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FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

   Debates actuales en torno a la lectura  cristológico – mariológica de Jn 1, 13.                                

Pbro.Dr.Miguel A. Barriola

I-Contenido

 

         1 – Una ausencia llamativa.

              2 – Trabajos recientes en pos de antiguas verdades

              3 – Complejidad del problema.

         4 -  Los términos del planteo.

 

  II – Objeciones de Y. M. Blanchard.

 

         1 - ¿Es posible desdeñar la “canonización” de un texto? 

         2 – Orientaciones actuales en crítica textual.

 

            III - ¿Tienen peso los testimonios de los Padres?  

 

 1 - ¿Cita o acomodación?

             2 – Una respuesta no tenida en cuenta.

             3 – La insistencia de Jn 1, 13 en las negaciones.

             4 - ¿Es creíble una voluntad constante de acomodación textual?

             5 - ¿No usó Ireneo Jn 1, 13 también en relación con todos los hombres

                   regenerados?                                  

             6 –Nueva insistencia de Blanchard.

             7 - Descalificación del testimonio de Tertuliano.

             8 – Insuficiencia de las críticas de Blanchard.

 

IV – Motivos de crítica interna favorables al singular.

 

        1 – Estructura de los versículos 12 y 13.

                  A – Ritmo normal del proceso.

                  B -  Paralelismos observables en los vv. 12 – 14.          

            2 – Uso del vocabulario en armonía con el estilo de Juan.

    A – “Creer en su nombre”.

    B - ¿Filiación cristiana sin mención del Hijo de Dios?

    C – Empleo de gennáo en Juan.     

                  D – Estrecha relación entre el v. 13 y el 14.      

 

           V – Un plural inadvertido

 

1 – Significado de las tres negaciones.

            A – “No de las sangres”.

    a) – Propuestas inadecuadas.

    b)  – Iluminación tomada de la misma Biblia.

            B - “Ni de la voluntad de la carne”.

            C–“Ni de la voluntad del varón”.

 

       VI – Blanchard ante “las sangres” de Jn 1, 13.

 

            1 – Banalización de “los detalles”.

            2 – Falta de atención al nexo entre los vv. 13 y 14.

     

VII – Recapitulación.

 

*************************************************               

 

                I Planteo de la cuestión.

 

1 Una ausencia llamativa.

 

En todo lo tocante a la encarnación del Hijo de Dios, el Prólogo del IV° Evangelio ha sido siempre una referencia clásica. De su verso 14° (“Y el Verbo se hizo carne”) deriva justamente el título y el objeto de los tratados que profundizan  esta realidad nuclear de la fe cristiana y de la teología que la reflexiona: De Verbo incarnato .

            Por Mt  1,16. 18 – 24 y Lc 1,26 – 38. 43; 2, 5 – 7 sabemos del protagonismo que  le cupo a María, madre virginal del Hijo de Dios, en  el acontecimiento que marca “la plenitud de los tiempos” (Gál 4, 4). Por lo mismo, no deja de extrañar que el evangelista que logró expresar tan perfiladamente la unión entre “Logos” y “sarx”, maravilla a la vez que  escándalo  de nuestra fe cristiana[1], no se haya detenido a poner de relieve a la persona histórica, de la que Dios se valió para llevar a cabo el connubio de extremos tan separados, pero llamados a  una íntima comunión, en la persona misma de quien es Hijo de Dios y de                     María, para hacer partícipes de esa vida nueva a todos los que, habiendo “creído en su nombre”, de él recibieron “la potestad de llegar a ser hijos de Dios” (Jn 1,12)[2].

 

            2 – Trabajos recientes en pos de antiguas verdades.

 

            Sin embargo, no todos quedaron conformes ante esta aparente laguna, de modo que últimas investigaciones, han rescatado elementos de consideración, que aportan bastante luz sobre la presencia implícita, aunque bastante detallada, de la Madre de Cristo en Jn 1,13, al tiempo que también  han suscitado atención y discusión muy vivas en las tres últimas décadas.

            Se trata de la recuperación de una antigua lectura del pasaje indicado, diferente del texto comúnmente admitido en las versiones críticas del Nuevo Testamento, que, en lugar del plural [3], ofrece un singular: ”El cual no  nació  de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón, sino de Dios “[4]. Si así fuera, el v. 13  no estaría teniendo en cuenta la regeneración espiritual y divina de los creyentes, sino el nacimiento del mismo Verbo encarnado, indicando, tanto su faz eterna en Dios, como su modalidad histórica, por medio de una madre virgen [5].

            Tal exégesis encontró la oposición, sobre todo de R. Brown[6] y  últimamente de Y.M.Blanchard[7].

           

            3 – Complejidad del problema.

 

            El abordaje de este asunto es bastante arduo, por todos los factores que entran en juego. En efecto, está interesada la crítica textual, la historia de la exégesis, en especial la de los primeros Padres  y doctores de la Iglesia, la misma teología, estilo  y coherencia de la reflexión joanea en este sublime Prólogo.

            Nuestro acercamiento a esta “Quaestio disputata” no se detendrá en lo que ya abundantemente está expuesto en las obras, sobre todo de J. Galot e I. de la Potterie. Retomaremos algunos de sus argumentos cuando sea necesario, para encarar las tesis opuestas, en un intento de diálogo con las mismas.

             Resumimos previa y someramente los puntos principales de los temas a examinar, tanto con el fin de interesar a quienes todavía no se hayan interiorizado  en esta nueva  a la vez que antigua perspectiva, como también para calibrar el peso de las críticas de Blanchard  y algunas de Brown.

           

            4 – Los términos del planteo.

 

            Damos la palabra a I. De la Potterie: “En el dominio de la crítica textual, el problema parece bastante simple; por este motivo es arriesgado, a primera vista, leer aquí el singular.

¿Por qué? Porque absolutamente todos los manuscritos del cuarto evangelio traen aquí el plural. Para muchos exegetas es ésta, pues, una cuestión resuelta. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Porque, además de los manuscritos propiamente dichos, existen otros «testimonios» del texto en los que se presenta el singular. Nos referimos a traducciones o a citas en los escritos de los Padres de la Iglesia. De modo que el problema resulta mucho más complicado y difícil que lo que algunos suponen o quieren admitir.

            Los grandes manuscritos griegos de los evangelios son todos del siglo IV° o de una fecha más tardía, lo cual significa concretamente, que no son posteriores al año 300. Antes de esta fecha tenemos dos papiros (P66 y P75), que podemos situar hacia el año 200. Pero, en nuestros días, el interés de la crítica textual se concentra en el estudio del texto de los evangelios antes de esta data, en el  siglo segundo; por consiguiente, entre los años 100 y 200. Ahora bien; no disponemos, para nuestro pasaje, de ningún manuscrito o papiro del cuarto evangelio que pertenezca a este período. Por consiguiente resulta demasiado simple apoyar una argumentación basándose únicamente en los papiros y manuscritos griegos del siglo (tercero) o cuarto. El gran problema que hoy se plantea a los críticos es el siguiente: ¿Cómo se leía el texto en el siglo segundo?”[8].

   

II Objeciones de Blanchard.

 

1 – ¿ Es posible desdeñar la “canonización” de un texto?

 

El autor  que nos ocupa, aún concediendo la existencia de  la lectura en singular, atestiguada por versiones y citas de los Padres del siglo II°, se pregunta  si no se debería más bien “recoger el texto revisado y enmendado al término de un largo trabajo por precisar  la forma definitiva de los escritos neotestamentarios, en vistas a su canonización última.

Según la opción que será elegida, se ve que se estará inclinado a preferir el texto en singular, supuestamente el más antiguo, o bien a atenerse al texto en plural, el único que lleva el sello canónico, por el hecho de su generalización en el estadio terminal de la elaboración del corpus escriturario”[9].

Frente a  tal argumento, se podrían oponer las siguientes consideraciones:

 

A – No siempre la última forma consagrada y generalizada en la historia de  la transmisión de un texto es la más críticamente aceptable. Así, por lo menos, lo podemos comprobar respecto al Texto Masorético del Antiguo Testamento. En muchos pasajes difiere de la traducción de los LXX, pero sólo después de los manuscritos encontrados en Qumrán se ha comprobado que la versión griega conservaba mejores lecturas[10].   

        Por ejemplo, en Deut 32,8 el TM lee: “El Altísimo fijó los límites de los pueblos, según el número de los hijos de Israel“.

Las ediciones críticas de la Biblia (Crampon, Bible de Jérusalem) mencionan

en nota, la existencia de otra forma del texto, fundada sobre la versión de los Setenta:

“Según el número de los hijos de Dios”.

            Un minúsculo fragmento de Qumran vino a confirmar esta traducción, acreditando la expresión hijos de Dios como original. Este testimonio es incontestable, puesto que figura en un manuscrito hebreo tan antiguo[11].

            Otro caso que nos debe hacer reflexionar sobre la forma canónica definitiva de un escrito es el que presenta el libro de Ben Sira (Eclesiástico). Su texto era conocido hasta hace poco sólo a través de la versión griega realizada por el nieto del mismo Ben Sira. La traducción tiende a actualizar el mundo de ideas reflejado en el original hebreo escrito años antes. Este no dejaba apenas lugar a la creencia en una resurrección, conforme a la doctrina mantenida más tarde por la corriente saducea. Mientras no era conocida más que la traducción griega de este escrito no se planteaba problema alguno, pero una vez conocido el texto hebreo más auténtico y próximo al original, surge necesariamente la pregunta sobre cuál de los dos es preferible.

Igualmente, los escritos del NT se han transmitido según tres tipos de texto: alejandrino, occidental y bizantino. ¿Cuál de las tres formas textuales es la canónica y qué valor y autoridad poseen las variantes de una u otra? En el período bizantino no existía un texto único y monolítico del NT, sino varias formas del texto koiné o bizantino, tan autorizadas las unas como las otras. ”La canonicidad se refiere a los libros, y no a la forma particular de un libro”[12]. “Por otra parte – prosigue Trebolle Barrera – ningún Padre de la Iglesia parece haber sugerido que una forma del texto fuera canónica y otra no, y, lo que es aún más importante, el cierre del canon no condujo nunca en el cristianismo a la idea de una fijación del texto de los libros canónicos al modo como fue fijado el texto masorético hebreo del AT.

            En consecuencia, la categoría «canónico» parece haber sido tan amplia como para incluir las lecturas variantes surgidas en la época en la que la tradición apostólica estaba todavía viva y se transmitía en parte en forma oral y en parte en forma escrita”[13].

            Según lo expuesto, pues, no se puede considerar la lectura concentrada preferentemente en  el área  de Alejandría, a partir del siglo IV° (fuera de dos papiros del III°, también alejandrinos, por otra parte), como la única “canónica”. Sobre todo, si se tiene en cuenta otros motivos muy atendibles acerca del estado primitivo de este texto, amén de las razones no desdeñables de crítica interna, que presentaremos más adelante en sus núcleos más importantes.

           

B – Lo dicho sobre lecturas genuinas, conservadas por traducciones anteriores a las copias hebreas más aceptadas, vale también para el texto griego del NT.

En efecto, la antigua versión latina  (Vetus latina) en el Codex Veronensis (b) del siglo V° y un leccionario, el Liber Comicus Toletanus, documentan también nuestro pasaje ( Jn 1, 13) en singular.

            Ahora bien, “La tradición textual representada por las versiones latinas y coptas resulta ser más rica y variada que la propia tradición griega. La VL traduce un texto griego del siglo II, anterior a la recensión de Orígenes. Ello supone que su texto es muy antiguo y que goza por lo tanto de un considerable valor crítico.

            La VL preserva en ocasiones lecturas propias que poseen un gran valor crítico”[14].

            Por otra parte, el Liber Comicus es un leccionario[15] para las celebraciones litúrgicas. Cabe considerar el comentario de J. Galot sobre él: “Se puede pensar que el uso litúrgico, de ordinario más apegado al pasado, ha conservado una forma antigua de la antigua versión latina ”[16]

           

C - Tampoco se han de olvidar traducciones siríacas (curetoniana  y muchos manuscritos de la Peshitta  - la «Vulgata» de la iglesia siria - ), que leen también en singular.

                 Debemos agregar “(esto es capital) que el área de difusión geográfica de esta lectura es asombrosamente amplia; como se ha podido constatar [17], se la encuentra en casi todo el contorno del Mediterráneo: en Africa del norte (Tertuliano), en Roma (Hipólito, Justino), en Galia (Ireneo), en Siria (Ep. XII Apost. , Ignacio de Antioquía), en Egipto (Orígenes)”[18].

            Por todo lo cual es lícito preguntar si, esta unanimidad de los manuscritos griegos (procedentes todos únicamente Alejandría), se explica por un proceso de “canonización”, o más bien se ha de comprobar la unificación en torno a una lectura sólo en una región limitada, como Alejandría. De hecho, hasta la Vulgata de Jerónimo la iglesia latina leyó el singular con la Vetus latina y también así lo hizo la de Siria[19]. 

           

            D – R. E. Brown propone una explicación para la lectura singular de la Vetus Latina, según él derivada y no primitiva: “La evidencia latina tiene también sus trampas, porque el qui  latino sirve para ambos, el singular y el plural y la diferencia entre qui natus est  y  qui nati sunt está sólo en el verbo”[20].

            Parece que la posibilidad de confusión podría ser aceptable, en caso de que el pronombre que se ha de traducir al latín (hos u hoi, del original griego) estuviera unido contiguamente a su verbo correspondiente (egennéthe o egennéthesan). Un solo golpe de vista podría haber inducido a confundir un “supuesto” plural original por el errado singular latino. Pero, el hecho es que entre el pronombre y el verbo hay catorce palabras, que necesariamente han desviado la atención del pronombre hacia otras circunstancias (...“no de las sangres, ni de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón, sino que de Dios...”).

Teniendo esto en cuenta, parece difícil que al llegar finalmente al presunto “egennéthesan”, el traductor latino (que vertía en singular)  no se diera cuenta de que estaba omitiendo tres letras (egennéthe – s a n).

            Además, aún concediendo semejante error en el amanuense latino, quedan por explicar las lecturas en singular atestiguadas en áreas tan distintas y distantes como las versiones siríacas y el uso que de la misma hacen los Santos Padres en Asia, Africa y Europa, antes de la unificación en el plural, llevada a cabo únicamente en códices procedentes de Alejandría [21].

           

            2 – Orientaciones actuales en crítica textual.

 

            Nuevamente nos remitimos a las observaciones de I. de la Potterie: “¿Qué principios deben guiarnos en nuestra elección crítica?

            Muy frecuentemente los autores que rechazan el singular se basan simplemente sobre el número y el valor de los manuscritos, es decir que en la práctica se apoyan casi únicamente sobre la crítica externa. Pero no tienen en cuenta la evolución reciente en materia de crítica textual.

            A partir de Westcott y Hort, la práctica corriente, por cierto, era el basarse sobre los «mejores» manuscritos, sobre todo B y S[22]. Y se descuidaba casi enteramente el texto occidental y el texto bizantino o el recurso a las probabilidades internas. Se ha llegado a ser

mucho más circunspectos hoy en día. Se admite cada vez más que ninguna forma del texto y a fortiori ningún manuscrito tiene el monopolio absoluto de la pureza[23]. Ciertamente, de una manera general, la forma alejandrina del texto puede todavía ser siempre considerada como la mejor. Pero es posible que una lectura auténtica no haya sido conservada más que en el texto occidental o en el texto bizantino, o también que no aparezca más que en versiones o en las citas patrísticas. Para juzgar sobre el valor de estos testimonios, es necesario describir la historia de las diferentes variantes. Pero después de esta pesquisa histórica, es indispensable recurrir a la «crítica racional», es decir a los argumentos de crítica interna (el estilo del autor, sus propias concepciones teológicas, etc.)”[24].

 

            III - ¿Tienen peso los testimonios de los Padres?

 

            1 - ¿Citao acomodación?

 

Ya en 1985 J. W. Pryor  había puesto en duda  el apoyo que se busca en el empleo patrístico  de Jn 1, 13, entendido como singular, con el fin de confirmar esta lectura[25].

            Y. M. Blanchard  acude a una argumentación parecida, aconsejando que, al tomar en cuenta los contextos literarios contiguos a las mentadas citas patrísticas, sería conveniente “que se matice el sentimiento de que allí tendríamos simples repeticiones del original escriturario. En más de un caso  el singular, que caracteriza la apropiación patrística de Jn 1, 13, deriva de un desplazamiento de perspectivas en función de una nueva problemática  y, por una parte, extraña al enunciado joánico. Dicho de otra manera, más que una cita formal, se trata con la mayor frecuencia de un simple punto de apoyo abierto a una libre transposición, según un método familiar a toda la literatura patrística, al menos anteriormente a las fijaciones canónicas de los siglos IV° y V°. En estas condiciones, puede ser arriesgado postular la referencia a un texto evangélico que trae el singular, mientras que se trataría más bien de una apertura hermenéutica que da a entender no tanto el texto bíblico cuanto la reinterpretación propiamente teológica operada por los Padres.

            Así, en el Adversus Haereses de Ireneo III, 19, 2, la expresión «que no es de la carne ni de la voluntad del hombre», es decir el versículo 13 del Prólogo, amputado de los dos comienzos, está encuadrada por las dos designaciones siguientes: «el Hijo del Hombre» y «el Cristo, el Hijo del Dios viviente», lo que equivale a admitir el carácter compuesto del enunciado ireneano, que anexa fragmentos de diversos orígenes a una problemática que es explícitamente la de la doble generación de Cristo. Se ve el abuso que habría al considerar el texto de Ireneo como un documento fiable en lo relativo a la situación textual del cuarto Evangelio a fines del sigo II°”[26] .

            Ya nos hemos explicado sobre lo que se puede pensar acerca de “las fijaciones canónicas de los siglos IV° y V°”.

            Se advertirá que Blanchard parte de un supuesto que justamente está en litigio, al afirmar que  la pretendida reutilización patrística de Jn 1, 13 “deriva de un desplazamiento de perspectivas en función de una problemática nueva y, por una parte, extraña al enunciado joánico”. Ahora bien, como se verá, el análisis de crítica interna arrojará resultados mucho más coherentes con el “enunciado joánico”, si se lo toma en singular, que el giro de pensamiento que se le asigna, leyendo en plural.

            Después, no negaremos el “carácter compuesto del enunciado ireneano”. Pero el asunto estriba en comprobar si la evocación de Jn 1, 13 es meramente ocasional o más bien se da en una coherencia permanente con las varias alusiones bíblicas que se ensamblan  para iluminar y probar el tema que está tratando Ireneo. Porque es notable que a menudo la referencia a Jn 1, 13 sirve para corroborar pasajes de Mateo y Lucas referentes a la maternidad virginal de María: Her III, 16, 2, donde Mt 1,1 es explicado por Jn 1, 13;

ibid. , 21, 5, que corrobora Lc 1, 27. 35 y 42 por  medio de Jn 1, 13.

            En III, 21, 7 no hay una cita al pie de la letra, pero es evidente que recuerda expresamente la exclusión de José en la concepción de Cristo, un punto notoriamente coincidente en los evangelios de la infancia de Mateo y Lucas: ”Su venida (de Cristo) se llevaba a cabo «sin el trabajo de manos humanas»...en otros términos, sin ninguna acción de José sobre esta venida”. El hecho es que  la referencia conduce a este fin: “para hacernos comprender que su venida en cuanto hombre no es por el efecto  de la voluntad del varón sino por la voluntad de Dios(Jn 1, 13). En Her V, 1, 3 están también muy cercanas las conexiones con Lc 1, 35 y Jn 1,13: “Se resisten (los ebionitas) a entender que el Espíritu Santo vino a María y el poder del Altísimo le hizo sombra... Por eso en los últimos tiempos las manos del Padre llevaron a cumplimiento al Hombre viviente, no de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón sino del beneplácito del Padre...”.

            ¿No hemos de admitir que unos textos  (de Mateo y Lucas) reclaman frecuente y   espontáneamente al otro (Jn 1, 13) por la connaturalidad que se da entre ellos, perceptible sólo en una lectura singular del último? ¿Tal asociación, que emerge con tanta asiduidad, sería concebible, si Ireneo hubiera tenido conciencia de que siempre estaba practicando sólo una “apertura hermenéutica” hacia el caso singular en Cristo de un texto primitivamente plural? 

 

 

 

 

2 – Una respuesta no tenida en cuenta.

 

Nos cuesta trabajo, por otra parte, aceptar con Blanchard que “el que nació de Dios”, haya sido sometido a un procedimiento  de adaptación, según el principio que  ya  expresara  J.W. Pryor: ”Lo que es verdadero de los creyentes lo es todavía más de Cristo”[27].

