FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


SOBRE EL EMERGENTISMO.

(Lic. Néstor Martínez. )

Estudiamos el tema a partir de la presentación del mismo que hace MONSERRAT, Javier, Epistemología evolutiva y teoría de la ciencia, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1987.

"Formulación esencial de la hipótesis: Sería ésta: la conciencia emerge de determinadas formas de organización biológica de la materia en el modo que nos obligan a entender los datos de la experiencia. Por "emergencia" entendemos simplemente "ser causada, principiada o producida en su propia realidad por ...determinadas formas de organización biológica de la materia". La observación "...en el modo que nos obligan a entender los datos de experiencia" nos refiere a que la hipótesis emergente implica otras hipótesis complementarias, o si se quiere, implica un contenido hipotético más denso que hay que desgranar debidamente (...) Emergencia no significa producción de una realidad nueva distinta de la materia, aunque originada en ella. Lo que se produce o emerge es simplemente una nueva organización sistemática o estructural de la materia (...). Pero debemos advertir con toda claridad que la continuidad del proceso de originación física y biológica no obsta al reconocimiento de la producción o emergencia de nuevas cualidades sistémicas y modos de ser real físico biológico. " (p. 171).

En este texto se hacen básicamente tres cosas:

1) Se define el "emergentismo" como doctrina que afirma que la conciencia procede de la materia.

2) Se aclara que esa "emergencia" no implica que la conciencia procedente de la materia sea distinta de la materia. Se trata simplemente de una nueva organización de la materia misma. Esta advertencia puede tener dos finalidades: 1) Evitar la objeción de que lo otro no puede surgir por simple desarrollo de lo mismo, ni lo diferente, por simple evolución interna de lo semejante, ni, en definitiva, lo inmaterial y espiritual, por simple desarrollo de lo material, cosa que finalmente, por tanto, se concede. 2) Recalcar el carácter "material" de la conciencia tal como se la entiende en esta hipótesis.

3) Se advierte que con todo, esa continuidad no obsta a que la conciencia sea una cualidad o modo de ser "nuevo" respecto de la materia.

"¿Cómo es posible que una estructura físico biológica que puede descomponerse en partes, que se interrelacionan entre ellas a través de fenómenos físicos químico - eléctricos, pueda producir la experiencia introspectiva de conciencia, con la sensación de penetración unitaria e integración de la totalidad del organismo? Aunque la producción de la conciencia sea todavía hoy difícil de entender, la hipótesis emergente "postula" que es resultado de un estado sistémico del organismo. La introspección ofrece la experiencia de la cara interna de lo que producen los estados sistémicos; el análisis objetivo permite la experiencia de los mecanismos sistémicos que producen lo que en último término se conoce por introspección. (p. 172).

Aquí se plantea una dificultad fundamental, pero la respuesta que se le da es la del "artillero": "a pesar de eso, hay que entenderlo así". Lo de "cara interna" y "externa" es una imagen que no aclara nada. La dificultad es más fundamental aún: mientras sigamos razonando en términos de fenómenos físico- químico-eléctricos, NUNCA vamos a llegar a algo así como la conciencia. . No es que por ahora no vemos claro: por ese camino no podemos ver claro, y es la lógica la que lo dice así.

Se puede objetar: aunque no podamos llegar a la conciencia tal como la experimenta la introspección, podemos llegar a saber que la causa de lo así experimentado es físico-químico-eléctrica.

Pero en esa demostración va a faltar siempre el eslabón principal, el que nos hace pasar de elementos físicos y químicos, a lo vivido introspectivamente. ¿En virtud de qué daremos ese paso? Una señal de tránsito puede provocar que una persona cruce la calle, pero sería absurdo reducir la persona y su caminata a la señal. Tiene que existir previamente cierto receptor para que ciertos estímulos produzcan cierto resultado, y el resultado depende tanto de la naturaleza del receptor como de la de los estímulos.

(...) Pero todavía podemos preguntarnos: ¿en qué se fundamenta el "postulado" de la emergencia de la conciencia? Hay tres razones importantes para ello: a) es la hipótesis más obvia en el proceso de explicación unitario de la realidad. b) es una hipótesis intrínsecamente posible, aunque oscura (lo que muestra la precariedad de nuestros conocimientos actuales sobre la realidad), perfectamente coherente con los datos de experiencia; c) es una hipótesis que crea menos problemas explicativos y oscuridades que las hipótesis alternativas que pueden proponerse (principalmente la dualista) para explicar el problema del origen de la conciencia." (p. 172- 173).

