FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


 

ACERCA DEL MARXISMO.

(Lic. Néstor Martínez)

Hacemos algunos comentarios surgidos de la lectura de JUDIN, P. y ROSENTAL, M., "Diccionario de Filosofía y Sociología Marxista", Ed. Séneca, Buenos Aires, 1965. Las citas de Lenin, Engels, etc., fueron tomadas de esa obra. También hay alguna cita de "En torno a la cuestión de la dialéctica", de Lenin, y de la "Ciencia de la Lógica" de Hegel.

MATERIALISMO DIALÉCTICO.

LA CONTRADICCIÓN.

"La lógica formal es el fundamento del método metafísico. La dialéctica - lógica materialista - parte de que el contenido del pensamiento y los principios o leyes de la lógica deben corresponderse con la materia, la naturaleza y sus leyes. Las leyes de la lógica formal se oponen a las leyes de la lógica dialéctica (...) la contradicción es la causa real de todo fenómeno y pensamiento." (p. 56-57, "Lógica formal").

Por tanto, como la naturaleza es contradictoria, las leyes de la lógica deberían ser también contradictorias. Por ejemplo, un silogismo válido no sería: "Todo hombre es mortal. Todo griego es hombre. Luego, todo griego es mortal." Sino "Todo hombre es mortal. Todo griego es hombre. Luego, todo griego es inmortal." ¿Eso sería un ejemplo de "lógica materialista" o "lógica dialéctica"?

Además, si la lógica formal es fundamento del "método metafísico", obviamente deberá ser evitada por todo buen marxista. Pero este razonamiento: "Las leyes de la lógica deben conformarse con las leyes de la materia para ser correctas. Pero las leyes de la lógica formal no se conforman con las leyes de la materia, porque excluyen la contradicción, que sin embargo, es ley de la materia. Luego, las leyes de la lógica formal no son correctas." ¿no supone el empleo de la lógica formal? ¿Es entonces un razonamiento "metafísico"?

Además, si las leyes de la lógica formal se oponen a las de la "lógica dialéctica" ¿eso quiere decir que se identifican con ellas, según la ley de la unidad o identidad de los contrarios?

Y si la "lógica formal" no sirve, porque excluye la contradicción ¿quiere eso decir que es lo mismo ser materialista que no serlo, y ser idealista, por ejemplo?

¿Cómo sería un razonamiento lógico que obedeciese a una lógica formal que estuviese de acuerdo con la "lógica dialéctica"?

Si la contradicción se da en la realidad, entonces los contradictorios se identifican (eso es la contradicción). Pero entonces, burguesía y proletariado son lo mismo, capitalismo y socialismo, son lo mismo, ateísmo y religión, son lo mismo, reacción y revolución, son lo mismo. Si no son lo mismo, es que los contradictorios no se identifican, pero entonces, no hay contradicciones en la realidad.

"Los contrarios se excluyen recíprocamente y al mismo tiempo, están relacionados uno con otro. (p. 106, "Unidad y lucha de contrarios"). 

¿Qué quiere decir que "se excluyen"? O bien quiere decir que no se relacionan, o que sí. En el primer caso, es absurdo decir que están relacionados uno con otro. En el segundo caso, en ese aspecto al menos en que se relacionan, no son contrarios.

"Una parte de la contradicción sería un absurdo sin la otra, cual lo sería conservar en la mano una manzana entera, habiéndose comido previamente la mitad" (Engels)." 

Por el contrario, según este ejemplo de Engels, como los "contrarios" aquí son la manzana entera, por un lado, y la manzana medio comida, por otro, lo que debería ser absurdo sería precisamente el no poder tener en la mano a la vez la manzana entera y esa misma manzana medio comida. Esos son los contrarios que según Engels deben poder darse en "unidad".

Tal vez Engels quiera decir es que la contradicción es como la manzana entera, con su parte positiva y su parte negativa, y que es absurdo querer conservar la manzana entera, es decir, la contradicción, si se ha quitado una de sus partes. Pero tampoco esto viene a cuento, porque la contradicción entera no es una parte de la contradicción, que es lo que Engels quiere mostrar como imposible de conservar sin la otra parte; ahora bien, nada impide conservar media manzana en la mano después de haberse comido la otra mitad.

O tal vez quiera decir simplemente que una cosa es tan absurda como la otra, y punto. Pero entonces, se trata una simple afirmación.

En este Diccionario no aparece la palabra "Contradicción". ¿Porqué será? Todo se define en base a la contradicción, y la contradicción misma no se define.

"La identidad de los contrarios (¿no sería más justo decir su "unidad"?, aunque la diferencia de los términos identidad y unidad no tiene, en este caso, una importancia esencial. Ambos términos son justos, en cierto sentido ) constituye el reconocimiento (el descubrimiento) de la existencia de tendencias contradictorias, que se excluyen mutuamente, y antagónicas en todos los fenómenos y procesos de la naturaleza (entre ellos también los del espíritu y de la sociedad)." (Lenin, "En torno a la cuestión de la dialéctica").

Lenin parece vacilar al principio entre "identidad" y "unidad" de los contrarios, en efecto, decimos nosotros, "identidad" es demasiado fuerte y hace ver con demasiada claridad el absurdo. Pero si no hay "identidad", precisamente, de los contrarios, no hay contradicción, por eso al final admite también la "identidad" de los contrarios, con un "en cierto sentido" que apunta a amortiguar en lo posible el efecto del absurdo encerrado en esas palabras. Luego, resulta que hay en los fenómenos tendencias que se excluyen mutuamente, pero no tanto que no puedan coexistir en ellos, más aún, estar relacionadas entre sí, y más aún, tener entre sí "unidad" e incluso "identidad". . ¿En qué quedamos, se excluyen o no? ¿Qué quiere decir en este caso que "se excluyen"? ¿O qué quiere decir que son "idénticas"?

Además, si el proletariado, contradictorio de la burguesía, se identifica con ella, al luchar contra ella ¿está luchando contra sí mismo? ¿La revolución se identifica con la reacción?

Por otra parte: ¿los contrarios se identifican, o surgen uno del otro? No es lo mismo decir que A es No A, que decir que A surge de No A. En el primer caso, no necesita surgir de ella: ya lo es. No hace falta movimiento alguno. En realidad, tampoco es posible, ya que si todo se identifica con su contrario, todo es uno, no hay diferencia posible, ni por tanto cambio posible. Si todo se identifica con todo, no hay hacia dónde cambiar. En el segundo caso, los contrarios no se identifican, pues en el comienzo del devenir se puede ser A sin ser No A. Pero entonces, no hay contradicción.

La clave de la dialéctica hegeliana es la "identidad de la identidad y la diferencia". O sea, es lo mismo ser lo mismo que no ser lo mismo, son idénticos ser idéntico y ser distinto.

Esto permite a los marxistas afirmar o negar lo mismo según les convenga, y por tanto, los hace "invulnerables" en filosofía, porque en efecto, lo contradictorio no existe, y lo que no existe, no puede ser vulnerado.

Así, ellos podrían decir, dado el caso, que la lógica formal y la lógica dialéctica son idénticas o son opuestas, pues son a la vez idénticas y no idénticas, y por tanto, se seguiría cumpliendo en ellas la ley de la identidad de los contrarios, a la vez que seguiría siendo posible oponerlas.

Desde el vulgar y pedestre punto de vista del sentido común humano, esa misma definición no dice nada, porque al hablar de la "identidad de la identidad y la diferencia"; según esa misma afirmación, estaríamos hablando de la "identidad y diferencia de la identidad y la diferencia", o sea, o bien tomamos el término "identidad" en dos sentidos distintos, lo cual es una falta lógica, o bien, no estamos diciendo lo que queremos decir, a saber, que la identidad y diferencia son idénticas.

