FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

EL JUICIO DE LAS NACIONES EN MATEO 25, 31-46

Su cada vez más extendida mal interpretación

y su sentido verdadero

Horacio Bojorge

1. En síntesis

Adelantamos, en síntesis, el contenido de estas páginas y el propósito al que ellas apuntan. En el Evangelio según San Mateo hay tres parábolas que se refieren al juicio de los creyentes [1] y una que se refiere al juicio de los no creyentes: Mateo 25, 31-46.

En las tres primeras parábolas son juzgados los creyentes según hayan vivido esperando la venida de su Señor y ocupándose de los intereses del Reino, o según que, por el contrario, hayan privatizado su existencia y hayan vivido sin esperar la venida y ocupados sólo en sus propios intereses, de espaldas a los de Dios.

En la escena del juicio de las naciones, El Hijo del Hombre, -figura corporativa que comprende a Cristo y a los creyentes fieles, o sea el Cristo místico total-, juzga a los no creyentes según la actitud que hayan tenido frente a los enviados por Jesús. Lo que han hecho con los miembros fieles del cuerpo, -con los hermanitos más pequeños de Jesús, con los pequeños que creen en Él-, lo han hecho con la cabeza. Para formar parte del cuerpo místico se ha debido pasar por el juicio previo a que son sometidos los creyentes, porque el juicio comienza por la casa de la fe (1 Pedro 4,17). Pero el juicio de las naciones se hace de cara a su actitud ante la Iglesia.

Sin embargo, una lectura reduccionista de este pasaje, cada vez más extendida aún en campo católico, pretende ver en él la carta magna de la salvación por el mero humanitarismo naturalista y no-religioso. Según esa interpretación, esta parábola revelaría el único y universal camino de salvación, por el que deberían transitar por igual, para salvarse, tanto creyentes como no creyentes. La salvación se obtendría por el ejercicio de una filantropía o mera solidaridad interhumana, en la que para nada intervendría la motivación religiosa, ni la explícita y amorosa vinculación con Jesús o la espera de su venida. Consecuencia: la fe y demás virtudes teologales serían superfluas e innecesarias para la salvación.

Desde Kant, por lo menos, hasta la teoría del cristianismo anónimo, se ha venido esgrimiendo esta interpretación naturalista del pasaje que, sin embargo, no sólo es ajena al sentido que Mateo quiso darle y le dio, sino que contradice frontalmente ese sentido literal. Puede decirse de ella que es una interpretación acomodaticia sobre la que de ningún modo puede fundarse una argumentación teológica.

2. Un caso ejemplar: ab uno disce omnes

Este estudio reelabora, amplía y explicita, los argumentos expuestos en una obra nuestra de reciente aparición [2] en la que se reexamina, evalúa y discierne el pensamiento del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo y se explican sus rasgos heterodoxos, ubicando a ese autor en su contexto, es decir, en el marco histórico de las corrientes de pensamiento que han recibido el nombre de naturalismo, gnosis, secularismo, modernismo, etc.

La obra de J. L. Segundo, en efecto, difunde doctrinas, y posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas de las que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador. Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido y arrastrado por ellas, la reformulación que les dio y la aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas aparecer novedosas u originales en su momento. Pero J. L. Segundo no fue el creador de la mayoría de ellas, sino que las tomó prestadas y las compartió con las corrientes de pensamiento en las que navegó y cuyos autores inspiraron su reflexión: naturalismo, modernismo, existencialismo, teología de la muerte de Dios, las así llamadas teologías progresista, secularista, política, de la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo. J. L. Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo, adoración de la Historia, descuido de los contenidos de la Revelación, cambio del objeto formal de la fe por enunciables, olvido de la Tradición, distancia crítica e indócil ante el Magisterio, manejo desaprensivo del método teológico y - como podrá verse a la luz de este particular ejemplo - interpretación arbitraria de la Escritura.

Por eso, el estudio y la crítica de las obras de este autor se presta especialmente para reparar errores difundidísimos actualmente aún entre los católicos, principalmente teólogos, exegetas y sacerdotes.

En el antedicho estudio sobre el pensamiento de J. L. Segundo, se examina detenidamente la interpretación del juicio de las naciones paganas de Mateo 25, 31-46 porque esta interpretación es el pilar central, la principal y casi única prueba de Escritura, sobre las que apoya J. L. Segundo su doctrina acerca de la salvación. Y, aunque, como en tantos otros aspectos, Juan Luis Segundo no sea el creador, ni el único divulgador, de esta interpretación reduccionista, filantrópica y moralística, de la salvación cristiana, él ha contribuido no poco a su difusión en ambas márgenes del Río de la Plata y en España.

En estas páginas queremos mostrar cómo por una interpretación acomodaticia y fundamentalista del juicio de las naciones en Mateo 25, 31-46 Segundo, y los que como él piensan y predican, acaban coincidiendo con Kant en la misma reducción moralista y filantrópica del pasaje. Terminan atribuyendo a Mateo la doctrina de la justificación y salvación por las obras, (ni siquiera las de la ley del Sinaí, sino las dictadas por la mera razón, y por eso presuntamente cognoscibles por todos: creyentes o no).

Nos ha parecido urgente advertir que éste es el evangelio de la moral kantiana que prescinde de las virtudes teologales y sume a nuestra civilización, en el moralismo naturalista y la gnosis, arrastrando a los creyentes a una anónima apostasía. La presente elucidación exegética tiene -como se verá- un valor independiente del examen crítico de la obra total de J. L. Segundo. Podrá interesar sin duda a cuantos, sin sospechar muchas veces el origen y los efectos de esta interpretación, la reciben servida con frecuencia creciente, desde el púlpito y desde la cátedra académica, o expedida en libros y revistas con el sello de garantía de las censuras eclesiásticas o con el sello de editoriales tradicionalmente conocidas como católicas.