Aquí está el "quid" de la cuestión.

1) Es la hipótesis más obvia en el proceso de explicación UNITARIO de la realidad. Bien, pero ¿porqué debe ser "unitario", es decir, monista? ¿Porqué la realidad ha de explicarse por transformaciones sucesivas de un único principio? ¿No existen otros modelos? ¿No existe, por ejemplo, la Creación? 

Es claro, se nos dirá que la Creación no es un tema científico. Pero al hablar del origen radical de las cosas, incluido el hombre, ya nos hemos salido de la ciencia, y estamos en terreno metafísico. ¿Podemos intentar una explicación de la conciencia a partir de la materia, sin buscar por ello mismo una explicación radical de lo humano?

Se podría decir que sí: la materia podría haber a su vez sido creada por Dios, y entonces, esa no sería aún una explicación radical de lo humano.

Pero si la materia ha podido ser creada por Dios, entonces el alma humana o la "conciencia" también, sin que haya evolucionado de la materia. Por tanto, la única forma de que una hipótesis "monista" sea necesaria, es en la hipótesis atea.

Aquí está la cuestión de fondo: la negación de todo "dualismo" lleva finalmente al ateísmo materialista. Al menos debemos admitir, si somos cristianos, la dualidad entre el Creador, espiritual e inmaterial, y el mundo material. Entonces, no podemos ser "monistas" en filosofía. 

¿Podemos serlo en ciencias naturales? Sí, metodológicamente, siempre y cuando eso no implique negarnos a admitir que algún ser natural, por ejemplo, el hombre, la explicación ontológica pueda no ser "monista". Dicha negación sólo es lógica en el supuesto filosófico de un monismo ateo.

El autor diría probablemente que, sin ser necesaria, pues se afirma la existencia de Dios, la hipótesis monista del origen del hombre es la que crea menos oscuridades y problemas. Sobre eso hablaremos a continuación. 

2) La hipótesis es "intrínsecamente posible" siempre y cuando partamos del carácter material de la conciencia. Ahora bien, eso no es para nada evidente. Existen incluso argumentos que prueban su inmaterialidad. No es verdad, por tanto, que sea perfectamente coherente con los datos de la experiencia, pues son datos de experiencia los que sirven de base a esos argumentos, cuya conclusión es necesaria.

3) La "oscuridad", en el caso de que la "conciencia" sea, como es, inmaterial, se vuelve imposibilidad absoluta, y por tanto, no puede compararse con las "oscuridades" de las explicaciones espiritualistas, que no envuelven contradicción.

En general, todo originarse de lo superior a partir exclusivamente de lo inferior es contradictorio e imposible y no solamente "oscuro". 

En particular, es absurdo suponer que la vida y la conciencia proceden de la materia que obviamente carece de ellas. No se da lo que no se tiene. 

Y si se dice que la vida y la conciencia son simplemente un grado de organización de la materia, o bien ese grado es superior a los anteriores, o no lo es. En el primer caso, estamos en lo ya dicho. En el segundo caso, vamos en contra de la evidente superioridad de la vida y la conciencia respecto de lo que no tiene vida o conciencia respectivamente. 

Por otra parte, es imposible que la vida y la conciencia sean simplemente un grado de organización de la materia. La organización, al menos en su acepción usual, es de carácter puramente relacional, y por tanto, accidental. Es una nueva relación establecida entre las partes. La vida y la "conciencia", es decir, el espíritu personal, son de orden sustancial, no accidental. 

Se dirá que es "organización" en sentido sólo analógico, pero entonces ya no sirve para diluir la superioridad de la vida y la "conciencia" respecto de la materia. 

El que se trate de "autoorganización" ayuda menos, en un sentido, puesto que entonces el origen del cambio es el mismo ser que se transforma, y que por lógica no va más allá de sí mismo, como sí podría ocurrir que una causa extrínseca sobrepasase el efecto a producir. Lo más puede dar lo menos, pero lo menos no puede dar lo más. 