Si la identidad y la diferencia son idénticas, también valdría el principio de la "diferencia de la identidad y la diferencia". Que en realidad vendría a querer decir lo mismo que el otro. Pero ¿qué "mismo"? ¿Que son idénticas o que son diferentes? Si se dice que ambas cosas significan lo mismo, de nuevo, ¿cuál "mismo"? Porque el principio, o bien sería una simple tautología, como si se dijera: "identidad de la identidad y la identidad", lo cual es muy cierto, o bien, algo para nada evidente, como "diferencia de la diferencia y la diferencia".

La primera vez que aparece "identidad", en ese principio de la "identidad de la identidad y la diferencia", se la usa en el sentido "no dialéctico", "formal", "metafísico", porque de lo contrario no diría lo que quiere decir. ¿Pero entonces el corazón mismo de la dialéctica descansa en la lógica formal y en la metafísica?

Y la segunda vez, también. El sentido "dialéctico" estaría dado solamente por la reunión peculiar que esa frase hace entre todos esos términos "metafísicos". Es decir, el sentido "dialéctico" consiste en dar por buena la contradicción que la frase encierra, al revés de lo que harían el sentido común y la "metafísica", así como la lógica formal.

Pero entonces, eso se reduce a pretender que podemos pensar lo que en realidad no podemos pensar, sino sólo verbalizar o escribir. Hegel pretende que puede pensarlo, y que eso es la "razón", superior al "entendimiento" lógico formal y metafísico. Pero eso no pasa de ser una pretensión.

Dice Hegel:

"El puro ser y la pura nada son, por tanto, la misma cosa. - Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa, sino que ha traspasado; vale decir, el ser [traspasado] en la nada y la nada [traspasada] en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente." (Ciencia de la Lógica, Libro I, Sección I, Capítulo I).

"Hay que alegar además otro motivo que puede contribuir al rechazo de la proposición acerca del ser y la nada. Este motivo consiste en que es imperfecta la expresión dada al resultado procedente de la consideración del ser y la nada, mediante la proposición: Ser y nada son uno solo mismo. El acento se halla puesto de manera preferente sobre el ser uno y lo mismo, tal como ocurre en general en el juicio, en tanto en él sólo el predicado enuncia lo que el sujeto es. El sentido, por ende, parece ser que se negara la diferencia, la cual, sin embargo, se presenta al mismo tiempo de modo inmediato en la proposición; pues ésta expresa las dos determinaciones, el ser y la nada, y las contiene como distintas (...) Ahora bien, en cuanto que la proposición: Ser y nada es lo mismo, expresa la identidad de estas determinaciones, pero, en efecto, las contiene igualmente a ambas como distintas, se contradice en sí misma y se disuelve. Si mantenemos firme más precisamente esto, entonces se halla aquí asentada una proposición que, considerada más de cerca, tiene el movimiento por el cual desaparece por medio de sí misma. Pero de este modo se realiza en ella misma lo que debe constituir su propio contenido, vale decir el devenir." (Ibidem, Nota 2).

Según esto, para Hegel, la "identidad de la identidad y la diferencia" es justamente el devenir. El sujeto de la proposición "Ser y nada es lo mismo" expresa la diferencia, el predicado, la identidad. Es como si fuera una proposición con dos predicados, uno de los cuales es el sujeto...

La identidad del ser y la nada no es sin más, sino que conserva su diferencia, y ese conservar su diferencia, es justamente el devenir. No es, diría Hegel, una identidad "abstracta", sino "concreta", es decir, sería "abstracto" aquí considerar el predicado "sólo", "sin" el sujeto.

Hegel tiene razón en decir que la proposición en cuestión es contradictoria. Pero eso no se debe a que en el sujeto aparezcan dos que son identificados en el predicado. Eso podría pasar sin contradicción: por ejemplo, si decimos que el emperador de Francia y el esposo de Josefina son uno y el mismo.

La contradicción se debe más bien al hecho de que se identifica el ser y el no ser.

La filosofía de Hegel implica no distinguir entre la distinción y la contradicción. Todo lo contradictorio es distinto, pero de ahí no se sigue que todo lo distinto sea contradictorio. Sólo habría contradicción si los dos conceptos distintos se afirmasen al mismo tiempo, del mismo sujeto, y bajo el mismo respecto. Por ejemplo, no se puede ser de ese modo león y tigre a la vez. Pero eso no quiere decir que el tigre sea la contradicción del león, salvo que se suponga, contra lo que ocurre en la realidad, que se predican del mismo sujeto, al mismo tiempo, y bajo el mismo respecto.

Por eso se puede ser a la vez emperador de Francia y esposo de Josefina, porque esos contenidos distintos están afirmados del mismo sujeto y al mismo tiempo, pero no bajo el mismo respecto.

Resulta finalmente que la filosofía de Hegel es poco apta para ser expresada con los tradicionales medios de expresión que posee la humanidad, por ejemplo, el juicio, compuesto de sujeto y predicado. Cabe aventurar, entonces, que una "lógica dialéctica" debería poder superar esa anticuada y "abstracta" forma de funcionar del "entendimiento". ¿Cómo? ¿En una gramática en la cual el sujeto sea también un predicado, además del predicado? ¿No volvemos así a lo que decía Aristóteles hacia el final del libro IV de la Metafísica, que el que niega el principio de no contradicción debería reducirse finalmente al silencio y "convertirse en planta"?

Dice también Hegel:

"Un ser determinado, finito, es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero. Con respecto a la dependencia recíproca del conjunto, la metafísica pudo llegar a la afirmación - en el fondo tautológica - de que, si fuese destruida una molécula, se derrumbaría todo el universo". (Ibidem, Nota 1).

Un ser determinado, finito, es un ser, según Hegel, que ya tiene un contenido, por tanto, un contenido particular (pues lo absolutamente universal, el ser, según él, carece de contenido, y por eso es idéntico a la nada) y un contenido particular es la negación de todos los otros contenidos particulares, de todo el resto del Universo, y por eso, según Hegel, se encuentra en relación con todo ello. En efecto, no puede ser entendido sino como "esto y no todo lo demás", por lo cual, en su misma noción incluye la de todo lo demás, y lo incluye precisamente como negado por él mismo: la negación es la relación, y viceversa.

Cuando se dice, entonces, que para el pensamiento dialéctico todo está en relación con todo, lo que se quiere decir es que para el pensamiento dialéctico, la negación implica una relación, y una relación real.

Aquí no se distingue, obviamente, entre una relación lógica, y una relación real. Que haya una relación lógica entre un ser finito y todo lo que no es él, no quiere decir que haya una relación real, es decir, la negación es una relación solamente en el plano del pensamiento, no en el de la realidad.

La fuente de toda esta doctrina de Hegel está en el siguiente pasaje:

"Ser, puro ser, sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada." (Ibidem).

El argumento de Hegel es que si el ser fuese algo determinado, sería algo particular, y ya no sería el ser en general. La respuesta de Aristóteles y Santo Tomás es que Hegel no ha considerado una tercera alternativa: que el ser sea todo lo determinado en cuanto determinado.

