FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


UN EJEMPLO DE LA CRISIS FILOSÓFICA EXISTENTE HOY DÍA EN LA IGLESIA

 

 

LA CRÍTICA DE DAVID HUME AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.

 

(Lic. Néstor Martínez)

 

La crítica de Hume a la idea de causa consiste en decir que no se encuentra en esa noción la “conexión necesaria” que comúnmente se entiende que debe haber entre la causa y el efecto. Dicha conexión necesaria no aparece ni por el lado de la experiencia, ni por el lado de la razón. Desde este último punto de vista, Hume sostiene que ambas ideas, la de la causa y la del efecto, son totalmente separables, de modo que nada impide pensar una de ellas sin la otra. [1]

 

Por lo general los ejemplos que pone Hume son aquellos en los que el conocimiento del antecedente (la supuesta "causa") no nos lleva necesariamente al conocimiento del consecuente (el supuesto "efecto"), como cuando dice que la primera vez que Adán vio el agua, no pudo deducir que ésta podría ahogar al que se sumergiese en ella.[2]

 

Sin embargo, también argumenta Hume a veces en sentido inverso, como cuando dice que nada impide "imaginar" que algo comienza a existir sin una causa. Aquí está afirmando que el supuesto "efecto" puede pensarse sin referencia a "causa" alguna. Porque, dice, en la idea de algo que comienza a existir se incluye solamente la existencia de la cosa en cuestión, después de su no existencia, y para nada se incluye que tenga que haber además una causa.

 

La separabilidad entre ambas ideas, Hume la apoya en el hecho de que son distintas, de acuerdo con un principio que al parecer tiene sus raíces en el nominalismo de Ockham, y antes aún, en el realismo de Scoto: “Todo lo distinto es separable”, concretamente en Hume: “Dos ideas distintas serán siempre separables para la imaginación”. Esta separabilidad entre ambas ideas consiste en última instancia, para Hume, en que ninguna de ellas forma parte de la definición o comprensión de la otra, [3] o sea, dicho en términos kantianos, que los juicios que relacionan causas  y efectos no son analíticos.  Esto exige a su vez que dicha “distinción” sea entendida no como mera distinción, sino como no inclusión, o sea, no se considera aquí como “distinción” la que hay entre dos ideas una de las cuales se incluye en la otra, como el género, por ejemplo, dentro de la especie.

 

Una primer aproximación crítica de la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino al principio “Todo lo distinto es separable”, debe hacer notar el hecho de que dicho principio depende del nominalismo de Hume. En efecto, en el  tomismo es claro que el acto y la potencia, realmente distintos, son inseparables, naturalmente al menos, como es en el caso de la sustancia y el accidente, que sólo sobrenaturalmente, como enseña la fe, pueden ser separados en la transustanciación eucarística, o absolutamente, como la materia prima respecto de la forma sustancial, o la esencia respecto de su acto de ser.

 

Ahora bien, la teoría del acto y la potencia sólo es posible en una filosofía realista, mientras que es insostenible en una filosofía nominalista como la de Hume, en la cual no puede concebirse ni afirmarse el “ser en potencia”. En efecto, para el nominalismo, lo universal no existe de ningún modo en la realidad, ahora bien, todos nuestros conocimientos inteligibles, exceptuando el del propio yo, son universales; luego, nada que sea puramente inteligible, y no sensible, puede existir en la realidad según esta corriente. Pero el concepto de “potencia” es inteligible y no sensible, pues designa, no lo que es, sino lo que puede ser, ahora bien, los sentidos captan sólo lo que es, lo actualmente dado.

 

Para el nominalismo existen, si se quiere, “cosas”, pero no principios metafísicos de las cosas, que justamente, tienen la propiedad de ser a la vez puramente inteligibles, y mutuamente inseparables, pues es precisamente en tanto correlativos esencialmente unos a otros que hacen posible la unidad concreta del ente finito, múltiple y cambiante.  

 

La negación de la potencialidad, en el nominalismo, va pareja con la negación de la sustancia, en tanto distinta de los accidentes, pues en efecto, la sustancia está en potencia respecto de sus accidentes y no es sensible directamente, sino solamente en los accidentes y a través de ellos. Eso mismo hace que la sustancia como tal sólo pueda ser captada en sí misma por la inteligencia, y por tanto, directamente al menos, en forma universal y abstracta, como esencia de los individuos concretos y singulares.

 

Negado el concepto de “ser en potencia”, se entiende que el empirismo nominalista de Hume no pueda encontrar “conexión necesaria” alguna entre las nociones de la causa y del efecto. Porque dicha conexión necesaria es una consecuencia, también necesaria, de la teoría del acto y de la potencia. En efecto, la causa es la que actúa, la que comunica una perfección al efecto, el cual, por tanto, es el que “padece”, el que recibe dicha perfección, y está por tanto en potencia respecto de ella. Todo efecto, por tanto, es una potencia actualizada, es la actualización de una potencialidad por obra de una causa eficiente. [4]

 

Ahora bien, ser en acto es más que ser en potencia. El acto dice de suyo perfección, la potencia, imperfección. Es menos perfecto poder ser, solamente, que ser en acto. Y lo más no sale de lo menos, ni lo perfecto puede explicarse solamente por lo imperfecto, pues todo ello sería contradictorio. El ser en potencia, por tanto, no puede, en cuanto tal, darse a sí mismo su acto, actualizarse a sí mismo. Sería absurdo suponer que una pura potencialidad, por sí sola, y sin la ayuda de nada más, se diese a sí misma el acto del cual carece por definición.