"Todo esto conduce en definitiva a que nos propongamos la siguiente pregunta: ¿cómo se explica que la conciencia como sujeto activo haya podido constituirse realmente en dependencia de tan extraordinariamente complejos procesos sistémicos? La respuesta que ofrece la hipótesis emergente es ésta: por la funcionalidad biológica de la conciencia en orden al proyecto telenómico de supervivencia de los organismos (...) Supongamos que en esos seres apareciera poco a poco la conciencia. Todo inclina a pensar que entonces ese factor real nuevo, la conciencia, ayudaría al ser vivo en dos sentidos: a) advertir (concienciar) la presencia de los estímulos e identificar y clasificar su modo de repercusión sobre el ser vivo (concienciar su modo de afección al organismo); b) a seleccionar la puesta en acción de los mecanismos de respuesta conveniente o, en su caso, a habilitar otros nuevos. La aparición de la conciencia, por tanto, debe entenderse como un factor de perfeccionamiento en el proyecto teleonómico de supervivencia en que parecen consistir los seres vivos." (p. 175).

Aquí hay que notar que, a pesar de hablar un lenguaje aparentemente finalista, la explicación que se propone es mecanicista, como es la explicación darwinista, que pretende prescindir, en principio, de toda finalidad.

En efecto, lo que dice el evolucionismo mecanicista es que de hecho, por azar, las mutaciones genéticas han producido ciertas variantes en una especie, que por azar han resultado más perfectamente adaptadas al medio, de modo tal que la "selección natural" las ha elegido para que se reprodujesen en mayor medida que a las otras, lo cual finalmente ha llevado al "perfeccionamiento" de la especie y su transformación en una especie superior.

Así, el autor dice que la aparición de la conciencia ha significado una ventaja evolutiva.

Eso se puede interpretar de dos modos: aparición casual, o aparición finalísticamente orientada.

Pero la causalidad no es explicación alguna. Algo como la conciencia, nada menos, no puede surgir "por casualidad". Nada puede surgir "por casualidad". Se dirá: "por casualidad" no quiere decir que no tiene causa, sino que todas sus causas son accidentales.

Pero lo que depende de causas accidentales, es accidental. No tiene esencia, no tiene naturaleza. Si las olas, en la playa, después de miles de años, dan, accidentalmente, a las rocas la forma de una cabeza de caballo, no es que las rocas tengan esa esencia o naturaleza, de caballo, o de cabeza de caballo, o de estatua de cabeza de caballo. Todo ello es accidental, y depende solamente de nuestra apreciación el que lo relacionemos con un caballo.

Si un artista da a la roca la forma de una cabeza de caballo, no es accidental que tenga esa forma. Pero sí es accidental a la roca en cuestión tener esa forma. La esencia que hay allí, es la esencia de la obra de arte, no la de la roca. Que es la esencia de lo que no tiene esencia, por ser artificial.

Es decir, es natural al hombre poder hacer cosas artificiales, y en ese sentido, las obras artificiales tienen la esencia de productos humanos. Pero por eso mismo, no tienen esencia fuera de la de ser productos artificiales del hombre. En definitiva, la nota propia de lo artificial es la accidentalidad: el hombre puede solamente formar conjuntos accidentales de cosas, no dar el ser a cosas sustanciales, fuera del caso de la generación.

Es a esa esencia de la obra de arte, concretamente considerada, que le es esencial tener esa forma de cabeza de caballo. Pero eso que es esencial, no es, justamente, por azar, sino por intención del artista.

El azar no puede producir naturaleza, sustancia, esencia, alguna. Pero la materia, la vida, la sensibilidad, la conciencia, son esencias, y son naturalezas. Son algo, no son algo artificial, no son algo, tampoco, accidental, sino que tienen un ser propio y característico, unitario. Luego, son sustancias y esencias. Pero entonces, no pueden ser fruto del azar. Ni es explicación válida de esas cosas, el que han surgido por azar.

Y si aceptamos que no ha sido por azar, debemos aceptar una finalidad, y entonces, debemos aceptar un propósito, y una Inteligencia. Pero entonces, ya no estamos en una explicación "monista".