Por de pronto nos parece todavía válida  la réplica que ya en l969 había ofrecido

J. Galot  a un reparo similar, que suponía en Ireneo una  ”transformación del texto”[28]: ”Habría sido verdaderamente torpe y peligroso reivindicar como argumento para la demostración del caso único y excepcional del nacimiento de Cristo, un texto ya conocido que habría afirmado el nacimiento espiritual de «los que creen en su nombre». Habría significado exponerse a una respuesta fácil, y la alteración, que no habría dejado de ser descubierta aquí y allá, teniendo cuenta de la rápida difusión de los evangelios a partir de los orígenes, habría servido para probar lo contrario de lo que (Ireneo) habría tenido intención de mostrar, puesto que aplicaba a Cristo lo que era dicho  de todos los cristianos. Gratuitamente se lanza la hipótesis y se suponen tales falsificadores en el campo de la ortodoxia”[29].

Por lo tanto, no cabe el principio empleado por Pryor, reutilizado ahora por

Blanchard.

Por otro lado, si es evidente que se da una similitud de la causa hacia sus efectos, en nuestro caso: entre la filiación divina del Unigénito y la adoptiva de los que “creen en su nombre”, no hemos de olvidar que también existe una desemejanza  en los seres análogos. Ahora bien, Ireneo siempre que emplea Jn 1, 13, está enfatizando la desigualdad del “irrepetible” nacimiento de Cristo, sin pensar siquiera en la filiación espiritual de los cristianos. Por ende, no es posible “aplicar”  a la fuente “única” el resultado del que “todos” participan. El nacimiento fuera de serie es “causa exclusiva”, muy superior a todos sus “efectos”, recibidos en forma general por los que creen.  

            Y, justamente, éste  y otros pasajes de Ireneo, donde entra en consideración la referencia a Jn 1, 13, se refieren únicamente a la excepcionalidad del nacimiento de Cristo: ”Pero dado que por encima de todos tuvo en sí aquella preclara generación, que viene del Padre altísimo, por eso  ha recibido también esta preclara generación que le viene de la Virgen. Las divinas Escrituras dan de él este doble testimonio” El texto citado va precedido, dos párrafos antes, por la siguiente explicación: “Por lo cual: «¿quién contará su generación?», porque «es hombre, pero ¿quién lo conocerá?» Lo conoce aquel «a quien el Padre que está en los cielos se lo reveló», haciéndole comprender que el que ha nacido «Hijo de hombre», «no por la voluntad de la carne o por la voluntad del varón» es también Cristo Hijo de Dios vivo”[30].

            Cuando se trata del “nacimiento espiritual de los cristianos”[31], no se niega para nada el anterior, según las leyes comunes de la naturaleza (“de la carne”). Así, la inquietud de Nicodemo sobre cómo podría el hombre nacer otra vez, siendo viejo o si habría de retornar al seno de su madre, para el nacimiento anunciado por Cristo (Jn 3,4), no es tenida en cuenta en la respuesta de Jesús [32]. Sin suprimir el primer nacimiento, él se está refiriendo a otro de diferente y más alta calidad, que vendrá a insertarse en el anterior.

            También se puede observar que, aludiendo al “seno de la madre” (Jn 3, 4), Nicodemo está contemplando en su fase final todo el proceso común de la fecundación, que supone la anterior intervención del padre. Es que, tratándose de comparar y diferenciar dos nacimientos, alcanza con el paso final (haber salido del seno materno o volver a él), sin necesidad de especificar todas las etapas precedentes que allí desembocan.

            En cambio, tanto el texto de Juan como las citas que de él hace Ireneo, excluyen  también “la voluntad del varón”. ¿Tal cambio (vientre materno no  tenido en cuenta, aunque no suprimido para el nacimiento espiritual de los cristianos – exclusión únicamente del  varón en el Prólogo) no será debido a que, siendo la encarnación del Verbo el meollo mismo de todo el himno inicial del Cuarto Evangelio, se acentúa el modo virginal de concepción en el seno materno?[33]

           

            3 – La insistencia de Jn 1, 13 en las negaciones.

 

Por otra parte, siempre ha llamado la atención la triple negación, (“no...ni...ni”), en caso de que se tratase de la generación espiritual de los cristianos.

            El propio P. Lagrange[34], no deja de plantearse la cuestión: ”Uno se asombra de que Juan dé una descripción tan detallada de las condiciones de un nacimiento ordinario para decir que no son ellas las de un nacimiento espiritual y metafórico. Se comprendería muy bien, al contrario, esta insistencia si fuera preciso oponer un nacimiento  físico sobrenatural a un nacimiento ordinario”[35].

            Comenta Robert: “Era la razón invocada por Tertuliano para rechazar el texto actual en plural: los espirituales, decía, hasta el mismo Valentín, han nacido como todo el mundo. El P. Lagrange descartaba esta «razón de evidencia grosera...nadie la alega hoy; ella desconoce el sentido simbólico del texto». (A este punto, alega R. Robert): ”¿Le faltaba a Tertuliano sentido literario? El sentía, con otros lectores que, para hacer sensible la eminencia de una generación divina, es extraño enumerar por contraste, con el realismo más crudo, la sangre, el deseo carnal y la voluntad del individuo de sexo masculino (andrós). En la construcción y percepción de un símbolo, la analogía tiene sus límites, que es necesario cuidarse de rebasar en comparaciones insólitas. La relación entre la parte concreta del símbolo y la abstracción debe ser suficientemente natural para ser creíble, de lo contrario no se da en el blanco; de allí la objeción de Tertuliano que viene espontáneamente al espíritu”[36].

           

4 - ¿Es creíble una voluntad constante de acomodación textual?

 

Contra la verosimilitud de la modificación de un texto original genérico y en plural, para acomodarlo al caso único y excepcional de Cristo, militan asimismo estas consideraciones de Robert, al que venimos siguiendo: “El autor de Contra Haereses utiliza en muchas ocasiones el v.13 en singular, generalmente con sus dos partes opuestas, en contra de los ebionitas que hacían de Jesús un puro hombre, nacido de José (III, XIX, 2;

XXI, 5 ss; V, 1,3), sea contra los gnósticos que separaban a Cristo de Jesús, rechazando la realidad de la encarnación (III, XVI, 2, donde Jn 1, 13. 14 son citados juntos). Es claro que Ireneo no conocía el texto en plural. Si, en el tiempo en que él escribía, hubiera estado al corriente de una falsificación, no habría dejado de denunciarla, como reaccionó contra los fraudes que atribuye a los ebionitas (cf. III,21, 5)”[N1] [37].

            Tal insistencia en presentar el famoso versículo siempre en singular despierta en el ánimo de Robert la siguiente pregunta: ”¿Le repugnaba (a Ireneo) llamar al cristiano

«nacido de Dios»? En modo alguno, puesto que se encuentra la expresión en Contra Haereses (III, XV, 8), pero citada según I Jn IV, 1  - 3 (sic!). En cuanto a suponer en este campeón de la tradición y de la Escritura una alteración voluntaria  o una distorsión sistemática de sentido, según el principio: «lo que es verdadero de los cristianos lo es a fortiori de Cristo», no creo yo que John W. Pryor esté dispuesto a asumir la responsabilidad de ello. ¿Se podrá considerar seriamente algún fraude anónimo en Asia Menor en tiempos de Ignacio, contemporáneo de Juan, o de Policarpo? J. W. Pryor objeta el plural de los papiros Bodmer, fechados al fin del siglo segundo. Pero, justamente, provienen de Egipto, tierra de elección del gnosticismo, patria de Valentín, maestro de Ptolomeo, cuya doctrina analiza ampliamente Ireneo en las primeras páginas de su libro

(I, I – IX)”[38].

           

5 - ¿No usó Ireneo Jn 1, 13 también en relación con todos los hombres                                                regenerados?

 

            J. Galot enfrentaba la interpretación de M. Houssiau[39], que creía descubrir en

Her V, 1.3 una alusión “ambigua o más bien ambivalente; el texto se aplica a la vez a Cristo y a los cristianos”, porque apuntaría tanto al nacimiento virginal de Cristo como al nacimiento espiritual del creyente y hasta habría que decir que el interés cae sobre todo en este último, sobre el problema antropológico[40].

            Leamos el  texto debatido: ”Porque jamás escapa Adán a las manos de Dios, a las cuales se dirige (desde el principio) el Padre con aquellas palabras (Gen 1, 26): «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra». Por eso al fin, sus manos llevaron a perfección al hombre haciéndolo plasma dotado de Vida, «no por voluntad de carne ni por deseo de varón», sino por beneplácito del Padre: a fin de que Adán viniera a conformarse a la Imagen y a la Semejanza de Dios”.

            He aquí las justas precisiones de Galot: ”Es ciertamente innegable que la encarnación está encarada en la perspectiva de nuestra generación espiritual. Es en vistas a ésta última que tiene lugar el nacimiento virginal. ¿Pero, se puede sacar como consecuencia que Ireneo, hablando del hombre nuevamente formado, tiene a la vista tanto a Cristo como más todavía a los cristianos, y que se pueda divisar allí una referencia tanto al singular como al plural de Jn 1, 13 en la frase: «Al fin, sus manos llevaron a perfección al hombre, no por la voluntad de la carne, ni por deseo de  varón, sino por beneplácito del Padre...»?

            ¿Quién es este hombre vivificado, este Adán remodelado a  imagen y a semejanza de Dios? Es Cristo hombre, porque el Verbo se unió al plasma, a la obra modelada por él, «según el beneplácito del Padre», de tal suerte que Cristo «recapitula en él mismo al hombre» (Her III, 16, 6). Por lo tanto se trata del hombre considerado en la naturaleza humana singular y muy concreta de Cristo, principio de una reestructuración  de toda la humanidad”[41].

            Compendia finalmente Galot con toda claridad: ”La doctrina de la recapitulación permite comprender cómo Jn 1, 13 permanece en singular para Ireneo, tomando al mismo tiempo un alcance universal. Querer encontrar una alusión a un plural sería desconocer un punto fundamental al que Ireneo atribuye la más alta importancia: la regeneración espiritual de los hombres no tiene lugar sino en el nacimiento virginal del Verbo encarnado. El plural no podría referirse a otra cosa que a un nacimiento de orden espiritual; ahora bien Jn 1, 13 indica un verdadero nacimiento según la carne, cuyo carácter virginal indica el origen divino pero no suprime la naturaleza carnal”[42]

 

            6 – Nueva insistencia de Blanchard.

 

            Al encarar el análisis de otro texto de Ireneo (III, 21, 5 y 7) opina nuestro articulista que “la pretendida cita está reducida al único sintagma: «no de la voluntad del varón»

(21, 5), combinada, si es preciso, con un segundo elemento: «sino de la voluntad de Dios» (21,7). Aquí todavía, se trata menos de un texto evangélico que suscita el desarrollo teológico que de la argumentación  teórica, llevada a cabo a favor de la concepción virginal, que solicita un cierto número de fragmentos escriturarios, convocados a título de autoridades. Mientras que otras referencias presentan un claro estatuto de citas (cf. 21, 9), nuestra doble alusión al prólogo joánico no va más allá de una simple reminiscencia, sobre un segmento de enunciado demasiado breve para que se pueda hablar de una verdadera dependencia literaria. En breve, en lugar de citas formales, se trata  a lo más de expresiones joánicas que Ireneo transpone libremente en el flujo de su propio discurso. Pasar a conclusiones precisas en cuanto al texto evangélico conocido por Ireneo nos parece  que procede de la fantasía”[43].

            La fragmentariedad de elementos tomados de Jn 1, 13 no ha de eximirnos de analizar el contexto al que son convocados. El reclamo a  la “voluntad de Dios”, para ilustrar justamente el nacimiento virginal de Cristo es tan frecuente en Ireneo que el único punto de partida para tal uso no puede ser otro que Jn 1,13, leído en singular. Lo mismo dígase de la construcción adversativa: “no... sino de...”. Ni  Mateo ni Lucas la emplean al referirse al mismo hecho, siendo propia sólo de Juan. Por otro lado, explicitar el “sino que nació de Dios” evangélico por medio del giro: “sino por el poder – o voluntad – de Dios” era ya un procedimiento consagrado tanto por Ignacio de Antioquía (Ad  Smyrnaeos 2,1) como por  Justino (Dialogus cum Tryfone 54, 2; Apologia I, 32, 9 – 11,etc.)[44].

            No se podrá rebatir fácilmente este razonamiento de J. Galot sobre S. Justino (aplicable al vocabulario de S. Ireneo respecto a este mismo tema): ”Se comprende que la voluntad sea un tema general, que puede recibir diversas aplicaciones. Pero queda en pie que esta voluntad es mencionada de una manera particular y característica a propósito del nacimiento virginal. Cuando Justino habla de una sangre que ha sido engendrada no de una semilla humana sino de la voluntad de Dios (Dial. 63, 2), difícilmente se puede pretender que la voluntad divina es mencionada simplemente por la preocupación de mostrar en toda la obra de salvación y especialmente en el nacimiento de Cristo el cumplimiento de esta voluntad. Porque la voluntad de Dios aparece como el origen de la generación, a título de exclusión de la semilla humana, es decir a un título completamente especial. Ella juega un papel específico en la generación”[45]. 

También da la impresión, que el profesor del Institut Catholique de Paris se inclinara sólo sobre análisis aislados de éste y dos textos más, habiendo desdeñado el conjunto de todos los pasajes ireneanos, en los que, invariablemente,  Jn 1,13 es usado para esclarecer el excepcional nacimiento de Cristo[46].

            Por otro lado, no se ha de exigir una fórmula expresa, para informar al lector que se está realizando  una cita, como si sólo de ese modo se pudiera constatar la intención de referirse a un pasaje concreto del evangelio. Blanchard, en su párrafo recién citado, aduce el ejemplo de: Her 21,9: (”Según lo que nos dice Jeremías”).

Sin embargo, sin necesidad de hacer preceder estas o semejantes palabras, es palmario que Ireneo acostumbra a citar sin andar previamente explicitando su voluntad de hacerlo. La prueba está en el apartado inmediatamente precedente (21, 8): ”Si, en efecto, Cristo fuera «hijo de José», ¿cómo podía tener «más que Salomón» y «más que Jonás», o, cómo podría ser «más que David», siendo así que habría sido engendrado de la misma simiente y descendería de su raza?”. El obispo de Lyon no avisa aquí que va a mencionar lugares bíblicos, pero es patente que no está manejando “simples reminiscencias” o “expresiones evangélicas traspuestas libremente al flujo de su propio discurso". ¡En modo alguno! Dejando de lado el protocolo acostumbrado para introducir un pasaje escriturístico, está citando, como prueba de su razonamiento teológico, a Lc 11, 31 – 32 y 

Mt 12, 41 –  42.    

 

           

 

 

 

 

7 – Descalificación del testimonio deTertuliano.

 

Tanto Galot[47] como de la Potterie[48], entre otros argumentos para justificar su elección del singular, acudían a la siguiente regla de crítica textual: ”Una lectura ha de ser tenida por original, si a partir de ella se puede explicar el origen de su variante”. O sea: si se encuentran razones que aclaren cómo una copia diferente se deriva de la otra, esta última tiene probabilidad de ser la genuina [49]

            Ahora bien, hay testimonios[50] que apuntan a la lectura en plural como secundaria, procedente de una distorsión por parte de los gnósticos, para encontrar en este versículo un apoyo para sus teorías.

            Así, Tertuliano[51] acusa a los valentinianos de haber falsificado Jn 1, 13: ”Pues pretenden que está escrito así: «No de la sangre...sino que de Dios nacieron», como si se indicara a los ya mencionados creyentes, para probar que se trata de aquel semen arcano de los elegidos y espirituales, que se creen ser ellos”.

            Blanchard pone en duda  la fuerza de esta argumentación para descalificar al plural como primitivo y replica que también Tertuliano es testigo de que las dos lecturas circulaban en su tiempo. “Dicho de otro modo, no se puede argüir a partir del pasaje de Tertuliano para sostener el antecedente absoluto del texto en singular”[52].

            Sólo que ni Galot ni de la Potterie dicen esto. Apuntan únicamente a que Tertuliano, conocedor de las dos lecturas, aporta la causa de cómo una (en plural) se derivó de la primera (en singular), siendo por lo  tanto espuria.

            Continúa Blanchard de esta forma: ”Más aún, la argumentación (de Tertuliano) sugiere que la versión en singular proviene de una elección personal y deliberada (hoc quidem capitulo ego potius utar), teniendo como fin declarado contradecir una hermenéutica  valentiniana, que aplica el plural del versículo 13 no a los creyentes  que llegaron a ser hijos de Dios, como está claramente dicho en el versículo 12, sino a la clase de los «Elegidos» o «Espirituales», en quienes habita una simiente divina, recibida de forma iniciática según el esquema gnóstico de la iluminación. Se sabe bien por Ireneo: los valentinianos no tienen la costumbre de falsificar los textos escriturísticos; se contentan con perturbar los principios hermenéuticos...Asimismo, nos parece que la alusión a los valentinianos podría atestiguar tanto la antigüedad de texto en plural, como su vulnerabilidad a las subversiones hermenéuticas acostumbradas  en los medios gnósticos”.

            Ante todo se ha de aclarar que Tertuliano no lleva a cabo “una elección personal y deliberada”, como si se tratara de una opción infundada. No, ya que su texto sigue afirmando: ”Y yo quiero acorralar a sus falsificadores”. El apologista elige, pero movido por razones que presenta como perentorias contra sus adversarios.

            Concedemos que los valentinianos no se caracterizan por ser falsarios[53].

            No obstante, muchos años antes Loisy, dentro de la posible exageración del africano, había apreciado muy bien el núcleo cabal de su acusación: «Tertuliano no suponía que nuestra lectura canónica (en plural) pudiera encontrarse en los manuscritos correctos, él no la conocía como ortodoxa y la  creía valentiniana. No se puede suponer que Tertuliano haya imaginado gratuitamente el origen valentiniano de esta lectura. Lo más probable, en buena crítica y para el sentido común, es que los manuscritos eclesiásticos por él conocidos incluían la lectura que él recomienda y que él conocía la otra como corriente entre los valentinianos. Ha podido equivocarse al decir que estos la habían inventado. Pero no menos queda en limpio que, en el horizonte bastante amplio del doctor africano, donde se debe colocar a Roma y puede ser al Asia Menor, la lectura eclesiástica es la que suponen san Justino y san Ireneo”[54].

            Otros refuerzan la impresión de que Tertuliano está deformando la realidad, porque la identificación de los creyentes con los que son nacidos de Dios sería contraria a la misma doctrina valentiniana, pues, la calidad de  elegidos o espirituales no incluía, en la visual de estos gnósticos, a la gran masa de los cristianos[55].

            Pero esta objeción procede de un desconocimiento de los métodos y la doctrina valentiniana. Es verdad que ellos  no identificaban a los “espirituales” con la gran mayoría de los bautizados, no obstante, atribuían muchos sentidos, uno material, otro psíquico, otro todavía pneumático o espiritual a los textos de la Escritura y hacían así diversas aplicaciones de los mismos. Aquí ellos podían muy bien aplicar a los espirituales, que son los creyentes llegados al grado supremo del conocimiento religioso, la afirmación de Jn 1.13 : “ser nacido

Dios”. Esta aplicación responde a su doctrina más fundamental [56].

Por fin, que el uso valentiniano (dada la antigüedad de esta herejía) atestigüe también, por consiguiente, lo arcaico de la lectura en plural, no es objeto de disputa para los defensores del original en singular. Ellos conceden de buen grado la existencia de los dos papiros Bodmer (P66 y P75) procedentes de fines del siglo III°. Pero también han dejado constancia de la fundamentación de sus dudas sobre la primitividad de estas mismas copias, dado que provienen también de Alejandría “cuna del gnosticismo”[57].

Notemos que Blanchard omite la noticia de que hubo otro testimonio antiguo, sobre esta manipulación de los valentinianos. Un catálogo de herejías del Pseudo – Jerónimo, cuya fecha parece situarse entre el 392 y el 428, cita dos veces a Ireneo a propósito de teorías gnósticas. La segunda de ellas declara: ”Algunos de estos gnósticos, según noticia de Ireneo, cercano a los apóstoles...comprendiendo las Escrituras de manera perversa, afirman que los hijos de las promesas no han nacido de la unión carnal del hombre sino del Verbo de Dios, de modo que no admiten al Hijo único engendrado de Dios”[58].