 

Luego, necesariamente toda potencia actualizada, es decir, todo efecto, supone un ser en acto lógica y metafísicamente anterior, que la ha actualizado, es decir, que ha concurrido con su propia actualidad a subsanar, por así decir, la insuficiencia ontológica de la mera potencia respecto de su acto propio, o sea, supone una causa. Y la supone con la misma necesidad con que es imposible que lo más salga de lo menos, que se dé lo que no se tiene, y que el ser salga del no ser.

 

Santo Tomás de Aquino da una visión profunda de la causalidad en base a los conceptos de “esencia” y  “acto de ser” (que por otra parte se relacionan según el como potencia y  acto), y de “ente contingente”. Dice Santo Tomás:

 

“Por tanto, si el mismo ser de una cosa es distinto de su esencia, es necesario que el ser de esa cosa sea causado por algo externo, o bien, por los principios esenciales de esa misma cosa. Pero es imposible que el ser sea causado solamente por los principios esenciales de la cosa misma que es, porque ninguna cosa que tenga ser causado es suficiente para ser para sí misma causa de su existir. Es necesario, por tanto, que aquello cuyo ser es distinto de su esencia tenga el ser causado por otro."  [5]

 

Aristóteles y Santo Tomás enseñan que en la definición de un ente finito no entra su existencia actual, ni tampoco la causa de esa existencia. Una esencia finita, diría Santo Tomás, no tiene porqué existir, y en ese sentido, tampoco tiene porqué tener una causa. En  ese sentido sí es correcto decir que por el solo análisis de la noción de la esencia finita, no se puede encontrar su causa, porque ante todo, no se puede saber si existe o no.

 

Pero si el ente finito y contingente existe, entonces, ha de tener, necesariamente, una causa. Precisamente porque su existencia no forma parte de su esencia, ni puede ser hallada analizando su definición, es que si existe, la existencia ha de constituir un factor extraño, justamente, a la esencia o naturaleza misma, que sin embargo se encuentra ahora íntimamente unido a ella. Y eso requiere una explicación distinta de la esencia misma del ente en cuestión, es decir, requiere de una causa. [6]

 

La negación del ser en potencia, trasladada al plano de las ideas o representaciones, que es aquel en que se mueve el empirismo de Hume, lleva a que cada idea o noción contenga solamente aquello que en acto le pertenece ante la mirada del espíritu. No hay tampoco potencialidades en las ideas según Hume, no tienen virtualidades, no contienen nada más que lo que hace falta para comprender su definición. Siendo así, se entiende que no puedan tener conexión necesaria con otra cosa que con aquello que las constituye actualmente, las notas de su comprensión, sus partes actualmente integrantes.

 

Se entiende sobre todo el total aislamiento ontológico en que quedan las realidades individuales en la filosofía empirista. Una misma cosa no puede ser otra en acto, sólo puede serlo en potencia. Pero sin ser otra de algún modo ¿cómo podrá una cosa comunicar de algún modo con otra cualquiera? El famoso problema de la “comunicación de las sustancias”, planteado a partir de Descartes, no deja de repercutir también en Hume. En general, no puede haber comunicación si no hay nada en común. Y lo común ha de ser necesariamente inteligible, no sensible, pues todo lo sensible es individual y concreto. Pero el empirismo niega lo inteligible a favor de lo sensible, porque el nominalismo niega la realidad de lo común, es decir, de lo universal.

 

¿Y cómo sería posible relacionar entre sí ideas distintas, si es precisamente lo que cada una de ellas es en acto lo que la distingue de las otras? No es posible que aquello por lo que algo es distinto de otros, lo relacione con esos otros. Es cierto que los géneros forman parte a la vez, en acto, de especies diferentes, como “figura” forma parte de “círculo” y de “triángulo”.  Pero eso sólo nos da una relación necesaria de la especie con el género, no con la otra especie: todo círculo es necesariamente una figura.

 

Frente a esto, la filosofía aristotélica ha afirmado siempre la existencia de un “predicable”, llamado “propiedad”, que sin formar parte de la esencia de la cosa, atribuida en el segundo predicable, “especie”, se deriva sin embargo necesariamente de ella.  Los “predicables” son modos posibles de atribuir un predicado a un sujeto. Cuando decimos que el ser humano, por ejemplo, es capaz de reír, estamos afirmando del sujeto “ser humano” una propiedad, “capaz de reír”, que no forma parte de su esencia ni de su definición, pero que se deriva necesariamente de ellas.

 

Ahora bien, eso sólo puede entenderse si dicha propiedad estaba contenida, no en acto, sino en potencia, en la noción del sujeto, en este caso, de “ser humano”. Esta potencialidad no debe entenderse como una contingencia ontológica, como algo que puede darse o no en el sujeto, porque entonces no sería el cuarto predicable, “propiedad”, sino el quinto: “accidente lógico”. La propiedad es, ontológicamente hablando, un accidente necesario, que brota necesariamente de la esencia de la cual se distingue realmente. Como sucede con todo accidente, la sustancia en cuanto tal está en potencia para el mismo, que la actualiza, perfecciona y determina en el plano accidental. Por eso es que la idea o concepto de dicho accidente, por más que el mismo brote necesariamente de la sustancia, no se encuentra en acto en la noción o concepto de esa sustancia, y no puede por tanto ser obtenida por el solo análisis de esa noción.

 

La “potencialidad” en cuestión, entonces, ha de entenderse en el sentido de que la noción de “algo capaz de reír” no está pensada actualmente en la noción de “ser humano”, pero puede ser pensada a partir de ésta, con sólo el concurso de la adecuada “causa” de tipo cognoscitivo, es decir, con sólo aplicarle la idea o proceso cognoscitivo apropiado para sacar a luz dicha potencialidad. En el caso del ejemplo que nos ocupa, se trata de nuestra experiencia de la risa humana, que nos proporciona una idea de la misma, la cual, puesta en relación con nuestra idea del hombre, hace visible, actualiza, la conexión necesaria entre ambas.