"Ahora bien, si se es monista y se tiene un concepto de materia aristotélico o cartesiano (...) se hace muy difícil entender cómo un estado sistémico de la materia haya podido producir la emergencia de lo que introspectivamente se experimenta como "conciencia". Si la materia fueran bolines, impenetrables y de densidad infinita, totalmente impenetrables a eso que llamamos conciencia, entonces el universo sería pura transmisión de energía mecánica, no existiría la conciencia o, para explicarla, se tendría que recurrir al dualismo. Por todo ello decimos que la hipótesis emergente solamente es viable si se asienta complementada con otra hipótesis subsidiaria: la hipótesis sobre la "sensibilidad" de la materia .(...) En ella vamos a suponer lo siguiente: que el último sustrato material constituyente de la realidad física tiene una naturaleza tal (que vamos a llamar "sensible", o sea, con "sensibilidad") que permite que, bajo las condiciones sistémicas apropìadas, se genere realmente la experiencia introspectiva de la conciencia (...) La sensibilidad material, en consecuencia, con fundamento en la experiencia nos excluye ser interpretada como vida, psique o conciencia." (p. 176 - 177).

Aquí aparece la otra cara de la moneda. Incluso negada su inmaterialidad, sigue siendo absurdo que la conciencia haya surgido de la materia, si por "materia" entendemos lo que normalmente se entiende. En efecto, ya es absurdo que la vida vegetativa, por no decir la sensitiva, que son sin embargo materiales, haya surgido de la "materia" solamente.

En efecto, el autor nos ha hablado de lo "nuevo", pero no nos ha hablado de lo "superior". Y sin embargo, la vida vegetativa es superior a la simple materia inanimada, y la vida sensitiva, es superior a la vida vegetativa, y la vida racional, es superior a la vida sensitiva.

Y es absurdo que lo superior proceda de lo inferior como de su causa principal. Porque no puede haber en el efecto lo que de ningún modo hay en la causa, ya que el efecto recibe su ser de la causa, y no se da lo que no se tiene.

Por eso, aún después de haber negado la inmaterialidad y espiritualidad de la "conciencia", el autor se ve obligado a afirmar la "sensibilidad de la materia" (!) para poder explicar cómo la vida sensitiva a que ha quedado reducido el hombre por la negación de su espiritualidad, puede haber surgido de la "materia".

Pero finalmente aclara, para no exponerse demasiado al absurdo, que esa "sensibilidad" de la materia no es vida, ni psique, ni conciencia. Se trata solamente de aquello que la materia ha de tener, sea lo que sea, para que de ella pueda evolucionar algún día la conciencia.

En realidad, con ello es suficiente, porque de nuevo: no se da lo que no se tiene, lo más no sale de lo menos, lo superior no procede de lo inferior. Y lo que es "vida", es más y es superior respecto de lo que no es "vida", lo que es "psique", respecto de lo que no es psique, sino sólo materia "sensible" en ese sentido peculiar, y lo mismo, lo que es "conciencia" es superior respecto de lo que no es consciente. Luego, ninguna de esas cosas puede haber procedido de la materia, por más "sensible" que se la quiera suponer.

O bien habrá que decir que la materia, de por sí, tiene ya por lo menos "conciencia", para que no resulte que lo superior sale de lo inferior, y el ser, del no ser. Lo cual, obviamente, es absurdo.

"Dualismo. Es la manera de interpretar al hombre que afirma la existencia en él de dos co - principios causales de su realidad, siendo cada uno de ellos de por sí (es decir, prescindiendo de que en el hombre se encuentren unidos e interdeterminados) realidad ontológicamente independiente de la otra y absolutamente irreductibles; entendiendo por irreductibilidad que ambos principios no pueden ser generados o constituidos en su realidad por una evolución continua de los estados propios del otro principio (es decir, uno no puede surgir por evolución del otro). (...) Las de más influencia histórica han sido el dualismo platónico-aristotélico y el dualismo cartesiano; el primero es la raíz filosófica de las diversas formas de dualismo formadas en la filosofía escolástica. " (p. 179).

Aquí ocurre una definición "ad hoc" de  los conceptos de "dualismo", "monismo" y "materialismo", para lograr el objetivo: desacreditar a toda forma de espiritualismo, y desviar la atención del hecho de que el "emergentismo" es una forma de materialismo.