No se ha encontrado en el tratado contra las herejías una acusación de este género. Pero muchas obras de Ireneo se han perdido. La Escritura que aquí es tenida en cuenta no puede ser otra que Jn 1, 13: “no ser nacido de la unión carnal del hombre sino por el Verbo de Dios”. Es la idea fundamental de Jn 1, 13, sólo que expresada en términos más crudos para la parte negativa y explicitada en sentido particular; “por el Verbo de Dios” en cuanto al aspecto positivo. El reproche que les hace Ireneo, es que, al aplicar el texto de Jn 1, 13 a los hijos de las promesas (los selectos espirituales), de hecho, ya no se reconoce lo que tiene de único la generación del Hijo de Dios.

El dato concuerda con lo ya recordado sobre Her III, 21, 7: Ireneo acudía a Jn 1, 13, precisamente para subrayar la excepcionalidad de la concepción virginal de Cristo.

Por fin, difícilmente se podría imaginar que una acusación de este tipo haya podido ser inventada y colocada en boca de Ireneo  más tarde, cuando el texto de Jn 1, 13 más corriente había llegado a ser el plural y en un momento en que no se podía seguir presentando esta manera de comprenderlo como una negación del Hijo único. En efecto, ya se lo había interpretado de forma aceptable para la doctrina cristiana, como indicador del nacimiento espiritual de todos los cristianos, no reducido a una élite de pneumatikói[59].

En consecuencia, no puede ser debido al acaso que dos testigos independientes hayan coincidido en la misma sospecha sobre adulteración o interpretación torcida de los gnósticos respecto a Jn 1, 13.

 

8 – Insuficiencia de las críticas de Blanchard.

 

El autor, con el que principalmente nos venimos confrontando, ha basado sus dudas solamente sobre tres textos de Ireneo y una noticia de Tertuliano. No se ha molestado en discutir los testimonios aducidos por Galot provenientes de Ignacio de Antioquía (muerto en torno al 110)[60], Justino (muerto en torno al 165) [61], la Epistula duodecim Apostolorum (fin del siglo II°) [62], Hipólito (después del 222)[63], Metodio de Olimpo (muerto el 311)[64], Apolinar de Laodicea (310 – 390)[65].

También se da el caso de otros Padres, que conocen ambas lecturas: Clemente de Alejandría, Orígenes (ambos alejandrinos, que serían testigos involuntarios, para confirmar la procedencia egipcia de la lectura en plural). Lo mismo dígase de Ambrosio[66], Jerónimo y Agustín[67].

Además de los argumentos presentados en lo expuesto hasta aquí, sobre la improbabilidad de que Ireneo estuviese adaptando a Cristo un originario texto en plural, tampoco tuvo en cuenta Blanchard que Galot rebatía también  esta misma posibilidad de acomodación para el uso que hacen otros Padres del singular[68], (también aquellos que conocen las dos lecturas) a la hora de echar mano del texto cuando hablan del nacimiento de Cristo.

 

        IV – Motivos de crítica interna favorables al singular.

 

Según se planteó más arriba no sólo cuenta la mayoría de las copias griegas para decidir entre dos formas textuales que han surgido en la tradición manuscrita.

También hay que atender a la lectura que mejor cuadre con el sentido del texto, tal

como  se desprende armónicamente de la estructura del pasaje; que ostente un vocabulario coherente con el manejo habitual de los términos observable en el autor, en nuestro caso Juan; en fin, que el sentido teológico resultante no desentone y se vea en armonía con la doctrina del evangelista.

 

1 – Estructura de los versículos 12 y 13 [69].

 

A – Ritmo normal del proceso.

 

Si se lee en plural (nacieron) al final del v. 13, las mismas personas  (los creyentes) son señaladas cuatro veces: tres como sujeto de verbos (cuantos lo recibieron; los que creen; los que nacieron) y  una como complemento indirecto: les dio potestad.

En tal caso se puede proponer esta estructura para toda la frase:

 

              Los creyentes                                                       Cristo

Cuantos lo recibieron (élabon: aoristo)                          les dio potestad

Los que creen (presente)

Quienes de Dios nacieron (nuevo aoristo)

 

Resulta de ello una estructura de orden genético visualizable así:

          (1)                          (2)                              (3)

     Pretérito                Presente               Hacia el futuro

     Lo recibieron          creen                    Potestad de hacerse

                                                                   hijos de Dios.        

     Nacieron.                                             

     

 Pero, de esta forma aparece el problema planteado por esta frase: el aoristo

nacieron  (al final del v.13) debe ser colocado estructuralmente junto con recibieron. Es decir, en cuanto se llega al fin del verso 13, se ha de volver al pasado, dentro de un dinamismo claramente orientado hacia delante.

            Sin embargo, ese aoristo está en último lugar, después de creen (2) y  siguiendo a  

hacerse (3). Ahí estriba una de las grandes dificultades para admitir la lectura en plural:  

nacieron.

Si, por el contrario, se adopta el singular: nació, desaparece el escollo y el esquema se vuelve normal:

          (1)                                    (2)                              (3)

      Pretérito                        Presente                 Hacia el futuro

  Lo recibieron                       creen                 Les dio potestad de

                                                                           hacerse  hijos

                                                                           (el que nació de Dios).

 

De esta manera no se ha de volver al pasado respecto al mismo sujeto, que venía desarrollando una progresión. Porque el aoristo (nació) se refiere a otro sujeto: Cristo y no a los mismos creyentes.

 

B – Paralelismos observables en los vv. 12 – 14.

 

I. de la Potterie, cuando todavía no tenía por objeto preciso de estudio la cuestión

que aquí nos interesa[70], buscando especificar el sentido de “pléres” (“lleno” de gracia y verdad: Jn 1, 14), ofrece apoyos suplementarios de crítica interna, para verificar las correspondencias que sostienen la lectura en singular:

                         

                  

 

 

 

 

                    A todos los que lo acogieron...

v. 12c   (a)               a los que creen en SU NOMBRE

 

            v. 13     (b)                        el que...fue engendrado de Dios

 

                                                     ...la gloria que posee

            v. 14b   (b´ )                      como Hijo único que viene del Padre,

 

v.14c    (a´ )             lleno de LA GRACIA DE LA VERDAD.

           

            “Hay manifiestamente paralelismo entre b y b´: las palabras «fue engendrado de Dios» corresponden a la expresión «Hijo único que viene del Padre». La primera fórmula (b) describe la eterna generación del Verbo, que se manifiesta en el plano de la historia en su generación virginal (no fue engendrado «ni de la sangre[71], ni de una voluntad de la carne, ni de una voluntad de varón»). En forma semejante, la segunda fórmula (b´) habla de la generación divina del Monogenés, pero también de su «venida» a la historia (pará Patrós). Constatemos además que la equivalencia temática entre b y b´ implica la de a y a´: «el que...fue engendrado de Dios (b) es una especificación de «SU NOMBRE» (a); paralelamente, «la gloria del Hijo único que viene del Padre» (b´) ofrece la explicación de lo que es «la gracia de la verdad (a´).«Nombre» y «verdad» (a y a´), por lo tanto son paralelos[72]. Ahora bien, sabemos que, en el IV° Evangelio, el «nombre» de Jesucristo es el de «Hijo» (3,18;20,31).Esto constatamos igualmente en nuestro pasaje: «su nombre» está explicado por las palabras« fue engendrado de Dios»; de igual modo, la «verdad» de la que está lleno es el desvelamiento de su misterio: él es «el Hijo único que viene del Padre». En breve: la verdad de Cristo es el misterio de su filiación[73].

            O sea: sin la lectura en singular del v. 13,caerían por tierra tantas correspondencias

(NOMBRE – VERDAD; engendrado de Dios – Hijo único que viene del Padre), que encuentran su aval en otros lugares de los escritos joaneos.

 

2 – Uso del vocabulario en armonía con el estilo de Juan.

 

A – “Creer en su nombre”.

 

Existen tres construcciones del verbo pistéuein (creer):

+  Creer a alguien (pistéuein  tini : con dativo), a sus palabras (2, 22: a la Escritura);

4,50 (a la palabra); 5,45 – 47(a Moisés).

+  Creer en alguien (pistéuein eis tína: eis y acusativo). Es construcción ordinaria en

Juan, que indica la adhesión personal: 3,16: “Para que todo el que cree en él no perezca, sino tenga la vida eterna”.

           + Creer en el nombre de alguno (pistéuein eis tó ónoma tinós). Fórmula más completa, síntesis de las dos anteriores: adherirse a la persona, pero en cuanto el sujeto es lo que el ”nombre” significa. I Jn 5,13: “Estas cosas os escribo, para que sepáis que tenéis vida eterna, los que creéis en el nombre del Hijo unigénito de Dios[74].

En 1, 12 la paradoja consiste en que este nombre no se determina, si se lee en plural el v. 13 (”nacieron de Dios”).

            En cambio, adoptando el singular (“el que nació”), la especificación está presente en la proposición relativa: v. 13: “el que nació de Dios”. Es decir: el nombre se concreta entonces con la filiación de Cristo.

            Alguno podría objetar que ese nombre ha de estar referido a los anteriores: “Lógos” (vv. 1 – 2), “vida”, (v.4) o “Luz” (v. 9). Pero no pueden llamarse propiamente nombres de Cristo, ya que indican una función[75] o el don, que concede Cristo (la vida).

En los escritos joaneos el único nombre de Cristo es: Hijo de Dios (3,18; 20,31;

I Jn 3, 23; 5, 13), así como el único nombre de Dios es: Padre (5, 43; 12, 28; 17, 5. 11.

12. 26). Pero (como ya se avisó), si en el v. 13 leemos en singular, tenemos esa determinación (que de lo contrario faltaría), y así el uso del nombre se adecua a la regla general: “Los que creen en su  nombre...el que nació de Dios”.

De tal forma, como bien advierte D. Mollat[76], con este verbo en singular (egennéthe) se prepara el título: uni – génito (mono- genés: de la misma raíz que gennásthai) en el v. 14 y después en el 18.

 

B – ¿Filiación cristiana sin mención del Hijo de Dios?

 

La lectura en singular se amolda asimismo a otra costumbre y doctrina propias de Juan, según lo argumentan Boismard y Mollat[77]: el “poder de hacerse hijos de Dios”, dado a los creyentes pide alguna explicación.

Ahora bien, hasta ahora se dijo que el Lógos preexiste, que es de Dios, vida, luz.

Con todo, todavía nada se habló expresamente de su filiación.

Pero, en los vv. 12 – 13 era sumamente conveniente mencionar al Hijo de Dios, para explicar que él nos da el poder de ser hijos de Dios.

Porque, con frecuencia se dice en Juan que Jesús da a los creyentes como don aquello que él posee o es en sí mismo:

+ 11, 25: “Yo soy la resurrección y la  vida. Quien cree en mí...vivirá”.

+ 12, 36: “Mientras tenéis luz (el propio Cristo), creed en la luz, para que seáis hijos         de la luz”.

+14, 12: ”Quien cree en mí, las obras que yo hago las hará también  él”.

Algo semejante se expresa sobre  la generación en I Jn 5,18: “Todo el que nació de Dios (ho gegenneménos: perfecto = el cristiano) no peca; sino que el que fue engendrado (ho gennethéis: aoristo = Cristo) de Dios lo conserva”[78].

   

C – Empleo de gennáo en Juan.

 

Tal lectura es confirmada por el uso de los tiempos del verbo gennásthai (nacer) en        S. Juan.

    + Nunca lo emplea en aoristo para indicar la generación espiritual del cristiano: siempre aparece en perfecto: 3,6.8; I Jn 2, 29; 3, 9; 4,7; 5,1. 4. 18[79].

     Podría objetarse que en Jn 3, 3. 5. 7 se acude al aoristo. Sólo que en modo

subjuntivo (gennethêi), sin valor temporal, indicando más bien una regla general:(“Si alguno no naciera...”) y no el hecho mismo del renacimiento[80].

   + Para Cristo, por el contrario, acude Juan a la forma en aoristo: I Jn 5, 18 con referencia a la encarnación[81].

                             

          D – Estrecha relación entre el v. 13 y el 14.

 

Muchos autores consideran al v. 14 como comienzo de una nueva sección[82].

Pero en el Prólogo kai siempre indica una fuerte conexión de los miembros que une: vv.1b - c; 3b; 4b; 5a - b; 10b – c; 11c.

Se entiende, pues, como un kai explicativo: “Sí, porque el Lógos se hizo carne”.

La estrechísima unión de los dos versículos será mejor iluminada, cuando consideremos, después (en V, 1, A, b) y 4°), el procedimiento de “cristología ascendente”, observable en el Prólogo, muy en consonancia con otros pasajes del IV° Evangelio.

 

V – Un plural inadvertido.

 

Una vez ofrecidas las razones de crítica externa e interna, que, a juicio de varios y serios exégetas abogan por la lectura cristológica de Jn 1, 13, la que exige, a su vez, el trasfondo mariológico,  después también de haber señalado  el poco apoyo que, a nuestro entender, asiste a los reparos de R.E. Brown y sobre todo de Y. M. Blanchard, nos detendremos en lo siguiente a examinar un elemento de Jn 1, 13, no tenido en cuenta por lo general o despachado con demasiada ligereza por algunos críticos.

 

1 – Significado de las tres negaciones.

 

A - “No de las sangres”.

 

Hemos de notar el plural del texto original: “oúk ex  haimáton”: no de las sangres  y no: ”oúk ex háimatos”: “no de la sangre”, como suele traducirse por lo común.

¿Qué quiere decir?

Muchas interpretaciones propusieron los autores que respetaron el texto original, sin simplificarlo al singular, pero, en buen método, se han de descartar aquellas  que acuden a paralelos culturales griegos y aún hebraicos, que no respetan el número plural de la expresión.

 

 

 

 

 

a) – Propuestas inadecuadas.

 

Según algunos, se está señalando lo que para los antiguos era el principio material de la generación: la sangre (Sab 7,2:”durante diez meses – lunares – en su sangre

– de mi madre – tomé consistencia”). Pero así no se explica el plural.

Para Bultmann el plural indica sólo la “esfera de la sangre”[83].

 Otros ,como C. K. Barrett[84], J. Behm[85] y J. Galot[86] explican que se trataría de las “sangres” unidas del padre y de la madre[87].

Anotemos, con de la Potterie, que si ésta fuese la verdadera explicación de Jn 1, 13, se excluiría dos veces la función del padre en este solo versículo: en la primera negación

(“no de las sangres”, donde estaría incluída la del progenitor) y después, en la tercera

(“no por la voluntad del varón”), lo cual sería más bien extraño. En una primera instancia se excluiría al padre y a la madre, mientras en la tercera sólo al padre. Tendríamos una presentación de las cosas muy paradojal[88].

           

b) - Iluminación ofrecida por la misma Biblia.

 

Como lo ha demostrado P. Hofrichter[89], se ha de buscar la explicación en la tradición bíblica y judaica de las leyes de purificación levítica. Allí se encuentra más de una vez “sangres” (damím) en plural, para indicar la sangre derramada por un crimen violento[90].

Pero esto no nos ayuda para explicar Jn 1, 13, donde no se trata de muerte violenta, sino de lo contrario, de generación y nacimiento.

Por eso, es muy interesante que en la legislación bíblica  y judaica, y sólo allí (no entre los griegos u otras culturas), el plural “sangres” sea usado en referencia también a dos precisas circunstancias de la vida sexual de la mujer: la menstruación y el parto. Observemos que aquí se trata igualmente de sangre derramada.

Los textos más importantes para nuestro esclarecimiento son las prescripciones levíticas sobre la pureza ritual de la mujer con ocasión del parto. En el Antiguo Testamento hebreo, tres veces: en Lev 12,4 y 7 y dos en Ez 16, 6 y 9 es usado el plural “sangres” (damím), para hablar de la pérdida de sangre de la mujer que da a luz. Esa sangre volvía a la mujer ritualmente impura. De ahí las prescripciones de Lv 12 ,7: la mujer que ha parido, debe “ser purificada de sus sangres[91].

A la luz de esta usanza, observada en la liturgia de Israel, se puede precisar el sentido de la fórmula joanea: “oúk ex haimáton”... egennéthe”, aplicada al Verbo encarnado. Quiere decir que él nació sin efusión de sangre materna[92].

De los tres miembros negativos del versículo (el más extenso y complejo de todo el Prólogo), cada uno tiene un valor específico: la tercera y última negación excluye la intervención de un hombre en la concepción del Verbo hecho carne (es lo que más tarde se llamará: “virginitas ante partum”); en la primera negativa Juan afirma que el parto mismo se desarrolló sin aquella lesión corporal  que, de costumbre, provoca una pérdida de sangre en las madres (estaríamos ante la “virginitas in partu”).

En esta interpretación se debe decir que Juan habla tanto de la concepción virginal como del nacimiento igualmente virginal del verbo hecho carne[93].

Podrá parecer extraño que Juan considere el nacimiento antes que la concepción. El autor, en realidad, procede al revés del orden cronológico: primero presenta el nacimiento y después se remonta a la concepción. Es, por otro lado, algo parecido a la experiencia de José: él nota el resultado: su esposa se encuentra encinta y sólo entonces comienzan sus cavilaciones sobre la causa (Mt 1, 18 ss), hasta que es instruido al respecto por divina revelación. Lo primero en el tiempo (“es  del Espíritu Santo”, ibid., 1,20) es lo último “in ordine cognitionis”.

Quiere decir que en el Prólogo de Juan, ese mismo itinerario (de lo más patente y externo a lo recóndito y misterioso en Dios) se aplica en una visión sintética a toda la vida del Verbo encarnado, tal como es resumida en los vv. 11 – 14[94]. Primeramente se apunta a lo más exterior: “vino a los suyos y no lo recibieron” (es un hecho de historia pública, perceptible por amigos y enemigos en Israel: v. 11). De allí se  retrotrae el evangelista a indagar en el misterio que fueron sondeando “los que lo acogieron y creyeron en su nombre” (v.12): ante todo, su origen terrestre, descrito, por lo mismo, partiendo de lo más visible: el nacimiento (“no de las sangres”), para sólo después hablar de la concepción (“no de la voluntad del varón”), desembocando en la afirmación, donde, por otro lado, se unen la historia y la trascendencia: ”sino que nació de Dios”.

Y, dado que, al final, está aplicada a Dios – Padre (ver el  v. 14: ”gloria como de Hijo unigénito del Padre), la metáfora implicada en este verbo significa engendrar más bien que dar a luz. Después de haber excluido toda paternidad humana para el Verbo encarnado, Juan afirma inmediatamente la Paternidad de Dios. Este momento capital, del engendramiento temporal del Verbo, será retomado y explicitado en el v. 14, donde hablará de su encarnación[95].

 

 B -  Ni de la voluntad de la carne.

 

La voz thélema (voluntad) es aquí casi sinónimo de apetito sexual; así un texto de Hipólito de Roma ostenta, tal vez, esta reminiscencia[96]: “El era un hombre...nacido ex haimáton  kai epithymías sarkikés”[97]. Es decir: en lugar de thelématos (de la voluntad, como en Jn 1, 13), usa equivalentemente: epithymías: concupiscencia carnal.

           

C - Ni de la voluntad del varón”.

           

Está escrito “andrós” y no “ánthrópou”.

Tal como se ha puesto de relieve en párrafos anteriores, se puede apreciar una progresión:

     1 – Aspecto puramente fisiológico (las sangres)

     2 – El cariz débil (concupiscencia) de nuestra condición.

     3 – Lo específicamente humano (el varón).

Pero todo esto es rechazado por la triple negación enfática, por la que se excluye la generación de acuerdo a las leyes naturales, aún según lo más propio del hombre.

 

VI – Blanchard ante “las sangres” de Jn 1, 13.

 

1 – Banalización de “los detalles”.

 

Si  Y. M. Blanchard rechazó la  antigua lectura en singular del versículo que nos viene ocupando, poco persuadido por los testimonios patrísticos, que se suele aducir para sostenerlo, al menos analizó tres textos de S. Ireneo, ofreciendo razones para interpretarlo como mera acomodación en vez de cita formal. Descuidó el estudio de otros muchos, pero, no dejó de buscar apoyos (insuficientes  a nuestro entender) para su punto de vista.

En lo que hace al examen de este curioso plural (“las sangres”), da la sensación de que ha procedido con algún apresuramiento.

 Por de pronto, no concede la más mínima línea a la discusión de los serios motivos presentados, para vincular la expresión con el momento del nacimiento.

Démosle la palabra. “Sea que se aplique a los creyentes nacidos a la fe, según una perspectiva plenamente ortodoxa y perfectamente joánica, o bien a los «espirituales» de la jerarquía gnóstica sostenida por los valentinianos, o bien todavía a la única persona del Hijo de Dios hecho hombre, el versículo 13  lleva consigo una dificultad mayor: la interpretación de las «sangres», presentadas como sinónimo del «querer de la carne» y del «querer del varón», a menos que las tres expresiones deban ser consideradas como tres realidades distintas y complementarias.