Eso es lo que la Escolástica afirma cuando dice que el ser no es un género, sino un trascendental. A saber, que los géneros, en su abstracción, dejan fuera de sí mismos las diferencias que los "contraen" luego a sus diversas especies, mientras que el ser, "imperfectamente abstracto", no deja fuera ninguna diferencia, pues todas ellas son: incluye en sí mismo todas sus diferencias, y por tanto, no es un concepto unívoco, que se diga siempre en el mismo sentido exactamente, sino análogo: se dice cada vez en un sentido en parte igual y en parte diferente. Trasciende por tanto, todos los géneros, y todas las diferencias, pues los incluye necesariamente a todos. Y en virtud de la analogía, la afirmación de que el ser es todo lo determinado en tanto que determinado no lleva tampoco a un monismo panteísta, pues al contrario, las diferencias que diferencian unos entes de otros también son del ser y están incluidas en su noción necesariamente. Pero entonces, nada de identificación entre el ser y la nada, pues eso dependía de la tesis que hacía del ser lo máximamente indeterminado.

A esto Hegel objeta lo siguiente:

"Ya al hablar de la prueba ontológica de la existencia de Dios se mencionó que la determinación que está puesta allí como base es el conjunto de todas las realidades. Con respecto a esta determinación, en primer lugar suele mostrarse que es posible, porque no contiene ninguna contradicción, puesto que la realidad está entendida en ella sólo como realidad, sin límites. Ya se recordó que con esto aquel conjunto se convierte en el ser simple indeterminado, o bien, cuando las realidades de hecho, están entendidas como pluralidad de seres determinados, se convierte en el conjunto de todas las negaciones. Considerando más de cerca la diferencia de la realidad, entonces ella se convierte de diversidad en oposición y, por ende, en contradicción, y el conjunto de todas las realidades en general se convierte en la absoluta contradicción en sí misma." (Ibidem, Nota 3).

Hegel sigue considerando aquí al ser como unívoco. Sólo bajo ese supuesto, la totalidad de las determinaciones, o deja de lado todo límite, y por tanto, toda determinación, y se convierte en lo máximamente indeterminado, es decir, la nada, o bien, incluye los límites, y se convierte en la identidad contradictoria de los contrarios.

En efecto, si el ser es unívoco, entonces la alteridad es imposible en el ser, y afirmarla lleva a la contradicción de decir que pura y simplemente el ser no es. La determinación, o es la del ser mismo, o es solamente la del puro no ser, que es contradictoria. Hegel, a diferencia de Parménides, no admite que el ser mismo sea una determinación, y eso es así porque Hegel no está dispuesto a renunciar a este mundo de la experiencia, y quiere conservar entonces como "determinaciones" las de los seres finitos. Pero entonces, si el ser es unívoco, las determinaciones de estos seres son el puro no ser, y el puro ser, a la vez, y el ser sería la "determinación" contradictoria que surgiría de unir todas las determinaciones opuestas de estos seres. Lo cual lo lleva a ser lo máximamente indeterminado, porque todas esas determinaciones opuestas se anulan unas a otras, y viceversa, lo máximamente indeterminado viene a ser la suma de todas las contradicciones, pues inicialmente se identifica contradictoriamente con la nada.

El error básico de pensar el ser como unívoco lleva así al otro error de creer que el ser se determina solamente por sus límites, y no más bien por sí mismo, independientemente de todo límite. La analogía del ser, según la cual el ser "se dice de muchos modos", en sentidos en parte iguales y en parte distintos, permite ver cómo los límites del ser son también ser, si bien "ser" en un sentido menos intenso (ver abajo, ser en potencia) y así, los límites determinan solamente en tanto limitan, justamente, la máxima determinación propia del ser.

La determinación por los límites es por así decir una determinación de segundo grado, inferior a la determinación en primer grado del ser mismo. Eso es consonante, además, con la noción de un "límite", que de suyo es algo puramente negativo, y no puede constituir determinación positiva alguna, sino en dependencia de la determinación máximamente positiva del ser, a la cual limita.

La máxima determinación, la totalidad de lo real que se halla en el Ser mismo Subsistente, Dios, es entonces lo máximamente determinado, no porque incluya, contradictoriamente, los límites de todas las cosas, sino porque precisamente no los incluye.

Todo es. No puede haber determinación alguna fuera del ser mismo. La misma determinación en segundo grado propia del límite, debe entenderse a partir del ser: del ser análogo, que se dice de muchas maneras, y fundamentalmente de dos: acto y potencia, ser simplemente, plenamente realizado, y ser bajo cierto aspecto, no plenamente realizado, simple capacidad de ser. El límite radical es el ser en potencia, que limita, precisamente, porque es menos que el ser en acto. El Acto Puro de ser, Dios, sin mezcla de potencialidad alguna, es a la vez, lo absolutamente ilimitado (infinito) y lo máximamente determinado.

Ese ser potencial que limita al acto de ser en los seres finitos, es la esencia, por la que cada ente es lo que es y no es lo que son los otros distintos de él. La determinación esencial es una determinación de segundo grado, de suyo puramente negativa, que no sería nada sin la determinación positiva, de primer grado, del acto de ser. La determinación esencial es positiva, pero no por sí misma, sino por el acto de ser al cual limita y determina limitándolo.

La existencia de seres finitos, en los cuales el acto de ser está limitado por una potencia de orden esencial, realmente distinta de él, supone y exige la existencia de una fuente del acto de ser, y de la misma potencia esencial, que sea Acto Puro de Ser, sin mezcla de potencia alguna, porque lo menos puede salir de lo más, no lo más salir de lo menos.

Queda claro entonces que Hegel habla de un supuesto pensamiento especulativo que es otro que el pensamiento humano normal. Desde el vamos, desde el principio, el "pensamiento" hegeliano es otro que el pensamiento humano, regido por el principio de no contradicción. Su principio supremo es la identidad de la identidad y la diferencia, pero entendido en ese sentido, que la identidad conserva la diferencia precisamente en el punto en que ésta se diluye para ser identidad, o sea, que su principio supremo es el devenir. Se trata en definitiva de la filosofía de Heráclito.

El "pensamiento especulativo" de Hegel consiste en afirmar la contradicción, y luego decir que no se trata pura y simplemente de una contradicción, sino del devenir, y pretender además que ello es "pensado", si bien no por el "entendimiento", sino por la "razón".

Como a todo negador del principio de no contradicción, a Hegel no se le puede "demostrar" dicho principio. Su filosofía es coherente consigo misma, es decir, mantiene coherentemente la incoherencia fundamental de la identidad del ser y el no ser. Su irrefutabilidad deriva precisamente del hecho de que ha cortado en forma realmente radical el nexo entre su pensamiento, por un lado, y la realidad y el pensamiento de los otros, por otro. Está tan loco, que es irrefutable.

Es decir, es irrefutable, en sus propios términos. Pero nada nos obliga a entrar en esos términos. Su único argumento, la absoluta indeterminación del ser en general, es, como dijimos arriba, una mistificación de la auténtica metafísica escolástica medieval, por la metafísica barata y racionalista del "siglo de las luces", que al parecer era la única que Hegel conocía.

O sea, Hegel nos ha convertido también a nosotros, los realistas, los que partimos del principio de no contradicción, en irrefutables ante su filosofía. No tiene nada que decirnos, no puede decirnos nada. Para ponerse fuera de nuestro alcance, ha cavado un foso tan hondo, que ya no puede alcanzarnos a nosotros.

No podría imaginarse nada más estúpido que pretender un "diálogo" entre el tomismo y el hegelianismo. Sería como querer jugar dos personas una contra la otra, una al ajedrez, y la otra a las damas. No se trata del mismo juego, no hay reglas comunes, no se puede jugar. Entre el que juega al ajedrez y el que juega a las damas, hay por lo menos en común las leyes generales del pensamiento, ante todo, el principio de no contradicción. Eso es lo que no tenemos en común, precisamente, con Hegel. Aquí no hay lugar al diálogo, sólo hay lugar a la conversión. Y recordemos lo que el Señor le dice al profeta: "Conviértanse ellos a ti, y no tú a ellos."