 

No alcanza, por tanto, con el análisis de lo que la noción nos presenta en acto por sí sola. Podríamos pasar siglos analizando el concepto de “hombre” sin encontrar ahí la “risibilidad”. Pero por eso mismo, vemos que es un abuso el reducir las conexiones necesarias de un concepto a lo que pueda hallarse descomponiéndolo en sus partes constitutivas en acto.

 

Y lo mismo sucede con las nociones de la causa y el efecto. Hume dice que en la noción de “lo que comienza a existir” sólo aparece la no existencia de la cosa, seguida de su existencia. No aparece la causa de esa cosa. Y por tanto, se puede perfectamente pensar, dice, que una cosa comience a existir, sin causa.

 

Es evidente, sin embargo, que no es así. No podemos pensar que algo comience a existir, sin causa. Se debe explicar este hecho gnoseológico. Hume lo explica en forma puramente psicológica, por la costumbre que tenemos de ver que a un fenómeno lo sigue otro. Pero en todo caso, esto nos llevaría a esperar el efecto, tras percibir la causa, o bien, a buscar para todo efecto una causa conocida y determinada. Mientras que lo que no nos es posible, es, sola y simplemente, pensar que algo comience a existir sin causa, es decir, no partimos de la causa, sino del efecto, y  no tenemos por el momento idea alguna de cuál podrá ser la causa, sino sólo que deberá haberla necesariamente.

 

Finalmente, tampoco explica Hume la necesidad absoluta que de hecho atribuimos a la dependencia de lo que comienza a existir respecto de su causa, pues la costumbre no deja de ser algo fáctico y contingente. Y además, nótese que el mismo Hume ha experimentado esta necesidad absoluta de una causa, y por tanto, de una explicación, a propósito de la misma conexión necesaria entre la idea de la causa y la del efecto, que él intenta explicar por lo que él entiende que es su causa, es decir, la costumbre.

 

En realidad, la noción de “lo que comienza a existir” está, como todas nuestras otras nociones, llena de virtualidades, de potencialidades que sólo la reflexión filosófica, no reducida solamente al análisis conceptual, puede desentrañar. Si la consideramos a la luz del principio de “razón de ser” o “razón suficiente”, que dice que “hay una razón suficiente de que lo que es, sea,  y sea como es”, comprenderemos 1) que la cosa que comienza a existir no puede ser ella misma la razón suficiente de su venida a la existencia, porque entonces habría debido existir antes de existir, o habría debido serlo cuando aún no existía, todo lo cual va contra el principio de no contradicción 2) que por tanto, otra cosa distinta de ella ha debido ser esa razón suficiente de la existencia de esta cosa, o sea, que ha debido, necesariamente, tener una causa.

 

El “tener causa”, entonces, es una “propiedad”, cuarto predicable, de “lo que comienza a existir”, que está dada en potencia, no en acto, en la idea de “lo que comienza a existir”, que no puede, por tanto, ser encontrada ahí por el solo análisis de lo que está actualmente comprendido en esa idea, y que, como los colores se hacen actualmente visibles al contacto con la luz, se hace actualmente inteligible, en la conexión necesaria de su sujeto con ella, a la luz del principio de “razón de ser” o “razón suficiente”.

 

Lo interesante del caso es que esta crítica a la causalidad, junto con la respuesta a la misma, ya figura en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, en el primer artículo de la cuestión 44 de la Primera Parte, en el que se pregunta si es necesario que todo ente (distinto de Dios) haya sido creado por Dios. La objeción dice así:

 

“Nada impide que algo exista sin aquello que no le es esencial, como el hombre sin la blancura. Ahora bien, la relación de dependencia entre lo causado y la causa no parece ser esencial en los seres; porque sin dicha relación pueden concebirse algunos de ellos. Luego sin ella pueden existir. Por lo tanto, nada impide que algunos seres no hayan sido creados por Dios.”

 

A lo cual responde el Aquinate:

 

“Aunque la relación con la causa no entre en la definición del ser que es causado, esta relación, sin embargo, es una consecuencia necesaria de lo que es esencial a lo causado. Porque de ser algo ente por participación se deduce que ha de ser causado por otro. Por lo tanto, dicho ente no puede existir sin ser causado del mismo modo que tampoco puede existir el hombre sin ser capaz de reír. No obstante, porque el ser causado no pertenece en modo alguno a la razón de ente en cuanto tal, por eso mismo encontramos que hay algún ser que no es causado. “[7]

 

Muchos objetarán aquí que dicho “principio de razón suficiente” no es sino el mismo principio de causalidad que se quiere demostrar, reintroducido en forma subrepticia y disfrazada. Pero no es el caso. Decir que “todo tiene razón de ser” o que “todo tiene razón suficiente”, es mucho más amplio que decir que “todo lo que comienza a existir tiene causa”. Incluso formulaciones más profundas y  universales del principio de causalidad, como la que dice “todo ente contingente es causado”, quedan por debajo de la universalidad del principio de razón de ser o razón suficiente, que se refiere a todo ente absolutamente.

 

No se puede con la misma amplitud decir “todo tiene causa”, primero, porque no hay nada  en el ente como tal que exija una causa, como sí lo exige el caso de lo que comienza a existir, por ejemplo, o de lo contingente, [8]y segundo, porque entonces se entraría en un retroceso al infinito, al ser la causa necesariamente distinta del efecto, y al tener entonces toda causa a su vez una causa distinta de ella misma. Esto quiere decir que, para poder decir “todo tiene razón suficiente” sin caer en un retroceso al infinito, la razón suficiente, a diferencia de la causa, ha de poder ser idéntica a aquello de lo que da razón, es decir, ha de poderse afirmar al menos un ente que sea razón suficiente de sí mismo o tenga en sí mismo su razón suficiente.