3. Interpretación filantrópica de Mt. 25, 31-46: La tesis

"Cuando en ese juicio universal al que nos referíamos, -dice Segundo, plegándose a la interpretación filantrópica y moralizante - los hombres se presenten ante el juez, la pregunta decisiva que se les dirige no hace mención alguna de su adhesión a un credo determinado: )me diste de comer? )me diste de beber?. Más aún, no se hace allí ni siquiera mención de la situación especial en que se hallarán los cristianos. Porque ellos ciertamente no preguntarán: )dónde te vimos hambriento o sediento? en ese juicio universal la salvación se otorga a los que, con o sin referencia concreta a Cristo, han amado concretamente a sus hermanos. Por eso, aquí aparece también, paradójicamente, el cristianismo como una revolución laica. En cierto sentido es, como si dijéramos, la religión de la no necesidad de profesar una religión. Es la religión que le dice al hombre: haces bien siguiendo el camino que te dicta tu corazón, cuando sigues su voz más auténtica. Eso es lo esencial" [3]

Esta exégesis filantrópica de Mateo 25,31-46 jalona el pensamiento de Segundo desde sus primeras a sus últimas obras [4] y es uno de sus pilares centrales, casi una llave de bóveda. De él, y oponiéndolo a Marcos 16,16, deduce sus enseñanzas; principalmente las eclesiológicas y soteriológicas. J. L. Segundo se afilia a la interpretación ilustrada del pasaje, que es sin embargo acomodaticia y por lo tanto extrínseca al sentido literal de Mateo 25,31-46. Cae e induce así, en la trampa de una lectura no sólo ajena sino opuesta al sentido literal que en el Evangelio de Mateo tiene toda la escena. Esto tiene gravísimas consecuencias por las erróneas conclusiones a que conduce a sus lectores.

Para formular su interpretación del pasaje J. L. Segundo prescinde de lo que no sólo la tradición eclesial sino la reciente ciencia exegética han dicho acerca de la identidad del Juez y de los demás personajes de la escena: "las gentes" y los "hermanos míos más pequeños". Hay normas elementales de interpretación, recordadas por la Constitución Conciliar Dei Verbum N. 12 del Vaticano II. La norma hermenéutica conciliar la confirma un prestigioso exégeta refiriéndose a nuestro malinterpretado pasaje: "La consideración de la perícopa en el contexto de todo el evangelio fortalece mucho la convicción de que este pasaje está casado con el contexto. [...] Las interconexiones que hemos demostrado que existen entre las diversas partes de Mateo, ilustran vívidamente la necesidad de estudiar los Evangelios como documentos que tienen sus propios temas, fines y unidad" [5]. Segundo lee e interpreta lo que le sugieren sus categorías mentales previas, lo que él entiende o conviene con su precomprensión.

A esta misma corriente interpretativa pertenecen otros intérpretes como, por ejemplo, P. Christian y J. Friedrich.

1) Para Paul Christian la perícopa sería un sermón dirigido a la comunidad cristiana y que trataría de las consecuencias esjatológicas de la mera solidaridad humana. Christian niega que se trate de una exhortación dirigida a fortalecer a los heraldos del evangelio, ni de una instrucción acerca de cuáles serán las pautas del juicio a los paganos. La gran enseñanza que querría comunicarnos el pasaje, sería el hecho de que el simple amor al prójimo une a Cristo, no sólo indirectamente, sino directamente, ya que en el amor al prójimo es como se alcanza a Cristo. De ese modo, el pasaje sintetiza el amor a Cristo y al prójimo. La enseñanza de que cada hombre sirve a Cristo en su prójimo no sería una sabiduría apocalíptica, sino una realidad significativa ya en el presente para el cristiano que busca la comunión con Cristo. La meta de la ética, sería, según Mateo, la comunión con Aquél que se reveló como >Dios con nosotros=. Como se ve Christian está a medio camino de la interpretación filantrópica, pero no se ubica claramente en el contexto mental de Mateo [6]

2) Johannes Friedrich, por su parte, sostiene que, en labios de Jesús, los >hermanitos mínimos= habrían sido todos los que sufren, mientras que en la redacción mateana se trataría sólo de los cristianos. Friedrich ofrece una tabla cronológica de las opiniones vertidas por los intérpretes, desde 1775, acerca de la identidad de >panta ta ethne= (= todas las naciones, todas las gentes) y de los >adelfoi elájistoi= (los hermanitos más pequeños) [7]. Pero su conocimiento erudito de la historia de la exégesis del pasaje no autoriza metódicamente el salto hacia atrás, desde Mateo a Jesús mismo, a quien el evangelista habría sido infiel, torciendo el sentido de la doctrina. El argumento subyacente sería más o menos éste: Jesús debió decir otra cosa, luego: Mateo cambió sus dichos. La mayor oculta sería: lo que dice Mateo no es verdad.

He aquí un típico ejemplo del género de exégesis al que conduce el idealismo: dicta el sentido al texto según lo que considera conveniente o inconveniente, posible o imposible que el texto pueda decir.

Jesús dijo lo que debió decir, es decir, lo que se piensa que debió decir. Sería impensable que dijese otra cosa. El criterio de verdad para el idealismo, también en exégesis, no es la adecuación con el objeto, sino que sea pensable. Lo inconcebible no existe. Ya no es la realidad la medida del pensamiento, sino lo pensable es medida de lo que puede ser real. El texto del evangelista tal como es y está, se esfuma como instancia objetiva y norma de interpretación. No digamos nada de la analogía de la fe y del Espíritu Santo.

4. Su origen y consecuencias

La interpretación filantrópica del pasaje a la que se afilian Segundo, Christian y Friedrich y otros, es, pues, de origen ilustrado, racionalista y liberal, y no creyente. Aunque luego se infiltre a través de algunos escrituristas protestantes hasta llegar por fin a convencer a algunos católicos, es una interpretación no eclesial. Se mostrará más abajo su filiación racionalista, kantiana.

Naturalmente, esa visión, como lo ha dicho el exegeta protestante Joachim Jeremías: "obtiene hoy fácilmente audiencia, no hay necesidad de decirlo, entre todos los que, a nuestro alrededor, transponen el mensaje esencialmente religioso del Evangelio al plano social y se creen muy modernos (y lo son) haciendo de la enseñanza de Cristo una ética de la civilización, según el modelo del protestantismo humanitario de hace sesenta años" [8].

