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FE Y RAZÓN
"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"
Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo
V – Un plural
inadvertido
1 – Una ausencia llamativa.
En todo lo tocante a la encarnación del Hijo de Dios, el Prólogo del IV° Evangelio ha sido siempre una referencia clásica. De su verso 14° (“Y el Verbo se hizo carne”) deriva justamente el título y el objeto de los tratados que profundizan esta realidad nuclear de la fe cristiana y de la teología que la reflexiona: De Verbo incarnato .
Por Mt 1,16. 18 – 24 y Lc 1,26 – 38. 43; 2, 5 – 7 sabemos del protagonismo que le cupo a María, madre virginal del Hijo de Dios, en el acontecimiento que marca “la plenitud de los tiempos” (Gál 4, 4). Por lo mismo, no deja de extrañar que el evangelista que logró expresar tan perfiladamente la unión entre “Logos” y “sarx”, maravilla a la vez que escándalo de nuestra fe cristiana[1], no se haya detenido a poner de relieve a la persona histórica, de la que Dios se valió para llevar a cabo el connubio de extremos tan separados, pero llamados a una íntima comunión, en la persona misma de quien es Hijo de Dios y de María, para hacer partícipes de esa vida nueva a todos los que, habiendo “creído en su nombre”, de él recibieron “la potestad de llegar a ser hijos de Dios” (Jn 1,12)[2].
2 – Trabajos recientes en pos de antiguas verdades.
Sin embargo, no todos quedaron conformes ante esta aparente laguna, de modo que últimas investigaciones, han rescatado elementos de consideración, que aportan bastante luz sobre la presencia implícita, aunque bastante detallada, de la Madre de Cristo en Jn 1,13, al tiempo que también han suscitado atención y discusión muy vivas en las tres últimas décadas.
Se trata de la recuperación de una antigua lectura del pasaje indicado, diferente del texto comúnmente admitido en las versiones críticas del Nuevo Testamento, que, en lugar del plural [3], ofrece un singular: ”El cual no nació de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón, sino de Dios “[4]. Si así fuera, el v. 13 no estaría teniendo en cuenta la regeneración espiritual y divina de los creyentes, sino el nacimiento del mismo Verbo encarnado, indicando, tanto su faz eterna en Dios, como su modalidad histórica, por medio de una madre virgen [5].
Tal exégesis encontró la oposición, sobre todo de R. Brown[6] y últimamente de Y.M.Blanchard[7].
3 – Complejidad del problema.
El abordaje de este asunto es bastante arduo, por todos los factores que entran en juego. En efecto, está interesada la crítica textual, la historia de la exégesis, en especial la de los primeros Padres y doctores de la Iglesia, la misma teología, estilo y coherencia de la reflexión joanea en este sublime Prólogo.
Nuestro acercamiento a esta “Quaestio disputata” no se detendrá en lo que ya abundantemente está expuesto en las obras, sobre todo de J. Galot e I. de la Potterie. Retomaremos algunos de sus argumentos cuando sea necesario, para encarar las tesis opuestas, en un intento de diálogo con las mismas.
Resumimos previa y someramente los puntos principales de los temas a examinar, tanto con el fin de interesar a quienes todavía no se hayan interiorizado en esta nueva a la vez que antigua perspectiva, como también para calibrar el peso de las críticas de Blanchard y algunas de Brown.
4 – Los términos del planteo.
Damos la palabra a I. De la Potterie: “En el dominio de la crítica textual, el problema parece bastante simple; por este motivo es arriesgado, a primera vista, leer aquí el singular.
¿Por qué? Porque absolutamente todos los manuscritos del cuarto evangelio traen aquí el plural. Para muchos exegetas es ésta, pues, una cuestión resuelta. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Porque, además de los manuscritos propiamente dichos, existen otros «testimonios» del texto en los que se presenta el singular. Nos referimos a traducciones o a citas en los escritos de los Padres de la Iglesia. De modo que el problema resulta mucho más complicado y difícil que lo que algunos suponen o quieren admitir.
Los grandes manuscritos griegos de los evangelios son todos del siglo IV° o de una fecha más tardía, lo cual significa concretamente, que no son posteriores al año 300. Antes de esta fecha tenemos dos papiros (P66 y P75), que podemos situar hacia el año 200. Pero, en nuestros días, el interés de la crítica textual se concentra en el estudio del texto de los evangelios antes de esta data, en el siglo segundo; por consiguiente, entre los años 100 y 200. Ahora bien; no disponemos, para nuestro pasaje, de ningún manuscrito o papiro del cuarto evangelio que pertenezca a este período. Por consiguiente resulta demasiado simple apoyar una argumentación basándose únicamente en los papiros y manuscritos griegos del siglo (tercero) o cuarto. El gran problema que hoy se plantea a los críticos es el siguiente: ¿Cómo se leía el texto en el siglo segundo?”[8].
II – Objeciones de Blanchard.
1 – ¿ Es posible desdeñar la “canonización”
de un texto?
El autor que nos ocupa, aún concediendo la existencia de la lectura en singular, atestiguada por versiones y citas de los Padres del siglo II°, se pregunta si no se debería más bien “recoger el texto revisado y enmendado al término de un largo trabajo por precisar la forma definitiva de los escritos neotestamentarios, en vistas a su canonización última.
Según la opción que será elegida, se ve que se estará inclinado a preferir el texto en singular, supuestamente el más antiguo, o bien a atenerse al texto en plural, el único que lleva el sello canónico, por el hecho de su generalización en el estadio terminal de la elaboración del corpus escriturario”[9].
