas grandes verdades, o deberes, u observancias, que resultan en forma natural y legítima de las doctrinas profesadas originalmente, no es sino razonable incluir estos resultados en la idea misma de la revelación, considerarlos partes de ella, y si la revelación no es solamente verdadera, sino garantida como verdadera, anticipar que también ellos estarán bajo el privilegio de esta garantía. El Cristianismo, a diferencia de otras revelaciones de la voluntad de Dios, excepto la Judía, de la cual es una continuación, es una religión objetiva, o una revelación con credenciales; es natural que se lo considere así en su totalidad, y no como si fuera en parte "sui generis", en parte como otras. Así como comienza, así debe considerarse que continúa, y dado que ciertos amplios desarrollos del mismo son verdaderos, seguramente deben estar acreditados como verdaderos." (pp. 97 - 98).

Evidentemente, y éste es aquí el argumento de Newman, esos desarrollos, siendo posteriores a la redacción del Nuevo Testamento, e incluso a la época de los primeros Padres de la Iglesia, no pueden tener su garantía y sanción divina sino en el Magisterio actual de la Iglesia, dotado para ello de autoridad por Dios, lo cual implica la infalibilidad de ese Magisterio. 

En 1877, Newman, ya hace años convertido al catolicismo, reeditó el "Prophetical Office of the Church" agregándole unas notas y un prólogo en los cuales refuta las afirmaciones anticatólicas que hizo al escribir el libro, como teólogo anglicano, en 1837, cuarenta años antes.

A la objeción de que la Iglesia católica romana sigue más a su Magisterio actual que a la Tradición de los Padres, responde en una de esas notas:

"Pongamos un caso similar: San Pablo era infalible; primero, dio pruebas de ello, mediante sus milagros, etc., y, luego, actuó contando con esa asistencia divina. Para formular su doctrina no recurrió a Santiago, ni a Cefas, ni a Juan, aunque eran "columnas" de la Iglesia. ¿Fue por eso "incoherente"? Suponiendo que la Iglesia sea infalible, sucede precisamente lo que tiene que suceder: ella tiene que afirmar su infalibilidad y luego actuar contando con tal asistencia divina como decisiva en toda controversia de fe. He dicho "suponiendo"; y esta suposición que el autor rechaza aquí, en realidad la atribuye en su conferencia VII a su hipotética "Church Catholic" con las siguientes palabras: "No sólo está obligada a enseñar la verdad, sino que siempre es guiada por Dios para enseñarla...Es indefectible en esta verdad...¿Cómo puede tener autoridad en las controversias de fe, si sus declaraciones no son, hasta tal punto, ciertamente verdaderas?...Nuestra aceptación del credo atanasiano es otra prueba de que sostenemos la infalibilidad de la Iglesia en materia de fe salvífica, tal como lo expresan algunos de nuestros teólogos." " (p. 149).

Es obvio, por lo que Newman acaba de decir, que los Padres no son testigos válidos de la fe cristiana sino en el contexto de la fe de la Iglesia actual, la cual, desde esa fe, recibida por Tradición a lo largo de los siglos, interpreta los dichos de los Padres. Sin la guía de la fe actual de la Iglesia, expresada de modo auténtico y "oficial" en su Magisterio, el testimonio de los Padres se disolvería en un caos de discusiones teológicas en la que los mismos conceptos de "herejía" y "ortodoxia" se volverían borrosos.

Es decir, así como la Escritura se vuelve una selva de confusiones una vez que se aplica el criterio protestante de la "Sola Escritura", sin la Tradición y sin el Magisterio, (y eso Newman lo ha notado bien contra el protestantismo) así también la Tradición se volvería un bosque de opiniones diversas sin el criterio del Magisterio eclesiástico pasado y actual.

Finalmente, en la sección tercera del capítulo segundo de esta primera parte, Newman nos introduce a la demostración de que efectivamente ha habido tales desarrollos en la religión cristiana, que será plenamente desarrollada en el capítulo tercero.