Ahora, ya hace más de un siglo, se ha sumado a ese modelo también el catolicismo humanitario, antropófilo, heredero del catolicismo naturalista y del catolicismo liberal. Esa interpretación filantrópica del pasaje conduce a -o está al servicio de- una reducción moral de la fe cristiana a la que se pliegan hoy, acríticamente, cada vez más escribas y pastores. A todo lo largo de su obra Esa comunidad llamada Iglesia, J. L. Segundo se sirvió de ella para reducir la salvación cristiana a un pasar, filantrópico, desde el egoísmo al amor a los demás [9]. Lo que la relación propiamente religiosa con Dios y la Iglesia importe para eso, queda fuera de consideración, y en algún texto será explícitamente excluida.

5. El sentido literal verdadero de "estos hermanitos míos más pequeños".

Los que han estudiado con rigor exegético, y sin prejuicios ideológicos, el texto de Mateo 25, 31-46, convienen, sin embargo, en que estos hermanitos míos más pequeños (toutôn tôn adelfôn mou tôn elájistôn) son inequívocamente para Mateo los discípulos de Jesús, especialmente los misioneros, y que las naciones serán juzgadas de acuerdo a su actitud -misericorde o inmisericorde, solidaria u hostil- ante ellos, cuandoquiera se encontraron con ellos en la necesitada y azarosa vida de misioneros cristianos, m miembros y enviados de su maestro y hermano (go'el), cuya misma misión compartían.

Según Dom J. Winandy, "la escena del juicio final no es más que la dramatización escénica de la idea expresada en Mt. 10,40-42: >El que a vosotros recibe, a mi me recibe...=@. En otras palabras, dos grupos de hombres están frente a frente en el día del juicio final: de un lado los discípulos, reunidos alrededor de Jesús, sentados a su lado en calidad de asesores (Cf. Mt. 19,28; Lc. 22,34, 1 Cor 6,2-3; Ap 3,21). El Maestro parece señalarlos con un gesto cuando los llama estos hermanos míos los más pequeñitos. De pequeños que eran se han convertido en los más grandes en el Reino (Mt 11,11; 18,4; Lc 7,28; 9,48; 22,24-30). Frente a éstos se han reunido los gentiles, aquellos paganos a los cuales Cristo, antes de subir al Padre, les ha enviado a los suyos (Mt 28,18-20). Y entre ellos, la separación se hace según el recibimiento que le hicieron en su momento a los predicadores del Evangelio" [10].

Y Dom J. Winandy prosigue resumiendo así el resultado de sus demostraciones exegéticas: "Si esta parábola tiene una finalidad parenética, ésta no consiste en inculcar el deber de subvenir a las necesidades del pobre, ni siquiera de subrayar el sentido religioso que pueda tener la beneficencia en clima cristiano [...] La lección está centrada en la fe y sobre la fe en el Redentor" [11].

En el contexto del evangelio según san Mateo, efectivamente, los discípulos también aparecen designados con el título de pequeños, en el sermón apostólico: Mt 10,40-42. Dom Winandy señala en estos versículos y especialmente en Mt 10,16.23.24, las claves evidentes e indiscutibles para interpretar quiénes son los pequeños de Mt 25, 40 y45.

Sólo los fuertes prejuicios ideológicos pueden oscurecer estas obvias evidencias textuales que se imponen en la investigación exegética. Esos prejuicios están muy extendidos y desde muy larga data en el campo protestante, a consecuencias de su infiltración racionalista e idealista. Segundo invoca la autoridad de Pierre Bonnard [12], el cual invoca, a su vez, al exegeta calvinista de Montpellier Theo Preiss, quien afirma: "El Hijo del Hombre se solidariza con aquellos que objetivamente tienen necesidad de ayuda, cualesquiera que sean, por lo demás, sus disposiciones subjetivas. No se dice que los hambrientos, los extranjeros, los prisioneros sean cristianos" [13].

Sólo se puede afirmar esto ignorando cuál es el sentido que tiene en Mateo la expresión hermanitos míos mínimos, que es un nombre reservado para los discípulos, como bien lo demuestran Winandy y otros, sin necesidad de otro argumento que la evidencia textual mostrada mediante la ciencia exegética.

6. El Hijo del Hombre según Mateo

Los autores a los que sigue Juan L. Segundo no han prestado atención, entre muchas evidencias textuales para las que parecen ciegos, al hecho de que el juicio de los cristianos ya ha tenido lugar, pues a él se refieren las tres parábolas inmediatamente anteriores: el mayordomo, las diez vírgenes y los talentos. Esos malos discípulos serán juzgados según hayan vivido para sí o para los intereses de su Señor y esperando en serio su Venida.

Después, cuando se juzgan las naciones gentiles, no hay ya discípulos entre las ovejas o los cabritos. Los discípulos que han sido hallados fieles en las anteriores instancias de juicio, forman ahora parte del tribunal que juzga al mundo, y constituyen junto con el Cristo, una persona corporativa: El Hijo del Hombre. El título de Hijo del Hombre es aquí, una designación de un 'tribunal del pueblo' con Cristo a la cabeza. Jesús se los señala presentes junto a él: éstos, tanto a las ovejas como a los cabritos.

Esa es, como lo demuestra la siguiente selección de estudios exegéticos, la visión de Mateo. Ese es su sentido literal: 'lo que Mateo dijo y quiso decir', al margen de lo cual no se puede construir ningún argumento teológico válido [14]. El intento de fundar sobre una interpretación naturalista de esta escena un "cristianismo sin religión", o -al decir de J. L. Segundo- Auna revolución laica@, se demuestra infundado. Reposa sobre una lectura tan arbitraria como atrevida (en el sentido de temeraria) del texto inspirado. Dicha interpretación se construye de espaldas al texto y a las evidencias mismas del pasaje, del contexto, de la tradición exegética y de la ciencia exegética actual. Así llega a entender lo contrario de lo que Mateo dijo y quiso decir y se funda sobre ello una doctrina soteriológica heterodoxa. Pero Mateo afirmaba todo lo contrario de lo que interpretó Segundo en seguimiento de Bonnard, Preiss y todo el protestantismo racionalista y liberal y a imitación de los autores católicos liberales que con ellos coinciden.