Frente a tal argumento, se podrían oponer las siguientes consideraciones:
A – No siempre la última forma consagrada y generalizada en la historia de la transmisión de un texto es la más críticamente aceptable. Así, por lo menos, lo podemos comprobar respecto al Texto Masorético del Antiguo Testamento. En muchos pasajes difiere de la traducción de los LXX, pero sólo después de los manuscritos encontrados en Qumrán se ha comprobado que la versión griega conservaba mejores lecturas[10].
Por ejemplo, en Deut 32,8 el TM lee: “El Altísimo fijó los límites de los pueblos, según el número de los hijos de Israel“.
Las ediciones críticas de la Biblia (Crampon, Bible de Jérusalem) mencionan
en nota, la existencia de otra forma del texto, fundada sobre la versión de los Setenta:
“Según el número de los hijos de Dios”.
Un minúsculo fragmento de Qumran vino a confirmar esta traducción, acreditando la expresión hijos de Dios como original. Este testimonio es incontestable, puesto que figura en un manuscrito hebreo tan antiguo[11].
Otro caso que nos debe hacer reflexionar sobre la forma canónica definitiva de un escrito es el que presenta el libro de Ben Sira (Eclesiástico). Su texto era conocido hasta hace poco sólo a través de la versión griega realizada por el nieto del mismo Ben Sira. La traducción tiende a actualizar el mundo de ideas reflejado en el original hebreo escrito años antes. Este no dejaba apenas lugar a la creencia en una resurrección, conforme a la doctrina mantenida más tarde por la corriente saducea. Mientras no era conocida más que la traducción griega de este escrito no se planteaba problema alguno, pero una vez conocido el texto hebreo más auténtico y próximo al original, surge necesariamente la pregunta sobre cuál de los dos es preferible.
Igualmente, los escritos del NT se han transmitido según tres tipos de texto: alejandrino, occidental y bizantino. ¿Cuál de las tres formas textuales es la canónica y qué valor y autoridad poseen las variantes de una u otra? En el período bizantino no existía un texto único y monolítico del NT, sino varias formas del texto koiné o bizantino, tan autorizadas las unas como las otras. ”La canonicidad se refiere a los libros, y no a la forma particular de un libro”[12]. “Por otra parte – prosigue Trebolle Barrera – ningún Padre de la Iglesia parece haber sugerido que una forma del texto fuera canónica y otra no, y, lo que es aún más importante, el cierre del canon no condujo nunca en el cristianismo a la idea de una fijación del texto de los libros canónicos al modo como fue fijado el texto masorético hebreo del AT.
En consecuencia, la categoría «canónico» parece haber sido tan amplia como para incluir las lecturas variantes surgidas en la época en la que la tradición apostólica estaba todavía viva y se transmitía en parte en forma oral y en parte en forma escrita”[13].
Según lo expuesto, pues, no se puede considerar la lectura concentrada preferentemente en el área de Alejandría, a partir del siglo IV° (fuera de dos papiros del III°, también alejandrinos, por otra parte), como la única “canónica”. Sobre todo, si se tiene en cuenta otros motivos muy atendibles acerca del estado primitivo de este texto, amén de las razones no desdeñables de crítica interna, que presentaremos más adelante en sus núcleos más importantes.
B – Lo dicho sobre lecturas genuinas, conservadas por traducciones anteriores a las copias hebreas más aceptadas, vale también para el texto griego del NT.
En efecto, la antigua versión latina (Vetus latina) en el Codex Veronensis (b) del siglo V° y un leccionario, el Liber Comicus Toletanus, documentan también nuestro pasaje ( Jn 1, 13) en singular.
Ahora bien, “La tradición textual representada por las versiones latinas y coptas resulta ser más rica y variada que la propia tradición griega. La VL traduce un texto griego del siglo II, anterior a la recensión de Orígenes. Ello supone que su texto es muy antiguo y que goza por lo tanto de un considerable valor crítico.
La VL preserva en ocasiones lecturas propias que poseen un gran valor crítico”[14].
Por otra parte, el Liber Comicus es un leccionario[15] para las celebraciones litúrgicas. Cabe considerar el comentario de J. Galot sobre él: “Se puede pensar que el uso litúrgico, de ordinario más apegado al pasado, ha conservado una forma antigua de la antigua versión latina ”[16]
C - Tampoco se han de olvidar traducciones siríacas (curetoniana y muchos manuscritos de la Peshitta - la «Vulgata» de la iglesia siria - ), que leen también en singular.
Debemos agregar “(esto es capital) que el área de difusión geográfica de esta lectura es asombrosamente amplia; como se ha podido constatar [17], se la encuentra en casi todo el contorno del Mediterráneo: en Africa del norte (Tertuliano), en Roma (Hipólito, Justino), en Galia (Ireneo), en Siria (Ep. XII Apost. , Ignacio de Antioquía), en Egipto (Orígenes)”[18].
Por todo lo cual es lícito preguntar si, esta unanimidad de los manuscritos griegos (procedentes todos únicamente Alejandría), se explica por un proceso de “canonización”, o más bien se ha de comprobar la unificación en torno a una lectura sólo en una región limitada, como Alejandría. De hecho, hasta la Vulgata de Jerónimo la iglesia latina leyó el singular con la Vetus latina y también así lo hizo la de Siria[19].
D – R. E. Brown propone una explicación para la lectura singular de la Vetus Latina, según él derivada y no primitiva: “La evidencia latina tiene también sus trampas, porque el qui latino sirve para ambos, el singular y el plural y la diferencia entre qui natus est y qui nati sunt está sólo en el verbo”[20].