Si se elige el texto en plural (“nacieron”), la dificultad pierde su acuidad: ¿qué importa el detalle, siendo lo esencial en tal caso comprender que el nacimiento por la fe es de un orden totalmente distinto a la generación humana?         

Verdad simple, pero que importa asimilar, si no se quiere reproducir el error de Nicodemo (3, 10). Por el contrario, si tiene que ver con Cristo, la interpretación de esta expresión podrá ayudar a discernir si se trata de la concepción virginal (encarnación del Hijo) o del nacimiento divino del Hijo eterno; los dos puntos de vista son teóricamente posibles, por más que el segundo pueda parecer más conforme a la insistencia joánica, que apunta menos a las condiciones del pasaje del Hijo a la humanidad que sobre la afirmación de su origen divino a la manera de relación filial a Dios Padre”[98].

Ya de la Potterie (en el libro citado por el propio Blanchard) había excluído que “las sangres” pudiera ser en Juan un mero “sinónimo” del “querer de la carne” y del “querer del varón”. En efecto: ”Resulta improbable que estas dos negaciones sean simplemente equivalentes: esta forma repetitiva no responde al estilo de Juan”[99].

“No importa el detalle” opina el autor, pero el hecho es que allí están esas tres enfáticas negaciones, que se han de explicar y no despachar como  minucia  prescindible. 

El hecho es muy diferente a las perplejidades de Nicodemo. Como se explicó con anterioridad, el “maestro en Israel” (Jn 3, 10) se refería sintéticamente a lo mínimo necesario para describir la venida al mundo normal para todo hombre (volver “al vientre” de la madre), siendo así que estaba siendo invitado a avizorar un nuevo horizonte: el nacimiento del agua y del Espíritu (que no cancela el primero). En tal contexto “no importan los detalles” (hasta el “único” mencionado por Nicodemo), porque entran en comparación dos procesos globales: un nacimiento según la carne, otro del Espíritu. Por eso, el mismo Jesús prescindió de responder al reparo prosaico de Nicodemo. Pero en

Jn 1, 13 es clara la voluntad de insistir en modalidades determinadamente enumeradas, para excluirlas ante el hecho excepcional del nacimiento virginal.

Por lo que mira a la aplicación de la exclusión de “las sangres” al nacimiento en la historia del Hijo de Dios, no se ve razón alguna para oponer “la concepción virginal (encarnación del Hijo)” al “nacimiento divino del Hijo eterno”. En efecto, al explicar la “cristología ascendente” del Prólogo, afirmamos que, a un momento dado, “se conecta la historia con la trascendencia”, no que la una se separa de la otra. No es imperioso, pues, elegir el “nacimiento divino” descartando el virginal, de María y viceversa. Uno está engarzado en el otro. Vemos la prueba de ello en el aoristo (leído en singular): egennéthe (nació), que se refiere a un hecho del pasado histórico como creemos haber probado de la mano de muy sólidos autores

 

2 – Falta de atención al nexo entre los vv. 13 y 14.

 

Por fin, en cuanto a que Juan – según Blanchard – apuntaría “menos a las condiciones de pasaje del Hijo a la humanidad que sobre la afirmación de su origen divino a la manera de relación filial a Dios Padre”, el v. 14, que claramente enlaza la eternidad con el tiempo (el Verbo – cuya preexistencia en Dios se afirmó en los primeros versículos: 1 y 2 – se hizo carne y puso su tienda entre nosotros – “pasaje” a la plena historia - ) está estrechamente soldado al anterior por un  kai. Ahora bien, esa conjunción,  desempeña  en el Prólogo una función de fuerte enlace entre los elementos que une. En este caso se trata de un kai explicativo (epexegético)[100], de lo afirmado en el verso antecedente, con una nueva oleada de concreciones:

                                   

                               v. 13                                                                  v. 14

                         de Dios                                                               del  Padre

                         nació (egennéthe)                                              unigénito (mono – genoús)

                         no de las sangres,                                     

                         ni..., ni...                                                             se hizo carne, puso su tienda.

    

Son patentes las correlaciones entre los principales elementos de ambos versículos: Dios – Padre; fue engendrado – unigénito – no, ni, ni (generación física “sui generis” pero  no eliminada) – se hizo carne, puso su tienda...

En tal caso, repitámoslo, no se ve por qué se deba elegir entre el “nacimiento divino y eterno” y el que tuvo lugar en la historia. Ambos están ensamblados en el v. 13[101].

Al proponer (más que telegráficamente) la opción hecha por de la Potterie, comenta Blanchard: ”Esta tesis, defendida por Ignacio de la Potterie, puede parecer demasiado sutil y la acumulación de autoridades patrísticas no alcanza a convencer que simplemente no se esté en ellas en tren de «recortar» el texto a la medida de consideraciones teológicas  exteriores”[102].

Lo menos que se puede decir es que el autor no se ha tomado el trabajo de repasar atentamente la totalidad de los argumentos suministrados por de la  Potterie, ya que no es desdeñable el apoyo en el uso bíblico, más cercano a Juan que al mundo griego, al cual piden iluminación otros autores[103]. Blanchard ni siquiera entra a considerar esta fundamentación, que es, sin embargo, la principal.

Blanchard termina optando por excluir cualquier consideración, que se refiera a la Madre de Jesús en el v.13 y, aún concediendo la lectura en singular (que ha rechazado antes), prefiere ver “el nacimiento divino del Hijo unigénito y entonces es perfectamente normal que éste sea opuesto a todo lo que puede provenir de la generación humana. Las sutilezas antropológicas y las curiosidades biológicas no son más tenidas en cuenta”[N2] [104].

El comentario que cuadra es reiterar simplemente el que se ha formulado ya antes: si no importan las “curiosidades biológicas” ¿por qué son  presentadas con semejante detalle en Jn 1,13, para negarlas  tan fuertemente?

 

VII – Recapitulación.      

 

¿Es de vida o muerte para la fe que Juan aporte su testimonio sobre la maternidad virginal de María?

Por cierto que no, dado que esa verdad revelada se encuentra suficientemente fundamentada en los relatos de la infancia de Cristo según Mateo y Lucas.

Con todo, que el teólogo de la encarnación por antonomasia, el cuarto evangelista, nada señalara sobre la persona que posibilitó desde la humanidad este misterio central de la historia salvífica, no deja de ser extraño.

Es claro que, al declarar en el v. 14 que “El Verbo se hizo carne”, el autor no puede menos que tener en su mente a  aquella de la que fue asumida esa carne concreta[105] .

Pero, si las más antiguas lecturas del versículo anterior vieron en él una mayor determinación del modo en que acaeció el suceso culminante de los planes divinos, semejante dato no puede dejarnos indiferentes.

Tanto por las variadas y convergentes razones que han aducido Galot, de la Potterie y otros, como después de evaluar  la inconsistencia de los reparos que se les han dirigido, el presente aporte ha tenido el objetivo de llamar la atención sobre  un problema exegético, que requiere algo  más que rechazos apresurados, sin descender al examen de la sólida y documentada  argumentación ofrecida por muy competentes  investigadores.

En especial, respecto a la interpretación del particular indicador de la “virginitas in partu”, o sea la negación de que el “nacido de Dios” haya  sido dado a luz “de las sangres”, parece que no ha sido tomada con la seriedad que se merece. Acudir, para descartarla, a parámetros genéricos (la suma del concurso paterno y materno, la alusión a generaciones pretéritas, el uso del término en la cultura griega), desdeñando la explicación más a mano y de mayor afinidad con el mundo semita del IV° Evangelio, parece que no carece de cierta ligereza. Sobre todo, cuando de la Potterie ha contestado satisfactoriamente a las observaciones contrarias que se le han levantado. No tenemos noticia de que hayan sido invalidadas en forma persuasiva. En concreto, el reciente rechazo opuesto por

Y. M. Blarchard  parece poco convincente.

Tampoco es desdeñable para la fe cristiana contar con un apoyo escriturístico respecto a la verdad de la perpetua virginidad de María, en especial a la que persiste también en el parto[106]. ”De los tres miembros negativos del versículo, cada uno  tiene un valor específico: la tercera negación  excluye la intervención de un hombre en la concepción del Verbo encarnado (es lo que será llamado virginitas ante partum); en la primera negación, Juan dice que el parto mismo se desarrolló sin aquella lesión corporal que por lo común provoca una pérdida de sangre (es la  virginitas in partu). En esta interpretación se debe decir que Juan habla tanto de la concepción virginal  cuanto del  nacimiento virginal del Verbo hecho carne”[107].

Los opositores  de esta exégesis se contentan con desechar la lectura en singular y así ya de antemano se ven libres de analizar  la negación de un nacimiento “de las sangres”, desechando la discusión sobre un argumento bíblico, que viene a confirmar la voz de la unánime tradición patrística [108] .

Por eso son pocos los que descienden su examen con el fin de rechazar los argumentos ofrecidos (J. Galot, R. Robert, J. Winandy, Y. M. Blanchard – que no se desentiende de esta discusión, pese a que  ha descartado la lectura en singular - ).

La controversia, que hemos intentado presentar en sus grandes líneas y principales representantes de una y otra posición, abre asimismo una perspectiva sobre cierta dolencia, que vienen padeciendo la exégesis y  teología católicas, en muchos de sus representantes actuales. Como observa S. M. Perrella, también respecto a este tema: “Por lo que toca al  debate exegético – teológico en torno al nacimiento de Jesús, anunciado y puesto en discusión como «nacimiento virginal» en su triple contenido cristológico, soteriológico y mariológico...queda uno verdaderamente perplejo y desorientado frente a posiciones tan diversas y diversificadas, posiciones, en algunos casos, hasta tal punto radicales y negativas respecto a la fe común, que nos plantean un interrogante tan importante como grave: ¿existe una recíproca, respetuosa y fecunda relación entre el dato bíblico – hermenéutico – teológico, indicado con ostentosa seguridad, y la persistente confesión de fe anunciada por el dogma eclesial? Frente al cúmulo de opiniones, negaciones, disensiones, subrayados, intervenciones, parece evidente que la relación no sólo es difícil, sino que en diversos casos inexistente. El riesgo consiste en tener, como por desgracia sucede ya desde mucho tiempo, una «doble verdad», una exegético – teológica y una dogmático – eclesial”[109].

“No le falta razón – sigue comprobando Perrella –[110] a la preocupada consideración de Ignace de la Potterie sobre la ausencia de indispensables conjunciones entre la búsqueda crítica de la fe y la proposición dogmática de la fe: «Es urgente liberarnos de este malestar, con toda serenidad, pero en la verdad. Es preciso emprender un nuevo examen de estos problemas, un examen ante todo de los fundamentos bíblicos de estas doctrinas, pero al mismo tiempo un examen que sea realizado en continuidad con la fe de la Iglesia y que busque hacer ver el significado existencial de tal enseñanza para el creyente de hoy. Aquí, obviamente se plantea un problema fundamental: el problema del método de la exégesis»”[111].

I. de la Potterie ha sido un maestro a la hora de emplear, con resultados no desdeñables, las principales disciplinas de la indagación hermenéutica (critica textual, estructura literaria, dinámica interna  y teológica del texto, ecos de la tradición) en el tema de la concepción y parto virginales de Cristo según Jn 1, 13 .

Por nuestra parte hemos tratado de comprobar que su método goza de buena salud, pese a las críticas que se le han dirigido.

No deja de ser estimulante que, a casi 2000 años de los primeros ecos que suscitó la meditación eclesial del “Verbo hecho carne”, venga a ser remozada actualmente con renovados argumentos, muchos de los cuales no pudieron ser captados ni siquiera por los Padres de Oriente y Occidente. Parece que fuera el caso de declarar, con Pío XII: “Es además muy justo esperar que también nuestros tiempos puedan contribuir en algo a la interpretación más profunda y exacta de las Sagradas Letras. Puesto que no pocas cosas, sobre todo entre las concernientes a la historia, o apenas o no suficientemente fueron explicadas por los expositores de los pasados siglos, toda vez que les faltaban casi todas las noticias necesarias para ilustrarlas mejor”[112].

 

                       

                                   

 

                                    

                                              

 

 

 

 

 

                                              Miguel Antonio Barriola.

                     

                               San Rafael – Setiembre de 2000.

 

 

 

 

 

 



[1] Así, por ejemplo, S. Agustín declara que en su juventud era incapaz de entender el sentido  de

la frase: ”El Verbo se hizo carne” (Confessionum , liber VII,19,25). 

[2] El mismo J. M. Lagrange, que no admitía la posición que, con serios autores, aquí sostendremos, no dejaba de extrañarse, cuando se preguntaba: ”En este prólogo tan cargado de ideas, ¿cómo es posible que Jn desarrolle tan ampliamente la cualidad de hijos de Dios, sin decir una palabra de este nacimiento temporal de Cristo que es el prototipo de aquél? Se la deberá sobreentender en “el Verbo se hizo carne”, pero ¡cuánto más clara sería esta frase, si el nacimiento de Cristo hubiera sido indicado! Tanto más que el kai del comienzo del v. 14, que sería límpido en este caso, no se explica si la encarnación sigue a una explicación sobre los hijos de Dios, cualidad que deriva de esta encarnación” (Evangile selon Saint Jean, Paris – 1927 – 4a. ed.,19).

  Es también obvio que no todo autor está obligado a dar cuenta del material entero al que pudo tener acceso. El mismo Juan avisa sobre la selección que ha practicado (Jn 20,30; 21,25). Con todo, si el “Prólogo” es  una  especie de compendio del resto del Evangelio, no deja de despertar curiosidad el hecho de que allí  no asome alusión alguna a la persona histórica que permitió la realización de la encarnación, máxime, si se tiene en cuenta que la presencia de María ofrece como una especie de “inclusio  materna” a toda la vida pública de Jesús  (Jn 2, 11: ”Haced lo que él os diga...primero de los signos”; 19, 25 – 30: ”He ahí a tu madre...Después de esto...todo está acabado” ).

    Y. M. Blanchard, (“  d’un vouloir de chair? – La Conception virginale au regard du Quatrieme Evangile” en: Etudes Mariales, XLVII (1998), tratando de la discreción joanea sobre la Madre de Jesús, alude, sin embargo, a los dos únicos pasajes en que se hace presente, calificándolos de “capitales, por cierto” (ibid. , 25). 

[3]Los cuales no nacieron de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón, sino de Dios”.

[4] Ya A. Resch proponía la lectura en singular: ”Ausserkanonische Paralleltexte zu den Evangelien”, 4 Teil,

TU 10 / 3 (Leipzig  1896) 57.Ver al respecto: J.Galot, Etre né de Dieu – Jean 1,13, Rome (1968) 1 – 7.

[5] Fuera del ya mencionado J. Galot, los principales estudios sobre el particular son  debidos a:  I. de la Potterie: ”La Mere de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu – Etude de théologie johannique , Marianum, XL (1978)  41 – 90. Id. , “Il parto verginale del Verbo incarnato: «Non ex  sanguinibus..., sed ex Deo natus est » (Gv. 1,13)”, Marianum XLV (1983) 127 – 174.

   Galot  (ibid.) había también sumado a la lista de prestigiosos exégetas defensores del singular a:

A. von Harnack  y  A.  Loisy.

   De la Potterie enumera los siguientes nombres: M. E. Boismard, J. Dupont, A.. Orbe, D. Mollat,

F. M. Braun, J. Mc Hugh, L. Sabourin, P. Hofrichter, R. Robert, P. Prigent, C. Charlier, L. Legrand (“La Mere de Jésus et la conception virginale...” 60, n. 39 y en: ”La concepción  virginal de Jesús según  San Juan” en su obra: María en el misterio de la Alianza, Madrid – 1993 -  130, n. 3).

  Se podría añadir:  F. Blass,  Th. Zahn, A. Seeberg, C. F. Burney, F. Ceuppens, La Biblia publicada bajo el patronato del Card. Liénart, F. Büchsel, R. C. H. Lenski, G.H.C. Mc Gregor, J. Winandy, V. Cernuda,

A. Serra, R. Mercier , J. P. Michaud, R. Laurentin, S. Perrella, S. Sabugal, G. Zevini.

   La Bible de Jérusalem en su primera edición y en las posteriores (que tuvo a D. Mollat  como encargado de la versión, introducción y notas al Evangelio de Juan) había optado  también por el singular. En cambio, al publicarla en 1998 (Bilbao) corregida y aumentada, el nuevo comité de revisión abandona aquella lectura, para alinearse con la comúnmente recibida. Por los datos ofrecidos sobre los principales colaboradores de esta última edición no se puede deducir a quién se debería la enmienda.

   La nota aclaratoria, al dar noticia de la variante en singular, ofrece una  posible explicación de su sentido, sin tener en cuenta que “sangres” aparece en plural en el texto original. (Tanto antes como ahora esta Biblia sigue  traduciendo: “no de la sangre”, en singular).

  Entre los teólogos que asumen el singular encontramos a: A. D’Ales, J. A. de Aldama, K.Rahner, C. Pozo (aunque, para este autor, véase la nota 106), M.Vellanickal, T. Gallus, V. Cernuda , S. De Fiores, L. Bouyer, C. W. Neumann, J. Ratzinger, J.L. Bastero de Eleizalde, A. Amato, J. A. Sayés, I. Gebara,

M. C. L. Bingemer.

    J. A. de Aldama, suma a la lista de teólogos que perciben una lectura singular de Jn 1, 13, en un relato de Las Odas de Salomón  (fechable en torno al 120, sino antes) a: P. Battifol y  J. H. Bernard, si bien la interpretaban de un modo diferente al que se sostendrá aquí. (María en la patrística de los siglos  I y II, Madrid – 1970 – 209 – 210, n. 67)

  El exégeta anglicano E. C. Hoskyns, sin atreverse a decidirse por esta lectura, le era muy favorable, al igual que el crítico inglés J. N. Birdsall.,

[6] R.Brown, “Reseña” a la obra de J. Galot en: Theological Studies, 30 (1969). Posteriormente mantuvo su oposición en: The Gospel  according to John – I – XII, London, Doublin, Melbourne  (1971) I, 12 y en: The  Birth of the Messiah – A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke,  Garden City – New York (1979) 141, n. 26; 520, n. 9. En igual sentido su discípulo J. P. Meier, Un judío marginal – Nueva visión del Jesús histórico – Tomo primero: Las raíces del problema y de la persona, Estella (1998) 254, n. 63;

262, n. 113.

   S. Muñoz Iglesias, que se ha prodigado en una muy informada obra sobre los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas, tampoco acepta esta lectura  de Jn 1,13 en singular: Los Evangelios de la Infancia – Nacimiento e infancia de Jesús en San Mateo, Madrid (1990) IV, 357 - 358. 

   R. Schnackenburg, en la primera edición de su comentario al Evangelio de Juan (1965) sostenía que “si ambas lecturas pueden ser antiguas, habrá que tener por original, no obstante, la plural” (El Evangelio según San Juan – Versión y comentario, Barcelona – 1980 – I, 282). La misma postura mantuvo contra Galot en su primer apéndice de la tercera edición (1972): ”El autor de  esta monografía...acaba por pronunciarse por la lectura en singular, las razones contrarias siguen pareciéndome con todo más fuertes” (ibid. , 295). Parece que en el segundo apéndice de la cuarta edición (1978) dejaría abierta la cuestión ante las publicaciones de M.Vellanickal, I. de la Potterie y P. Hofrichter: “Además del trabajo de J. Galot...han aparecido entre tanto obras, que no sólo prefieren la lectura en singular, sino que en parte quieren también una nueva interpretación de todo el versículo...P. Hofrichter...pretende asimismo presentar la lectura en singular como la originaria, que después habría sido dejada por motivos doctrinales (con abundante material de la historia de los dogmas)” (ibid. , 651). Ante esas nuevas publicaciones no ofrece Schnackenburg reparo alguno (como lo hiciera antes con Galot). Con todo, tal vez pueda verse un dejo de escepticismo en el modo de expresarse: “quieren una nueva interpretación... pretende presentar la lectura en singular como la originaria”. ¿Quieren pero no logran demostrarlo? ¿Pretende  sin llegar a persuadir? Sea como sea, y dado que no detalla sus objeciones, seguimos aportando nuestro punto de vista basado en los análisis de ilustres exégetas a los cuales, según  nuestro modesto entender, no han encarado estos autores con la debida atención.

[7] Y. M. Blanchard, ibid. , 25 – 34.

[8] I. de la Potterie, María en el Misterio de la Alianza, 131 – 132.

[9] Y. M. Blanchard, ibid., 28.

[10] O, al menos se demostró, que el estado primitivo del texto ofrecía diferentes formas.

[11] Ver: R. F. Murphy, Le Couvent de la Mer Morte et la Bible, Namur (1957) 49. El autor continúa explicando por qué los amanuenses masoréticos habrían cambiado hacia su lectura propia.