Resumiendo: Para Mateo, son Cristo y sus discípulos los que juzgan a las naciones. El Hijo del Hombre es un Nosotros del que el Rey es el portavoz en el juicio, pero donde los "hermanitos más pequeños" asisten como testigos de defensa y cargo, y como jueces también. Las naciones, -es decir todos los pueblos paganos de la historia-, son juzgadas según hayan acogido y tratado a los enviados de Jesús, y en ellos a Jesús mismo; pues Él no sólo los ha enviado sino que ha estado con ellos siempre (Mateo 28,18-20). Esa identificación se entiende desde la institución bíblica del goelato, o sea desde el parentesco divino, santificador de las vinculaciones y que impera las obras de misericordia [15].

7. Comunión, pertenencia y solidaridad

Para entender el sentido literal de este pasaje es necesario tener en cuenta y entender que la religión no es, para la fe católica, solamente una cuestión de 'profesión' de verdades sino que es, mucho más, un asunto de 'profesión de pertenencia' , o sea de comunión a la que se entra por la fe; un asunto de vinculación, de alianza y por lo tanto, de parentesco. Es necesario entender cuál es el contexto antropológico y teológico del goelato en cuyo marco de referencia se entiende el sentido bíblico de las obras de misericordia. Esto no es algo ni demasiado complicado ni demasiado abstruso. )Quién no conoce la historia de Ruth? Así como Ruth la moabita entra en la Alianza por su piedad con Noemí, así los paganos, misericordiosos con los misioneros cristianos, entran en la Alianza con Cristo.

Pero esto es todo lo contrario de 'una revolución laica' o de >un cristianismo sin religión=. Mateo presenta -es verdad- una revolución religiosa. Pero ésta consiste en que la historia de los pueblos se juzga por su recepción, no ya del evangelio en abstracto, es decir por un mero asentimiento intelectual a un mensaje, sino por la adhesión a la persona de sus portadores. No se puede separar el kerygma de las personas que lo proclaman, como hace el popular 'creo en Dios pero no en los curas', frase cuyo sentido intencional es: "creo en Dios pero no en la Iglesia" o más precisamente "creo en Dios pero no en sus maestros". Ese es, si se lo comprende bien, el grito del deísmo que pretende encontrar a Dios prescindiendo de su revelación histórica de la cual la Iglesia, y dentro de ella el Magisterio que anuncia a Cristo, es custodia y portadora, y sin comunión con la cual no puede haber comunión con Dios [16]. No hay salvación cristiana fuera de la comunión. Pero los autores a los que adhiere y sigue J. L. Segundo le hacen dar a Mateo un mensaje deísta al interpretarlo exactamente al revés de lo que Mateo dice y quiere decir.

8 Sufrimientos apostólicos, pequeñez y grandeza en la enseñanza de Jesús

De la abundante bibliografía sobre el Juicio de Mt 25,31ss, se espigan a continuación algunas conclusiones que orientarán acerca del sentido literal del pasaje y que persuadirán de cuán ajenas a él son las explicaciones filantrópicas y moralistas y cuán grande la violencia textual mediante la cual se pretende leerlas en un texto que dice lo precisamente lo contrario.

La literatura cristiana primitiva ha leído Mateo 25,35-36 (hambre, sed, exilio, desnudez, enfermedad, prisiones), en conexión con los sufrimientos apostólicos de Pablo enumerados por él como timbres de gloria en 2 Cor 11,23ss.

Por otro lado, la lectura de Mateo 25,31-46 a la luz del discurso apostólico de Mateo 10 [17] y de la gran misión de Mateo 28, 18-20 [18], no deja duda de que los hermanitos y los pequeños son los discípulos. Cuando Jesús concluye su ministerio y envía a sus discípulos, les pone por delante la perspectiva de dificultades y sufrimientos, pero adjunta la promesa de que los hombres serán juzgados de acuerdo a la conducta que hayan tenido con los que les anunciaban el evangelio.

"Puede ser que esta interpretación no se recomiende a sí misma sobre la base de consideraciones morales y estéticas. Carece del elevado universalismo de la visión hoy común que ve en los 'hermanos pequeños' de Jesús a los pobres y oprimidos de todo el mundo. Peor aún, podría usarse (como de hecho lo fue Mateo 10,40) en beneficio del clericalismo: el obispo debe ser reverenciado como el Señor. Pero los que quieren ver aquí filantropía universalista deberán admitir que semejante universalismo es rarísimo, por no decir único, en el Nuevo Testamento. Y términos como: hambriento, sediento, peregrino, encarcelado, enfermo, no son aplicables a una clerecía socialmente exaltada. Mateo está usando aquí una tradición de las palabras de Jesús para ofrecer a la iglesia una doble parenesis. Primero: es esencial para los que oyen el anuncio evangélico y para los catecúmenos no solamente responder con fe al mensaje de la salvación, sino recibir con hospitalidad y obras de misericordia a sus predicadores. Segundo: Es esencial para los que continúan la misión de los apóstoles predicando y enseñando, seguir el ejemplo de Jesús, asumiendo la pobreza, la enfermedad, y el sufrimiento que encuentran en la Iglesia y en el mundo. Hay aquí un universalismo, pero se expresa solamente en forma indirecta. Los discípulos de Jesús no son invitados tanto a 'ayudar' a los pobres, cuanto a convertirse ellos mismos en pobres y oprimidos en el cumplimiento de su misión mundial" [19].

Jesús, que ha ido adelante con su ejemplo inaugurando en su vida el camino de la pequeñez, se complace en llamar pequeños a sus discípulos para contradecir las luchas por la grandeza y las rivalidades por los primeros puestos y precedencias que reprochaba a los escribas y a sus discípulos: "Jesús inauguró el secreto divino de la 'pequeñez' de manera consciente para contradecir la idea de grandeza representada por el rabinismo, y llamó a sus discípulos: los 'pequeños' con esa intención" [20].