Parece que la posibilidad de confusión podría ser aceptable, en caso de que el pronombre que se ha de traducir al latín (hos u hoi, del original griego) estuviera unido contiguamente a su verbo correspondiente (egennéthe o egennéthesan). Un solo golpe de vista podría haber inducido a confundir un “supuesto” plural original por el errado singular latino. Pero, el hecho es que entre el pronombre y el verbo hay catorce palabras, que necesariamente han desviado la atención del pronombre hacia otras circunstancias (...“no de las sangres, ni de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón, sino que de Dios...”).
Teniendo esto en cuenta, parece difícil que al llegar finalmente al presunto “egennéthesan”, el traductor latino (que vertía en singular) no se diera cuenta de que estaba omitiendo tres letras (egennéthe – s a n).
Además, aún concediendo semejante error en el amanuense latino, quedan por explicar las lecturas en singular atestiguadas en áreas tan distintas y distantes como las versiones siríacas y el uso que de la misma hacen los Santos Padres en Asia, Africa y Europa, antes de la unificación en el plural, llevada a cabo únicamente en códices procedentes de Alejandría [21].
2 – Orientaciones actuales en
crítica textual.
Nuevamente nos remitimos a las observaciones de I. de la Potterie: “¿Qué principios deben guiarnos en nuestra elección crítica?
Muy frecuentemente los autores que rechazan el singular se basan simplemente sobre el número y el valor de los manuscritos, es decir que en la práctica se apoyan casi únicamente sobre la crítica externa. Pero no tienen en cuenta la evolución reciente en materia de crítica textual.
A partir de Westcott y Hort, la práctica corriente, por cierto, era el basarse sobre los «mejores» manuscritos, sobre todo B y S[22]. Y se descuidaba casi enteramente el texto occidental y el texto bizantino o el recurso a las probabilidades internas. Se ha llegado a ser
mucho más circunspectos hoy en día. Se admite cada vez más que ninguna forma del texto y a fortiori ningún manuscrito tiene el monopolio absoluto de la pureza[23]. Ciertamente, de una manera general, la forma alejandrina del texto puede todavía ser siempre considerada como la mejor. Pero es posible que una lectura auténtica no haya sido conservada más que en el texto occidental o en el texto bizantino, o también que no aparezca más que en versiones o en las citas patrísticas. Para juzgar sobre el valor de estos testimonios, es necesario describir la historia de las diferentes variantes. Pero después de esta pesquisa histórica, es indispensable recurrir a la «crítica racional», es decir a los argumentos de crítica interna (el estilo del autor, sus propias concepciones teológicas, etc.)”[24].
III - ¿Tienen peso los testimonios
de los Padres?
1 - ¿Cita> o
acomodación?
Ya en 1985 J. W. Pryor había puesto en duda el apoyo que se busca en el empleo patrístico de Jn 1, 13, entendido como singular, con el fin de confirmar esta lectura[25].
Y. M. Blanchard acude a una argumentación parecida, aconsejando que, al tomar en cuenta los contextos literarios contiguos a las mentadas citas patrísticas, sería conveniente “que se matice el sentimiento de que allí tendríamos simples repeticiones del original escriturario. En más de un caso el singular, que caracteriza la apropiación patrística de Jn 1, 13, deriva de un desplazamiento de perspectivas en función de una nueva problemática y, por una parte, extraña al enunciado joánico. Dicho de otra manera, más que una cita formal, se trata con la mayor frecuencia de un simple punto de apoyo abierto a una libre transposición, según un método familiar a toda la literatura patrística, al menos anteriormente a las fijaciones canónicas de los siglos IV° y V°. En estas condiciones, puede ser arriesgado postular la referencia a un texto evangélico que trae el singular, mientras que se trataría más bien de una apertura hermenéutica que da a entender no tanto el texto bíblico cuanto la reinterpretación propiamente teológica operada por los Padres.
Así, en el Adversus Haereses de Ireneo III, 19, 2, la expresión «que no es de la carne ni de la voluntad del hombre», es decir el versículo 13 del Prólogo, amputado de los dos comienzos, está encuadrada por las dos designaciones siguientes: «el Hijo del Hombre» y «el Cristo, el Hijo del Dios viviente», lo que equivale a admitir el carácter compuesto del enunciado ireneano, que anexa fragmentos de diversos orígenes a una problemática que es explícitamente la de la doble generación de Cristo. Se ve el abuso que habría al considerar el texto de Ireneo como un documento fiable en lo relativo a la situación textual del cuarto Evangelio a fines del sigo II°”[26] .
Ya nos hemos explicado sobre lo que se puede pensar acerca de “las fijaciones canónicas de los siglos IV° y V°”.
Se advertirá que Blanchard parte de un supuesto que justamente está en litigio, al afirmar que la pretendida reutilización patrística de Jn 1, 13 “deriva de un desplazamiento de perspectivas en función de una problemática nueva y, por una parte, extraña al enunciado joánico”. Ahora bien, como se verá, el análisis de crítica interna arrojará resultados mucho más coherentes con el “enunciado joánico”, si se lo toma en singular, que el giro de pensamiento que se le asigna, leyendo en plural.
Después, no negaremos el “carácter compuesto del enunciado ireneano”. Pero el asunto estriba en comprobar si la evocación de Jn 1, 13 es meramente ocasional o más bien se da en una coherencia permanente con las varias alusiones bíblicas que se ensamblan para iluminar y probar el tema que está tratando Ireneo. Porque es notable que a menudo la referencia a Jn 1, 13 sirve para corroborar pasajes de Mateo y Lucas referentes a la maternidad virginal de María: Her III, 16, 2, donde Mt 1,1 es explicado por Jn 1, 13;
ibid. , 21, 5, que corrobora Lc 1, 27. 35 y 42 por medio de Jn 1, 13.