Es decir, no hay nada en común, con el hegeliano puro, pero sabemos que éste no existe; a pesar de todo, el hegeliano es todavía un ser humano. Vemos cómo se esfuerzan por mostrar que su pensamiento no es contradictorio, que es coherente; cómo tratan de argumentar, usando la razón, y de convencer. Despojarse enteramente del principio de no contradicción sería despojarse de la humanidad, un imposible metafísico, sería volver realidad esa "transnaturalización" que aconsejó sólo irónicamente Aristóteles al pedir que se convirtiesen en plantas. Es posible, entonces (pero ¡qué difícil y qué lleno de obstáculos!) el diálogo con los hegelianos, pero es absolutamente imposible, y sería el colmo de la estupidez pretenderlo, el diálogo con el hegelianismo. Conviértanse ellos a ti, y no tú a ellos.

Dice finalmente Hegel:

"El mismo movimiento extrínseco representa su existencia inmediata [de la contradicción]. Algo se mueve no sólo porque se halla en ese momento aquí y en otro momento allá, sino porque en uno y el mismo momento se halla aquí y no aquí, porque en este aquí existe y no existe conjuntamente. Hay que conceder a los antiguos dialécticos las contradicciones que ellos señalan en el movimiento; pero de esto no se sigue que por eso el movimiento no exista, sino más bien que el movimiento es la contradicción misma en su existencia." (Ibidem, Nota 3).

Por el contrario, decimos nosotros, si el movimiento es contradictorio, entonces no existe, es igual a la inmovilidad. Si la cosa puede a la vez estar y no estar, en el mismo sentido, en el mismo lugar, entonces nada impide que a la vez esté y no esté en todos los puntos de la trayectoria que recorre; un automóvil que viajase de aquí a Punta del Este estaría al mismo tiempo y no estaría en todos los puntos del recorrido. ¿Cuándo "llegaría", y cuándo "partiría", y cuando "estaría en camino"? Es decir, ¿cuándo habría un "cuándo", o qué querría eso decir?

Si hay movimiento, por el contrario, es precisamente porque la cosa no puede a la vez estar y no estar en el mismo lugar. Su no estar en "A" la "expulsa", por así decir, de su estar en "A", y así se mueve de A a B.

Lo que Hegel quiere decir, pero no dice, y dice mal, es que la cosa que se mueve no está quieta en cada uno de los puntos de su recorrido. Eso no quiere decir que no esté: está, pero en movimiento. Aquí vemos como el hegelianismo y la dialéctica son en realidad la negación del movimiento: se trata de reducirlo a las puras nociones de ser y no ser, cuando en realidad, para comprenderlo hay que incluir la noción del movimiento mismo.

Y el movimiento, para Aristóteles, es, como no puede ser de otro modo, un cierto tipo de ser, de ese ser análogo que "se dice de muchas maneras", en parte iguales y en parte diferentes, porque incluye las diferencias de las cosas, que también son. Es algo intermedio, en cierto modo, entre el ser en acto y el ser en potencia: "el acto del ente en potencia, en cuanto en potencia", o sea, un acto, y un acto de lo que es potencial, pero considerado precisamente en cuanto aún no es actual, sino que es potencial. Diríamos: la actualización misma. En cada punto del movimiento, la cosa no está (por respecto a ese movimiento, se entiende) ni plenamente en acto, ni plenamente en potencia: está en estado de actualización. Es decir, se está moviendo.

Y no se levante contra esto la acusación bergsoniana de que queremos expresar el movimiento mediante conceptos estáticos. Los conceptos son estáticos por definición, pues su objeto son las esencias de las cosas, lo que las cosas son, aquello precisamente que es responsable de la identidad de las cosas consigo mismas, sin la cual no pueden simplemente ser pensadas ni conocidas. El movimiento es siempre el movimiento. En realidad, en la objeción de Bergson hay una confusión entre el concepto mismo, y su objeto. Así como el concepto del color blanco no necesita ser blanco, y el concepto del fuego no quema, así tampoco el concepto del movimiento necesita moverse.

Ciertas publicaciones marxistas de nivel más o menos divulgatorio, intentan presentar el carácter "dialéctico" de la realidad acudiendo a ejemplos de "contradicciones" que de ningún modo son tales.

Así, por ejemplo, se habla de "contradicción" entre la burguesía y el proletariado. Podrá ser, o no, que los intereses de uno sean radicalmente incompatibles con los del otro, que la ley de la historia lleve, o no, inevitablemente al choque entre ambos, etc., etc., pero lo que no hay allí es "contradicción" en el sentido en que lo sostiene el principio lógico. No es lógicamente contradictorio que en una sociedad haya clase burguesa y clase proletaria. Si lo fuese, sería imposible, por el principio de no contradicción. Pero hay burgueses, y hay proletarios, en la misma sociedad, y ello es perfectamente posible y para nada contradictorio. Lo único que prohíbe el principio de no - contradicción es que alguien, o una clase social, o la sociedad entera, o algo en general, sea burgués/a y no burgés/a al mismo tiempo y en el mismo sentido, o proletario/a y no proletario/a al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Son notables los ejemplos que pone O. Yajot, de la Academia de Ciencias de Moscú, en un libro llamado "Qué es el materialismo dialéctico":

"Recuerden entonces, por ejemplo, la estructura del átomo. Hay en él partículas de carga positiva y partículas de carga negativa. Por tanto, yo afirmo algo contradictorio acerca del átomo: que contiene lo positivo y lo negativo. Y esta afirmación se basa en un hecho científico fidedigno".

Ni siquiera es verdad que "positivo" sea lo contradictorio de "negativo". Lo contradictorio de "positivo" es "no positivo", y lo contradictorio de negativo, es "no negativo". 

Pero no necesariamente es contradictorio que en una misma realidad se den al mismo tiempo lo negativo y lo positivo, si se dan en sentidos diferentes.

Recordemos que la fórmula del principio de no - contradicción, que Yajot olvida o se cuida muy bien de explicitar en su libro, es: "Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido".

El átomo es positivo y no positivo al mismo tiempo, pero no en el mismo sentido: es positivo en esta partícula, es negativo en aquella otra. No hay la más mínima sombra de contradicción.

Más abajo:

"Si examinamos el organismo del hombre y de los animales veremos que en él se producen simultáneamente dos procesos contrarios: sus células crecen, y al mismo tiempo, perecen. Y si cesa uno de estos procesos, el organismo muere (...) Se trata de contradicciones de la propia naturaleza".

De nuevo. "Crecer" no es, formal o sintácticamente hablando, lo contradictorio de "perecer". Lo contradictorio de "perecer" es "no perecer", y lo contradictorio de "crecer" es "no crecer". Una cosa no puede crecer y no crecer al mismo tiempo y en el mismo sentido. Sí en sentidos diferentes: crecer en estatura y no en sabiduría, por ejemplo.

Es claro que implicaría contradicción que la misma cosa creciese y pereciese al mismo tiempo y en el mismo sentido. Pero el organismo no crece y perece al mismo tiempo y en el mismo sentido: crece en esta célula, perece en aquella otra. O bien: la célula no crece y perece al mismo tiempo y en el mismo sentido: crece ésta, perece aquella. Y si se dice que el crecimiento es ya en cierto sentido la muerte anticipada y en progreso, pues bien, es en un sentido distinto del sentido en que es desarrollo y perfeccionamiento de la vida. De lo contrario el ser vivo no podría morir, porque ya estaría muerto por definición. Y ciertamente que el desarrollo y la integración progresiva, como tales, no son lo mismo que la disolución. Tampoco aquí hay, por tanto, contradicción alguna.