Lo primero que se hace, es dar una definición de "dualismo" que permita poner en una misma bolsa al espiritualismo platónico y cartesiano, por un lado, que son efectivamente dualistas, y al aristotélico y tomista por otro, que no lo es. La finalidad es que el "aura" negativa que acompaña a la palabra "dualismo" se traslade de los primeros a los segundos. La razón de ello, es que la antropología aristotélico - tomista logra afirmar la espiritualidad del alma humana sin caer en el dualismo, y por tanto, es un obstáculo insalvable para todo aquel que quiera promover el materialismo, apoyándose en la excusa de que el espiritualismo es "dualista".

Así, para el autor, "dualismo" significa, en definitiva, irreductibilidad del espíritu a la materia, y viceversa. Efectivamente, dicha irreductibilidad, por lo que toca al espíritu humano ( el divino es creador de la materia) es una nota esencial de toda antropología espiritualista.

Pero entonces hay que ponerse de acuerdo sobre lo que significa "dualismo" en antropología. A lo que se alude es a una doctrina que establece una separación entre alma y cuerpo, y si en lugar de separación, afirma la unión en esta vida, es una unión sólo accidental, que no produce por tanto una verdadera unidad esencial del hombre.

Lo que está en juego, entonces, es la unidad del ser humano, y consiguientemente, la valorización del cuerpo y de la materia como aspectos esenciales y no sólo accidentales del hombre.

Contra ello está el "dualismo", definido como "afirmación de una unión sólo accidental entre el alma y el cuerpo".

En realidad, el error primero de esta doctrina está en distinguir entre "alma" y "cuerpo", no sólo como entre dos sustancias, sino como entre dos realidades de las cuales ninguna incluye a la otra.

En efecto, esta doctrina es la de Platón y Descartes, pero no es la de Aristóteles y Santo Tomás.

Para estos últimos, el alma es parte del cuerpo. El cuerpo, para Santo Tomás, es la sustancia corpórea individual, o sea, la persona humana, que tiene un alma espiritual. El alma es forma del cuerpo, porque es forma de la materia, es decir, porque actualiza la materia prima, formando así un cuerpo, es decir, un hombre. El cadáver no es cuerpo humano, porque no es cuerpo viviente, porque no es hombre.

El hombre es una sola sustancia, porque esa sola sustancia es el cuerpo viviente humano, que lo es tal gracias al alma espiritual, única forma sustancial del cuerpo.

Esta postura, por tanto, no es dualista. No afirma la separación ni la unión accidental del alma y el cuerpo, no niega la unidad esencial del ser humano, comprende a la materia como parte esencial del hombre, y al cuerpo, ni siquiera lo comprende como parte esencial del hombre, sino que lo identifica con el hombre, que es un cuerpo, y no es cuerpo viviente humano sino por el alma espiritual.

Evidentemente, el alma espiritual es irreductible también aquí a la materia, y ha de ser creada inmediatamente, para cada hombre, por Dios. Pero entonces, la definición de "dualismo" que da el autor es inapropiada.

"Monismo. Interpreta la realidad ( y al hombre homogéneamente en ella) a partir de un único principio causal que, en un proceso continuo de evolución, va transformándose hasta constituir los diversos seres físicos y biológicos que observamos en el universo. Este único principio (de ahí la expresión "monismo", en oposición a "dualismo") puede ser entendido de muy diversas maneras (...) Las posiciones que expresamos seguidamente son formas de monismo: materialismo, vitalismo, mecanicismo, emergentismo, y materialismo dialéctico." (p. 180).

La maniobra principal aquí es distinguir entre "monismo" y "materialismo". Con ello se logra dar la impresión y poner las bases para decir o sugerir que el monismo emergentista no es materialista, cuando sí lo es, obviamente.

Efectivamente, el monismo y el materialismo pueden ser diferentes, si la única realidad que se afirma es espiritual, como sucede en Hegel, por ejemplo. Pero no es de eso de lo que se habla aquí. Es obvio que esa única realidad de que aquí se habla no es espiritual, sino material. Y entonces, es un monismo materialista.

"Materialismo. El principio monista de la realidad se entiende según las características que presentaba comúnmente el principio material: pero éste se concibe con características más o menos derivadas de la tradición aristotélico-escolástica o cartesiana. Así, la materia se entiende como partículas densas y opacas, totalmente ajenas a eso que llamamos la experiencia de la vida, la psique o la conciencia. (p. 180).