Pero también los llama 'hermanos= [21] y esto nos introduce en el tema del parentesco y del goelato, que nos explica por qué lo que se hace, para bien o para mal, a un miembro del Nosotros, se hace a todos y en particular al que es cabeza del sistema de parentesco [22]. Los discípulos son hermanos de Jesús cuand, por cumplir la voluntad del Padre, se configuran con el Hijo obediente. El Padre quiere que sean pequeños como Jesús. A esa pequeñez apuntan las Bienaventuranzas y otros logia o dichos de Jesús, tales como Mc 9,33ss.42; 10,13.43.

Fraternidad y pequeñez resultan así recíprocamente relacionados hasta resultar casi sinónimos y se conjugan en el diminutivo hermanitos y el superlativo los más pequeños.

Se recordará el dicho de Mateo: "No ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él" (Mt 11,11). Se ha visto, agudamente, en este dicho de Jesús un indicio de su lucha contra la meta judía de la grandeza. "El discípulo puede ser aún más grande que el más grande. Lo será cuando sea más pequeño que él. Y como es un sinsentido, según el juicio común de los hombres, decir que uno sea el más grande por ser el más pequeño, es necesario agregar: 'en el Reino de los Cielos'. La lucha de Jesús contra el afán de grandeza humana no consistió únicamente en sentencias como Mt 11,25; 18,1; 19,14; 19,30, sino que fue el signo visible y eficaz de todo su actuar. En la realización de su servicio y en su Pasión el discípulo se hará más pequeño que el Bautista, y por eso mismo, será más grande que aquél que era el mayor" [23].

9. Mateo 25, 31ss. como prólogo de la Pasión

Tomando en consideración el lugar en el contexto del evangelio según San Mateo en que se sitúa el pasaje del Juicio de las Naciones, se ha visto también en él una especie de prólogo o preámbulo de la Pasión: "Así con arte supremo, Mateo usa un descanso antes de que se desate la Pasión para combinar justamente aquellos temas de su evangelio ()nos equivocaremos pensándolo?) que van a tener a continuación una expresión tan paradójica, cuando el Rey e Hijo del Hombre, rechazado y no recibido, vaya a comparecer a su propio juicio, el juicio que inaugura, desde ese momento (Mt 26,64) su Venida y su Sesión en la gloria" [24].

Otros exegetas advierten estudiando el pasaje, que el Hijo del Hombre no es simplemente el Rey Mesías sino el cuerpo del cual Jesús es la cabeza e incluye a sus hermanitos pequeños, que son específicamente los cristianos.

El calificativo superlativo: más pequeños (elájistoi) es, según la paradójica escala de valores de Mateo, un título de honor, que se confiere a los que han servido más. Ellos pertenecen al Rey y forman con él la totalidad llamada Hijo del Hombre. Ellos, además, han compartido la pasión de su Maestro. De esta manera, al final de la historia, Cristo se confronta con las naciones, en los mensajeros que fueron sus propios representantes; y lo que las gentes han hecho por ellos, lo han hecho por Él [25]. No es el discípulo mayor que su Maestro, si a Él lo persiguieron, también los discípulos conocerá persecución. Pero por ellos serán juzgados los perseguidores.

"Mateo 25,40.45 - afirma Lamar Cope- pinta el juicio como basado en el trato que hayan dado las naciones a los discípulos. Es una pintura inspirada en las tradiciones de la hospitalidad judías" [...] "La investigación demuestra también una actitud del autor del evangelio respecto de la Historia de la Salvación. La imagen del juicio, implícita en Mateo 10 y explicitada en esta perícopa es una imagen en la cual el mundo va a ser juzgado sobre la base de su recibimiento de Jesús y sus discípulos. La clara implicación de la combinación de la imagen del juicio con el mandamiento del Discurso Apostólico, es que el final sólo podrá venir cuando los discípulos hayan cumplido su misión a satisfacción de su Maestro. Esto es, que el Hijo del Hombre volverá para juzgar la tierra solamente después de que a 'todas las naciones' se les haya dado la oportunidad de recibir o rechazar a sus enviados" [26].

Por lo tanto: detrás de la escena del juicio y de la identificación del Juez con los hermanitos suyos más pequeños, está la visión bíblica del Dios Pariente y del Pueblo de Israel que se prolonga en el nuevo Israel, que es la Iglesia, como un solo Nosotros divino-humano. Los autores que sigue J. L. Segundo, cautivos de la racionalidad ilustrada que a tantos aprisiona mental y espiritualmente, permanecen fatalmente ajenos a esa visión teológica y antropológica bíblica y por eso su pensamiento se extravía en un nosotros interhumano y es incapaz de engancharlo con el nosotros divino-humano. La Caridad, vista desde fuera del misterio de ese Nosotros divino-humano que es su contexto, se reduce necesariamente a filantropía. Y así se consuma, también a este nivel de la Caridad, la reducción naturalista y antropológica del misterio cristiano. Es debido a esa extrañeza mental al pensamiento bíblico por lo que autores como J. L. Segundo desconocen los resultados de la ciencia exegética e ignoran la existencia del disenso. J. L. Segundo invoca, como se ha visto, en apoyo de su interpretación, la sola autoridad de Pierre Bonnard, quien a su vez se apoya, para el caso, en una obra de Theo Preiss [27]. Es comprensible su preferencia por este comentarista de homóloga orientación [28].

10. Influjos kantianos en la hermenéutica filantropista: la reducción moral de la vida de fe

Para mostrar que no es arbitraria la comparación entre la hermenéutica bíblica reductora, característica de Kant, con la que practican los autores de las corrientes en que se inscriben pensadores como el jesuita uruguayo J. L. Segundo, ayudarán, como ejemplo, los siguientes asertos suyos.