     Se podría aportar otros ejemplos. Así, Is.53, 11, dice del servidor sufriente: “Por las fatigas de su alma verá, se saciará”. La Biblia de Jerusalén  (Bilbao – 1998 -.) traduce así: “Por las fatigas de su alma verá luz, se saciará”. En la nota correspondiente explica: ”Luz” griego,  IQ Is; omitido por hebr.”.

     Is 21,8 suena así en el TM: ”Entonces un león (‘arieh) dice: Sobre la atalaya, Señor, estoy firme”.

El rollo de Isaías de Qumrán lee: ”Entonces el vidente (haro´eh) gritó...”. Lectura que adoptan todas las ediciones críticas de hoy.

    Según J. Trebolle Barrera, “el estudio de los manuscritos de la cueva 4 de Qumrán ha revalorizado el testimonio de las versiones antiguas como cauce de aproximación a formas del texto hebreo perdidas, que ahora reaparecen parcialmente entre los fragmentos  de Qumrán...Los principios y métodos de la crítica textual no varían, pero la aplicación de los mismos es diferente según se conciba la historia del texto bíblico como una línea única y recta de transmisión o como haces de líneas procedentes de muy diversas fuentes y muy cruzadas las unas con las otras” (La Biblia judía y la Biblia cristiana – Introducción a la historia de la Biblia, Valladolid – 1998: 3ª ed. , 20 y 21).

    En concreto, respecto a la LXX indica: ”El segundo impulso (para el nuevo interés en su estudio) vino dado por el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, que trajeron una revalorización de esta versión, al reconocerse que en determinados libros y variantes su texto representa un original hebreo diferente del texto masorético, y en ocasiones, preferible a éste” (ibid. , 330).

[12] J. Trebolle Barrera, ibid. , 472.

[13] Ibid.

[14] Ibid. , 392.”La Vetus latina es importante ante todo para la crítica del texto bíblico. Contribuye bastante bien, mejor que las otras traducciones, a la reconstrucción crítica del N.T. griego, puesto que deriva de él directamente y para más con una traducción muy servil”  (C. M. Martini, “Le antiche traduzioni latine della Bibbia” en: C. M. Martini – P. Bonatti , Il Messaggio della Salvezza – Introduzione generale, Torino

– 1980 –  I, 201).

[15] Atribuído a S. Idelfonso (657 – 667).

[16] J.Galot, ibid. , 9.

[17] Tanto Galot, como de la Potterie han estudiado ya a esta altura los testimonios de Padres que tenían conocimiento del texto en singular. Limitándose nuestro objetivo a sopesar las objeciones que se han dirigido a esta elección  del singular en Jn 1, 13, no podemos detenernos en los pormenores de esa muy seria encuesta.

[18] I. de la Potterie, “La Mere de Jésus et la conception virginale...” 64, citando a P. Prigent (“Les citations des Peres et la critique textuelle du Nouveau Testament” en: K. Aland  - ed.-, Die alten Uebersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväter und die Lektionäre, Berlin – 1972 – 444): “ A pesar del silencio total de la tradición manuscrita (sobre egennéthe = nació) el testimonio de los Padres nos obliga a admitir la realidad de la existencia del texto en cuestión”.

[19] R. Robert llama la atención sobre lo siguiente: “Sucede que textos antiguos profanos son enmendados y corregidos de manera segura contra todos los manuscritos... Resulta que el acuerdo unánime de los manuscritos, que no obliga siempre para los textos profanos, es sentido como constringente para los evangelios”  (“La lecon christologique en Jean , 1, 13” en: Revue Thomiste, LXXXVII – l987 - 5).

[20] R. E. Brown, The Gospel...I,12.

[21] Tal vez con demasiada osadía, dada la reconocida autoridad crítica de los editores, nos atrevemos a plantear algunas observaciones  a las explicaciones  por las que  la edición de K. Aland, M. Black, B. Metzger, A. Wikgren  del: The Greek New Testament, London  (1967) se decide por el plural. Los motivos son expuestos en: B. M. Metzger, A Textual Commentary on The Greeek New Testament, London    New York (1971) 197. Dice así: “Aunque un número de modernos científicos (incluyendo a Zahn  - siguen nueve de los nombres ya mencionados más arriba: nota 5. Advirtamos que tan avezados críticos textuales, escriben  Seeburg, en lugar de Seeberg), han argüido en pro de la originalidad del número singular, pareció al comité que sobre la base del abrumador consenso de todos los manuscritos griegos, el plural ha de ser adoptado, una lectura que, para más, está de acuerdo con la doctrina característica de Juan. El singular pudo haber surgido ya por un deseo de hacer que el Cuarto Evangelio aluda explícitamente al nacimiento virginal o por el influjo del singular del autoú inmediatamente precedente”.

   La primera razón, de crítica interna (conveniencia con la doctrina de Juan) puede también ser invocada respecto a la lectura en singular, que en nada desentona con la teología joanea, al contrario, como se verá más adelante. No es, pues, argumento convincente.

   En cuanto al “deseo de hacer que el Cuarto Evangelio aluda explícitamente al nacimiento virginal”, J.Galot  se adelantaba a explicar fundadamente: “Pura hipótesis...porque los que la proponen la imaginan como posible, sin presentar indicios precisos ni argumentos controlables” (Etre né de Dieu, 86). También, parece extraño que tal precisa intención hubiese surgido en tantos lugares dispares y en diversas traducciones.

    En lo referente al último motivo, suponiendo que el copista, haya continuado en singular bajo la presión

del precedente autoú (v. 12), y dado que  entre  hói y hós  (= “los que“ y  “el  que”) la diferencia es mínima, se comprende un tránsito inconsciente y erróneo del  primero (plural) al segundo (singular). Pero, tal como ya se sostuvo, al responder a Brown, si el texto que transcribía el copista seguía verdaderamente en plural (suponiendo, no concediendo, que tal haya sido el texto original), al llegar a: egennéthe(san), se vuelve un tanto extraño que, continuando su error de interpretación en singular, no advirtiera que estaba suprimiendo tres letras: egennéthe(s a n), al escribir  egennéthe.

[22] En la nota 49 cita de la Potterie a S. Elliott, W. C. Kümmel, J. N. Birdsall, D.C. Parker, con sus respectivos artículos, donde reclaman un “eclecticismo integral” en el modo de  encarar la crítica textual del  Nuevo Testamento.

[23] Inserta aquí la nota 50, donde cita a J. N. Birdsall., (“The New Testament Text, en: The Cambridge History of  the Bible, I, Cambridge – 1970 – 310 – 311): “Ningún manuscrito exige la aprobación del crítico moderno en cuanto el mejor manuscrito, y el efecto de ambos: estilística y motivos doctrinales  ha sido ampliamente reconocido en la historia del texto y su existencia usada en los intentos de establecer un texto lo más cercano posible al original”.

   El ya mencionado J. Trebolle Barrera, independientemente del asunto puntual que nos ocupa, atestigua igualmente lo que sigue: ”En la línea  de Burkitt y en oposición a la de Horst, una corriente actual, identificada sobre todo con el nombre de G. D. Kilpatrick, concede mayor importancia a los factores estilísticos y lingüísticos, así como a los relacionados con el trabajo del copista, que no a la historia y crítica documental externa. Bajo esta perspectiva tiene menor relevancia el hecho de que una lectura venga atestiguada por un manuscrito antiguo o reciente, o que pertenezca a un tipo de texto primitivo o tardío. Lo decisivo es el juicio sobre el valor de las propias lecturas, un juicio que se ha de establecer siempre en relación con las características del autor y de la obra”.

  Unos párrafos antes había aludido a un caso semejante al que tratamos, para mostrar cómo “una lectura transmitida por manuscritos de calidad inferior tiene, sin embargo, a su favor sólidos argumentos de crítica interna. Se trata de Jn 5,44 “y no buscáis gloria de parte  del único Dios”. La palabra “Dios” no se encuentra en manuscritos antiguos del grupo alejandrino (P66, P75, B, etc.). Sin embargo, el contexto parece exigir su inclusión, pudiendo haber desaparecido en aquellos manuscritos por haplografía de la abreviatura THU

( =THEOU) en: TOUMONOUTHU” (Ibid. , 460.Recuérdese que los antiguos amanuenses no separaban las palabras unas de otras. Lo cual ha sido fuente de  muchos errores de lectura, como en este caso).

   Lo llamativo es que el propio B. Metzger, que había preferido el “abrumador consenso” de los antiguos manuscritos para el plural de Jn 1, 13, en este caso, sostiene: ”Aunque tempranos e importantes testigos (P66.75 B W al) omiten Theoú, parece que es requerido por el contexto”. O  sea: también para Metzger, en este caso, sobre la “crítica externa” prevalece la “interna”. Explica después la ausencia de dicha palabra del mismo modo que Trebolle Barrera  (A Textual Commentary...211).

   Es verdad que la situación no es la misma que en Jn 1, 13,dado que las dos lecturas posibles en el Prólogo tienen sentido y pueden cuadrar con la teología de Juan. El asunto consistirá, entonces, en ponderar el cúmulo de

razones internas de doctrina, estilo literario, secuencia de pensamiento,  que en el Prólogo nos orienten más  hacia una que a otra forma del texto. Queda en pie de todos modos, que el solo peso de la crítica externa, basado en el prestigio de antiguos y numerosos manuscritos, no alcanza como criterio definidor en pro o en contra de una lectura dada.

    Ya en 1958, G. M. Perrella, basándose en  E. Jacquier (1911) y L. Vaganay  (1934) consideraba que eran criterios insuficientes en crítica textual: “a) EL NUMERO. Se ha observado con justicia: Codices ponderandi, non numerandi; se ha de mirar a la calidad más que a la cantidad. b) LA ANTIGÜEDAD. Un códice menos antiguo puede descender de otro del siglo II° (hoy desaparecido), que fue, en hipótesis, la copia fiel del original. De aquí no se sigue que los criterios aludidos o semejantes deban ser descartados; se sigue sólo que no han de ser acogidos a priori, así como no han de ser descartados a priori; es preciso cada vez examinar la variante y no admitirla a priori, sólo porque se la lee en muchos códices y en los más antiguos”

(Introduzione Generale alla Sacra Bibbia, Torino – Roma – 1958 – 246,n.247).   

[24] I. de la Potterie, ”La Mere de Jésus ...”, 62.

[25] J. W. Pryor, “Of the Virgin Birth or the birth of Christians?  The text of John 1: 13 once more” en: Novum Testamentum, XXVII (1985) 296 – 318.

    Hemos tenido acceso a este artículo sólo indirectamente, a través del diálogo crítico que con él entabla

R. Robert (“La lecon christologique en Jean 1,13” 296 ss.).

[26] Y. M. Blanchard, ”Né d’un vouloir de chair?” 28.

[27] Citado por R. Robert., ibid. , 9.

[28] J.Galot, ibid. , 86 – 87.

[29] J.Galot, ibid. , 87.

    Esta respuesta es también valedera para la dificultad similar que se puede leer en R.E. Brown  (The Gospel... I, 12): ”Uno puede imaginar (a los Padres usando) un argumento  a fortiori: si es verdad que los cristianos no son engendrados por la sangre, por  deseo carnal, etc. , cuánto más verdadero era esto de Jesús”.

[30] Her19, 2.                      

   Tratándose, pues, de un nacimiento sin parangón posible, resulta muy inverosímil  que, para describirlo, se acuda a una frase, que originariamente estaría orientada hacia algo extraordinario, por cierto, (nacer de Dios), pero que llega a ser patrimonio común de todos los creyentes. 

    Aquí no puede tratarse de grados (una realidad sobrenatural “menor” para los cristianos y otra “mayor”

 – “cuánto más” –  para Jesús, como pretende  Brown  - ver nota 29 -  ), sino de algo simplemente incomparable, que no admite “más o menos”: estamos ante un nacimiento fuera de serie y excepcional, del que fluirá el  “nuevo nacimiento” de todos los creyentes, el cual, si bien no proviene “de la carne”, etc. , no puede  neutralizar  tan fuerte y detalladamente (como lo hace Jn 1, 13:”no de las sangres, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón”) el anterior proceso natural.

[31] En el diálogo con Nicodemo: Jn  3, 3 – 7.

[32] Al igual que Jesús se desentenderá de la perplejidad de la samaritana, que se queda enmarañada en los medios físicos para sacar agua del pozo. El pasa del agua natural (cuyo uso no niega) a una esfera superior: ”Quien bebe de esta agua volverá a tener sed; pero el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna” (ibid. , 4, 13 – 14).

[33] Ya Galot advertía: “Se notará que la exclusión de la voluntad del varón, sin paralelo para la voluntad de la mujer, conviene particularmente a la indicación de un nacimiento virginal” (ibid. , 100).

[34] Negador de la lectura en singular, si bien con muchos titubeos, como se avisó al comienzo.

[35] J. M. Lagrange, ibid. , 18 ss.

[36] R. Robert, ibid. , 13 – 14.

    Por eso Jesús no se demora en considerar los detalles en los que se pierde Nicodemo (¿un viejo volverá a nacer? ¿Tendrá que regresar al seno de su madre?). El Maestro toma sólo el punto de comparación (nacimiento), pero para trasladarse enseguida a otras alturas. En una palabra, se aplica también aquí aquello de: ”Comparatio no tenet in omnibus”(= la comparación no se sostiene en todos los detalles - de las cosas cotejadas - ).

    También Galot había comentado lo siguiente: “La parte negativa  está mucho más desarrollada que la afirmativa. Ahora bien, parece que niega la evidencia. El cristiano ha nacido como los otros hombres y el hecho que acceda a un nacimiento superior no suprime su primer nacimiento” (ibid. , 96). “Esta insistencia (en la triple negación) no tendría motivo en el caso del plural, porque no hay ninguna ambigüedad posible, y ningún interés en subrayar que un nacimiento espiritual no se produce según las leyes ordinarias de la generación carnal” (ibid. , 123).

   Respecto a la crítica de Lagrange a la razón de Tertuliano, Galot explicaba: ”No se ve por qué sería grosera la interpretación de un texto en su sentido propio antes que en un sentido simbólico, tanto más que los términos de Jn 1, 13 parecen tener en cuenta un nacimiento de orden físico” (ibid., 48, n. 13).

[37] R.Robert, ibid. , 10.

   Sin embargo, más adelante (p.20, n. 58), explicaremos que, un Indiculus de Haeresibus atribuirá a Ireneo el conocimiento de esta lectura en plural, pensándola como proveniente de una interpretación incorrecta de los gnósticos. Tal vez podría decirse que el santo doctor, aún sabiendo sobre esa otra forma del texto, nunca la tomó en seria consideración para su teología, ya que se lo ve tan asiduamente consecuente con su empleo del singular.

[38] R.Robert, ibid.

    En realidad Ireneo cita I Jn 5,1, donde tenemos el perfecto: ”Todo el que cree que Jesús es el Cristo ek Theoú gegénnetai...

[39] M.  A. Houssiau,”Le milieu théologique de la lecon egennéthe (Jo. , 1, 13)”, en: Sacra Pagina (Actes du Congres International Catholique des Sciences Bibliques) Paris (1959 ), II, 180 – 181.

[40] J. Galot, ibid. , 33.

    Una posición semejante es la de Y. M. Blanchard, respecto a este mismo texto: ”Retomando la tipología de los dos Adán, Ireneo evoca no solamente la creación del primero, modelado por las manos divinas, sino su recreación en el nuevo Adán, «no por la voluntad de la carne ni por la voluntad del hombre», es decir

 – traduce Ireneo - «por el beneplácito del Padre». Es verdad, elementos separados del versículo 13 son aplicados a Cristo en su destino personal, pero jamás, en Ireneo, el dicho versículo figura integralmente en singular; hasta  llama la atención que el verbo, que podría  hacer la decisión, jamás es retomado por Ireneo.

Como se ve, la aplicación del versículo 13 a Cristo es por lo menos indirecta y, a nuestro parecer, no es suficiente para contrabalancear la unanimidad de la tradición textual, comprendiendo en ella los papiros 66 y 75” (ibid. , 29).

   En la nota 3ª acota: ”Como se ve nuestras conclusiones son radicalmente opuestas a la de Ignace de la Potterie, en un capítulo perfectamente documentado pero animado por el deseo de encontrar a toda costa una referencia joánica explícita al dogma de la concepción virginal “. Concluyendo sus críticas volverá a insistir: “En breve, se percibe el lado acrobático de tales consideraciones, así como la dificultad de querer a toda costa encontrar en este versículo una alusión deliberada a la concepción virginal del Hijo de Dios, nacido de María” (ibid. , 32).

   Empezando por lo último, nos parece que despacha con demasiada rapidez los “perfectamente  documentados” argumentos  que brinda de la Potterie. Baste pensar en la perspectiva ofrecida por el exégeta del  Pontificio Istituto Biblico sobre las tendencias actuales de la crítica textual, corroboradas por los aportes de Trebolle Barrera, según consta por lo expuesto más arriba. A esto no ha respondido Blanchard, atrincherado en su visión de la “canonización” de los textos en el siglo IV°.

   Tampoco se trata de un deseo a ultranza por encontrar una referencia joánica al dogma de la concepción virginal. Se expone un nutrido elenco de razonamientos de diversa índole, de los cuales  Blanchard ha

examinado sólo cuatro citas patrísticas, poco convincentes a su juicio.

   Nada tiene de pirueta acrobática profundizar el análisis de un problema, que mucho antes había sido puesto sobre el tapete por investigadores no muy empeñados en fundamentar la dogmática eclesial (v. Harnack, Loisy, etc.). De la Potterie  ofrece un balance sobre los datos de la cuestión. Con viejos y nuevos argumentos presenta las perspectivas exegéticas, patrísticas y dogmáticas que se derivan de una posición fundada en muy sólidos razonamientos, provenientes de diversas disciplinas, pero todos convergentes entre sí.

   Blanchard continúa aferrado a la “unanimidad de la tradición textual”, sin detenerse a considerar (al menos para rebatirlos) los puntos de vista expuestos por de la Potterie. Tampoco tiene en cuenta el considerable aval que recibe la interpretación de Galot, de la Potterie y otros, por parte del gran conocedor de Ireneo, A. Orbe, cuya sentencia transcribiremos en la nota que sigue.

   ¿Qué quiere decir Blanchard al afirmar que “jamás en Ireneo el dicho versículo figura íntegramente en singular? La respuesta es que constantemente lo emplea así.

   Por lo demás, que no  todos los elementos de Jn 1, 13 se expliciten (por ejemplo, el verbo – egennéthe -, echado de menos por Blanchard ) no impide que  regular y sistemáticamente  acuda Ireneo  a este versículo, extensa o  concisamente reproducido, para aplicarlo exclusivamente  a Cristo y su nacimiento virginal. Tal vez, se pueda argüir también a la inversa: el verbo en singular era de  tal manera conocido que se lo  dejaba simplemente sobreentender. Así aparece en Her III,16, 2: el Espíritu Santo ha dicho por Mateo (1, 23) que Cristo es el Emmanuel “no sea que nosotros pensáramos que es solamente hombre, porque no es de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón, sino de la voluntad de Dios que el Verbo se hizo carne”.

   Galot , contra una objeción parecida a la de Blanchard, propuesta mucho antes por J.M. Lagrange (falta en la cita el verbo tópico: egennéthe) respondía: “Una palabra tópica en la discusión sobre el plural o el singular de Jn 1, 13 no es necesariamente la palabra tópica que interesa a Ireneo. Aquí la demostración tiene justamente por tema al Verbo encarnado, y se comprende entonces que Ireneo pase inmediatamente a esta afirmación. Para más, encontramos un índice de que los dos versículos 13 y 14 estaban soldados, como lo exige el singular: la cita de Ireneo implica entre ellos una continuidad de pensamiento que permite fundirlos en una sola frase. Ya en Justino habíamos notado una asociación de “hacerse carne” con las reminiscencias de Jn 1, 13”.

[41] Es clara esta contraposición de solos Adán y Cristo en lo que sigue del texto: Her III, 21, 10: ”Así como Adán, el primer hombre modelado, tuvo como sustancia la tierra intacta y todavía virgen y ha sido plasmado por la mano de Dios, es decir por el Verbo de Dios, porque todo ha sido hecho por él...de igual modo, recapitulando en sí mismo a Adán, es también de María, que todavía era virgen, que a justo título, él, el Verbo, ha sido engendrado de una manera que recapitula la formación de Adán”. Y más adelante: “Era necesario que aquel que recapitula en él mismo al hombre formado por Dios tuviera con él la semejanza misma de la generación”.