 

El modo en que esto puede hacerse se puede ver pensando en la forma en que la esencia de algunos entes es razón suficiente de las propiedades de los mismos. Por ejemplo, la naturaleza del triángulo (euclidiano) es razón suficiente de que la suma de sus ángulos sea de 180 grados. No cabe aquí hablar de una causa distinta del efecto: los 180 grados no son otra cosa distinta del triángulo de la cual éste sea la causa, sino un aspecto del triángulo mismo, del cual el mismo triángulo es la explicación total.

 

Si existe por tanto un ente cuya esencia sea la razón suficiente de su existencia, entonces ese ente será su propia razón de ser o razón suficiente, sin que sea su propia causa ni sea causado de ningún modo. Ahora bien, toda cosmovisión deberá necesariamente afirmar un ente así, llámeselo Dios, o materia primordial, o conciencia absoluta, o Idea, el hecho es que por algo hay que empezar, y entonces, ese algo deberá ser incausado y tener su razón suficiente en sí mismo. Incluso si se dice que el Universo es eterno y sin comienzo, y el Universo mismo es pensado como incausado, será entonces ese Universo el que tendrá su razón suficiente en sí mismo.

 

En la filosofía tomista, Dios es justamente el Ente que tiene en sí mismo su razón de ser o razón suficiente, en su Esencia, precisamente porque su Esencia es idéntica al Ser mismo subsistente. La esencia de Dios es el ser, la esencia divina determina, por tanto, la existencia de Dios con la misma necesidad, mayor aún, con que el triángulo determina sus tres lados o sus 180 grados, sin que en ninguno de los dos casos se pueda afirmar una causa distinta de su efecto, ni algo que se cause a sí mismo en el sentido de producirse tras no haber existido, o de darse a sí mismo un ser que no se tuviese desde siempre, necesariamente y por naturaleza.

 

Nótese que no estamos aquí demostrando la existencia de Dios, y que por tanto, no estamos incurriendo en el “argumento ontológico” generalmente atribuido a San Anselmo. Sólo decimos que la noción de Dios entendido como el Ser mismo subsistente es precisamente la noción de un Ente que tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia sin ser causado de ningún modo, ni por sí mismo, ni por otro ente.

 

A lo sumo se podría tal vez decir que la noción de “razón de ser” o “razón suficiente” coincide con la de “causa formal”. Pero tampoco se puede sostener esto estrictamente, porque la causa formal es realmente distinta de su efecto, que es el compuesto de materia y forma, es decir, la materia actualizada por la causa formal. Es cierto que en las sustancias separadas finitas, los ángeles, la forma determina la esencia por sí sola, sin concurso de materia prima alguna. Pero por eso mismo ya no es “causa”, al menos, de un efecto distinto de ella misma.

 

¿Cuál es entonces, en definitiva, la justificación de ese “principio de razón de ser “ o de “razón suficiente” que nos ha sido necesario para justificar, a su vez, el principio de causalidad? Porque después de todo, un existencialista como Sartre podría sostener que efectivamente, el Universo todo es sin razón de ser, absurdo, provocador de “náusea”.

 

Ya Schopenhauer había notado que pedir la justificación del principio de razón de ser equivale a darla, pues implica que no estamos dispuestos a aceptar nada sin la razón suficiente correspondiente, y eso quiere decir que estamos convencidos de que “todo tiene razón suficiente”[9]. No se puede demostrar dicho principio, pero sí se puede hacer su defensa por el absurdo, reduciéndolo al principio de no contradicción: si decimos que algo existe sin que haya razón suficiente de su existencia, estamos diciendo que existe, sin que haya nada de lo cual su existencia se siga necesariamente. Pero al menos su existencia se sigue necesariamente del hecho mismo de que existe. Luego, no es posible que algo exista sin razón suficiente. [10]

 

No  quiere esto decir que el ente contingente, que existe de hecho o fácticamente, tenga en sí mismo su razón suficiente. En nuestro razonamiento no se habla del ente contingente, sino que se considera la hipótesis de un ente que existe sin razón suficiente, sin precisar si es contingente o no. Y además, tampoco se dice que ese ente hipotético, y en definitiva absurdo, exista por sí mismo, sino solamente que si se lo piensa como careciendo de razón suficiente, tendrá razón suficiente en su propia existencia, por lo cual, precisamente, es absurdo.

 

Negamos entonces que todo lo que puede ser pensado mediante una idea distinta, sea separable. No ocurre así en el caso de las “propiedades”, cuarto predicable, que es justamente donde se debe situar a la noción de una causa de algo que comienza a existir. Luego, existe entre ese predicado y su sujeto, lo que comienza a existir, una conexión necesaria. Eso equivale a desmontar la crítica de Hume al principio de causalidad.

 

Kant, por su parte, admite esa conexión necesaria entre la causa y el efecto, pero la explica de otra manera. Según él, no tratándose de una conexión analítica, de acuerdo en esto con Hume, pues la noción de la causa no está incluida en la de lo que comienza a existir o acontece, la conexión necesaria ha de explicarse por una síntesis que nuestra mente establece “a priori”, es decir, independientemente de la experiencia [11]. El principio de causalidad es una proposición “sintética y a priori”, según Kant.  Su posición se asemeja a la de Hume en que finalmente la conexión necesaria entre causa y efecto depende de nosotros, del sujeto cognoscente, pero se diferencia de Hume, en que para Kant lo que establecemos nosotros entre causa y efecto es una verdadera conexión necesaria y universal, y no un lazo meramente fáctico y contingente como el que derivaría de la “costumbre”.