Primer aserto de Kant: "La puerta estrecha y el camino angosto que conduce a la vida es el camino de la buena conducta, la puerta amplia y el camino ancho que muchos recorren es la iglesia. No como si residiese en ella y en sus dogmas el que los hombres se pierdan, sino en que ir a la iglesia y profesar sus estatutos o celebrar sus usos sea tomado como el modo por el cual propiamente quiere ser servido Dios"[29]. El lector advertirá la semejanza con la hermenéutica que propone Segundo, sobrevalorando lo ético y los imperativos de la ideología socio-moral y subordinándole lo estrictamente religioso, eclesial y cultual.

Segundo aserto: Kant sostiene que la Biblia debe ser interpretada según la moral, y no la moral según la Biblia [30] porque "aunque una Escritura haya sido aceptada como Revelación divina, el criterio supremo de ella en cuanto tal será [...] el mejoramiento del hombre, fin auténtico de toda Religión racional, que contiene también el principio supremo de toda interpretación de la Escritura". Esta Religión racional, es para Kant "El Espíritu de Dios, que nos guía a toda la verdad" [31].

Tercer aserto: "Esta fe no contiene propiamente ningún Misterio, porque expresa únicamente el comportamiento moral de Dios hacia el género humano; además se presenta por sí misma a la Razón humana y por ello es encontrada en la Religión de la mayor parte de los pueblos civilizados" [32] y aclara en la nota 53, aludiendo al juicio de Mateo 25: "En la santa historia profética de las cosas últimas el juez del mundo (propiamente aquel que tomará bajo su dominio, como los suyos, a los que pertenecen al reino del principio bueno y los pondrá aparte) no es representado como Dios, sino como el hijo del hombre, y es llamado así. Esto parece indicar que la humanidad misma [33], consciente de sus limitaciones y fragilidad, tendrá la última palabra en esta selección; lo cual es una bondad que, sin embargo, no quebranta la justicia. Por el contrario, el juez de los hombres representado en su divinidad, esto es: tal como habla a nuestra conciencia moral según la ley santa, reconocida por nosotros, y según nuestra propia imputación (el espíritu santo) [34] sólo puede ser pensado como juzgando según el rigor de la ley, pues nosotros mismos no sabemos en absoluto cuánto favor puede resultar para nosotros a cuenta de nuestra fragilidad, sino que sólo tenemos ante los ojos nuestra transgresión con la conciencia de nuestra libertad y de la lesión del deber de la que somos totalmente culpables, y así no tenemos ninguna razón para aceptar bondad en la sentencia del juez sobre nosotros" [35].

Es llamativa la semejanza de la hermenéutica bíblica y del pensamiento de las corrientes de pensamiento en las que navega también J.L. Segundo con los de Kant: "poco importa que uno sea creyente o incrédulo, - afirma Segundo, pero la afirmación se hace hoy ubicua y se oye hasta en las homilías - lo que importa es que acepten los mismos valores y los hagan llegar de la manera más efectiva a su prójimo" [36].

Consecuencia lógica de la óptica kantiana es la reducción de la caridad a filantropía. Esa diferencia entre la caridad y la filantropía, hay que repetirlo, está en que la caridad es amor al prójimo por amor a Dios, y la filantropía es el amor humanista al prójimo por sí mismo independientemente de su relación con Dios como creatura y como redimido por la sangre de Jesús. Esta diferencia es la que se esfuma en la reducción kantiana de la religión a los límites de la razón, a la que se ha afiliado Segundo, y se siguen afiliando hemorrágicamente tantos que hoy postulan un cristianismo que no sólo no es religioso, sino que aspira a convertirse en una 'revolución laica'.

11. Crisis del sentido misionero

De esta interpretación gnóstica de Mateo 25,31-46 y la salvación por las obras, se sigue lógicamente una falta de celo misionero, evangelizador y sacerdotal opuesta a lo que piden tanto Nuestro Señor Jesucristo, como la Iglesia empeñada en la nueva evangelización y, si vamos a los documentos, de manera especialmente dramática y urgente la Redemptoris Missio. Si los hombres se salvan sin Cristo y sólo por las obras de solidaridad humana: )para qué la misión?

La difusión de esta interpretación, y de la visión idealista y moderna a la que sirve, en las escuelas teológicas católicas es una de las causas del enfriamiento del celo misionero en órdenes y congregaciones religiosas otrora pioneras de la misión católica ad gentes.

El mismo J. L. Segundo comprobaba estos efectos de su planteo eclesiológico y soteriológico: "Se ha dicho con frecuencia que lo visto hasta aquí o, si se quiere, ese mismo cambio de imagen a que aludimos al fin del capítulo anterior atenta contra la idea y el valor de una iglesia misionera. Sucede con cierta frecuencia que cristianos habituados y, lo que es más, jóvenes, al reflexionar por primera vez en la función de la Iglesia en el mundo, con todas sus dimensiones cósmicas, como signo universal de salvación, en lugar de avenirse con entusiasmo a la tarea que esas perspectivas señalan, experimentan una curiosa sensación de alivio interesado: '(Entonces no era tan necesario como decían...!' Paradójicamente, en el momento de percibir toda la significación de los elementos que constituyen la vida de la Iglesia, baja en algunos el tono de interés que le prestan, y hasta se produce a veces una crisis sacramental y dogmática" [37].

J.L. Segundo afirma que ha ofrecido todas las dimensiones y toda la significación de la eclesiología y considera que es una paradoja que sucedan esos fenónemos después de su enseñanza. No es así. Ni su presentación eclesiológica es completa, ni sus no deseados efectos son una paradoja, sino la consecuencia lógica y previsible. Es lo que sucede cuando se pasa de la fe a la gnosis, de la caridad a la filantropía y de la esperanza en la vida eterna a una esperanza intramundana; cuando Jesús se convierte en una idea, y su mandato "Id y haced discípulos a todas las gentes", pierde urgencia y sentido. Después de todo es bien poco lo que el cristiano puede enseñar a la sociedad en la óptica de las ideologías cristianas a lo J.L. Segundo.