   Idéntica interpretación de Her V, 1,3 ofrece A. Orbe, reconocido intérprete de Ireneo: ”El centro lo ocupa la génesis del Hombre perfecto, mediador entre Dios Padre y los hombres. Tal génesis  se declara con recurso a Jn 1, 13 cristológicamente entendido ,como era uso entre los primerísimos eclesiásticos ( IGNACIO ANT. , Epistula apostolorum, Justino, Tertuliano) “,en su obra: Teología de San Ireneo, Madrid – Toledo – 1985 –

I, 111). Acto seguido remite para comprobación  al artículo de I. de la Potterie en: Marianum de 1978, a

de Aldama y J. Galot. Párrafos más adelante comenta: ”Si Lc 1,35 denuncia los elementos y personas que intervinieron en la encarnación, Jn 1, 13s acentúa el origen virginal de Jesús y señala sin equívocos el fruto de la misteriosa generación: el Verbo, Hijo de Dios, hecho hombre”.

   Ya se había remitido a I. de la Potterie, como autoridad en la interpretación de Jn 1, 13 en: ibid. , p.75. Lo seguirá haciendo en las pp. 114 y 231 ,del Vol. II, así como en el Vol. IV,96, n.165.

[42] J. Galot, ibid. , 35.

     El mismo autor muestra cómo igual ligazón de ideas teológicas, con alusión a Jn 1, 13, aparece en la otra obra de Ireneo: Demostración de la enseñanza apostólica (32). Después de haber recordado la formación del primer hombre “por la voluntad y sabiduría de Dios y de una tierra virgen”, Ireneo declara: ”Recapitulando pues en él a este hombre, el Señor asumió la misma economía de corporeidad que él, al nacer de la Virgen por la voluntad  y la sabiduría de Dios, a fin de mostrar, también él, la identidad de su corporeidad en  relación a Adán y de hacerse el que estaba descrito al comienzo, el hombre según la imagen y la semejanza de Dios”.

   Comenta Galot: “La formación de Adán está encarada en términos que reflejan la formación de Cristo; tierra virgen, voluntad y sabiduría de Dios. Ahora bien al afirmar que el Señor ha nacido de la Virgen «por la voluntad y sabiduría de Dios», Ireneo retoma una idea que tiene su origen en Jn 1, 13” (ibid. , 37). 

[43] Y. M. Blanchard, ibid. , 29.

[44] Ver: J. Galot, ibid. , 20 – 21, quien trae el juicio de A. Orbe (La encarnación del Verbo, Estudios                         valentinianos,  Roma – 1961 – III, 27) subrayando que esta asociación de la voluntad de Dios con el nacimiento de Cristo, en Justino, es con toda probabilidad una paráfrasis de Jn 1, 13 en singular

(J. Galot, ibid. , 21, n. 42).

[45] J. Galot, ibid. , 21.

[46] Es verdad que el autor estudia también otros dos lugares de Adversus Haereses (III, 19, 2), éste que ahora examinamos y el siguiente, ya adelantado (nuestra nota 40). Pero pareciera que Blanchard perdiera de vista la serie bastante considerable de ocasiones en que Ireneo  acude espontáneamente a este verso, para confirmar lo ya claramente atestiguado por Mateo y Lucas sobre el nacimiento virginal de Cristo. Mal recurso sería, si se tratara de una acomodación libre.

[47] Ibid. , 41 – 49.

[48]La Mere de Jésus et la conception virginale...”, 65.

[49] R. E. Brown  (“Reseña” de Galot en : Theological Studies 30 – 1969 – 744. Posteriormente también en: The Gospel...,12)  así como R. Schnackenburg ( El Evangelio según San Juan – Versión y comentario, Barcelona – 1980 – 281) además del argumento expuesto más atrás, a favor del plural como primigenio, piensan que, de haber sido el singular la lectura primitiva, sería improbable que la tradición posterior eliminara un testimonio tan precioso, pasando al plural. Los Padres se habrían sentido demasiado dichosos de encontrar también en el  IV° evangelio un argumento a favor de la concepción virginal de Jesús.

   Contesta de la Potterie: ”Hay allí un razonamiento en lo abstracto, a partir de una problemática moderna. Es necesario ver históricamente si tal era el verdadero problema en el siglo II°. Ahora bien, la historia de las antiguas controversias en torno a Jn 1, 13 muestra que la lectura «cristológica» (con el verbo en singular), lejos de ser considerada con favor como un argumento para la concepción virginal, era más bien presentida (pese a su autenticidad, reconocida en esta época), como una lectura difícil; porque egennéthe, unido a  oúk ex haimáton  (“nació no de las sangres”)  parecía favorecer al docetismo. Es verdad que, según Tertuliano, el plural también causaba problemas, porque habría sido introducido por los valentinianos. La Iglesia debía, pues, batirse en dos frentes: el plural fue introducido por los gnósticos (¿hacia 160 – 190?); por otra parte, el singular – que era la lectura de la Iglesia – parecía (ya más tempranamente, sin duda) favorable a los docetas. Pero el carácter de la controversia era diferente en los dos casos: contra los valentinianos, se comenzó por defender la autenticidad de la lectura tradicional egennéthe (sólo más tarde se aceptó poco a poco el plural...); y se creía poder evitar la interpretación  de los docetas dejando de citar las palabras oúk ex haimáton. Evidentemente no era ésta la táctica indicada. Más bien que ignorar la fórmula, era menester tratar de explicarla” (“La Mere de Jésus et la conception virginale...,” 71).

   A. Orbe, confirma lo dicho: “Jamás aduce Ireneo la frase «non ex sanguinibus»” (Teología de San Ireneo, Madrid  – 1985 –  I, 114). Digamos, de pasada, que este hecho brinda una confirmación por añadidura de que Ireneo leía Jn 1, 13 en singular, ya que, tan constantemente como acude a Jn 1,13 para interpretar el modo virginal del nacimiento del Mesías, de igual modo es coherente en evitar  siempre una parte de la cita que le parecía dar argumentos al docetismo. Si  el texto que él tenía a la vista hubiera traído el plural, no habría habido lugar para tales escrúpulos.

   Por otra parte, esta reticencia es comprensible, ya que los Padres no tuvieron acceso a la explicación bíblica de este problemático plural (“de las sangres”), pues, como se verá más abajo, tanto las traducciones griegas como latinas, habían sustituido el plural (“sangres”) por el singular en los pasajes del Levítico de que nos ocuparemos luego. 

[50] No sólo el de Tertuliano, el único al que se refiere Blanchard.

[51] De carne Christi, 19, 1 – 2 – CCL, 2, 907.

[52] Y. M. Blanchard, ibid. , 30.

[53] “A priori, los grandes gnósticos las acogieron (las noticias canónicas, legadas por la Magna Iglesia), con respeto, y aun las citaron como base indiscutible. Basta recorrer el index escriturario de los Excerpta ex Theodoto.

   Pero, igual que las noticias relativas al Salvador antes de la Pasión y Muerte, las declararon según categorías propias” (A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma – Salamanca  - 1988 – 862).

”Los grandes corifeos del gnosticismo heterodoxo del siglo II conocían perfectamente la Escritura” (A. Orbe, Cristología gnóstica – Introducción a la soteriología de los siglos II y III, Madrid  -  1976 –  9).

[54] A. Loisy, Le quatrieme Evangile , Paris (1902 ) 178 – 179 (citado por Galot, ibid. , 46, n. 123).

[55] Así, por ejemplo, J. M. Lagrange, Evangile selon  Jean, (Paris – 1925 – 17), Houssiau ,“ Le  milieu...

 187, n. 1 (citados por Galot, ibid. , 46, n. 124).

[56] Para lo anterior, ver:  J.Galot, ibid. , 46 – 47.

    R. Robert, confirma esta manera camaleóntica de argüir, propia de los gnósticos, que no adulteran los textos, pero los combinan de tal suerte que puedan ser atribuidos ya a una situación ya a otra. Trae a colación: Her I, 9, 4. Allí, Ireneo, después de reproducir una sarta de diversos pasajes homéricos enlazados entre sí, se  pregunta irónicamente: ”¿Quién entre los simples no será arrebatado por tales versos y pensará que Homero los hizo para este argumento? Pero quien conoce las obras homéricas, conocerá por cierto los versos, pero no conocerá el argumento, sabiendo que en verdad algo de ellos es dicho de Ulises, otra parte de Hércules, y otra de Príamo...Pero, si tomara esos versos y los volviera cada uno a su libro, hará desaparecer el presente argumento”. Es decir: los gnósticos habrían  podido muy bien aplicar Jn 1, 13, tanto a la masa de los creyentes, como a sus selectos, así como con versos auténticos, pero arreglados a su gusto, podían ajustar a una situación  inédita frases que en su origen homérico se referían sólo a Ulises, Hércules o  Príamo.

  Dicho sea de paso: si Ireneo repudia esta “literalidad”, que fuera de su contexto es “aplicada” a otros personajes o doctrinas, no parece creíble que él mismo cayera en semejante vicio. Ahora bien, así juzga Blanchard el uso  de 1, 13 en pluma del obispo de Lyon

[57] I. de la Potterie, (“La Mere de Jésus et la conception virginale..”,64): “No tenemos aquí la misma difusión universal que la del texto occidental; estos diferentes testigos se sitúan todos en la región de Alejandría”.

[58] Indiculus de haeresibus, 16; PL 81, 639 A.

[59] Ver al respecto:  J.Galot, ibid. , 38 – 40.

[60] J. Galot, ibid. , 11 – 18

    R. Robert (defensor del singular en Jn 1, 13), no parece convencido de la luz que pueda aportar este texto, porque Ignacio habla del “Hijo de Dios según la voluntad de Dios y el poder de Dios, verdaderamente nacido de una virgen” (Ad Smyrnaeos, I,1). Piensa Robert que, ”la presencia de thélema en referencia a la voluntad divina es demasiado frecuente en las cartas para que aparezca como significativa en Smyrn I,1”.

   Sin embargo, el contexto tan particular en que se encuentra la expresión (unida al alumbramiento virginal de Cristo), no puede menos que orientarnos hacia Jn 1, 13.Ningún otro autor del Nuevo Testamento, ni Mateo ni Lucas, usa este modo de hablar en lo tocante a la venida excepcional de Cristo al mundo. ”Sin duda  – explica Galot –  el versículo (Jn 1, 13) no contiene la expresión “voluntad de Dios”, pero la sobreentiende al decir haber nacido «no de la voluntad de la carne ni de la voluntad del varón sino de Dios». Hasta se podía prever que, al reproducir la idea del versículo, se llegara a la expresión «nacer de la voluntad de Dios». Es la contraparte positiva de lo que se expresó negativamente, como bien lo había discernido Zahn” (ibid. , 15).  

[61] Ver: Galot, ibid. ,18 – 28.

[62]  Ibid. , 28.

[63]  Ibid. , 40.

[64]  Ibid. , 57.

[65]  Este autor sostenía la tesis herética de que el Verbo era quien hacía las veces del alma humana en Jesús, al encarnarse. De esta manera incorrecta intentaba explicar la unidad de Cristo. Esto no obsta a que su modo de expresarse delate  que leía Jn 1, 13 en singular: ”El hombre ordinario recibe la animación y la vida de la voluntad de la carne y de la voluntad del varón...mientras que el santo niño que salió de la Virgen es constituido por el Espíritu que viene sobre ella y el poder que la cubre con su sombra” (De unione corporis et divinitatis in Christo, 13 ; PL 8, 875 AB). Según Galot (ibid. , 59), la finalidad de Apolinar “no es simplemente afirmar el nacimiento virginal de Cristo reproduciendo los testimonios escriturísticos; él quiere mostrar que, en virtud del nacimiento virginal, que excluye la voluntad de la carne y del varón, es el poder espiritual de Dios el que anima la carne de Cristo y le hace las veces de alma viviente. Por eso, para mostrarlo, combina Jn 1, 13 y Lc 1, 35, la exclusión de la voluntad humana y la indicación del  «poder espiritual y divino»”.

[66]  J.Galot, ibid. , 50 - 56; 70 – 79.

     R. Penna  (I ritratti originali di Gesu il Cristo – Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria – II. Gli sviluppi, Cinisello Balsamo – 1999 – 423, n. 112 ) se desentiende también con demasiada rapidez de los análisis de Galot y de la Potterie. Por ejemplo, respecto a las posiciones de los Padres, opina: ”Clemente Al. aplica el singular a todo cristiano; Orígenes y Ambrosio al cristiano y a Cristo; nunca, por lo tanto en un comentario a Jn”.

   Ni se molesta en discutir la explicaciones ofrecidas por Galot al respecto: la aplicación al cristiano (aún del “singular”) así como la universalización del plural se aclimatan  justamente en regiones marcadas por el gnosticismo. Se conoce la proclividad gnóstica tanto en Clemente como en Orígenes de Alejandría. Lo mismo puede decirse en cuanto a las acomodaciones de Ambrosio (Ver: J. Galot: “Mientras se entendía el v. 13 del nacimiento virginal corporal, quedaba exclusivamente reservado a Jesús; pero en cuanto se pasaba a un significado espiritual, lo que era dicho de Jesús podía ser aplicado a otros. Y el paso podía ser franqueado con tanta mayor facilidad cuanto que la proposición relativa «el que...nació de Dios» podía relacionarse sin dificultad a «los que creen en su nombre» y llegar a ser: «los que...nacieron de Dios»” –  ibid. , 88 – “Por lo demás la transformación (hacia la acomodación al nacimiento espiritual del cristiano y la lectura plural) se produjo en una época en que la polémica antiebionita perdía su actualidad, y en un medio en que la virginidad de María no era puesta  en tela de juicio, dado que los gnósticos afirmaban esta virginidad, al mismo tiempo

que el origen espiritual del nacimiento” – ibid. , 89 -.Ver asimismo todo el apartado D : ”Laa transformation du texte” – ibid. , 86 –  94). Que la consideración de Jn 1, 13 en singular “nunca aparezca en un comentario a Jn” tampoco invalida la comprobación hecha más arriba sobre el uso constante de dicho versículo referido sólo a Cristo, en autores anteriores a la difusión de la interpretación de sabor gnóstico (plural – espiritual – para todo cristiano) aparecida sobre todo el Alejandría.

[67] Ibid. , 74 – 79.

[68] Ibid. , 57 (Metodio de Olimpo); 75 (Jerónimo, cuando cita en singular)

[69] Para lo que sigue nos guiamos por: I. de la Potterie, Exegesis Quarti Evangelii – Prologus S. Johannis, Romae (1974 – 1975: Ad usum privatum auditorum tantum) 86 ss.

[70] A ella  se dedicaría específicamente con posterioridad, en los artículos ya mencionados de Marianum y en otras publicaciones.

[71] Se ve que a esta altura de sus estudios, el autor no había reparado todavía en el plural “sangres”.

[72] En la nota 271 confirma que “se encuentra muchas veces en los escritos joánicos una especie de equivalencia entre el «Nombre» y la «verdad»: en Jn 3,18 – 21, Juan habla en primer lugar  de la fe «en el nombre del Hijo único de Dios» (v.18), después de la necesidad de «hacer la verdad» (v.21), es decir de acoger esta verdad en la fe...En Jn 17 hay paralelismo entre  «Padre santo, guárdalos en tu nombre» (17,11) y «Santifícalos en la  verdad» (v.17)...en III Jn 7 – 8, por fin, «el  nombre» por el cual los misioneros se pusieron en camino (v. 7) no es diferente de «la Verdad» a la que deben cooperar los creyentes (v. 8)”

[73] I. de la Potterie, La Verité dans Saint Jean – Le Christ et la Verité – L´Esprit et la verité , Rome (1977)

I, 206 – 207.

[74] En Jn 2,23: “Muchos creyeron en su nombre, viendo los signos que hacía”, no está precisado (Hijo), porque se trata de una fe rudimentaria todavía, basada en milagros (como la de Nicodemo, de la que se hablará enseguida: 3,2). “Parece que la fórmula (en 2, 23) es adrede empleada aquí de modo indeterminado, para preparar (por oposición) el otro uso de la misma en 3, 18, donde designa la fe cristiana firme. Aquí, por el contrario, el «nombre» no es especificado todavía; sin embargo el motivo de su  (de los judíos) adhesión a Cristo es indicado acto seguido: creían por los signos que hacía, creían sólo en Jesús en cuanto taumaturgo” (I. de la Potterie ,Exegesis Quarti Evangelii – Capita III – IV – Dialogus cum Nicodemo et cum Samaritana, Romae – 1968 – 69 – Ad usum privatum auditorum tantum, 22). Así, pues, se explica la reticencia respecto al “nombre”, limitado sólo a su carácter de hacedor de milagros.

[75] De hecho “Lógos” desaparecerá después en el resto del evangelio. Y cuando Jesús diga que él es “la luz” (8,12) o “la vida” (14,6), personaliza fuertemente en él mismo estos anhelos primordiales de todo hombre, pero, aún así no puede decirse que sean “nombres” de Jesús, como tampoco lo es “camino “ (14, 6).

   Apoc 19, 13 parecería militar contra este principio general: ”( El jinete del caballo blanco) viste un manto empapado en sangre y tiene por nombre Verbo de Dios”. Sin embargo, dado que todo el contexto de la descripción está evocando  Sab 18, 14, y teniendo en cuenta que desde Apoc 1, 6 encontramos reunidas “la palabra de Dios y el testimonio de Jesús”, se trata, evidentemente de una función de revelación

( “Tu palabra omnipotente se lanzó desde lo alto de los cielos” - Sab , ibid. - ). Este apelativo, entonces, ha de ser alineado con lo precedente: ”es llamado fiel y veraz “ (v. 11), así como con lo que sigue: ”Tiene... escrito  su nombre: Rey de reyes, Señor de señores “ (v. 16). Se trata, por lo tanto,  de diferentes denominaciones del personaje por medio de  sus prerrogativas: ser fiel y veraz, revelar (Verbo), reinar. No estamos ante un solo nombre, como es el caso en el resto de los escritos joaneos (Evangelio y Cartas). Además, “lógos”, no se presenta todavía en su forma absoluta, como en el Prólogo del Cuarto Evangelio. Se lo ve determinado con una frase explicativa: “Verbo de Dios”. En la reflexión teológica de Juan, no ha llegado aún al grado de personalización con que es contemplado en el Prólogo. Ahora bien, si ni siquiera en esta última etapa de evolución puede ser tenido como “nombre” de Cristo, menos todavía, cuando se está aún de camino hacia  esa resolución final. 

[76] D.Mollat, Introductio in exegesim scriptorum Sancti Joannis, Romae (1961 – Ad usum privatum

auditorum - ) 37.

[77] M.E. Boismard, Le Prologue de saint Jean, Paris (1958), 162; D. Mollat, ibid.

[78] Adviértase que lo mismo encontramos en Pablo, en el único lugar donde alude a María (Gal 4, 4 – 5): recibimos la adopción de hijos, porque, en la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo, nacido de mujer. También: Somos hijos (Rom 8,17) en cuanto Dios nos destinó a ser “conformes a la imagen de su Hijo

(v. 29).

[79] Confirma estos análisis la observación de R. Robert: ”De parte del autor (Juan), esta elección es una idea fija, tal como se lo puede juzgar por I Jn 5,1, donde se lee: «Pas hó agapón ton gennésanta agapá ton gegenneménon ex autoú: quienquiera que ama al que engendró, ama al que ha nacido de él»; el participio aoristo activo, con sentido pasado («el que engendró»), no ha arrastrado, contrariamente a lo que un lector desatento habría podido esperar, el participio aoristo pasivo (gennethénta), sino que da lugar al participio perfecto, porque aquí todavía se trata del cristiano, no del Hijo de Dios, venido en la carne en el día fijado en la historia de la salvación” (ibid. , 14 – 15).

[80] También es oportuno observar con J. Winandy, que respecto al renacimiento de los cristianos, ”Jesús no dice que los bautizados nacen de Dios (añadimos: como es el caso en Jn 1, 13), sino del agua y del Espíritu” (“La conception virginale dans le Nouveau Testament“ en: Nouvelle RevueThéologique, 100 – 1978 – 711,  n.16).

[81] Se da también aquí un problema de crítica textual. Algunos traducen el pasaje de este modo: ”El nacido de Dios se guarda a sí mismo...”. Otros prefieren: ”El nacido de Dios (aoristo: ho gennethéis, o sea: Cristo) lo guarda (al cristiano)”. El texto ha de decir  autón (a él – cristiano -) y no eautón, (a sí mismo) como escriben algunos códices.