Yajot acude a los siguientes ejemplos:

"...lo blanco no es negro, el Sur no es el Norte, lo frío no es caliente (...) En mecánica, la acción y la reacción se dan siempre juntas: con la misma fuerza que empujen una barca, ésta les empujará a ustedes."

Obviamente, en estos casos no hay contradicción alguna. Nada es blanco allí precisamente donde es negro, y mientras lo es; ningún punto es Norte y Sur al mismo tiempo y respecto de lo mismo (sí puede serlo respecto de puntos diferentes); lo mismo pasa con lo frío y lo caliente, pues aunque sean nociones relativas, precisamente por eso será en sentidos diferentes, respecto de distintas cosas, que algo podría ser a la vez uno y otro; y la acción y la reacción no son tampoco contradictorias entre sí: lo contradictorio de "yo empujo a la barca" no es "la barca me empuja a mí", sino "yo no empujo a la barca".

EL CAMBIO.

No puede haber contradicciones, si "todo cambia". La contradicción supone que la afirmación y la negación son distintas e irreductibles, pero en la dialéctica no hay nada que sea distinto e irreductible a otra cosa, todo está en relación con todo. Para que haya contradicciones, debe haber seres idénticos a sí mismos. Pero entonces las contradicciones sólo pueden darse a nivel del lenguaje humano, no de la realidad.

Si todo cambia, es imposible el pasaje de lo inferior a lo superior. En efecto, también cambiaría el patrón que dice qué es superior y qué es inferior, y entonces no podría haber un único proceso ascendente a lo largo de toda la historia humana. El progreso supone un criterio inmutable con el cual medir si algo es superior o inferior a otra cosa.

Si todo cambia ¿porqué no cambian las leyes de la dialéctica?

"El hecho de que la naturaleza existe en el tiempo y el espacio, es inmutable. "...Nuestros conceptos, en continuo desarrollo, sobre el tiempo y el espacio, reflejan el tiempo y el espacio objetivamente reales" (Lenin) " (p. 102, "Tiempo y Espacio").

O sea, que no todo cambia, pues hay algunos "hechos inmutables", como la característica temporal y espacial de la materia. Además, ¿cómo conceptos cambiantes ("en desarrollo") del tiempo y el espacio, que llegan a ser contradictorios entre sí, pueden "reflejar" el tiempo y el espacio objetivamente reales? ¿Acompañan acaso éstos las transformaciones de aquellos?

"En la naturaleza todo se mueve, cambia. La fuente de ese movimiento son las contradicciones internas. Cada cosa representa en sí una unidad de contrarios." (p. 106, "Unidad y lucha de contrarios"). 

Pero si los contrarios están unidos, o sea, identificados, no puede haber movimiento alguno, pues no hay ya contrarios, sino uno solo, que no puede luchar consigo mismo. Y si no están identificados, no hay contradicción.

Si la realidad es contradictoria, no hay cambio, porque el cambio supone que hay diferencia entre los estados, y que la diferencia no es lo mismo que la identidad, o sea, supone la no - contradicción.

Si las leyes de la dialéctica no cambian ¿entonces pertenecen a la esencia inmutable de la materia (como el espacio y el tiempo...)?

EL MATERIALISMO.

Si todo es materia, entonces no podría surgir el pensamiento. Las leyes de la materia son, o las leyes físicas, o las leyes de la dialéctica. Pero ninguna de esas son las leyes del pensamiento. Las leyes de la lógica no son leyes físicas, y tampoco son dialécticas, pues la dialéctica se basa en las contradicciones, y la lógica, por el contrario, en el principio de no contradicción.

Si la materia es eterna ¿porqué ha demorado tanto en aparecer el género humano, que ni siquiera ha podido liberarse todavía de las opresiones? Y si han habido innumerables civilizaciones antes de la nuestra, y han desaparecido, como también desaparecerá la nuestra un día ¿en qué queda el "progreso"?

"El materialismo dialéctico enseña que la tendencia finalista sólo es característica de la actividad del hombre (...) La conformidad con un fin, que en el mundo de los organismos se observa en la constitución y actividad vital de éstos, es el resultado de una selección natural." (p. 98, "Teleología").

O sea, que hay, en definitiva, una conformidad con un fin en la naturaleza extra-humana. ¿Sin una "tendencia finalista"? Eso sería absurdo ¿qué sentido puede tener un "fin" sin una "tendencia al fin"? La tendencia al fin es constitutiva de la noción misma de "fin": algo es un fin, precisamente, porque se tiende a ello. ¿Se dirá que al ser resultado de una selección natural, dicha "conformidad al fin" no implica en realidad un fin objetivamente dado, y por tanto, tampoco una tendencia objetiva a ese fin? Sería una forma muy curiosa de decirlo decir que en el mundo de los organismos se observa una conformidad con un fin en la constitución y actividad vital de los mismos. Pero es que es muy difícil negar que efectivamente en el mundo de los organismos, incluso no humanos, se da objetivamente esa "conformidad con un fin".

"ATEÍSMO (Sin Dios). Negación, científicamente fundada, de la religión, la vida de ultratumba, etc. (...) Los materialistas Demócrito y Epicuro negaban lo sobrenatural y enseñaban que en el mundo nada hay fuera de la materia, compuesta de átomos." (p. 10).

Obviamente, "ateísmo" no es negación de la religión, sino negación de Dios, de su existencia. No es lo mismo afirmar a Dios que practicar una religión. Aristóteles afirmaba la existencia del Primer Motor Inmóvil, y lo llamaba "Dios", pero no había ninguna religión del Primer Motor en Grecia. Pero ¿cuáles son las pruebas "científicas" de que Dios no existe? En vano se las buscará en este Diccionario. En cuanto a Demócrito y Epicuro, no negaban la existencia de los dioses, sino solamente su inmaterialidad y que pudiesen tener alguna relación con los humanos. ¿Lo demostraban? De todos modos, otra vez: ¿cómo se demuestra que no hay nada fuera de la materia?

EXPLICACIÓN MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO.

Si el pensamiento es un "reflejo" de la realidad ¿es como un espejo? ¿Los espejos ven? ¿Qué o quién es lo que mira en el espejo? ¿Otro espejo?

"La sensación es la imagen subjetiva del mundo objetivo" (Lenin).

¿Luego la sensación no es objetiva? ¿Cómo conocemos entonces el mundo objetivo?

"...las sensaciones se manifiestan por la acción de los objetos del mundo exterior sobre nuestros órganos de los sentidos..." (p. 95, "Sensualismo").

Pero si las sensaciones son subjetivas ¿cómo sabemos que a ellas les corresponden objetos del mundo exterior que actúan sobre nosotros y son causas de las mismas?

"...Las cosas existen fuera de nosotros. Nuestras percepciones y representaciones son sus imágenes, la separación entre las verdaderas y las falsas, dase por la práctica". (Lenin).

Pero ¿cómo sabemos que la práctica ha verificado una percepción , sino por la percepción misma? ¿Necesitamos otra práctica para verificar esta otra percepción, y así hasta infinito?

"Las sensaciones y conceptos humanos son socias, reproducciones, imágenes de las cosas y procesos del mundo objetivo." (p. 100, "Teoría de los reflejos").