"He argumentado, en relación con la doctrina revelada, dada a nosotros de lo alto en el cristianismo, primero, que, como consecuencia de su carácter intelectual, y al pasar a través de las mentes de tantas generaciones de hombres, y al ser aplicada por ellos a tantos propósitos, y al ser investigada tan cuidadosamente en cuanto a sus capacidades, implicaciones y orientaciones, no podía menos que crecer o desarrollarse con el tiempo, hasta ser un amplio sistema teológico; en segundo lugar, que, si ha de haber desarrollos, entonces, siendo la Revelación un don divino, Aquel que la dio no la habría virtualmente dado, a menos que también la hubiese asegurado contra perversiones y corrupciones, en todos esos desarrollos en los que incurre por necesidad de su naturaleza, o, en otras palabras, que aquella acción intelectual a través de sucesivas generaciones, que es el órgano del desarrollo, debe ser en sus determinaciones infalible, en tanto pueda reclamar para sí el haber sido puesta a cargo de la Revelación.

Yendo más allá de estos dos puntos, paso a continuación a la cuestión de si en la historia del cristianismo existe algún cumplimiento de esa anticipación en la que he insistido; si en materia de hecho, las doctrinas, los ritos, y los usos han crecido alrededor del Credo apostólico y han interpenetrado sus artículos, reclamando ser parte del cristianismo y pareciendo ser esas adiciones que estamos buscando. La respuesta es que tales adiciones existen, y que se encuentran justamente donde se lo podría esperar, en los domicilios y sedes autoritativas de la antigua tradición, las iglesias latinas y griegas. " (p. 109).

 Sigue la exposición de esos hechos históricos, en los capítulos III  y IV de esta primera sección de la obra.

 En el capítulo III se lleva a cabo una discusión general acerca del método de prueba que se ha de utilizar, y el estado de la evidencia de que se dispone. Aquí se discute una afirmación de Bacon según la cual es necesario comenzar dudando para obrar científicamente. Newman afirma que eso es cierto en el caso de las ciencias físicas, pero que en historia, ética y religión, debe seguirse el camino inverso, desde que el objeto de estas disciplinas no goza de la evidencia presente e inmediata del objeto de los sentidos de que se ocupa la física.

 "En tales ciencias, no podemos apoyarnos en meros hechos, aún si quisiéramos, porque no los tenemos. Debemos hacer lo mejor que podemos con lo que nos es dado, y buscar ayuda allí donde se encuentre, y en tales circunstancias, las opiniones de otros, la tradición de las edades, las prescripciones de la autoridad, las predicciones antecedentes, las analogías, los casos paralelos, estas cosas y otras semejantes, no ciertamente tomadas al azar, sino, igual que la evidencia de los sentidos, discernidas y escrutadas, obviamente que se vuelven de  gran importancia." (pp. 125 - 126).

Es en el capítulo IV, finalmente, en el que Newman da ejemplos concretos de tales desarrollos tomados de la historia del cristianismo. Son los siguientes:

1) El Canon del Nuevo Testamento.

2) El Pecado Original.

3) El Bautismo de Niños.

4) La Comunión en una sola especie.

5) El "Homousios" o la doctrina de la "consustancialidad" y coeternidad del Hijo con el Padre. 

6) La Encarnación del Verbo, la dignidad de María Santísima y de todos los santos.

7) El Primado del Papa.

La segunda parte comprende los capítulos V al XII.

Hasta aquí, en efecto, Newman ha demostrado que de hecho existen desarrollos doctrinales en el cristianismo, pero se le podría objetar que eso que él llama "desarrollos" son justamente "corrupciones", es decir,  doctrinas y usos que de hecho, históricamente, proceden del credo apostólico, pero que no estaban inicialmente contenidas e implicadas internamente en él.