En III, 21, 7 no hay una cita al pie de la letra, pero es evidente que recuerda expresamente la exclusión de José en la concepción de Cristo, un punto notoriamente coincidente en los evangelios de la infancia de Mateo y Lucas: ”Su venida (de Cristo) se llevaba a cabo «sin el trabajo de manos humanas»...en otros términos, sin ninguna acción de José sobre esta venida”. El hecho es que la referencia conduce a este fin: “para hacernos comprender que su venida en cuanto hombre no es por el efecto de la voluntad del varón sino por la voluntad de Dios” (Jn 1, 13). En Her V, 1, 3 están también muy cercanas las conexiones con Lc 1, 35 y Jn 1,13: “Se resisten (los ebionitas) a entender que el Espíritu Santo vino a María y el poder del Altísimo le hizo sombra... Por eso en los últimos tiempos las manos del Padre llevaron a cumplimiento al Hombre viviente, no de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón sino del beneplácito del Padre...”.
¿No hemos de admitir que unos textos (de Mateo y Lucas) reclaman frecuente y espontáneamente al otro (Jn 1, 13) por la connaturalidad que se da entre ellos, perceptible sólo en una lectura singular del último? ¿Tal asociación, que emerge con tanta asiduidad, sería concebible, si Ireneo hubiera tenido conciencia de que siempre estaba practicando sólo una “apertura hermenéutica” hacia el caso singular en Cristo de un texto primitivamente plural?
2 – Una respuesta no tenida en cuenta.
Nos cuesta trabajo, por
otra parte, aceptar con Blanchard que “el que nació de Dios”, haya sido sometido
a un procedimiento de adaptación,
según el principio que ya expresara J.W. Pryor: ”Lo que es verdadero de los
creyentes lo es todavía más de Cristo”[27].
Por de pronto nos parece todavía válida la réplica que ya en l969 había ofrecido
J. Galot a un reparo similar, que suponía en Ireneo una ”transformación del texto”[28]: ”Habría sido verdaderamente torpe y peligroso reivindicar como argumento para la demostración del caso único y excepcional del nacimiento de Cristo, un texto ya conocido que habría afirmado el nacimiento espiritual de «los que creen en su nombre». Habría significado exponerse a una respuesta fácil, y la alteración, que no habría dejado de ser descubierta aquí y allá, teniendo cuenta de la rápida difusión de los evangelios a partir de los orígenes, habría servido para probar lo contrario de lo que (Ireneo) habría tenido intención de mostrar, puesto que aplicaba a Cristo lo que era dicho de todos los cristianos. Gratuitamente se lanza la hipótesis y se suponen tales falsificadores en el campo de la ortodoxia”[29].
Por lo tanto, no cabe el principio empleado por Pryor, reutilizado ahora por
Blanchard.
Por otro lado, si es evidente que se da una similitud de la causa hacia sus efectos, en nuestro caso: entre la filiación divina del Unigénito y la adoptiva de los que “creen en su nombre”, no hemos de olvidar que también existe una desemejanza en los seres análogos. Ahora bien, Ireneo siempre que emplea Jn 1, 13, está enfatizando la desigualdad del “irrepetible” nacimiento de Cristo, sin pensar siquiera en la filiación espiritual de los cristianos. Por ende, no es posible “aplicar” a la fuente “única” el resultado del que “todos” participan. El nacimiento fuera de serie es “causa exclusiva”, muy superior a todos sus “efectos”, recibidos en forma general por los que creen.
Y, justamente, éste y otros pasajes de Ireneo, donde entra en consideración la referencia a Jn 1, 13, se refieren únicamente a la excepcionalidad del nacimiento de Cristo: ”Pero dado que por encima de todos tuvo en sí aquella preclara generación, que viene del Padre altísimo, por eso ha recibido también esta preclara generación que le viene de la Virgen. Las divinas Escrituras dan de él este doble testimonio” El texto citado va precedido, dos párrafos antes, por la siguiente explicación: “Por lo cual: «¿quién contará su generación?», porque «es hombre, pero ¿quién lo conocerá?» Lo conoce aquel «a quien el Padre que está en los cielos se lo reveló», haciéndole comprender que el que ha nacido «Hijo de hombre», «no por la voluntad de la carne o por la voluntad del varón» es también Cristo Hijo de Dios vivo”[30].
Cuando se trata del “nacimiento espiritual de los cristianos”[31], no se niega para nada el anterior, según las leyes comunes de la naturaleza (“de la carne”). Así, la inquietud de Nicodemo sobre cómo podría el hombre nacer otra vez, siendo viejo o si habría de retornar al seno de su madre, para el nacimiento anunciado por Cristo (Jn 3,4), no es tenida en cuenta en la respuesta de Jesús [32]. Sin suprimir el primer nacimiento, él se está refiriendo a otro de diferente y más alta calidad, que vendrá a insertarse en el anterior.
También se puede observar que, aludiendo al “seno de la madre” (Jn 3, 4), Nicodemo está contemplando en su fase final todo el proceso común de la fecundación, que supone la anterior intervención del padre. Es que, tratándose de comparar y diferenciar dos nacimientos, alcanza con el paso final (haber salido del seno materno o volver a él), sin necesidad de especificar todas las etapas precedentes que allí desembocan.