Si el pensamiento humano es un "reflejo" de la realidad, y la realidad es contradictoria ¿cómo es que la ley del pensamiento es el principio de no - contradicción?

"La sensación es, en realidad una inmediata relación de la conciencia con el mundo exterior, es la conversión de la energía de la excitación exterior, en la realidad de la conciencia" (Lenin).

¿En qué quedamos, las sensaciones son copias, reproducciones, imágenes, o son relaciones inmediatas con las cosas mismas? Además, la "energía de la excitación exterior" ¿es algo distinto de la "realidad de la conciencia"? ¿Cómo entonces la sensación puede darnos a conocer el mundo exterior?

"El conocimiento representa en sí un proceso histórico de movimiento de la ignorancia al saber" (p. 108, "Verdad absoluta").

¿Luego el conocimiento es algo distinto del saber? ¿O se trata de un proceso de movimiento de la ignorancia al movimiento mismo?

"La diferencia existente entre el subjetivismo (escepticismo) y las doctrinas sofistas, etc.) y la dialéctica, reside, entre otras cosas, en que en la dialéctica (objetiva) también la diferencia entre lo relativo y absoluto es relativa. Para la dialéctica objetiva, lo absoluto se contiene también en lo relativo. Para el subjetivismo y las doctrinas sofistas lo relativo es sólo relativo y excluye lo absoluto." (Lenin, "En torno a la cuestión de la dialéctica").

Es decir, no es tanta la diferencia entre lo relativo y lo absoluto que no tengan ningún punto de contacto. En realidad, debería decir más: son idénticos, tienen unidad entre sí, son una sola cosa. Y además, si lo absoluto se contiene en lo relativo, eso parece poder ocurrir igualmente en todas las "ideologías", y no solamente en la ciencia y en el maxismo. Pero termina diciendo que para el subjetivismo lo relativo "excluye" lo absoluto. ¿No es así precisamente en la dialéctica, en que uno de los contrarios "excluye" al otro? En realidad. el error del subjetivismo debería estar, según esto, solamente en no afirmar, al mismo tiempo, la "unidad" y la "identidad" de lo absoluto y lo relativo, más aún, en negarlas. Pero negarlas, ¿no equivale a decir que se excluyen? ¿Cómo afirmar que se excluyen y no negar por eso mismo su identidad? Ése es el problema de la dialéctica.

"Marx y Engels (...) demostraron científicamente que el desarrollo de la sociedad burguesa y la lucha de clases que en su seno origínase conducirán, inevitablemente, al aniquilamiento del Capitalismo y la victoria del proletariado..." (p. 19, "Comunismo Científico")

¿Se pueden hacer demostraciones científicas sobre el futuro, y sobre todo, sobre el futuro humano, histórico? La ciencia hace predicciones, pero sólo después de haberlas verificado en la experiencia se las tiene por científicamente verdaderas. ¿Cómo verificar en la experiencia algo que aún no ha sucedido nunca?

¿Es el derrumbe de la URSS la prueba "práctica" de la victoria futura del socialismo?

Si la verdad se demuestra en la práctica ¿qué demuestra la caída de la URSS?

¿Estaba en las leyes necesarias de la historia de humana la caída de la Unión Soviética?

MATERIALISMO HISTÓRICO.

Se puede decir que el marxismo no niega directamente a Dios, sino indirectamente, al negar la religión, y al "demostrar" que es un producto de la infraestructura económica. Pero esa "demostración" ¿en qué se basa? Es decir, ¿cómo se demuestra el materialismo histórico? ¿Es una demostración histórica o una demostración filosófica? Hay argumentos filosóficos: el hombre debe comer y vestirse antes de poder dedicarse a filosofar. Así Engels:

"A semejanza de cómo Darwin descubrió la ley del desarrollo del mundo orgánico, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia humana, aquel simple hecho, oculto hasta los últimos tiempos por las acumulaciones ideológicas, de que los hombres deben comer, beber, tener vivienda y vestirse, antes de estar en condiciones de ocuparse de política, ciencia, arte, religión, etc. ; de que, por consiguiente, la producción de los medios materiales inmediatos de la existencia y, con eso mismo, cada etapa dada del desarrollo económico de un pueblo o de una época, forman la base sobre la cual se desarrollan las instituciones estatales, los conceptos jurídicos, el arte y hasta las representaciones religiosas de determinados hombres, por medio de cuya base debe ser todo ello explicado, y no al revés, cual se hacía hasta el presente."

Las palabras claves son aquí el "por consiguiente" , y "la base", junto con la afirmación de que a partir de ella "debe ser todo explicado", en la penúltima línea.

Ese "por consiguiente...la base" quiere decir que la filosofía brota del alimento y el vestido. Esto sería el sofisma de "post hoc, ergo propter hoc": después de aquello, por tanto, a causa de aquello. También estaríamos confundiendo la condición necesaria con la suficiente: que sea necesario comer para filosofar no quiere decir que la comida sea la explicación de la filosofía, como las piernas, que son necesarias para caminar, no alcanzan para explicar que vaya a la Iglesia.

La imagen de "base" enmascara esa confusión de la "condición necesaria" (sin la cual no) con la "condición suficiente" (con la cual basta para que), que pueden ser llamadas ambas "base", pero en sentido diferente.

Y el fruto de esa confusión sofística es que ahora todo "debe ser explicado" a partir de su condición necesaria, nueva forma de explicación que salta por encima de las leyes de la lógica

"Con la transición a los instrumentos metálicos, con la aparición de las hachas de hierro y arados con reja de hierro, las tribus nómadas pasaron a la sedentariedad, y empezaron a ocuparse de la agricultura, la ganadería y los oficios." (p. 102, "Tipos de relaciones de producción").

O sea que tenemos unas tribus nómadas que sin saber bien porqué, se pusieron a fabricar hachas de hierro y arados con reja de hierro, mientras iban en sus caravanas nómadas y alejados completamente de cualquier actividad agrícola sedentaria. ¿ Una vez en posesión de esos artefactos, se sintieron en condiciones de abordar la experiencia agrícola ? ¿No será al revés, que el arado con reja de hierro sólo puede haber surgido en el seno de una sociedad ya agrícola y sedentaria?

La gran aporía del materialismo histórico está en que no puede aplicarse a sí mismo. Necesariamente ha de presentarse como un conocimiento intelectual objetivo de la realidad, cuando su tesis central lleva a que no puede haber conocimiento intelectual objetivo de la realidad, ya que todo ello no es más que expresión de la situación socioeconómica del sujeto.

Es decir: ¿la dialéctica es realmente la ley de la historia y de la naturaleza, independientemente de nuestro pensamiento, o es solamente una consecuencia de la situación socioeconómica en que surgió el marxismo?

El marxismo ¿es una ideología? Si es una ideología ¿es solamente expresión de una situación socioeconómica dada, o es también reflejo fiel y objetivo de la realidad?

La "ciencia burguesa" ¿es objetiva o no lo es? ¿Es dialéctica?

"CIENCIA. Una de las superestructuras ideológicas, una determinada forma de la conciencia social..."...La finalidad de la ciencia es dar...un panorama verdadero del mundo" (Lenin).." (p. 15).

¿Luego la ideología puede ser científica, objetiva y verdadera? ¿Cómo, si está condicionada por la estructura social, histórica y relativa, de la que surge (materialismo histórico)?