   R. Schnackenburg, (Cartas de San Juan – Versión, introducción y comentario, Barcelona – 1980 –

 302 – 304), pone en duda la referencia a Cristo en el aoristo “gennethéis”. Descartando una interpretación suya anterior, acepta la que propone Kl. Beyer, según la cual  estaríamos ante un semitismo, donde la última palabra (Theoú: en genitivo) estaría sobreentendida (Theós: en nominativo) como sujeto del verbo siguiente: “guardar”. Habría que traducir así: “Al que ha nacido de Dios (gennethéis: al cristiano)  él  (Dios)

lo guarda ...”. Explica la versión en acusativo (“al que ha nacido”) en lugar del nominativo del  texto (el que nació), como una especie de “atractio relativi”, respecto al “autón” que seguirá.

   Cabría responder con la observación ya expuesta por Winandy (n. 63): por el nacimiento puntual, que tuvo lugar en el pasado bautismo, los cristianos  nunca  son descritos como “nacidos de Dios” (en aoristo), sino “del agua y del Espíritu”(Jn 3,5) o, sino: ”el nacido (gegenneménos: en perfecto) del Espíritu” (ibid. , 6.8 ) y también “de Dios “ (I Jn  3, 6 – 9), pero, nuevamente, en perfecto.

   Justamente este tiempo de “cumplimiento” en que el estado de “hijo” está ya acabado, permite solventar la aparente contradicción entre I Jn 1, 8 (“Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos”) con  ibid. , 3, 6 – 9: ”Todo nacido (pas  ho gegenneménos: perfecto) de Dios no comete pecado, porque la semilla de Dios  permanece en él”.

   Para Juan, entonces, una cosa es  el comienzo en el pasado de la filiación divina para los creyentes y el acabamiento de la misma. Sólo en este último estadio, se vuelve imposible el pecado.

   El aoristo de gennán, en los demás casos del evangelio, se refiere al hecho ya sucedido del nacimiento: 9, 2. 19. 20. 34; 16, 21 (dos veces) y siempre en relación a un alumbramiento de orden natural..

   De la Potterie recuerda que la lectura por él propuesta “es universalmente aceptada hoy. El GNT (The Greek New Testament – eds. K. Aland, M. Black, B. Metzger) llega a  no mencionar más la variante” (“La Mere de Jésus et la conception virginale...”66, n. 65). Más todavía, el comentario del mismo B. Metzger a la dicha edición crítica justifica de este modo la opción por autón en lugar de eautón: “El comité entendió ho gennethéis como refiriéndose a Cristo, y por ello adoptó la lectura  autón, que está avalada por (sigue una lista de manuscritos). Los copistas que pensaron que  ho gennethéis se refiere al creyente cristiano (por más que en otros lugares Juan siempre use: ho gegenneménos, y nunca  ho gennethéis respecto al creyente), naturalmente prefirieron el reflexivo  eautón (sigue una lista de manuscritos)”.

(A Textual Commentary..., 719).

   “Es muy fácil – comenta de la Potterie – hacer a un lado este incómodo testimonio  de I Jn 5, 18, como lo hace R.E. Brown (Theological Studies, 30 – 1969 – 764), bajo el pretexto de que existe una variante (génnesis)”.  ( “La Mere de Jésus et la conception virginale...” 66, n. 65). Schnackenburg  (ibid. , 398,

n. 26) rechaza esta variante, junto con “ Lagrange ...y la mayor parte de los críticos”.

  “Por otra parte – prosigue de la Potterie -, cuando R. E. Brown (The Birth of the Messiah, 521, n. 11) invoca precisamente nuestro texto de Jn 1, 13, leído en plural, como ejemplo del empleo del aoristo para el cristiano, ¿cómo no se da cuenta que comete una petición de principio?” ( ibid. ).

    Esta constante del estilo de Juan  (aoristo de  gennán para Cristo, perfecto para los cristianos) ha sido atacada desde la otra punta, es decir: por el uso del perfecto aplicado también a Cristo

   J.W. Pryor  (citado por R. Robert, ibid. , 15, notas 24 y 25) opone una objeción aparentemente seria al uso técnico del perfecto para indicar a los cristianos nacidos de Dios: en 18, 37 Jesús dice a Pilato: “He aquí para lo que he nacido (gegénnemai: perfecto) y para qué he venido (elélytha) al mundo: para dar testimonio de  la verdad”. Es claro, por este pasaje – objeta Pryor – que el perfecto gegénnemai no entra en el esquema . (O sea: el perfecto de este verbo no se referiría  exclusivamente a los cristianos, siendo usado también para Cristo).

    Pero – responde atinadamente Robert – “el caso es totalmente diferente: Jesús no hace alusión ante el romano a su generación divina  acontecida en un momento dado de la historia de la salvación, sino a su nacimiento al mundo. Es lo que señalará el mismo Pryor en su crítica a Hofrichter, a propósito justamente de este versículo: «Frente al no creyente, Jesús puede hablar solamente de haber nacido y venido al mundo». En sentido inverso, los judíos emplean el aoristo en 8, 41 para decir a Jesús: ´Nosotros no hemos nacido (oúk egennéthemen) de la prostitución´, porque se trata del acto, no del estado». ¿Olvidó Pryor su objeción anterior? “ ( R. Robert, ibid. , 15 y n. 25).

   Sin embargo, también Robert olvida la existencia de una variante para 8, 41, que trae el perfecto: “gegennémetha. Es la elegida por The Greek New Testament. En tal caso el sentido sería parecido al de  los cristianos “nacidos plenamente” (gennáo en perfecto) como hijos de Dios. Los  fariseos, en efecto,  pretenden que nacieron y siguen siendo fieles a su origen como estirpe de Abraham.  Parece que éste es el  sentido que cuadra, pues Jesús les está echando en cara que ahora no son hijos de  Abraham, porque “no producen  en el presente las obras de Abraham, rechazándolo a él: “Pero ahora  buscáis quitarme la vida...a mí que os he hablado la verdad...Eso Abraham no lo hizo”(ibid. , v.40).

   Con todo, dejado a parte este particular (de Jn 8, 41) aquello que en 18, 37 (respuesta a Pilato)  enfatiza el perfecto no es tanto el pasado, cuanto una afirmación global de todo lo realizado hasta ese momento del juicio romano. Así parece indicarlo la partícula final: (eis toúto: para esto), mirando más hacia delante, al conjunto de lo actuado, que a su origen pretérito; el perfecto compendia la existencia posterior y prolongada de Cristo, la misión que desemboca en esa hora precisa; en modo alguno destaca el anterior punto de partida,  fechable, de su nacimiento.

[82] Así, R. Schnackenburg  (El Evangelio según San Juan – Versión y comentario, Barcelona – 1980 –  I, 246; 282 – 283).

[83] R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen (1968) 38, n.2.

[84] C. K. Barrett, The Gospel according to  St. John – An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London (1972) 137,.

[85] J. Behm, “Háima” en: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, VIII, 172.

[86] J.Galot, “Egli non fu generato dai sangui (Gv.1, 13 ) “ en: Asprenas, 27 (1980) 153 – 160.

    Este autor, convencido sostenedor de la lectura en singular en Jn 1, 13, referente al nacimiento virginal del Verbo, más adelante se opuso a la interpretación que de  la Potterie y otros propician con muy atendibles argumentos, respecto al sentido de “sangres”.

[87] Era ya la exégesis de S. Agustín (In Joannis Evangelium, 2,14; PL 35, 1394).De igual forma:

S. Buenaventura  (In Joannem, 1, 28 – Opera VI, 252).

[88] I. de la Potterie, ”Il parto verginale...”,143. Páginas más arriba señalaba también como defensor de este punto de vista a J. Winandy, ”Note complémentaire sur la conception virginale dans le Nouveau Testament” en: Nouvelle Revue Théologique , 104  (1982) 428 – 431. Piensa este autor que el plural háimata (sangres) no se referiría a la sangre materna, sino a la ascendencia carnal en la cual la sangre se multiplicaría de generación en generación. En apoyo de esta interpretación acude a: II Sam 21,1; Hech 17, 26, según el texto occidental y al tratado Sanhedrín. En consecuencia traduciría: ”El que no nació de una ascendencia carnal”.

   Se puede observar que,  II Sam 21, 1, “las sangres “ (háimáton perí oú ethanátosen toús Gabaonítas), dado el contexto, más bien de exterminio y muerte, que de nacimiento, se refiere al asesinato de los gabaonitas por parte de Saúl. Ello basta para aclarar ese plural. En efecto, como se explicará enseguida, “sangres”, aparece en la Biblia sólo con ocasión de crímenes o en lo relativo al  proceso de nacimiento. Ahora bien, toda la atmósfera del relato en II Sam 21, 1 está dando cuenta de un violento derramamiento de “sangres”.

   En cuanto al texto occidental de los Hechos 17,26, no nos resulta que traiga “sangres” en plural. El problema de crítica textual es aquí de otra índole. La forma oriental del texto trae: “El hizo de uno todo el género humano”. En cambio la occidental añade: ”El hizo  de una sangre (ex henós háimatos) todo el género humano “. No resulta, pues, que se use el plural (Ver: B. Metzger, A Textual Commentary... 456).

  Por fin, el razonamiento  rabínico, al que se refiere Winandy en sostén de su exégesis, es el siguiente: ”El  (Dios) no dijo: «la sangre de tu hermano», sino «las sangres » de tu hermano: su sangre y la de sus descendientes, porque su sangre fue arrojada sobre los bosques y las piedras”. (J. Bonsirven, Textes Rabbiniques des deux premiers siecles chrétiens pour servir a  l’ intelligence du Nouveau Testament, Roma

  1955  -  507, N° 1879).

   En la explicación rabínica es verdad que “las sangres” están mirando al futuro: tronchando la vida de Abel, Caín sesgó las de sus futuros posibles vástagos.

   Pero, entendiendo así  “las sangres” (la sucesión de generaciones) y  negando su intervención en la generación de Cristo, se lo cortaría de todos sus antepasados. Ahora bien, él  proviene  de una ascendencia “carnal” de antepasados, que llegan hasta María, su madre, sólo que no nació según el modo ordinario.

   También se podría objetar que para dar razón del plural en el texto del Génesis: “qol  demê  ahiká” ( = la voz de las sangres de tu hermano: Gen 4, 10), basta con  apelar al contexto criminal . La de los rabinos es una aplicación, que pasa por alto el uso habitual en la Biblia de ese plural (asesinato o nacimiento).

    X.Léon – Dufour  (Lecture de l’ Evangile selon Jean, Paris – 1988 – I, 109 – 110 y n. 116) conoce los estudios de de la Pottterie al respecto, pues los cita. Pero, sin detenerse a sopesar los variados argumentos aducidos, los despacha con excesiva prisa, afirmando: “Con A. Feuillet, es preferible pensar en el origen racial, por el proceso natural de la procreación”. Con lo cual, ya se está alineando con la lectura  en plural (“nacieron”), aplicando las tres negaciones (“ no de las sangres, ni...,ni...”) al nacimiento espiritual de los creyentes  (por parte de Dios).

   Con todo, si bien el “nuevo nacimiento” es “por el agua y el Espíritu” (Jn 3, 5) y no por “la carne”, ni siquiera entonces se puede negar que, aún ese nuevo comienzo se “injerta” en lo que ya ha nacido por vía ordinaria (ibid. , 3, 6), o sea: por “el origen racial, por el proceso natural de la procreación”. Por algo se expresa: “nacer de arriba”(ibid. ,v. 3) y no simplemente nacer en absoluto. Se tiene en cuenta y  no se niega el anterior origen carnal, aún en los que están destinados a una nueva vida por el Espíritu. Se subraya únicamente que la ascendencia  carnal no basta, pero no se la elimina. En cambio, en la lectura  singular, sin negar la participación de “la carne” ( “el Verbo se hizo carne”: v. 14) suministrada por María ( que la recibió de sus antepasados), se destaca, no obstante, el modo excepcional con que se llevó a cabo (“ no de las sangres, ni...,ni...”).            

[89] P. Hofrichter, Nicht aus Blut sondern Monogenen aus Gott geboren – Textkritische, dogmengeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1, 13 – 14, Würzburg (1978).

[90] Sal 5,7; 19, 4; Miq 3, 10; I Sam 3, 28; II Rey 9, 26; II Cron 23, 25: siempre en referencia al texto de la LXX. Y se podría añadir que la primera vez que se menciona la sangre en la Biblia  (Gen 4,10), según el texto hebreo, aparece en plural, referida a Abel: “qôl demê ahíka”. ”El plural hace venir la imagen de las  manchas de sangre o gotas de sangre” (I. de la Potterie, “Il parto verginale...”, 146, n. 54).Tales, fuera  de los que indicaremos enseguida, son los únicos casos donde se acude al plural “sangres”.

[91] En Ez 16, 6. 9 nos encontramos en un contexto semejante. Se trata de la cruda alegoría, según la cual, Dios compara a Israel con una recién nacida, aborrecida por su madre en el acto inmediatamente sucesivo al parto. YHWH le recuerda que la  encontró todavía “sucia en tus sangres”. Aunque el adjetivo se refiere a la niña abandonada (“tus sangres”), es evidente que, propiamente, se está teniendo en cuenta la sangre de la madre.

El  posesivo “tus”  está mirando a “tu” nacimiento, en el que apareciste envuelta con la sangre de tu madre parturienta.

Nos encontramos en el momento posterior al parto, pero todavía con los rastros  que éste ha dejado en la criatura.

   R. Robert (ibid. , 29 ), lo mismo que J. Winandy (“Note complémentaire...” 429, n.3) buscan la explicación en el mundo griego, sobre todo en un texto de Eurípides (Ión, v. 693: coll  Budé, III, 211). Se dice que el héroe había sido “nutrido” (= formado) por sangres extranjeras (állon traféis ex haimáton)”. “Pero

– interviene de la Potterie – debemos buscar esclarecer si este plural designa a «los padres adoptivos», como piensa J. Winandy, o solamente a la madre. El análisis del contexto muestra que no puede haber dudas. Ión había nacido de una unión entre Creusa y Apolo; después de su nacimiento, fue llevado a Delfos y educado por la profetisa que fue para él una madre (v. 321). Antes de la escena dramática en la que el hijo reconoce a su verdadera madre, el coro dirige  este lamento a Apolo: «¿De dónde viene este niño educado en tu templo? ¿Quién entre las mujeres es  su madre?...Todo es engaño y suerte en este muchacho, formado por sangres extranjeras» (vv. 683 – 693). Estas «sangres extranjeras» son en realidad las de Creusa, la verdadera madre de Ión, a la que él mismo no conoce todavía. Esto es confirmado por el uso del verbo traféis  (de trefo, nutrir, formar; literalmente: volver espeso, compacto): por lo tanto, no se trata aquí ni de descendencia ni de concepción, ni de parto, sino de la teoría griega...según la cual el embrión, en el seno de la madre, se nutre de su sangre. Pero, ¿por qué está el plural «sangres»? Se explica tal vez por la incertidumbre que existe todavía: ¿quién entre las mujeres griegas es la madre del muchacho?.«De sangres» en el v. 693 es un plural distributivo, un eco del plural «¿quién entre  las mujeres» del v. 684. El texto alude, por ende, a la sangre de una  de estas mujeres, o la madre de Ión, durante la gestación de su niño, y no tiene nada que hacer con la ascendencia en general, o sea con la transmisión de la sangre de una generación a la otra” (“Il parto verginale...”,141).

[92] Por lo tanto, no niega el evangelista que Cristo haya sido formado en el seno de la madre, ni excluye que haya sido parido, como cualquier otro niño. Esto sea dicho para evitar el menor asomo de docetismo, herejía, según la cual, el Hijo de Dios  pasó  a través de María, como el agua por un canal, sin tomar nada de ella (per Mariam non ex Maria).  Sólo advierte que en el parto (compartido con todo hombre) hubo, sin embargo, un procedimiento exclusivo de “este”  alumbramiento. La negación “no de las sangres” quiere decir únicamente que, en el presente caso, no hubo esparcimiento de sangre. Una confirmación de este modo “semítico” de entender Jn 1,13 es aportada, tal vez, por el comentario de Moisés bar Kepha, obispo jacobita (muerto el 903). Es verdad que el autor siríaco (por lo tanto muy afín a la cultura palestina) lee con la Peshitta, en plural: “Los que no nacieron”. Pero el hecho es que, a la hora de ilustrar la primera negación, afirma: “Aquellos que aquí, por este segundo nacimiento son engendrados por el bautismo,  no nacen de la sangre, como cuando se nace de una mujer” (L. Schlime, Der Johanneskommentar des Moses bar Kepha, Wiesbaden – 1976 - Teil II, 59). Asocia espontáneamente con el parto (donde sólo la mujer entra en cuenta) y para nada piensa en la intervención anterior de la sangre del padre (en el momento previo de la concepción).

[93] J. Galot  (“Egli non fu generato dai sangui...155) opuso dos objeciones contra esta explicación. En primer lugar: ”No se puede sostener que la sangre de la madre, que se derrama en el nacimiento tenga por efecto que el niño nazca de esta sangre. El nace  en esta sangre, según la expresión de Ezequiel (16,6. 9)...No se pueden confundir las dos expresiones, sobre todo en un texto donde el origen está tan deliberadamente subrayado”.

   Sin embargo, se ha de observar que no existe un paralelismo estricto entre la fórmula de Juan con la de Ezequiel; el profeta no usa ni una ni otra expresión (nacer  de la sangre, o nacer  en la sangre, o mejor: de las sangres).

   Además, en su discurso simbólico no describe el parto de la niña (Israel), sino el período subsiguiente al nacimiento, la situación repugnante de la criatura abandonada, que “se agitaba en sus sangres” (Ez 16, 22).

   Con todo, se supone que esas sangres, son las de la madre. Estamos en el momento sucesivo, pero todavía con los residuos que quedaron en la criatura después de haber sido dada a luz.

   La otra dificultad de Galot consiste en que el  único verbo que rige todas las negaciones: “egennéthe” (nació) adquiriría dos sentidos en un mismo versículo: “no  fue concebido por voluntad de varón” y  “no fue parido  de las sangres”.

   I. de la Potterie  se había ya anticipado a esta objeción en el primero de sus artículos destinados al problema

( “La Mere de Jésus et la conception virginale...” 75, n. 95): “No sirve para nada objetar que egennéthe, empleado una sola vez en esta frase, no puede significar al mismo tiempo ”ha sido concebido” y  “ ha sido parido”; las dos ideas frecuentemente se intercambian; en los símbolos, por ejemplo, se encuentra regularmente fórmulas del tipo: “natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine” ,donde “natus est” designa globalmenmte la concepción ( “de Spiritu Sancto”) y el nacimiento ( “ex Maria Virgine”).

   Se ha de notar que en el texto griego del Símbolo se encuentra una sola partícula: “Ton gennethénta ek  Pnéumatos Hagíou kai Marias tês Parthénou”. Allí también, una sola partícula desempeña una doble función, sólo que, referida a Pnéumatos indica la causa (trascendente) de la concepción; mientras que en conexión con Marías, la preposición tiene un sentido local  (de  su seno materno nace físicamente el niño). La ambigüedad es suprimida en latín: “De Spiritu Sancto,  ex Maria virgine”.

   En el Prólogo sucede lo mismo: en 1, 13a y 13d se tiene en cuenta  todo el proceso: concepción y nacimiento son el primero y el último momento de un ciclo  único y continuo de nueve meses. Ahora bien, el conjunto de aquel período puede ser designado con uno u otro de los términos.

   Una dificultad análoga a la última de Galot fue expuesta por Winandy (“Note  complémentaire...”,

431, n. 3), pero refiriéndose a los distintos sentidos que debería adoptar la partícula “ek”, repetida en las tres negaciones de 1, 13. A ello se  responde con las consideraciones ya expuestas sobre el mismo caso de esta preposición en el símbolo.

[94] Forzosamente nos adelantamos un tanto a las explicaciones que todavía faltan sobre: la “voluntad del varón”.

[95] Ver: I. de la Potterie, “La Mere de Jésus et la conception virginale...” 75, n. 95.Son  frecuentes en  Juan estas exploraciones desde lo más aparente en Cristo hasta su más recóndita situación en la historia de la salvación o con relación al Padre.

     Así, por ejemplo, Jn 1, 46: “¿De Nazaret puede salir algo bueno?...Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel (v.49)...cielos abiertos ...sobre el Hijo del hombre (v.51)”.

      4,9:”Tú, siendo judío...veo que eres profeta (v.19)...¿No será el Mesías? (v.29)...este es verdaderamente el Salvador del mundo (v.42)”.

      9,11: “Ese hombre llamado Jesús...si uno es piadoso y hace su voluntad, a ése (Dios) lo escucha ( = Jesús, que acaba de dar la vista al ciego)...¿Crees en el Hijo del hombre? (v. 35)...Creo Señor (v.36)”.