El envío misionero real emerge de la comunión y del misterio e incluye, además del conocimiento de Dios (y no sólo de un saber vago acerca del >sentido=), lo que ese ser discípulos significa: el bautismo, que es sumergir en la comunión trinitaria y eclesial, y la enseñanza de 'guardar todo lo que os he mandado'. Además, todo eso sucede en su Presencia continua y activa, siempre intrahistórica y comunional: 'Y yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo' (Mateo 28,18-20). O sea hasta que tenga lugar la escena de Mateo 25,31-46; con la que Mateo 28,18-20 está íntimamente ligado. No es nada extraño que todos los que como J.L. Segundo, no lo han comprendido, tampoco sepan explicarlo cabalmente.

¿Cómo vamos a ser uno con Jesús al fin de los tiempos si no hemos sido uno con él en la historia, que es el tiempo de la misión? Y )de qué lado quedarán, el día del juicio, Kant y los que como él hayan considerado superflua la fe de los hermanitos más pequeños de Jesús y no sólo no los hayan recibido, sino que los haya considerado una laya de gentecilla supersticiosa, incapaz de guiarse por los claros y suficientes imperativos de la razón y la moral universal?

¿No es esa, precisamente, la ideología que justifica y en cuyo nombre se practica durante los últimos siglos la persecución cultural de los católicos, fuera y a veces hasta dentro de la Iglesia?

¿Al juicio de los creyentes se refieren las parábolas del mayordomo infiel (24,45-51), la parábola de las diez vírgenes (25,1-13) y la parábola de los talentos (14,30).

2) Horacio Bojorge,. Teologías deicidas.El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto. Reexamen, informe crítico, evaluación, Editorial Encuentro, Madrid, 2000. Se trata del tema de este artículo en el capítulo tercero

3) ¿Qué es un cristiano? Montevideo 1971, p. 102.

4) Teología Abierta para el laico adulto I. Esa comunidad llamada Iglesia, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968, pp.24-25, 34, 57, 84, 95, 97, 168. Quince años después Segundo mantiene los mismos puntos de vista y los republica sin variantes de fondo en Teología Abierta I. Iglesia - Gracia (Col. Senda Abierta 3) Ed. Cristiandad, Madrid 1983, pp.44-45, 49, 53, 71-72, 97, 106, 108, 166. Ver las mismas enseñanzas en sus últimas obras: El Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, (Col.: Presencia Teológica 74, Ed. Sal Terrae, Santander 1994 pp.) ver pp. 222-226. El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner Prólogo de Elbio Medina (Coeditado por Ed. Trilce 1997, Montevideo y Lohlé-Lumen 1998 Bs. As) ver p. 171

5)Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, citas en pp. 33, }

6) Paul Christian, Jesus und seine geringsten Brüder (Erfurter Theologische Studien 12) St. Benno - Vlg., Leipzig 1975, 108 pp.44.

7) Johannes Friedrich, Gott im Bruder (Calwer Theologische Monographien 7), Calwer Vlg., Stuttgart 1977, 190 pp.

< P ALIGN="JUSTIFY"2222>8) J. Jeremias, Paroles de Jésus, Paris 1963, p. 21. En la línea de los estudios aludidos por Jeremias se cuentan los de P. Christian y J. Friedrich a los que nos hemos referido antes.

9) Véase el capítulo: "Traducción moral del concepto paulino de salvación" en: Juan Luis Segundo, De la Sociedad a la Teología, p. 95 ss.

10) Dom J. Winandy, La scène du Jugement Dernier en: Sciences Ecclésiastiques 18 (1966) 169-186. Las afirmaciones referidas están en p. 184.

11) Dom J. Winandy, Art. cit. p. 185

12) Pierre Bonnard, Evangelio según San Mateo, (Neuchâtel 1970), Madrid 1976, p.546.

13) Theo Preiss, La Vie en Christ 1951, p. 82s, citado por Bonnard en O.c. p. 546

14) Ver Dei Verbum 12

15) Véase nuestro estudio sobre el Goelato y el Dios Pariente: Horacio Bojorge, Go'el: El Dios Pariente en la Cultura Bíblica en: Stromata 54 (1998) 33-83. .

16) Ver I Juan 1,1-3: A...para que también vosotros estéis en comunión con nosotros (los apóstoles) y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo...@. En el Apóstol y por su intermedio se anuda la comunión de los fieles con Dios.

17) Aunque todo el discurso dice a nuestro intento, son particularmente elocuentes los versículos finales: AQuien a vosotros recibe a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquél que me ha enviado. Quien reciba a un profeta por ser profeta, recompensa de profeta recibirá, y quien reciba a un justo por ser justo, recompensa de justo recibirá. Y todo aquél que os dé de beber tan sólo un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños por ser discípulo, os aseguro que no perderá su recompensa ( Mt. 10,40-42)

18) Id pues y haced discípulos a todas las gentes... he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (Mt.. 28, 19-20)

19) J. Ramsey Michaelis, Apostolic Hardships and Righteous Gentiles. A Study of Matthew 25,31-46, en: Journal of Biblical Literature 84(1965) 27-37, nuestra cita en p. 36-37.

20) "Jesús hat mit Bewusstsein gegen diesen schon im Rabbinat vertretenen Gedanken das göttliche Geheimnis der 'Kleinheit' eingesetzt und seine Jünger in diesem Sinn die 'kleinen' genannt" Otto Michel, 'Diese Kleinen' - eine Jüngerbezeichnung Jesu, en: Theologische Studien und Kritiken 1937/1938, Neue Folge III, Heft 6, pp. 401-415; nuestra cita en p. 415.

21) Mt 12,46-50; Lc 8,19-21; Mc 3,31-35

22) Véase Horacio Bojorge, Go'el: El Dios Pariente en la Cultura Bíblica en: Stromata 54 (1998) 33-83.