El materialismo histórico es contradictorio justamente con la pretensión "realista" del materialismo marxista. Si lo que conocemos es relativo a nuestra situación socio-histórico-económica, entonces no puede decirse que conozcamos una realidad independiente de nosotros y de nuestro conocimiento. No olvidemos que para el marxismo, si bien el conocimiento de la realidad objetiva comienza con los sentidos, sólo halla su culminación en la conceptualización científica, que es justamente la que, según el "materialismo histórico", no es tanto expresión de la realidad misma objetiva cuanto expresión de las condiciones socioeconómicas del sujeto.

La tesis economicista es innegablemente seductora y convincente a primera vista. El motor de la historia es la economía. Al fin y al cabo, lo que mueve a las personas es la necesidad de comer. Se puede pasar mucho tiempo sin escuchar música o filosofar en compañía, pero el límite de tiempo posible sin comer o tomar agua es muy preciso y corto. Hace falta por otra parte un heroísmo casi sobrehumano para dejar de lado los propios intereses materiales y los de la familia por valores puramente espirituales y éticos. Si algunos lo hacen, son obviamente muy pocos y estadísticamente despreciables. El gran tren de la historia sigue fielmente la ley de las necesidades económicas. De modo que la pretensión de calcular la historia sobre la base de los datos económicos no es tan descabellada como parece a primera vista.

Pero justamente, es el marxismo, la filosofía que más ha insistido en el aspecto económico de lo humano y de la historia, quien viene a descalificar esta visión puramente economicista. Porque después de haber pintado un cuadro más o menos como éste, termina criticando la injusticia del sistema capitalista y anunciando su sustitución por un régimen socialista que será más justo.

Esto no encaja para nada en el cuadro anterior. La palabra "justicia" es una palabra ética, no una palabra "económica". El estómago no sabe nada de la "justicia". Los mismos marxistas se dan cuenta de esto y se apresuran a decir que lo de ellos no es una reivindicación ética, sino una predicción científica. Ellos no dicen lo que debe ser, sino que predicen científicamente lo que será. Lo de ellos no es indignación, sino ciencia.

Pero de nuevo, la "ciencia" no sabe nada de la justicia o de la injusticia. Tampoco sabe nada, propiamente hablando, de la "opresión" o de la "dominación", a no ser que a esas palabras se las depure de tal modo de todo contenido valorativo, que ya no signifiquen lo que significan usualmente para todos, también para los marxistas.

Incluso la "explotación" es un vocablo no científico, pues tiene innegables cargas valorativas. Insisto en que tomo aquí "científico" en el sentido dado por la exposición inicial: puro cálculo de necesidades "económicas".

Luego, habrá que reconocer que según los mismos marxistas, lo humano y lo histórico, a fin de cuentas, no se reduce a la sola economía. Por supuesto, nos dirán, es que ustedes nos adjudican un materialismo "mecanicista" que no es para nada el nuestro, que es un materialismo "dialéctico".

Pero por ahora podemos dejar eso de lado. Queda en pie que esa visión puramente economicista de la historia, tan atractiva y convincente a primera vista, es falsa según los mismos defensores máximos del economicismo.

En realidad, lo humano, siempre sutil, es una sutil mezcla de lo económico y lo ético. Ni siquiera cabe hablar de una "mezcla": lo ético es parte integrante de lo económico. El mercado, por ejemplo, se basa en el intercambio. Y es esencial a la noción de "intercambio" la noción de "justicia". Es decir, debe haber una proporción entre lo que doy y lo que recibo a cambio.

Se puede decir que todo ello se basa en el egoísmo, y no en la ética. Debo dar algo proporcionado, simplemente porque si no lo hago, nadie me dará lo que quiero que me den. Debo reclamar algo proporcionado a lo que doy, porque si no lo hago, pronto me quedaré sin nada.

Pero todo ello tiene que ver con los sentimientos íntimos de las personas, y no cambia nada el hecho de que si hay proporción entre lo que se da y lo que se recibe, el intercambio es justo, y si no la hay, no lo es. La justicia del intercambio es algo objetivo, no es algo que dependa de las disposiciones morales de los agentes económicos.

Entonces, no hay remedio, lo ético está en el corazón mismo de la economía, no como ética subjetiva e individual, sino como ética objetiva y social.

Eso quiere decir que, si el motor de la historia es la economía, entonces el motor de la historia es la ética.

¿Qué consecuencias se puede sacar de ello respecto de la tesis del determinismo histórico economicista?

Parece que no mucho en principio, desde que no se trata de la ética individual y subjetiva, y por tanto, no parece que la libertad del sujeto humano tenga mucho que hacer en el asunto.

Pero sí se trata de la ética social y objetiva, y entonces, la libertad que está en juego aquí es la de la sociedad humana en su conjunto, es decir, es la libertad individual en cuanto asociada con las otras libertades individuales para llevar adelante o aceptar pasivamente, o oponerse a, un proyecto social y económico determinado.

Es cierto que la historia no la hacen los individuos aislados, pero porque la hacen los individuos asociados. No porque la hagan leyes económicas impersonales e inevitables.

Nuestra libertad individual tiene dos dimensiones distintas, complementarias, e inseparables: la personal y la social. La primera, para la puesta en práctica de nuestro proyecto personal; la segunda, para la puesta en práctica, junto con otros, de un cierto proyecto social.

Ello nos plantea inevitablemente el interrogante de cómo asumimos nuestra responsabilidad social, y si nuestro enfoque ético se reduce o no al ámbito de nuestras decisiones puramente individuales.

¿Se puede entonces calcular económicamente la historia humana? Ante todo, vemos que han existido diversos sistemas socio-económicos a lo largo de la historia. Esto, en principio, daría pie para pensar en que no hay un único sistema posible, y entonces, es la libertad humana (social, recordemos) la que elige en definitiva cuál. Por supuesto que esa elección no es absolutamente libre, pues ninguna elección humana lo es: siempre está condicionada por múltiples factores geográficos, climáticos, culturales, históricos, etc.

Sin embargo, el marxismo, por ejemplo, sostiene que los sistemas que han existido han sido los que "debían" haber existido hasta ahora, y que han existido en el orden en que "debían" haberlo hecho. Hay una ley histórica, la dialéctica, que, aplicada al plano de los sistemas económicos, determina férreamente el surgimiento y la sucesión de los mismos, a partir de las características estructurales del fenómeno económico como situación del hombre en el mundo.

Es obvio sospechar que tenemos aquí un caso típico de profecía "ex eventu". Es decir, después de que las cosas suceden, es fácil explicar porqué han sucedido, y no sólo ello, sino además porqué debían suceder así y no de otro modo. Pero antes de que el hecho suceda, es dificilísimo. Eso hace que en principio este tipo de explicaciones de la historia sean sospechosas.

Es cierto que los condicionantes materiales, objetivos, y también los culturales, ponen límites muy precisos a la capacidad humana de elección. Pero no alcanza con hacer el inventario de los límites objetivos de la situación del hombre en el mundo: hay que ver además cómo los percibe e interpreta el sujeto en cuestión. Porque su acción no va a estar determinada directamente por la realidad objetiva tal como la vemos nosotros, sino en todo caso, por la realidad objetiva tal como la ve él.

Obviamente, el marxista compartirá este punto de vista, y dirá que el papel de la "ideología" en el desarrollo histórico ha sido analizado por Marx y sus seguidores más que por ninguna otra escuela filosófica o científica.

Pero el marxismo logra mantener su determinismo economicista mediante la tesis del materialismo histórico, según la cual la "ideología", en cuanto parte integrante de la "superestructura" social, viene determinada en última instancia por la "infraestructura" económica. El argumento es que la ideología expresa los intereses de clase del sujeto, y que los intereses de clase son factores económicamente objetivos.