En cambio, tanto el texto de Juan como las citas que de él hace Ireneo, excluyen también “la voluntad del varón”. ¿Tal cambio (vientre materno no tenido en cuenta, aunque no suprimido para el nacimiento espiritual de los cristianos – exclusión únicamente del varón en el Prólogo) no será debido a que, siendo la encarnación del Verbo el meollo mismo de todo el himno inicial del Cuarto Evangelio, se acentúa el modo virginal de concepción en el seno materno?[33]
3 – La insistencia de Jn 1, 13 en las negaciones.
Por otra parte, siempre ha llamado la atención la triple negación, (“no...ni...ni”), en caso de que se tratase de la generación espiritual de los cristianos.
El propio P. Lagrange[34], no deja de plantearse la cuestión: ”Uno se asombra de que Juan dé una descripción tan detallada de las condiciones de un nacimiento ordinario para decir que no son ellas las de un nacimiento espiritual y metafórico. Se comprendería muy bien, al contrario, esta insistencia si fuera preciso oponer un nacimiento físico sobrenatural a un nacimiento ordinario”[35].
Comenta Robert: “Era la razón invocada por Tertuliano para rechazar el texto actual en plural: los espirituales, decía, hasta el mismo Valentín, han nacido como todo el mundo. El P. Lagrange descartaba esta «razón de evidencia grosera...nadie la alega hoy; ella desconoce el sentido simbólico del texto». (A este punto, alega R. Robert): ”¿Le faltaba a Tertuliano sentido literario? El sentía, con otros lectores que, para hacer sensible la eminencia de una generación divina, es extraño enumerar por contraste, con el realismo más crudo, la sangre, el deseo carnal y la voluntad del individuo de sexo masculino (andrós). En la construcción y percepción de un símbolo, la analogía tiene sus límites, que es necesario cuidarse de rebasar en comparaciones insólitas. La relación entre la parte concreta del símbolo y la abstracción debe ser suficientemente natural para ser creíble, de lo contrario no se da en el blanco; de allí la objeción de Tertuliano que viene espontáneamente al espíritu”[36].
4 - ¿Es creíble una voluntad constante de
acomodación textual?
Contra la verosimilitud de la modificación de un texto original genérico y en plural, para acomodarlo al caso único y excepcional de Cristo, militan asimismo estas consideraciones de Robert, al que venimos siguiendo: “El autor de Contra Haereses utiliza en muchas ocasiones el v.13 en singular, generalmente con sus dos partes opuestas, en contra de los ebionitas que hacían de Jesús un puro hombre, nacido de José (III, XIX, 2;
XXI, 5 ss; V, 1,3), sea contra los gnósticos que separaban a Cristo de Jesús, rechazando la realidad de la encarnación (III, XVI, 2, donde Jn 1, 13. 14 son citados juntos). Es claro que Ireneo no conocía el texto en plural. Si, en el tiempo en que él escribía, hubiera estado al corriente de una falsificación, no habría dejado de denunciarla, como reaccionó contra los fraudes que atribuye a los ebionitas (cf. III,21, 5)”[N1] [37].
Tal insistencia en presentar el famoso versículo siempre en singular despierta en el ánimo de Robert la siguiente pregunta: ”¿Le repugnaba (a Ireneo) llamar al cristiano
«nacido de Dios»? En modo alguno, puesto que se encuentra la expresión en Contra Haereses (III, XV, 8), pero citada según I Jn IV, 1 - 3 (sic!). En cuanto a suponer en este campeón de la tradición y de la Escritura una alteración voluntaria o una distorsión sistemática de sentido, según el principio: «lo que es verdadero de los cristianos lo es a fortiori de Cristo», no creo yo que John W. Pryor esté dispuesto a asumir la responsabilidad de ello. ¿Se podrá considerar seriamente algún fraude anónimo en Asia Menor en tiempos de Ignacio, contemporáneo de Juan, o de Policarpo? J. W. Pryor objeta el plural de los papiros Bodmer, fechados al fin del siglo segundo. Pero, justamente, provienen de Egipto, tierra de elección del gnosticismo, patria de Valentín, maestro de Ptolomeo, cuya doctrina analiza ampliamente Ireneo en las primeras páginas de su libro
(I, I – IX)”[38].
5 - ¿No usó Ireneo Jn 1, 13 también en
relación con todos los hombres
regenerados?
J. Galot enfrentaba la interpretación de M. Houssiau[39], que creía descubrir en
Her V, 1.3 una alusión “ambigua o más bien ambivalente; el texto se aplica a la vez a Cristo y a los cristianos”, porque apuntaría tanto al nacimiento virginal de Cristo como al nacimiento espiritual del creyente y hasta habría que decir que el interés cae sobre todo en este último, sobre el problema antropológico[40].
Leamos el texto debatido: ”Porque jamás escapa Adán a las manos de Dios, a las cuales se dirige (desde el principio) el Padre con aquellas palabras (Gen 1, 26): «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra». Por eso al fin, sus manos llevaron a perfección al hombre haciéndolo plasma dotado de Vida, «no por voluntad de carne ni por deseo de varón», sino por beneplácito del Padre: a fin de que Adán viniera a conformarse a la Imagen y a la Semejanza de Dios”.
He aquí las justas precisiones de Galot: ”Es ciertamente innegable que la encarnación está encarada en la perspectiva de nuestra generación espiritual. Es en vistas a ésta última que tiene lugar el nacimiento virginal. ¿Pero, se puede sacar como consecuencia que Ireneo, hablando del hombre nuevamente formado, tiene a la vista tanto a Cristo como más todavía a los cristianos, y que se pueda divisar allí una referencia tanto al singular como al plural de Jn 1, 13 en la frase: «Al fin, sus manos llevaron a perfección al hombre, no por la voluntad de la carne, ni por deseo de varón, sino por beneplácito del Padre...»?