 

Lo que Kant quiere decir, es que la conexión necesaria entre “lo que acontece” y su causa, no es algo que el objeto imponga al sujeto, sino al revés, algo que el sujeto impone al objeto conocido. Dicho de otro modo: es parte del objeto, solamente en tanto el objeto es constituido por el sujeto que lo conoce.  La crítica de Hume a la noción de “causa” es, por tanto, el punto de partida y la justificación del “idealismo trascendental” de Kant.

 

Lo que queda claro en todo caso es que Kant busca un nexo extrínseco entre la causa y su efecto, porque no puede pensar ninguna conexión intrínseca entre ambos. Y eso es así, porque Kant parte del mismo supuesto nominalista que Hume, que es incompatible con la doctrina del ser en acto y el ser en potencia. Kant da por supuesto que en la noción de “lo que acontece” no hay más que lo actualmente pensado en ella, y de ahí concluye que en todo caso el nexo con la noción de la causa ha de ser algo extrínseco, concretamente, la estructura del sujeto cognoscente como tal.

 

Pero el estar en potencia de la sustancia respecto de sus accidentes necesarios o propiedades fundamenta una real pertenencia intrínseca de los mismos a aquella, sin necesidad alguna, por tanto, de estructuras aprióricas del sujeto que vengan a establecer una soldadura extrínseca. En efecto, dicha potencialidad no es, como ya dijimos, la de una contingencia, de algo que puede darse o no, sino que indica solamente la distinción real de la sustancia respecto de los accidentes que sin embargo brotan necesariamente de ella como causa activa de los mismos, los cuales a su vez la actualizan y determinan desde el punto de vista accidental.

 

Se trata por tanto de la imposibilidad de que el ser en otro se identifique realmente con el ser en sí, y por tanto, de la determinación real de la sustancia por parte de los accidentes realmente distintos de ella, lo cual lleva a considerarla como potencial respecto de la actualidad que ellos, al determinarla en la línea de lo accidental, le aportan.

 

Por tanto, si algunos de esos accidentes se derivan necesariamente de la sustancia misma, entonces la conexión necesaria será intrínseca, objetiva, y no extrínseca, subjetiva, sin que por ello la relación de la sustancia como tal con esos accidentes deje de ser la de la potencia con su acto, lo cual por tanto se reflejará en el hecho de que esos accidentes no formarán parte actualmente de la noción de la sustancia como tal.

 

En efecto, el hecho de que la sustancia esté como tal en potencia respecto de sus accidentes necesarios, los cuales brotan de la sustancia misma,  no implica que en esos casos el acto accidental como tal tenga toda su razón de ser en la potencialidad substancial, lo cual iría contra lo que hemos dicho arriba, que la potencia como tal no puede por sí sola dar razón del ser en acto. La sustancia es causa necesaria de sus accidentes necesarios o propiedades en cuanto está acto, y es substrato sustancial de los mismos, en cuanto está en potencia. La diferencia entre ambas nociones de la sustancia es clara, pues el ser substrato potencial no implica para nada el ser causa activa de los mismos accidentes, más aún, se opone a ello, por lo ya dicho, y de hecho se da separadamente, en los casos de accidentes sólo pasivamente recibidos por la sustancia.  

 

Se puede objetar, respecto del principio de causalidad, que en el caso de la proposición “Todo lo que comienza a existir tiene causa”, lo que haría el papel de sustancia y sujeto de la propiedad “tener causa” sería “lo que comienza a existir”, o sea, el efecto, pero entonces no se entendería cómo el efecto puede ser causa activa del accidente necesario que brota de él, y que sería la dependencia respecto de su causa.

 

Pero la sustancia no es causa de la propiedad al modo de una causa eficiente, sino al modo de una causa formal. Eso quiere decir, la forma sustancial hace ser a la sustancia de tal modo, que le corresponde necesariamente tal accidente. Y en efecto, la naturaleza de “lo que comienza a ser” es tal, que no puede sino ser causado y tener respecto de su causa una relación de dependencia real. Esto no quiere decir que lo que comienza a ser sea la causa eficiente de su causa eficiente o de su relación de dependencia necesaria respecto de ella, lo que evidentemente sería absurdo.

 

Por tanto, cuando se habla de “lo que comienza a ser”; la causa que se le atribuye es la causa eficiente, y en efecto, por lo que toca a la causa formal misma, su efecto, desde el punto de vista formal, es el compuesto de materia y forma, y por tanto, dicha causa formal no entra en consideración al hablar de la causa de “lo que comienza a ser”, pues en todo caso esa causa formal comienza a ser junto con la sustancia misma.

 

El R. P. Marín - Solá, O.P., en "La evolución homogénea del dogma católico", hace la distinción entre "propiedades físicas" y "propiedades metafísicas", las primeras significan la inhesión actual del accidente en cuestión en la sustancia, las segundas, la exigencia radical que dicha sustancia presenta de la inhesión de ese accidente, supuesto el orden natural. Es decir, se exige absolutamente que en caso de seguirse el curso natural (o sea, en caso de que no intervenga sobrenaturalmente la Causa Primera), se dé la propiedad en cuestión. Lo cual quiere decir que sólo es absolutamente necesaria la “aptitudinalidad” de la esencia respecto de la propiedad en cuestión, no la posesión actual de la misma.

 

La raíz de esta doctrina está en la distinción real entre sustancia y accidente, que hace que puedan existir separados al menos por el poder divino sobrenatural. Nótese que esto es posible porque, además de ser realmente distintos, sustancia y accidente son cada uno, por su parte, algo actual. Por eso no es posible, ni siquiera para el poder divino, hacer que la materia prima exista sin la forma, o en general, la potencia sin el acto. Implica contradicción, en efecto, que algo exista, es decir, sea actualmente, sin acto alguno.