Por eso ahora hay que dar una definición de "materialismo" que deje lugar para formas "no materialistas" de monismo emergentista. Y se dan dos notas: 1) Una histórica, que está fuera de lugar en una definición, que es la referencia a la materia en las tradiciones aristotélica y cartesiana, o derivadas. 2) Otra conceptual, que consiste en que la materia se entiende como partículas densas y opacas, ajenas a la vida, la psique, o la conciencia.

Eso de "totalmente ajenas" se las trae. El autor quiere seguir manteniendo que la materia es "sensible", sin que por ello tenga vida, psique, conciencia (ver arriba). Luego, su materia sí es ajena a la vida, la psique y la conciencia, como él afirma que sucede en los materialismos. Sólo que el "totalmente ajenas" hace lugar a que la materia suya sea "sensible" de un modo indeterminado, sin poseer esas características, y sin ser, por otro lado, entiende él, la "materia" de los materialistas.

Pero es una sutileza en vano. Admitiendo que la materia originaria sea sensible, e incluso, que tenga vida y conciencia sin tener espíritu, el hecho es que en un mundo en el que todo ha de proceder de ella, no puede haber nada espiritual, ni alma humana, ni ángeles, ni Dios, y eso es lo que todo el mundo entiende por "materialismo".

"Vitalismo. Al contrario que en el caso anterior, el modelo o paradigma para entender la naturaleza del principio monista constituyente de la realidad no es la materia aristotélico - cartesiana, sino la vida, la psique o la conciencia (...) Sin embargo, ya advertimos que no parece correcto la aplicación de conceptos como vida, psique o conciencia a la descripción de la naturaleza de la materia." (p. 180).

Aquí se busca seguir fortaleciendo la impresión de que el materialismo es sólo una de las alternativas monistas posibles, no sólo absolutamente, sino también en el contexto de esta obra, en que por tratarse del evolucionismo biológico, es claro que no se enfoca la posibilidad de un monismo espiritualista como el de Hegel, por ejemplo.

El "vitalismo" de que se habla es ambiguo: en principio, la vida puede ser interpretada tanto desde la materia como desde el espíritu. En el primer caso, tendremos un monismo materialista, en el segundo, espiritualista. Pero hay que llegar a alguno de los dos, porque la "vida" se da en formas demasiado diversas, vegetativa, sensitiva, racional, como para poder hacer de ella el principio último de una explicación monista, a no ser que de la "vida " se conserve solamente la palabra.

La única forma de respetar verdaderamente la diversidad de formas vivientes es hacerlas depender a todas ellas del Espíritu, no en forma monista, sino creacionista. Lo superior no puede evolucionar a partir de solamente lo inferior, ni lo superior puede involucionar hacia lo inferior, pero el Espíritu Supremo, Dios, puede crear todas las formas inferiores de existencia, materiales, vegetativas, sensitivas, y racionales. De lo contrario, habrá que reducir todo, absurdamente, a lo inferior, y entonces, no parar hasta llegar a la materia inanimada.

"Emergentismo. El emergentismo es también monista. Reconoce, por tanto, que el principio único de lo real evoluciona en un proceso continuo en que cada uno de los estados que adquieren los seres físicos en el universo es una derivación de estados anteriores. Los autores que defienden el emergentismo tienden, más bien, a posiciones más cercanas al vitalismo que al materialismo. Ahora bien, el emergentismo considera que en el proceso evolutivo de lo real pueden aparecer nuevas formas de realidad que comportan cualidades existenciales nuevas, nuevos modos de ser real. Cualidades distintas que, en cuanto tales, son irreductibles a las anteriores. (p. 181).

Eso de más cercanas al vitalismo que al materialismo ya vimos que es insostenible, porque "materialismo" incluye más de lo que el autor pone en su definición, y el vitalismo que no es espiritualista, es materialista.

Pero lo central aquí es lo de que las cualidades emergentes son "irreductibles" y "nuevas". Lo que se quiere evitar es el materialismo "reduccionista", como si hubiera otro. Por eso se afirma que las cualidades emergentes son "irreductibles". Más abajo (cfr. "materialismo dialéctico") se hace la distinción: no irreductibles en cuanto al origen, sino en cuanto al modo de ser.