Dice Newman:

"Me he dedicado a presentar el argumento directo y positivo que prueba la íntima conexión, o mejor, unidad, con la enseñanza primitiva de los Apóstoles, del cuerpo de doctrina que se conoce hoy con el nombre de Católico, y que es profesado sustancialmente tanto por la cristiandad de Oriente como de Occidente. Esta fe es innegablemente la continuación histórica del sistema religioso que llevó el nombre de Católico en el siglo dieciocho, en el diecisiete, en el dieciséis, y así en cada siglo anterior, hasta el primero - innegablemente el sucesor, el representante, el heredero de la religión de Cipriano, de Basilio, de Ambrosio, y de Agustín. La única cuestión que puede agitarse es si dicha fe católica, tal como se profesa hoy, es lógicamente la representante de la antigua fe, tanto como lo es históricamente. Éste es por tanto el tema al que me he ceñido hasta ahora, y he mantenido que el catolicismo moderno no es otra cosa que, simplemente, el legítimo desarrollo y complemento, es decir, el natural y necesario desarrollo de la doctrina de la primitiva Iglesia, y que su autoridad divina está incluida en la divinidad del Cristianismo.

Hasta aquí he llegado, pero se presenta una importante objeción que debe ser distintamente considerada. Se me puede responder que  no es suficiente que cierto amplio sistema de doctrina , como el que lleva el nombre de católico, pueda ser referido a las creencias, opiniones, y usos que prevalecieron entre los primeros cristianos, para tener lógicamente el derecho de incluir la recepción de la enseñanza posterior en la recepción de la más antigua; que un desarrollo intelectual puede ser natural en un sentido, y sin embargo, infiel al original, como las enfermedades vienen de la naturaleza, y sin embargo son la destrucción, o mejor, la negación de la salud; que las causas que estimulan el crecimiento de las ideas pueden también perturbarlas y deformarlas, y que el cristianismo podría ciertamente haber sido querido por su Autor divino como destinado a una amplia expansión de ideas propias a su naturaleza, y sin embargo, ese gran beneficio podría haber sido impedido por el perverso nacimiento de errores que actuaron como su falsificación; en una palabra, que lo que he llamado desarrollos de la Iglesia Romana no son sino más o menos lo que se acostumbraba llamar sus corrupciones, y que nuevos nombres no destruyen viejos agravios.

Esto es lo que se puede decir, y reconozco su fuerza: se vuelve necesario por tanto asignar ciertas características de los desarrollos fieles al original, que ninguno sino ellos tiene, cuya presencia nos sirva de test para distinguir a esos desarrollos fieles de las corrupciones. Esto es lo que haré a continuación, y comenzaré determinando lo que es una corrupción, y porqué no puede ser rectamente llamada un desarrollo, y cómo difiere de él." (pp. 175 - 176).

 Newman analiza la noción de "corrupción" teniendo como trasfondo la noción de un ser viviente, es decir, una analogía con la biología. Y de ahí deriva los criterios de un desarrollo auténtico:

 Preservación del tipo de la doctrina,

Continuidad de los principios,

Poder de asimilación,

Secuencia lógica,

Anticipación de su propio futuro,

Acción conservadora del pasado,

Perenne vigor.

 En el cap. V, se justifica la pertinencia de cada uno de estos criterios. Es interesante cómo al comienzo de todo , en la justificación del primero, "preservación del tipo", aparece esta frase de San Vicente de Lerins:

 "Que el alma de la religión imite la ley del cuerpo, que, al pasar los años, desarrolla ciertamente y manifiesta sus verdaderas proporciones, y sin embargo, permanece idéntico a lo que era. Los miembros de un niño son pequeños, los de un joven, son mayores, y sin embargo, son los mismos."[15]

 Y en los cap. VI al XII se muestra cómo cada una de estas notas se verifica en el desarrollo de la doctrina católica a lo largo de los siglos. Cada capítulo de estos consiste en varias instancias concretas que ejemplifican el principio en cuestión, por ejemplo, la supremacía de la fe, el principio del dogma, la interpretación alegórica de la Escritura, el purgatorio, la regla monástica, el culto de los santos y ángeles, el culto mariano, etc.