¿Quién es este hombre vivificado, este Adán remodelado a imagen y a semejanza de Dios? Es Cristo hombre, porque el Verbo se unió al plasma, a la obra modelada por él, «según el beneplácito del Padre», de tal suerte que Cristo «recapitula en él mismo al hombre» (Her III, 16, 6). Por lo tanto se trata del hombre considerado en la naturaleza humana singular y muy concreta de Cristo, principio de una reestructuración de toda la humanidad”[41].
Compendia finalmente Galot con toda claridad: ”La doctrina de la recapitulación permite comprender cómo Jn 1, 13 permanece en singular para Ireneo, tomando al mismo tiempo un alcance universal. Querer encontrar una alusión a un plural sería desconocer un punto fundamental al que Ireneo atribuye la más alta importancia: la regeneración espiritual de los hombres no tiene lugar sino en el nacimiento virginal del Verbo encarnado. El plural no podría referirse a otra cosa que a un nacimiento de orden espiritual; ahora bien Jn 1, 13 indica un verdadero nacimiento según la carne, cuyo carácter virginal indica el origen divino pero no suprime la naturaleza carnal”[42]
6 – Nueva insistencia de
Blanchard.
Al encarar el análisis de otro texto de Ireneo (III, 21, 5 y 7) opina nuestro articulista que “la pretendida cita está reducida al único sintagma: «no de la voluntad del varón»
(21, 5), combinada, si es preciso, con un segundo elemento: «sino de la voluntad de Dios» (21,7). Aquí todavía, se trata menos de un texto evangélico que suscita el desarrollo teológico que de la argumentación teórica, llevada a cabo a favor de la concepción virginal, que solicita un cierto número de fragmentos escriturarios, convocados a título de autoridades. Mientras que otras referencias presentan un claro estatuto de citas (cf. 21, 9), nuestra doble alusión al prólogo joánico no va más allá de una simple reminiscencia, sobre un segmento de enunciado demasiado breve para que se pueda hablar de una verdadera dependencia literaria. En breve, en lugar de citas formales, se trata a lo más de expresiones joánicas que Ireneo transpone libremente en el flujo de su propio discurso. Pasar a conclusiones precisas en cuanto al texto evangélico conocido por Ireneo nos parece que procede de la fantasía”[43].
La fragmentariedad de elementos tomados de Jn 1, 13 no ha de eximirnos de analizar el contexto al que son convocados. El reclamo a la “voluntad de Dios”, para ilustrar justamente el nacimiento virginal de Cristo es tan frecuente en Ireneo que el único punto de partida para tal uso no puede ser otro que Jn 1,13, leído en singular. Lo mismo dígase de la construcción adversativa: “no... sino de...”. Ni Mateo ni Lucas la emplean al referirse al mismo hecho, siendo propia sólo de Juan. Por otro lado, explicitar el “sino que nació de Dios” evangélico por medio del giro: “sino por el poder – o voluntad – de Dios” era ya un procedimiento consagrado tanto por Ignacio de Antioquía (Ad Smyrnaeos 2,1) como por Justino (Dialogus cum Tryfone 54, 2; Apologia I, 32, 9 – 11,etc.)[44].
No se podrá rebatir fácilmente este razonamiento de J. Galot sobre S. Justino (aplicable al vocabulario de S. Ireneo respecto a este mismo tema): ”Se comprende que la voluntad sea un tema general, que puede recibir diversas aplicaciones. Pero queda en pie que esta voluntad es mencionada de una manera particular y característica a propósito del nacimiento virginal. Cuando Justino habla de una sangre que ha sido engendrada no de una semilla humana sino de la voluntad de Dios (Dial. 63, 2), difícilmente se puede pretender que la voluntad divina es mencionada simplemente por la preocupación de mostrar en toda la obra de salvación y especialmente en el nacimiento de Cristo el cumplimiento de esta voluntad. Porque la voluntad de Dios aparece como el origen de la generación, a título de exclusión de la semilla humana, es decir a un título completamente especial. Ella juega un papel específico en la generación”[45].
También da la impresión, que el profesor del Institut Catholique de Paris se inclinara sólo sobre análisis aislados de éste y dos textos más, habiendo desdeñado el conjunto de todos los pasajes ireneanos, en los que, invariablemente, Jn 1,13 es usado para esclarecer el excepcional nacimiento de Cristo[46].
Por otro lado, no se ha de exigir una fórmula expresa, para informar al lector que se está realizando una cita, como si sólo de ese modo se pudiera constatar la intención de referirse a un pasaje concreto del evangelio. Blanchard, en su párrafo recién citado, aduce el ejemplo de: Her 21,9: (”Según lo que nos dice Jeremías”).
Sin embargo, sin necesidad de hacer preceder estas o semejantes palabras, es palmario que Ireneo acostumbra a citar sin andar previamente explicitando su voluntad de hacerlo. La prueba está en el apartado inmediatamente precedente (21, 8): ”Si, en efecto, Cristo fuera «hijo de José», ¿cómo podía tener «más que Salomón» y «más que Jonás», o, cómo podría ser «más que David», siendo así que habría sido engendrado de la misma simiente y descendería de su raza?”. El obispo de Lyon no avisa aquí que va a mencionar lugares bíblicos, pero es patente que no está manejando “simples reminiscencias” o “expresiones evangélicas traspuestas libremente al flujo de su propio discurso". ¡En modo alguno! Dejando de lado el protocolo acostumbrado para introducir un pasaje escriturístico, está citando, como prueba de su razonamiento teológico, a Lc 11, 31 – 32 y
Mt 12, 41 – 42.