 

Al menos este caso, entonces, hace falso, en toda su universalidad, el enunciado que dice que “todo lo distinto es separable”, si por “separable” entendemos “capaz de existir separadamente”. Es cierto que materia y forma, y acto y potencia, pueden “separarse”, en el sentido de que el compuesto de ambos puede simplemente dejar de existir. En ese sentido solamente, sería verdadero en toda su universalidad, el principio de que “todo lo distinto es separable”, como expresión de la contingencia radical de todo lo finito.

 

La distinción entre “propiedades metafísicas” y “propiedades físicas” explica el hecho de que ciertas propiedades naturalmente necesarias de las cosas puedan ser suspendidas por el poder divino, o sea, nada menos que el hecho del milagro. Pero plantea una dificultad acerca de nuestro tema: parecería entonces que lo que absolutamente debe darse en  la esencia de todo ente finito es la exigencia radical de su dependencia respecto de una causa, no esta dependencia actual misma.

 

En efecto, la relación de dependencia respecto de su causa es en el efecto un accidente realmente distinto de la sustancia: Santo Tomás lo admite incluso para la relación de dependencia de la creatura respecto del Creador. Luego, parece que podría darse la sustancia sin ella, o sea, el "efecto" sin la "causa", al menos, por el poder divino.

 

Respondemos que si miramos solamente a la distinción real entre sustancia y accidente, o bien, si no interviene ningún otro factor que haga imposible y contradictoria esa existencia de la sustancia sin el accidente o incluso del accidente sin la sustancia, habría que conceder la conclusión, pero que en el caso concreto que nos ocupa, la dependencia del ente contingente respecto de su causa, habría contradicción, efectivamente, en que dicho ente, de suyo indeterminado a ser y a no ser, fuese, existiese, de suyo, es decir, sin una intervención causal de otro ente y sin la consiguiente relación de dependencia respecto del mismo.

 

 En este caso, lo que “aporta” la “propiedad” a la sustancia es precisamente aquello que hace posible su existencia, es decir, su dependencia causal en el existir, por lo que sería absurdo que la sustancia existiese sin dicho “accidente”. En efecto, habría contradicción en decir que “por el poder divino” el ente finito existe sin su relación de dependencia causa respecto de ese mismo poder divino, precisamente.

 

En general, entonces, los juicios de “cuarto predicable” son absolutamente necesarios, y regidos por el principio de no contradicción, solamente en lo que se refiere a la “propiedad metafísica”, es decir, a la exigencia aptitudinal que la esencia en cuestión presenta respecto de tal o cual accidente. De acuerdo con lo que arriba dijimos acerca de la forma en que la propiedad se “contiene” en la esencia de la cosa, es absolutamente necesario que la esencia de la cosa sea en acto lo que es en acto, y sea en potencia lo que es en potencia. Es la  actualización de esa potencialidad accidental lo que es, haciendo excepción al menos del caso de la causalidad, sólo naturalmente necesaria y no necesaria en forma absoluta.

 

Esto explica porqué los autores escolásticos, que no aceptan los “juicios sintéticos a priori” de Kant, afirman que el principio de causalidad es “analítico”, a pesar de que aceptan a la vez que no lo es en el sentido entendido por Hume y Kant. En efecto, ya Nicolás de Autrecourt vio condenadas, entre otras, dos tesis suyas que decían:

 

“El primer principio es éste y no otro: si algo es, algo es.” [12]

 

“Exceptuada la certeza de la fe, no hay otra certeza que la certeza del primer principio, o la que puede resolverse en el primer principio”  [13]

 

“No puede evidentemente con la evidencia predicha, de una cosa inferirse o concluirse otra cosa, o del no ser de la una, el no ser de la otra.”  [14]

 

Según esto, sólo son absolutamente ciertas y necesarias las proposiciones que se reducen al principio de identidad, es decir, las proposiciones analíticas. Pero Autrecourt agrega que no puede ser analítica una proposición en la que el predicado y el sujeto sean cosas distintas, o al menos, una proposición que tienda a establecer una relación necesaria entre cosas distintas. Es lo que sucede con el principio de causalidad, como vimos. Luego, Autrecourt saca la consecuencia lógica, es decir, la negación de la causalidad:

 

“Ignoramos evidentemente que algún efecto sea o pueda ser naturalmente producido” [15].

 

Eso quiere decir, que si por “juicio analítico” entendemos aquel juicio en que el predicado está actualmente contenido en la comprensión del sujeto, entonces el principio de causalidad no es analítico, y si aceptamos con Autrecourt que sólo las proposiciones analíticas son necesarias, entonces, el principio de causalidad no es necesario.

 

Pero si por “juicio analítico” entendemos aquel juicio en que el predicado está contenido en el sujeto actual o potencialmente, entonces deberemos decir que el principio de causalidad, fundado en el cuarto predicable, “propiedad”, es un juicio analítico. Independientemente de esta cuestión terminológica, deberemos conceder en toda hipótesis que el principio de causalidad es un juicio necesario.

 

Es en ese sentido, por ejemplo, que Marín Solá llama “analítica” a la propiedad metafísica, en cuanto contenida, no actual y formalmente, sino potencial y virtualmente, en la esencia del sujeto, a saber, en cuanto deriva necesariamente de esa esencia , o que Octavio Nicolás Derisi acusa a Kant de restringir indebidamente los juicios “analíticos” a los casos de lo que, en la terminología de Marín – Solá, sería solamente “inclusión formal” del predicado en el sujeto, dejando fuera los de “inclusión virtual”, o sea, las propiedades.