Pero esa distinción, justamente, es insostenible. La causa no puede dar al efecto lo que ella no tiene. Luego, el efecto no puede ser "irreductible", tampoco en su modo de ser o naturaleza, a la causa. Si fuese así "irreductible", sería además inexplicable, pues toda explicación implica reducir el efecto a la causa, y mientras queda algo en el efecto que no se pueda reconducir a sus causas, la explicación no es completa. Y es absurdo decir que se reduce el efecto a la causa en el plano del origen, pero no en el de la naturaleza, porque, en todo caso, entonces será la naturaleza del efecto lo que quede sin explicar, que es justamente lo que hay que explicar: ¿cómo algo de la naturaleza de la conciencia puede haber surgido por evolución de la materia?

Recuérdese además que el autor dice "nuevo", pero no dice "superior", que sin embargo está implícito en su planteo, que es de carácter ascendente hasta culminar en la conciencia humana. Sin duda que las solas causas materiales pueden producir cosas "nuevas" al menos a nivel individual, y a nivel específico, si se admite la evolución, también, salvo el caso, precisamente, del alma humana, que por ser espiritual, ha de ser creada inmediatamente por Dios para cada individuo.

Incluso a nivel específico, en los pasos evolutivos de lo inferior a lo superior, es necesaria una causa externa al proceso evolutivo mismo en cuanto material y biológico, para no terminar diciendo que lo superior sale de lo inferior:  sea Dios, sean los ángeles. Suena extraño, pero es una consecuencia necesaria del principio de que lo menos no puede causar lo más, ni lo más salir de lo menos, ni el ser del no ser, que a su vez se basa en el principio de no contradicción.

 

"Materialismo dialéctico. En el fondo es una forma de emergentismo, aunque formulada según los conceptos filosóficos propios de la tradición filosófica marxista. El universo se explica a partir de una realidad única (monismo) que evoluciona en el tiempo y se transforma estructuralmente. Estas transformaciones producen nuevos seres reales que presentan cualidades o modos de ser real nuevos, distintos a los anteriores e irreductibles a ellos (no en cuanto al proceso de originación en una evolución continua, sino en la distinta naturaleza de las cualidades del modo de ser real derivado de distintas organizaciones estructurales). El proceso evolutivo es continuo, pero aparecen "saltos cualitativos", aparición de nuevas cualidades irreductibles a las anteriores. (...) Ni reduce la conciencia a niveles de ser inferior (como hace el materialismo, sin poder justificar las características de la autoexperiencia humana) ni explica los niveles inferiores de ser injustificadamente por la extensión de los superiores (como hace el vitalismo)." (p. 181).

Aquí hay un problema lógico: si el emergentismo no es materialista, y el materialismo dialéctico es emergentista, entonces, el materialismo dialéctico no es materialista, lo cual es bastante extraño.

Es cierto que los materialistas dialécticos insistían en no ser confundidos con los materialistas vulgares, "mecanicistas", pero eso no quería decir que no fuesen materialistas, sino que a lo sumo, su materialismo era "superior", y sobre todo, "científico", es decir, "dialéctico".

De aquí sólo se seguiría que los emergentistas también son materialistas "superiores" (¿dialécticos?), no que no sean materialistas.

Por otra parte, se entiende que el materialismo dialéctico afirme el surgimiento de lo superior a partir de lo inferior, puesto que la dialéctica se apoya en la negación del principio de no - contradicción. Pero eso mismo es un argumento decisivo contra el materialismo dialéctico. 

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El "emergentismo", entonces, o respeta el principio de que lo superior no sale de lo inferior, lo más de lo menos, el ser del no ser, y entonces, ha de ser estrictamente materialista, o bien, afirma una verdadera irreductibilidad del espíritu a la materia, y cae en el absurdo, dado que al mismo tiempo afirmaría que el espíritu "emerge" exclusivamente a partir de la materia.

Pero también es absurda la opción materialista. Porque, o niega que la vida superior a la materia inanimada, y la "conciencia", superior a la vida inconsciente, lo cual es, efectivamente, absurdo, o bien, termina afirmando, de todos modos, que lo superior procede totalmente de lo inferior.


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