 Finalmente, queremos citar dos textos de Newman. Uno de ellos se encuentra al final del cap. VI del "Ensayo", que trata de cómo se cumple en el catolicismo la primera nota de un auténtico desarrollo, la "preservación del tipo". Dice Newman, luego de un minucioso estudio acerca de la Iglesia de los seis primeros siglos:

 "Si hay ahora, por tanto, una forma de cristianismo que se extiende por todo el mundo, aunque con diversos grados de prominencia y prosperidad en distintos lugares, que se encuentra bajo el poder de soberanos y magistrados de diversos modos extraños a la fe, que tiene como antagonistas a naciones florecientes y a grandes imperios que profesan o toleran el nombre cristiano, si las escuelas de filosofía y de erudición sostienen teorías y extraen conclusiones contrarias a ella, y establecen un sistema exegético que trastorna sus Escrituras; si ha perdido Iglesias enteras por el cisma, y es ahora rechazada por poderosas comuniones que una vez fueron parte de ella; si ha sido casi o totalmente expulsada de algunos países; si en otros su cuerpo de maestros ha sido disuelto, sus fieles oprimidos, sus Iglesias ocupadas, su propiedad se halla en manos de lo que se podría llamar una sucesión apostólica duplicada; si en otros sus miembros son degenerados y corruptos, y son superados en sentido ético y en virtud, así como en dones del intelecto, por los mismos herejes que ella condena; si dentro de su propio recinto las herejías son abundantes  y los obispos son negligentes; y si en medio de estos desórdenes y temores hay solamente una Voz cuyas decisiones las gentes esperan con confianza, un Nombre y una Sede a la cual miran con esperanza, y si ese nombre es Pedro, y si esa sede es Roma, entonces tal religión no es diferente del cristianismo de los siglos quinto y sexto". (pp. 307 - 308).

Y el segundo y último texto, es aquel con el que Newman cierra, a modo de "Conclusión", el "Ensayo", una vez que ya ha decidido ingresar a la Iglesia Católica:

"Tales fueron los pensamientos relativos a la "Bendita Visión de Paz", de uno, cuya persistente petición había sido que el Muy Misericordioso no despreciase la obra de sus manos, ni lo abandonase a sí mismo - mientras sus ojos aún eran débiles, y su pecho estaba abrumado, y sólo podía utilizar la razón en las cosas de la fe. Y ahora, querido lector, el tiempo es corto, la eternidad es larga. No apartes de ti lo que aquí has encontrado, no lo mires meramente como un asunto de la controversia de actualidad, no te pongas a refutarlo, y a buscar la mejor manera de hacerlo; no te engañes con la imaginación de que esto procede de la desilusión, o el disgusto, o la inquietud, o los sentimientos heridos, o una sensibilidad indebida, u otra debilidad. No te arropes en las asociaciones del pasado, no determines que es verdad lo que tú quieres que sea, ni hagas un ídolo de las anticipaciones acariciadas. El tiempo es corto, la eternidad es larga.

Ahora Señor despides a tu siervo en paz, según tu palabra, porque mis ojos han visto a tu Salvador."


NOTAS

[1] NEWMAN, John Henry, Via Media de la Iglesia Anglicana, Cátedra "John Henry Newman"  de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1995, trad. de Aureli Boix.

[2] NEWMAN, John Henry, An essay on the development of Christian Doctrine, Image Books, Doubleday and Co., New York, 1960.

[3] Las citas textuales de ambas obras llevan la indicación de la página en el cuerpo del trabajo. En el caso de la segunda obra, la traducción es nuestra.

[4] NEWMAN, John Henry, Apología "pro vita sua", B.A.C., Madrid, 1977, trad. de Daniel Ruiz Bueno, pp. 95 - 96.

[5] IBID, p. 114.

[6] IBID, p. 97.

[7] IBID, p. 107.

[8] IBID, p. 115.

[9] IBID, p. 118 - 119.

[10] IBID, p. 180.

[11] IBID, p. 184.

[12] SAN VICENTE DE LERINS, Commonitorium, n. 28.

[13] CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática "Dei Verbum" sobre la divina Revelación, n. 8.

[14] Newman se cita a sí mismo aquí, en su obra anglicana The Arians of the fourth century, de 1833.

[15] SAN VICENTE DE LERINS, Commonitorium, n. 19.