 

Concluyendo, entonces, resulta que el apriorismo e idealismo trascendental kantiano se fundamenta en definitiva en el nominalismo que le impide captar correctamente la relación entre la sustancia y los accidentes, entre la esencia y sus propiedades, entre el efecto y la causa,  y entre las nociones de los mismos. Ese nominalismo ha sido también el fundamento de la crítica de Hume a la idea de “causa”, la cual no afecta por tanto a la filosofía realista de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.

 

 

 


 
[1] En su "Tratado de la naturaleza humana", Hume plantea lo que a nuestro juicio es su principal argumento en contra del carácter necesario de la conexión entre la causa y el efecto, es decir, en contra del principio de causalidad:

" We can never demonstrate the necessity of a cause to every new existence, or new modification of existence, without shewing at the same time the impossibility there is, that any thing can ever begin to exist without some productive principle; and where the latter proposition cannot be prov'd, we must despair of ever being able to prove the former. Now that the latter proposition is utterly incapable of a demonstrative proof, we may satisfy ourselves by considering that as all distinct ideas are separable from each other, and as the ideas of cause and effect are evidently distinct, 'twill be easy for us to conceive any object to be non-existent this moment, and existent the next, without conjoining to it the distinct idea of a cause or productive principle. The separation, therefore, of the idea of a cause from that of a beginning of existence, is plainly possible for the imagination; and consequently the actual separation of these objects is so far possible, that it implies no contradiction nor absurdity; and is therefore incapable of being refuted by any reasoning from mere ideas; without which 'tis impossible to demonstrate the necessity of a cause. "

"No podemos demostrar nunca la necesidad de una causa para toda nueva existencia, o nueva modificación de la existencia, sin mostrar al mismo tiempo la imposibilidad que hay de que una cosa pueda comenzar a existir sin algún principio productivo; y en caso de que la última proposición no pudiera probarse, deberíamos desesperar de poder probar la primera. Ahora, podemos asegurarnos de que la última proposición es totalmente incapaz de prueba demostrativa considerando que como todas las ideas distintas son separables unas de otras, y las ideas de "causa" y "efecto" son evidentemente distintas, será fácil para nosotros concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin agregarle la idea distinta de una causa o principio productivo. La separación, por tanto, de la idea de una causa de aquella de un comienzo de existencia es claramente posible para la imaginación, y por consiguiente, la separación actual de estos objetos es tan posible, que no implica contradicción ni absurdo, y por tanto, no puede ser refutada por ningún razonamiento basado en meras ideas, sin el cual es imposible demostrar la necesidad de una causa".

Hume afirma, entonces, que para poder probar el principio de causalidad sería necesario probar esta proposición: "Es imposible que algo comience a existir sin un principio productivo".

Y contra esto, argumenta que todas las ideas distintas son separables, y como las ideas de causa y efecto son distintas, ha de ser posible pensar la no existencia de un objeto, y su existencia al momento siguiente, sin agregarle la idea distinta de una causa productiva.

 

[2] Dice en efecto Hume:

 

"Adam, though his rational faculties be supposed, at the very first, entirely perfect, could not have inferred from the fluidity and transparency of water that it would suffocate him, or from the light and warmth of fire that it would consume him." (David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Section IV, Part 1, 17.)

 

“Adam, aun supuesto en la posesión de sus facultades racionales  completamente perfectas desde el principio, no podía haber inferido de la fluidez y la transparencia del agua que lo ahogaría, o de la luz y el calor del fuego que lo consumiría."

 

[3] Recordemos el texto arriba citado :

"(...) as all distinct ideas are separable from each other, and as the ideas of cause and effect are evidently distinct, 'twill be easy for us to conceive any object to be non-existent this moment, and existent the next, without conjoining to it the distinct idea of a cause or productive principle."

 "(...) como todas ideas distintas  son separables de sí, y como las ideas de la causa y el efecto son evidentemente distintas, será fácil concebir cualquier objeto como inexistente en  este momento, y existente el próximo, sin unirle la idea distinta de una causa o principio productivo."

[4] Nótese que no hablamos aquí de los conceptos mismos de “causa” y “efecto”, sino de la causa y el efecto, es decir, las cosas que son respectivamente causa y efecto. De lo contrario, sería obviamente tautológico decir que los conceptos de “causa” y “efecto” se implican mutuamente, como ya lo notó el mismo Hume en el lugar previamente citado:  

"They are still more frivolous, who say, that every effect must have a, cause, because 'tis imply'd in the very idea of effect. Every effect necessarily pre-supposes a cause; effect being a relative term, of which cause is the correlative. But this does not prove, that every being must be preceded by a cause; no more than it follows, because every husband must have a wife, that therefore every man must be marry'd. The true state of the question is, whether every object, which begins to exist, must owe its existence to a cause: and this I assert neither to be intuitively nor demonstratively certain, and hope to have prov'd it sufficiently by the foregoing arguments."  

"Todavía son más frívolos los que dicen que cada efecto debe tener una causa porque esto está implícito en la misma idea del efecto. Cada efecto presupone una causa; pues “efecto” es  un término relativo, del cual causa es el correlativo. Pero esto no prueba que todo ente deba ser precedido por una causa; no más que se sigue que porque cada marido debe tener una esposa,  por lo tanto cada hombre debe ser casado. El verdadero estado de la cuestión  es si todo objeto que empieza a existir ha de deber su existencia a una causa,  y sobre esto afirmo que no es ni  intuitivamente ni demostrativamente seguro, y espero haberlo probado suficientemente por los argumentos precedentes." 

[5] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 3, a. 4. 