7 – Descalificación del testimonio
deTertuliano.
Tanto Galot[47] como de la Potterie[48], entre otros argumentos para justificar su elección del singular, acudían a la siguiente regla de crítica textual: ”Una lectura ha de ser tenida por original, si a partir de ella se puede explicar el origen de su variante”. O sea: si se encuentran razones que aclaren cómo una copia diferente se deriva de la otra, esta última tiene probabilidad de ser la genuina [49]
Ahora bien, hay testimonios[50] que apuntan a la lectura en plural como secundaria, procedente de una distorsión por parte de los gnósticos, para encontrar en este versículo un apoyo para sus teorías.
Así, Tertuliano[51] acusa a los valentinianos de haber falsificado Jn 1, 13: ”Pues pretenden que está escrito así: «No de la sangre...sino que de Dios nacieron», como si se indicara a los ya mencionados creyentes, para probar que se trata de aquel semen arcano de los elegidos y espirituales, que se creen ser ellos”.
Blanchard pone en duda la fuerza de esta argumentación para descalificar al plural como primitivo y replica que también Tertuliano es testigo de que las dos lecturas circulaban en su tiempo. “Dicho de otro modo, no se puede argüir a partir del pasaje de Tertuliano para sostener el antecedente absoluto del texto en singular”[52].
Sólo que ni Galot ni de la Potterie dicen esto. Apuntan únicamente a que Tertuliano, conocedor de las dos lecturas, aporta la causa de cómo una (en plural) se derivó de la primera (en singular), siendo por lo tanto espuria.
Continúa Blanchard de esta forma: ”Más aún, la argumentación (de Tertuliano) sugiere que la versión en singular proviene de una elección personal y deliberada (hoc quidem capitulo ego potius utar), teniendo como fin declarado contradecir una hermenéutica valentiniana, que aplica el plural del versículo 13 no a los creyentes que llegaron a ser hijos de Dios, como está claramente dicho en el versículo 12, sino a la clase de los «Elegidos» o «Espirituales», en quienes habita una simiente divina, recibida de forma iniciática según el esquema gnóstico de la iluminación. Se sabe bien por Ireneo: los valentinianos no tienen la costumbre de falsificar los textos escriturísticos; se contentan con perturbar los principios hermenéuticos...Asimismo, nos parece que la alusión a los valentinianos podría atestiguar tanto la antigüedad de texto en plural, como su vulnerabilidad a las subversiones hermenéuticas acostumbradas en los medios gnósticos”.
Ante todo se ha de aclarar que Tertuliano no lleva a cabo “una elección personal y deliberada”, como si se tratara de una opción infundada. No, ya que su texto sigue afirmando: ”Y yo quiero acorralar a sus falsificadores”. El apologista elige, pero movido por razones que presenta como perentorias contra sus adversarios.
Concedemos que los valentinianos no se caracterizan por ser falsarios[53].
No obstante, muchos años antes Loisy, dentro de la posible exageración del africano, había apreciado muy bien el núcleo cabal de su acusación: «Tertuliano no suponía que nuestra lectura canónica (en plural) pudiera encontrarse en los manuscritos correctos, él no la conocía como ortodoxa y la creía valentiniana. No se puede suponer que Tertuliano haya imaginado gratuitamente el origen valentiniano de esta lectura. Lo más probable, en buena crítica y para el sentido común, es que los manuscritos eclesiásticos por él conocidos incluían la lectura que él recomienda y que él conocía la otra como corriente entre los valentinianos. Ha podido equivocarse al decir que estos la habían inventado. Pero no menos queda en limpio que, en el horizonte bastante amplio del doctor africano, donde se debe colocar a Roma y puede ser al Asia Menor, la lectura eclesiástica es la que suponen san Justino y san Ireneo”[54].
Otros refuerzan la impresión de que Tertuliano está deformando la realidad, porque la identificación de los creyentes con los que son nacidos de Dios sería contraria a la misma doctrina valentiniana, pues, la calidad de elegidos o espirituales no incluía, en la visual de estos gnósticos, a la gran masa de los cristianos[55].
Pero esta objeción procede de un desconocimiento de los métodos y la doctrina valentiniana. Es verdad que ellos no identificaban a los “espirituales” con la gran mayoría de los bautizados, no obstante, atribuían muchos sentidos, uno material, otro psíquico, otro todavía pneumático o espiritual a los textos de la Escritura y hacían así diversas aplicaciones de los mismos. Aquí ellos podían muy bien aplicar a los espirituales, que son los creyentes llegados al grado supremo del conocimiento religioso, la afirmación de Jn 1.13 : “ser nacido
Dios”. Esta aplicación responde a su doctrina más fundamental [56].
Por fin, que el uso valentiniano (dada la antigüedad de esta herejía) atestigüe también, por consiguiente, lo arcaico de la lectura en plural, no es objeto de disputa para los defensores del original en singular. Ellos conceden de buen grado la existencia de los dos papiros Bodmer (P66 y P75) procedentes de fines del siglo III°. Pero también han dejado constancia de la fundamentación de sus dudas sobre la primitividad de estas mismas copias, dado que provienen también de Alejandría “cuna del gnosticismo”[57].