23) A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 1929, p. 367; cfr. p. 544

24) "Thus, with superb artistry, Matthew uses the lull before the Passion breaks to draw together, out of the rich treasury of his Gospel, those themes (shall we be wrong in thinking?) that are to come to such ironic expressión in what follows, as the royal Son of man, rejected and unreceived, goes to his own trial, the trial which is to inaugurate, from that moment on (Mt 26,64), his coming and session in glory" J.A.T. Robinson, The 'Parable' of the Sheep and the Goats, en: New Testament Studies 2 (1955-56) pp. 225-237; cita en p. 237

25) Ver Jindrich Mánek, Mit wem identifiziert sich Jesus? Eine exegetische Rekonstruktion ad Matt. 25,31-46 en: Christ and Spirit in the New Testament Studies in honour of Charles Francis Digby Moule, Ed. by Barnabas Lindars and Stephen S. Smalley, Cambridge Univ. Press 1973, pp. 15-25. De la debilidad de los argumentos que apoyan la exégesis filantrópica es un buen ejemplo el artículo de Gerhard Gross, Die 'geringsten Brüder' Jesu in Mt 25,40 in Auseinandersetzung mit der neueren Exegese, en: Bibel und Leben 5(1964) 172-180.

26) AMt. 25,40.45 draw a picture of the judgement based upon the treatment of the disciple/agents of the Son of Man by the nations. It is a picture which draws upon Jewish traditions of hospitality". [...] "The study also reveals an attitude of the author of the Gospel toward Heilsgeschichte. The picture of the judgement implied in Mt. 10 and made explicit in this pericope is one in which the world is to be judged on the basis of its reception of Jesus and his disciples. The clear implication of the combination of the picture of the judgement and the command of the Great Commission is that the end can only come when the disciples have carried out their mission to the satisfaction of their master. That is, the son of Man will return to judge the earth only after 'all the nations' have been given a chance to receive or reject him through his agents (cf Mc. 13,10; Mt 24,14)" Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, cita en p. 41

27) Véanse obras citadas en notas 12 y 13.

28) Véase en: El Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, (Col. Presencia Teológica 53) Editorial Sal Terrae, Santander 1989, 408 pp. Nuestra referencia en pág. 226

29) E. Kant, La Religión dentro de los Límites de la Razón, Ed. Alianza, Madrid 1969, p. 230, Nota 60 de Kant: A Die enge Pforte und der schmale Weg, der zum Leben führt, ist der des guten Lebenswandels; die weite Pforte und der breite Weg, den viele wandeln, ist die Kirche. Nicht als ob es an ihr und an ihren Satzungen liege, daß Menschen verloren werden, sondern daß das Gehen in dieselbe und Bekenntniß ihrer Statute oder Celebrirung ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch die Gotteigentlich gedient sein will@ Kant's gesammelte Schriften Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Tomo VI, p.160

30) La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 43: AIch ... frage, ob die Moral nach der Bibel oder die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse@ O.c. p. 110. AMan kann also die Frage aufwerfen: ob der Bibelglaube (als empirischer), oder ob umgekehrt die Moral (als reiner Vernunft= und Religionsglaube) dem Lehrer zum Leitfaden dienen solle; mit anderen Worten: ist die Lehre von Gott, weil sie in der Bibel steht, oder steht sie in der Bibel, weil sie von Gott ist?@ O.c. p.65

31) La Religión dentro de los Límites de la Razón P.3, s.1; allí mismo p.111: AWenn also gleich eine Schrift als göttliche Offenbarung angenommen worden, so wird doch das oberste Kriterium derselben als einer solchen sein: "Alle Schrift, von Gott eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur Strafe, zur Besserung u. s. w."; und da das letztere, nämlich die moralische Besserung des Menschen, den eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Princip aller Schriftauslegung enthalten. Diese Religion ist "der Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet." O.c. p.112

32) La Religión dentro de los Límites de la Razón ADieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimniß, weil er lediglich das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar und wird daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen@ O.c. p.140

33) Según Kant, la Humanidad se juzgará a sí misma, lo cual es, considerado dentro de los límites de la pura razón, bastante absurdo. Pero nótese la eliminación de Jesús como hijo del Hombre y su sustitución por la Humanidad. Recuérdese 2 Tesalonicenses 2,3ss: "Que nadie os engañe de ninguna manera. Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de Perdición, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios".

34) Nueva sustitución en la línea de lo anunciado por Pablo en 2 Tes 2,3s.: ahora es el Espíritu Santo el que se reduce a la Razón Humana, por la cual el hombre se conduce a sí mismo.

35) La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 53: AIn der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der Weltrichter (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des guten Princips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft nehmen und sie aussondern wird) nicht als Gott, sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, daß die Menschheit selbst, ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewußt, in dieser Auswahl den Ausspruch thun werde; welches eine Gütigkeit ist, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch thut. - Dagegen kann der Richter der Menschen, in seiner Gottheit, d. i. wie er unserm Gewissen nach dem heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen Zurechnung spricht, vorgestellt (der heilige Geist), nur als nach der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir selbst, wie viel auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre Übertretung mit dem Bewußtsein unsrer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung der Pflicht vor Augen haben und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche über uns Gütigkeit anzunehmen@ O.c. p.140

36) Jésus devant la Conscience Moderne. L'Histoire perdue. Du Cerf, Paris 1988, pp. 37ss. Ese aire kantiano se lo nota un crítico: "La diferencia entre el esfuerzo de Segundo y el enfoque metodológico de otros teólogos de la liberación -por ejemplo Ernesto Cardenal en El Evangelio en Solentiname - es profunda y sugiere la dependencia de Segundo de un enfoque más bien kantiano para resolver los acertijos morales y psicológicos. Este recurso al lenguaje trascendental a expensas de un punto de partida fenomenológico es irónico, puesto que Segundo aparecía en varias de sus primeras obras objetando semejante formalismo" Joel Zimbelman, Theology, Praxis and Ethics in the Thought of Juan Luis Segundo, S.J. en: The Thomist 57 (1993) N1 2, pp. 233-267, cita en p. 251.

37) Teología abierta para el laico adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Ed. Lohlé, Bs. As. 1968, p. 81. Véase todo el capítulo III Frente a una crisis de la idea de Misión en el que Segundo trata de responder infructuosamente a la objeción.

 

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