[6] Nótese además que en la formulación del principio, “todo ente contingente tiene causa”, o  en su versión más restringida, “todo ente que comienza a existir  tiene causa”, las ideas que se  relacionan como sujeto y predicado no son, propiamente hablando, las ideas de dos cosas distintas, el  ente contingente  y su causa, sino dos ideas distintas de la misma cosa: el ente contingente, sujeto, y el ente causado, predicado. La objeción de Hume es pertinente, de todos modos, en cuanto  a que el predicado es una idea distinta del sujeto y que no se encuentra actualmente contenida en él. Eso no quiere decir que la objeción humeana sea además atinente, como se ve por lo que venimos exponiendo.  

Queda absolutamente  fuera de consideración, por el contrario, la versión según la cual el principio de causalidad sería “todo ente tiene causa”, que se encuentra en el mismo Hume y nuevamente, por ejemplo, en B. Russell, cuya argumentación a su vez hace suya, en forma bastante acrítica, Juan Estrada, en su libro  La pregunta por Dios, Desclée de Brouwer, S.A., 2005:  

“Por otro lado, afirmar que hay un Dios causa del mundo, no sólo implica un uso indebido de una categoría mundana, que no podemos usar fuera de su ámbito, sino que llevaría consecuentemente a la pregunta de cuál es la causa de Dios (la causa de la causa divina), ya que no se justifica quedarnos en él como causa última y no seguir preguntando. “ 

Es claro a la luz de lo arriba visto que lo que no se justifica es pretender que el principio de causalidad deba aplicarse a todo ente, en general, en vez de solamente al ente que, por ser contingente, o por comenzar a existir, o por estar compuesto de acto y potencia, etc., muestra su necesaria dependencia respecto de una causa. Es sabido que ninguna de esas características puede encontrarse, según la filosofía tradicional y la recta razón, en Dios,  concebido como Causa Primera, incausada, del ente contingente, por lo que la aplicación del principio de causalidad al mismo Dios y el “regressus ad infinitum” que Estrada pretende hallar aquí, siguiendo a Russell, no se impone de ningún modo a esa filosofía.

[7] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 44, a. 1 

[8] Cfr. el final de la cita anterior de Santo Tomás.

[9]  Dice Schopenhauer  

“Además, buscar una demostración para el principio de razón suficiente en particular es algo especialmente absurdo, que indica falta de reflexión. En efecto,  toda demostración es la exposición  de la razón de un juicio enunciado, el cual por esto recibe el predicado de “verdadero”. Precisamente, la expresión de esta exigencia de una razón para todo juicio es el principio de razón suficiente. Ahora bien, el que pide una demostración, esto es, la exposición de una razón para él, lo presupone como  verdadero; es más, apoya su petición en esa misma suposición. Cae, por tanto, en el círculo vicioso de pedir una demostración del derecho a pedir una demostración.” (De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, n. 14).  

[10] En forma similar a lo que arriba exponemos, afirma Gaetano Sanseverino:

 

"Si nihil in re est, per quod ipsa ad certum modum existendi potius determinatur, quam non determinatur, consequens est posse eamden rem certo quodam modo simul esse, et non esse. Atqui id contradictionem involvit. Ergo effatum rationis sufficientis in principium contradictionis resolvitur". Sanseverino, Philosophiae Christianae cum antiqua et nova comparatae, Nápoles, 1894, vol. II, p.12.

Es decir :

"Si no hay nada en la cosa, por lo que ella misma sea determinada más que no determinada a un cierto modo de existencia, se sigue que la misma cosa puede en cierto modo al mismo tiempo ser y no ser. Pero esto implica contradicción. Luego, el principio de razón suficiente se resuelve en el principio de no contradicción".

 Según Sanseverino, entonces, si no hay nada por lo cual sea necesario que lo que es, en tanto es, sea, entonces podría ser que la cosa al mismo tiempo fuese y no fuese, lo que es contradictorio. En efecto, según lo que decíamos arriba, si ello fuera así, sería porque hay una tercera alternativa entre ser y no ser, que sería necesariamente ser y no ser a la vez, o porque el ser puede no ser, y ambas cosas son contradictorias.

 

Santo Tomás da una presentación algo diferente pero tanto o más profunda:

 

"Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit". 1, q. 44, a. 1, c.

 

O sea:

 

"Lo que es esencialmente, es por sí mismo, y lo que es por participación, es por otro, que es esencialmente". El ser es por sí mismo, salvo que no sea el ser pleno. Si no es el ser pleno, sólo puede ser una participación en el ser pleno. Y entonces, es por él. "El ser es por el ser".

 

Según esta presentación, se parte del principio de identidad para decir que en principio, el ser es por sí mismo, y es por sí mismo lo que es, y de aquí se concluye que si algo es sin ser por sí mismo, es accidentalmente, y es por participación en lo que es por sí mismo. La razón por la cual el ser es por sí mismo, es el principio de identidad, o sea, como arriba dice Sanseverino, la necesidad de que algo sea lo que es, en tanto lo es. En cuanto a lo que no es por sí mismo, su razón de ser deberá estar en aquello de lo que participa, pues en efecto no sería sin esa participación.

 

[11] Dice Kant en la Introducción a la "Crítica de la Razón Pura":

"Sea la proposición: Todo lo que acontece, tiene su causa. En el concepto de alguna cosa que acontece, yo concibo, y es verdad, una existencia que precede, un tiempo, etc., y de todo ello derivaré juicios analíticos. Pero el concepto de una causa (fuera de este concepto) enseña alguna cosa diferente de la que acontece, y no está jamás contenida en esta última representación. ¿Cómo llegar entonces a decir, de lo que acontece en general, alguna cosa que le sea enteramente distinta, y a conocer el concepto de causa, aunque no contenida, desde luego, en aquello de que procede, a él perteneciente, sin embargo?"

 

[12] DZ 570  

[13] DZ 558 

[14] DZ 554 

[15] DZ 560