Notemos que Blanchard omite la noticia de que hubo otro testimonio antiguo, sobre esta manipulación de los valentinianos. Un catálogo de herejías del Pseudo – Jerónimo, cuya fecha parece situarse entre el 392 y el 428, cita dos veces a Ireneo a propósito de teorías gnósticas. La segunda de ellas declara: ”Algunos de estos gnósticos, según noticia de Ireneo, cercano a los apóstoles...comprendiendo las Escrituras de manera perversa, afirman que los hijos de las promesas no han nacido de la unión carnal del hombre sino del Verbo de Dios, de modo que no admiten al Hijo único engendrado de Dios”[58].
No se ha encontrado en el tratado contra las herejías una acusación de este género. Pero muchas obras de Ireneo se han perdido. La Escritura que aquí es tenida en cuenta no puede ser otra que Jn 1, 13: “no ser nacido de la unión carnal del hombre sino por el Verbo de Dios”. Es la idea fundamental de Jn 1, 13, sólo que expresada en términos más crudos para la parte negativa y explicitada en sentido particular; “por el Verbo de Dios” en cuanto al aspecto positivo. El reproche que les hace Ireneo, es que, al aplicar el texto de Jn 1, 13 a los hijos de las promesas (los selectos espirituales), de hecho, ya no se reconoce lo que tiene de único la generación del Hijo de Dios.
El dato concuerda con lo ya recordado sobre Her III, 21, 7: Ireneo acudía a Jn 1, 13, precisamente para subrayar la excepcionalidad de la concepción virginal de Cristo.
Por
fin, difícilmente se podría imaginar que una acusación de este tipo haya podido
ser inventada y colocada en boca de Ireneo
más tarde, cuando el texto de Jn 1, 13 más corriente había llegado a ser
el plural y en un momento en que no se podía seguir presentando esta manera de
comprenderlo como una negación del Hijo único. En efecto, ya se lo había
interpretado de forma aceptable para la doctrina cristiana, como indicador del
nacimiento espiritual de todos los cristianos, no reducido a una élite de pneumatikói[59].
En
consecuencia, no puede ser debido al acaso que dos testigos independientes hayan
coincidido en la misma sospecha sobre adulteración o interpretación torcida de
los gnósticos respecto a Jn 1, 13.
8 – Insuficiencia de las críticas de Blanchard.
El autor, con el que principalmente nos venimos confrontando, ha basado sus dudas solamente sobre tres textos de Ireneo y una noticia de Tertuliano. No se ha molestado en discutir los testimonios aducidos por Galot provenientes de Ignacio de Antioquía (muerto en torno al 110)[60], Justino (muerto en torno al 165) [61], la Epistula duodecim Apostolorum (fin del siglo II°) [62], Hipólito (después del 222)[63], Metodio de Olimpo (muerto el 311)[64], Apolinar de Laodicea (310 – 390)[65].
También se da el caso de otros Padres, que conocen ambas lecturas: Clemente de Alejandría, Orígenes (ambos alejandrinos, que serían testigos involuntarios, para confirmar la procedencia egipcia de la lectura en plural). Lo mismo dígase de Ambrosio[66], Jerónimo y Agustín[67].
Además de los argumentos presentados en lo expuesto hasta aquí, sobre la improbabilidad de que Ireneo estuviese adaptando a Cristo un originario texto en plural, tampoco tuvo en cuenta Blanchard que Galot rebatía también esta misma posibilidad de acomodación para el uso que hacen otros Padres del singular[68], (también aquellos que conocen las dos lecturas) a la hora de echar mano del texto cuando hablan del nacimiento de Cristo.
IV –
Motivos de crítica interna favorables al singular.
Según se planteó más arriba no sólo cuenta la mayoría de las copias griegas para decidir entre dos formas textuales que han surgido en la tradición manuscrita.
También hay que atender a la lectura que mejor cuadre con el sentido del texto, tal
como se desprende armónicamente de la estructura del pasaje; que ostente un vocabulario coherente con el manejo habitual de los términos observable en el autor, en nuestro caso Juan; en fin, que el sentido teológico resultante no desentone y se vea en armonía con la doctrina del evangelista.
1 –
Estructura de los versículos 12 y 13 [69].
A –
Ritmo normal del
proceso.
Si se lee en plural (nacieron) al final del v. 13, las mismas personas (los creyentes) son señaladas cuatro veces: tres como sujeto de verbos (cuantos lo recibieron; los que creen; los que nacieron) y una como complemento indirecto: les dio potestad.
En tal caso se puede proponer esta estructura para toda la frase:
Los creyentes
Cristo
Cuantos lo recibieron (élabon: aoristo) les dio potestad
Los que creen (presente)
Quienes de Dios nacieron (nuevo aoristo)
Resulta de ello una estructura de orden genético visualizable así:
(1) (2) (3)
Pretérito Presente Hacia el futuro
Lo recibieron creen Potestad de hacerse
hijos de Dios.
Nacieron.
Pero, de esta forma aparece el problema planteado por esta frase: el aoristo
nacieron (al final del v.13) debe ser colocado estructuralmente junto con recibieron. Es decir, en cuanto se llega al fin del verso 13, se ha de volver al pasado, dentro de un dinamismo claramente orientado hacia delante.
Sin embargo, ese aoristo está en último lugar, después de creen (2) y siguiendo a
hacerse (3). Ahí estriba una de las grandes dificultades para admitir la lectura en plural:
nacieron.
Si, por el contrario, se adopta el singular: nació, desaparece el escollo y el esquema se vuelve normal:
(1) (2) (3)
Pretérito Presente Hacia el futuro
Lo recibieron creen &nb