Pero habría que ver si ésa es precisamente la ideología del sujeto en cuestión, es decir, habría que ver si todos los protagonistas históricos hasta el presente han sido marxistas. El argumento viene a decir que lo que importa para cada clase social es lo económico, pero este "lo que importa", si se entiende en sentido puramente objetivo, no toma en cuenta el papel de la conciencia subjetiva de los actores, que hemos señalado arriba, y si se toma en sentido también subjetivo, supone gratuitamente, y más aún, contra el testimonio histórico masivo, que todos los actores son marxistas, o al menos, economicistas. A partir de este equívoco, cada vez que la conciencia subjetiva alegue motivos no económicos, se la calificará de "alienada", lo cual, según lo que acabamos de ver, en realidad no tiene otro alcance que el de decir que profesa una filosofía diferente de la del ideólogo marxista.

Este uso ambiguo de la concepción de los "intereses de clase" está en la base de toda la argumentación marxista. En definitiva, el marxismo no logra hacer justicia a la dimensión subjetiva de la historia, que es esencial, obviamente, en tanto es la responsable directa de la conducta de los agentes humanos.

En la explicación marxista no hay forma de evitar la impresión de que ciertos "influjos" misteriosos que emanan de la estructura económica penetran directamente en los cerebros de las personas y los determinan a pensar de acuerdo con sus "intereses objetivos de clase". Ésa sería, hasta donde vemos, la única forma de que la conciencia de las personas estuviese unívocamente determinada por su situación socioeconómica. De lo contrario, si damos realmente un papel a la mediación de la conciencia subjetiva del actor histórico, deberemos también admitir la posibilidad de que él se represente sus intereses de otro modo a como parece indicarlo su situación socioeconómica analizada a la luz de la filosofía marxista. Y si decimos que si ello ocurre, estamos en un caso, por ejemplo, de "alienación", entonces lo que estamos diciendo en realidad es que esa persona hace historia del modo equivocado, y que si eventualmente toda la humanidad se pusiese a hacer historia de ese modo, no habría más remedio que declarar falsa a la historia real, por su desacuerdo con la historia verdadera, que sería la que se desprende, en los libros, de los análisis marxistas.

En efecto, esta humanidad "alienada" habría elegido el camino de hacer historia real movida por intereses que no son económicos, cuando en realidad el único motor histórico posible, según Marx, es, en última instancia al menos, el económico. La historia real no se ajustaría a la historia teórica, y evidentemente que ello sería suficiente para descalificarla...

El modo de hacerlo, obviamente, sería decir que en el fondo los intereses siguen siendo económicos, pero que la "ideología" ha creado una "falsa conciencia" en la mente de estas personas, que las lleva a disfrazar los reales intereses económicos con apariencias espirituales, éticas, religiosas, estéticas, etc.

En realidad, el cuadro debe complicarse un poco más: la sociedad no es homogénea, sino que hay por lo general dos grandes grupos: los explotadores y los explotados. Los explotadores son los únicos que persiguen realmente sus intereses económicos de clase: los explotados lo son porque precisamente están al servicio de los intereses de los otros, no de los suyos propios. La función de la "ideología", en este caso, es hacerles creer que siguen sus propios intereses, no económicos, sino de otro tipo, por lo general más "espiritual".

La "ideología" así entendida juega obviamente a favor de los explotadores. Los explotados, entonces, persiguen, sí, intereses económicos bajo la capa ideológica de sus supuestos intereses espirituales, pero se trata de los intereses económicos de los explotadores, no de los suyos propios.

Si vamos al caso de los explotadores, lo que indica la historia es que muchísimas veces las clases dominantes han tenido una conciencia no economicista de sus móviles y objetivos. Esto puede interpretarse en el sentido de que disfrazaban conscientemente sus verdaderos móviles económicos, o, más de acuerdo con lo que usualmente han dicho los marxistas, en el sentido de que también esas clases dominantes son víctimas del "mecanismo ideológico" procedente de una situación social de alienación y opresión.

Pero en definitiva, aquí no se está diciendo otra cosa, sino que la filosofía de estos actores históricos es falsa, y la del marxista, verdadera. El criterio que tiene el marxista para decidir si una "conciencia" es falsa o no lo es, es una antropología filosófica de carácter materialista, en la cual lo económico es el factor determinante de lo humano.

El hecho de que esta antropología materialista deba descalificar a la inmensa mayoría de los seres humanos como agentes históricos "alienados", en tanto los móviles conscientes de su acción no son evidentemente de carácter económico, nos pone ante el hecho incómodo de que el historiador hace valer su filosofía contra la de la gran mayoría de la humanidad, de la cual él también, no lo olvidemos, forma parte. Es cierto que no por ello es necesario que el historiador esté equivocado, pero también es cierto que tampoco es evidente que lo más probable sea que tenga razón.

La gran "prueba" del marxismo como filosofía, intelectualmente hablando, parece consistir en su capacidad explicativa de la historia humana ocurrida hasta nuestros días. Ante la explicación marxista de lo que ha ocurrido, queda efectivamente la impresión de que no había otra alternativa posible. La historia sería entonces un proceso en definitiva necesario, y la ley que rige su necesidad sería justamente el materialismo histórico y dialéctico: el marxismo habría quedado demostrado.

Es así como en Uruguay, en nuestra educación pública, laica, y gratuita, a nivel liceal, se convence a los jóvenes de la verdad de la filosofía marxista, no mediante la exposición filosófica de sus tesis (clase de Filosofía), sino mediante la interpretación y explicación en clave marxista de los procesos históricos universales y nacionales (clase de Historia).

Pero esta "demostración", por lo que hemos visto, supone una premisa filosófica: el materialismo antropológico de tipo economicista. Sólo sobre esta base es posible hacer frente a la inmensa masa de móviles no económicos que nos muestra la historia, y descalificarlos entonces como móviles ideológicos y alienados. Ahora bien, la premisa en cuestión es justamente lo que se quiere demostrar, pues constituye el meollo del materialismo histórico y dialéctico. La pretendida demostración no es sino un círculo vicioso, una petición de principio. Lo único que se ha demostrado es que si concentramos nuestra atención solamente en el aspecto económico de la vida humana, podemos obtener una explicación puramente económica de la historia. Era de esperar.

La dialéctica se da en Hegel sin el materialismo histórico. ¿Puede darse éste sin la dialéctica? En realidad, son dos caras de la misma moneda: el nominalismo. El nominalismo lleva al movilismo, pues sólo acepta la realidad de los individuos cambiantes en cuanto tales, es decir, en cuanto sensibles. Y la dialéctica es la formalización, por así decir, del movilismo. Pero el materialismo histórico es nominalista, ya que parte de la base de que nada corresponde en la realidad al objeto del conocimiento intelectual. En efecto, explica dicho conocimiento por el sujeto, por sus condiciones socioeconómicas, no por el objeto. Por tanto, lógicamente lleva consigo la dialéctica. Se puede decir entonces que el materialismo histórico es una variante del nominalismo, podría decirse que es su variante social, histórica, y económica, en cuanto que explica los conceptos, no por el objeto, y en esto coincide con todo nominalismo, sino por las condiciones socioeconómicas del sujeto: esto sería lo propio y específico de Marx.

Marx tiene razón, entonces, en volver patas arriba la dialéctica hegeliana, pues el movilismo no es compatible con un realismo exagerado estilo platónico, como es al final el idealismo de Hegel, sino que es esencialmente nominalista. Si todo es sensible, todo cambia, pero también, si todo cambia, no hay esencias, todo es sensible. El problema es que entonces ya no se puede lógicamente hacer filosofía alguna.