    El recién mencionado de la Potterie (ibid.), aporta otro ejemplo, desarrollado por el mismo Jesús ante Nicodemo. Lo último y más notorio (la elevación en la cruz y su sentido salvífico: v.14) es explicado por el don  precedente del Padre: ”tanto amó Dios al mundo que le dio a su  unigénito Hijo”(v..16); pero todavía antes de dicha donación estuvo el “envío”: “pues Dios no ha enviado a su Hijo...para juzgar” (v.17); la cual misión comienza en el momento de la encarnación: está ya juzgado, ”el que no cree en el nombre del unigénito Hijo de Dios” (v.19).

[96]  Si bien, Hipólito la usa al revés (o sea; sin negaciones), para subrayar la impureza de un hereje (Simón mago).

[97] Hipólito de Roma, Refutatio VI, 9, 5 (GCS, 26, 136, 19 – 20).

[98] Y. M. Blanchard, ibid. , 31.

[99] I. de la Potterie, María en el misterio de la Alianza, ed. esp. 143. En todo el Prólogo es evidente el paralelismo de sus miembros; pero de tal forma que, a modo de oleadas cada vez más crecidas, se da correspondencia con lo afirmado anteriormente, a la vez que ulterior progreso : ”Verbo – Verbo hacia (pros) Dios – Dios era el Verbo (Jn  1, 1)...”La vida  - la vida era la luz de los hombres. La luz brilla en las tinieblas – Las tinieblas  no pudieron sofocarla (vv. 4 – 5)”,etc. O sea: que no se trata de meros sinónimos, sino de un paralelismo que va en aumento .

[100]  De la Potterie remite a las gramáticas, que lo explican: E. Mayser,  Grammatik der griechischen Papyri, Leipzig (1926) II/ 3,141: “explicativo...en relación a lo antecedente”. R. Kühner – B. Gehrt , Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, Hannover ( 1890 – 1904) II / 2, 246 – 247: ”inmediata precisión de lo anterior”. El exégeta F. Blass saca las consecuencias de estas normas gramaticales respecto a  nuestro texto: “Por lo cual se vuelve manifiesto que también en el v. 13 el escritor habló del único verdadero Hijo de Dios y no de los muchos hijos” (Evangelium secundum Johannem cum variae lectionis delectu, Lipsiae

   1902    XII.)  Ver en: I. de la Potterie, Exegesis Quarti Evangelii  - Prologus... 94.

[101] De la Potterie ve una ventaja allí donde Blanchard y otros encuentran un obstáculo para la lectura en singular y sus repercusiones en la interpretación de “las sangres”. Según G. Segalla (Volonta di Dio e

dell’ uomo in Giovanni – Vangelo e Lettere,Brescia – 1974 – 242): ”El sentido que se supone tan claro con la lectura singular...resulta en cambio, muy problemático. No sería claro, en realidad, si el evangelista piensa en la generación eterna del Verbo por parte del Padre (Dupont) o en  el nacimiento de la Virgen (Braun) o en ambos (Boismard, Mollat)”.

    Pero, que discrepen los autores no es argumento. El hecho muestra, precisamente, cómo leer en singular es verdaderamente “lectio difficilior”.  Mas, aunque difícil, no escapa a todo conato de intelección, que puede obtenerse analizando más atentamente la estricta unidad de estos tres versículos: 12 – 13 y 14.”No hay duda de que Juan se refiere al acontecimiento histórico de la encarnación...lo que se demuestra

1) por la conexión de 1, 12 – 13 con el versículo precedente: «vino a los suyos» (v. 11);

2) el lazo con el versículo siguiente, que comienza con un  kai explicativo: «Sí, el Verbo  se hizo carne»;

3) el aoristo de indicativo egennéthe, que se inserta en una serie de aoristos, desde 1,11 a 1, 14 (élthen, parélabon, élabon, édoken, egennéthe, egéneto, eskénosen, etheasámetha ) y que no puede, por lo tanto, indicar otra cosa que un acontecimiento del pasado (sucede los mismo con gennethéis en I Jn 5, 18).

   Sin embargo hay que reconocer que para describir el nacimiento temporal de Jesús, la fórmula  ek Theoú egennéthe es extraña; no se le encuentra ningún paralelo en el N.T., fuera de otro texto joánico, I Jn 5, 18. Contrariamente a Mt y Lc, nuestro texto atribuye la concepción de Cristo, no al Espíritu, sino a Dios, y esto, inmediatamente después de la exclusión de un padre humano”(“La Mere de Jésus et la conception virginale...” 78). Si  “fue engendrado” (v. 13d) es  explicado por “se hizo carne” (v.14), el verso anterior debe ser entendido no directamente de la generación eterna, intratrinitaria, sino de la temporal que, llevada a cabo “sin la voluntad del varón”, virginalmente, da lugar a que el único Padre actuante sea el que extiende desde la eternidad su generación hasta este nuevo punto de partida de su Hijo, “nacido – ahora  también - de mujer”.

[102] Y. M. Blanchard, ibid. , 32.

[103] Blanchard, al referirse al tema de “las sangres”, tal como lo encara de la Potterie, se remite a la obra de este último: Marie dans le mystere de la Nouvelle Alliance, chap III: «La conception virginale selon saint Jean», Paris (1988) 137 – 144. Nunca cita, ni parece haber tenido en cuenta su artículo, de cinco años antes en: Marianum  (“Il parto verginale...” 139 – 155), mucho más documentado respecto a  los datos sintéticamente presentados  en el capítulo III de  Marie dans le mystere....El estudio anterior dedicaba 16 páginas al problema. El capítulo del libro resume sólo en 8.

   Más extraño parece que Blanchard hable de “acumulación de autoridades patrísticas”, cuando de la Potterie (para el asunto de “las sangres”) se apoya sólo en Hipólito y el  Pseudo – Hipólito  (ed. esp. : María en el misterio...,147), dando noticia de que la mayoría de los Padres no tenía noción de este enigmático plural en el Antiguo Testamento: ”Los Padres de la Iglesia no conocían la significación ritual del plural haimáton, porque tal significación no aparece más que en el texto hebreo del Levítico, y los Padres recurrían, las más de las veces, al texto griego o latino, en el que «las sangres» (damîm) había sido traducido por un singular

(Lev 12, 4,Vulgata: in sanguine)” (ibid. , 148).

  También llama la atención  que Blanchard  diga en una nota que de la Potterie “retoma las conclusiones de

J. Galot y de P. Hofrichter, evocando a la vez los testimonios de Ireneo, Hipólito, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Tomás de Aquino” (ibid. , 32, n.6).  

  Esta más que escueta síntesis no hila muy fino que digamos, mezclando autores y argumentos. Porque, ahora se está enfocando específicamente el sentido posible de “sangres”, rechazando Blanchard la explicación propuesta por de la Potterie. Ahora bien, Galot ha estudiado los argumentos a favor del singular (egennéthe), pero, tal como ya se indicó, se opone a ver en “no de las sangres” la menor alusión al parto virginal.

   Por otro lado, Ireneo también es convocado solamente como testigo de la lectura en singular. Ni se lo menciona en lo relativo a “las sangres”. Ni podría hacerlo un conocedor de las obras del Sto. Doctor, ya que,

como se expuso antes: ”Jamás aduce Ireneo la frase  «non ex sanguinibus» “ (A. Orbe, Teología de San Ireneo, Madrid – 1985 – I, 114). Blanchard sabe esto (“Notemos de pasada que la dificultad relativa al plural «sangres» no es reciente. Hemos podido observar que este miembro de la frase estaba ausente de las citas ireneanas”. Ibid. , 33). Por lo mismo se hubiera esperado mayor  precisión y distinción de datos, que la usada en su nota 6  (p.32), donde  se ofrece un “totum revolutum”.

   Es oportuno advertir que,  si  Ireneo “jamás” cita el inciso “no de las sangres” por temor a ceder armas a los adversarios gnósticos (que sostenían un cuerpo fantasma de Cristo, que nada tomó de su madre), es evidente que leía  Jn 1, 13 en singular, pues de haber conocido el plural ninguna dificultad de este tipo se habría presentado.   

   En cuanto al resto de los padres elencados por Blanchard, de la Potterie no los aduce como unánimes intérpretes de “las sangres” que no se derramaron en el parto de Cristo, sino únicamente como testigos de que no entendían el plural como la suma de las sangres del padre y de la madre, sino que, comprendiendo  “las sangres” referidas al período de gestación, guardaron un vestigio de que veían allí la  única intervención de la madre.  

   Con mayor amplitud, en  el artículo de l983 (no en el libro posterior) de la Potterie llamaba la atención sobre el uso de “sangres” en la tradición patrística, pero advirtiendo que había sufrido algunos cambios: se abandona la formulación negativa (“no de las sangres” pasando a la positiva : “de las sangres”), probablemente para descartar la posición de los docetas, según la cual Jesús no había nacido de la sangre de María.. Además cometen una paradoja filológica al entender “ex” como “en”, refiriendo “las sangres” no ya al parto, sino al período de gestación. Por lo tanto, lejos de  “recortar un texto” para acomodarlo a consideraciones teológicas, simplemente no lo entendían o lo tenían por peligroso, porque daría calce a la explicación doceta. Así y todo ”el interés de tales textos está en que refieren el plural  «sangres»  a la madre de Jesús” (de la Potterie, ”Il parto verginale...” 153), y no a la combinación de “las sangres” del padre y de la madre. Sirva de ejemplo Cirilo de Alejandría: ”La coagulación de su cuerpo (de Cristo) se hizo de las sangres purísísimas y virginales (ek panágion haimáton parthenikôn), el parto se hizo sin dolores y sin mancha para la virginidad de la parturienta” (De Trinitate, 14; PG,77,1152 A) Es evidente que  Cirilo no une “las sangres” con el parto, sino con la fase precedente.

   Como ya se comunicó, estas consideraciones del artículo de 1983, no fueron recogidas en el libro de 1988. Por lo cual es meridiano que la situación de la patrística frente a  “las sangres” es de lo más variada y muy lejana a un único sentido. Sólo dos (Hipólito y el Pseudo –  Hipólito ) se valen de este plural (con afirmación en vez de negación) para indicar el nacimiento común a cualquier hombre, que le tocó a Simón mago. Otros mantienen “sangres” pero, igualmente, sin la negación, refiriéndolas sólo a la gestación de Cristo, aunque  con la particularidad de aplicarla únicamente a la madre.

[104] Y.M. Blanchard, ibid. , 32.

     Dicho todo lo anterior sobre las posturas de Blanchard ,es por demás extraño que en el contiguo artículo del mismo número de Etudes Mariales, R. Laurentin cite al  propio Blanchard en la lista de autores que sostienen el singular para Jn 1,13 (“Singularité significative des textes sur la virginité de Marie et leur omniprésence dans le Nouveau Testament”, 47, n. 9).

   En su “Bulletin de Théologie Mariale” (Revue Thomiste, CVIII – 2000 – 118) A. Patfoort, reseñando este mismo número de Etudes Mariales,  parece limitarse solamente a enunciar el meollo de las diversas colaboraciones, sin emitir  una  valoración de las mismas. Sobre  el autor que venimos discutiendo escribe escuetamente: “Y. – M. Blanchard (ningún alcance ni mariano, ni trinitario)”.

[105] Algo así como en Hebr 10, 5 hemos de pensar en María, cuando se afirma: “Entrando en el mundo dice: «...me has preparado un cuerpo»”. Ese cuerpo fue modelado por el Espíritu Santo en la Virgen Madre.

[106] En cuanto a la tradición y  magisterio de la Iglesia sobre la “virginitas in partu” se puede consultar: J. A. de Aldama, “El parto virginal” (estudio patrístico) en: ibid. , 189 – 224. C. Pozo, María en la obra de la salvación, Madrid (1974) 253 – 264.

   Se ha de advertir, con el último autor mencionado, que, en lo tocante a la declaración de Paulo IV° (1555) sobre este particular, la publicación del  Denzinger, preparada por   Schönmetzer (1973), ha omitido palabras que reproducía la anterior edición en su N° 993. El Papa citado, expresaba que actuaba “con autoridad apostólica”, frente a quienes “niegan los mismos fundamentos de la fe”. Uno de estos rechazos, atentatorios contra la fe es el de los que no admiten la virginidad de María “ante, in et post partum”. Se ha de añadir que tampoco la reciente presentación del Denzinger a cargo de P. Hünerman (Barcelona – 1999 –  n° 1880) reproduce estas importantísimas  frases. 

   También hemos de avisar que C. Pozo, en relación al particular asunto de nuestro estudio (singular en

 Jn 1, 13), en un primer momento había mostrado reticencias en su obra que venimos citando: “Lectura que personalmente juzgamos no carente de graves dificultades” ( ibid. , 272 – 273 y nn. 115 – 119).        

   Posteriormente cambió, adhiriendo a la explicación aquí adoptada: ”Si defiendo la lectura en singular de

 Jn 1, 13...es (porque) los testimonios patrísticos del siglo II muestran que era ésta la forma que el texto tenía entonces...” (María en la Escritura y en la fe de la Iglesia, Madrid – 1979 – 90 – 93).

  Con todo, según J. G. Roten,  parece que Pozo hubiera vuelto a su primera postura en la última  edición de su manual (María en la obra de la salvación  - 1990 - ). En palabras de Roten: ”C. Pozo... ve la lectura en singular cargada de graves dificultades, entre otras a causa de los conocimientos biológicos del tiempo (la madre solamente aporta la sangre), pero sobre todo a consecuencia del descubrimiento de Bodmer P66 y P75 (Pozo, ibid. , 272  - 273)” (J.G. Roten, “L’Etat actuel de la question sur la virginité de Marie” en: Ephemerides Mariologicae , 48 – 1998 – 187 – 188).

   Si realmente sostiene Pozo lo que le adjudica Roten, nos permitimos cuestionar la última razón, pues, habiéndola esgrimido el teólogo español en su publicación de 1974 (“Un duro golpe para esta hipótesis lo constituye el hecho de que P66 -  el Papiro Bodmer II - dé al texto en su forma plural ordinaria”, ibid. , 272, n. 117), nueve años después la desestimó expresamente: ”Los manuscritos del evangelio de San Juan, incluido el Papiro Bodmer II, son favorables a esta lectura del texto (en plural). Y, sin embargo, hay motivos muy serios para pensar que ésta no es la lectura primitiva” (María en la Escritura y en la fe de la Iglesia, 90). Nos cuesta creer que Pozo, haya vuelto a la posición que desechó con claridad 16 años antes.

   En cuanto a la  explicación, basada en las teorías biológicas del tiempo (sangre aportada sólo por la madre), si es en verdad sostenida por Pozo, a lo más iría en contra de la interpretación agustiniana (plural: “sangres” debido a la unión de la sangre del padre y de la madre), no a la que sostiene de la Potterie, que, con buenas razones, sitúa  “las sangres” de Jn 1, 13 sólo en el momento del parto, dado que para la concepción precedente se excluye “la voluntad de la carne y la voluntad del varón”.

   En fin, al no haber podido tener acceso a este último aporte mariológico de C. Pozo, nos queda la duda sobre la correcta apreciación del mismo por parte de Roten.

[107] I. de la Potterie, ”Il parto verginale...” 147.

[108] Es también verdad que se va generalizando el poco aprecio sobre la misma “virginidad en el parto”, tenga o no a su favor apoyos, ya de Tradición ya de Escritura. Renombrados autores, tanto exégetas como teólogos, han expresado su despreocupación por esta verdad, innegable, al menos en toda la tradición y sancionada por el magisterio.

   Sólo algunos ejemplos: H. U. von Balthasar: “Dado que María, a causa de su confiado fiat fue repleta de gracia junto con el Hijo, los dolores de su advenimiento pueden ser concebidos sin duda como una especie de prepasión. No reconocerle toda esta experiencia que ella hace por causa de la fe podría ser, en el caso, un resabio inconsciente de docetismo” (“Mistero pubblico e santo” en: Communio, ed. italiana, N° 37

- 1978 –  48, n. 1)

   J. G. Roten: ” El contenido específico de la virginidad in partu nunca ha sido precisado por el magisterio. Por otro lado insistimos sobre la correlación estrecha de los datos marianos con los de la cristología. ¿Se puede, - pese a esta ley broncínea – concluir que siguiendo de cerca al Servidor sufriente, María haya podido quedar exenta de todo sufrimiento en un momento – que no se puede pensar más eminentemente cristológico -

que marca el nacimiento de aquel que va a sufrir la muerte  para salvarnos?” (“L’Etat actuel...” 178).

   P.Grelot : “Si Jesús ha querido experimentar personalmente el sufrimiento y la muerte que son la suerte común de los hombres, y con la dureza más extrema, si él ha querido que su madre conociese el dolor de la separación al estar al pie de la cruz donde moría su hijo (Jn 19, 25), ¿no convenía que participase también de la condición común de las madres que experimentan en su carne la venida al mundo de sus hijos?” (”Marie Mere de Jésus dans les Ecritures” en: Nouvelle Revue Théologique 121 – 1999 – 68).

    Los tres autores citados coinciden en admitir los dolores del parto en María por conveniencia con el sufrimiento aceptado por su mismo Hijo.

   Consideramos innegable que el Verbo eterno tenía que asimilarse a los hombres en todo, menos en el pecado ( Hebr 4,15). Pero también  debía dar signos de su divinidad, aún en su humanidad. Así, siendo “perfectus homo”, no es como el común de los hombres, pues su naturaleza humana no está sustentada por una persona igualmente humana, sino divina. No ha sido engendrado por un padre humano y nadie puede acusarlo de pecado (Jn 8, 46). El acudirá a sus “obras” (“creed a las obras”: Jn 10,38), que nadie con quien no esté Dios puede hacer  (ver: Jn  9,30 - 33). Y, por más que también los profetas fueran taumaturgos, Jesús lleva a cabo sus signos prodigiosos con soberano dominio, sin necesidad de orar, con su sola palabra. Igualmente, lo específico de su doctrina estaba por encima de todo lo que pudo decir hombre alguno: “Habéis oído...pero yo os digo” ( Mt 5,21 – 22 ss.). “Si alguno no odia a su padre y madre...por mí...” (Lc 14, 26).

   En esta línea hay que situar al parto portentoso, signo externo de su concepción sin concurso de varón, que dejaba su lugar a la única paternidad  divina por tratarse del Hijo eterno de Dios, nacido ahora en la historia.. ”Naturalmente – anota C. Pozo – puede preguntarse qué valor de signo puede tener una realidad oculta y desconocida a todos con la excepción de María. Quizá se haya dado inadvertidamente la respuesta ya al plantear la pregunta. S. Tromp ha subrayado la importancia que el signo podía tener para María

(nota 84 : María tiene, sin duda, suficiente importancia en sí misma para poder ser ella misma razón de la existencia de un milagro): «Pero ,con todo, la fe nobilísima de María, que, como toda fe estaba sometida a serias tentaciones, fue robustecida por Dios con un motivo de credibilidad nobilísimo y permanente, a saber: la virginidad ininterrumpida, no obstante la concepción , y , lo que es más, no obstante el nacimiento de la prole. Por aquellas gracias internas y externas estuvo bajo la cruz muy fortalecida en la fe» “ (S. Tromp, De Virgine Deipara Maria, Corde Mystici Corporis, Romae – 1972 – 123; citado en: C. Pozo, María en la obra de la salvación, 263 – 264 y notas 84  y  85). “Tanto la concepción virginal como el nacimiento son obra del Espíritu Santo, forman un todo. La diferencia entre la concepción virginal y el nacimiento consiste, sobre todo, en que la concepción virginal tuvo lugar secretamente, en el seno de María. Signo exterior de la misma son el nacimiento y, de manera particular, las circunstancias de este nacimiento (sin lesión corporal para la madre) y, por consiguiente, sin pérdida de sangre («Non ex sanguinibus», dirá Juan más tarde)” (I. de la Potterie, “La Anunciación a María” en su obra: María en el misterio de la alianza, 63).

   Por otra parte, que el “Siervo sufriente” haya asumido nuestros dolores, no implica que los haya padecido a todos ni que tengan que pasar por ellos quienes le están más unidos . El no fue leproso, ni ciego o paralítico.   

   Antes bien, como se acaba de recordar, alivió de forma extraordinaria  las enfermedades de muchos que las padecían. A fortiori, el haberse anonadado “hasta la muerte de Cruz” (Flp 2, 8) no vuelve necesario que su madre también hubiese padecido los dolores del parto. El  recibió un cuerpo para poder ofrecerlo como sacrificio en el momento oportuno, no para acumular sobre sí, materialmente, todas las enfermedades  y penurias. ”En virtud de esta voluntad somos nosotros santificados por la oblación del cuerpo de Jesucristo, hecha una sola vez “ (Hebr 10, 10). María sufrió junto a su Hijo en muchas ocasiones, pero muy especialmente al pie de la cruz, donde tienen lugar sus “dolores de parto” por excelencia, al participar como nadie en el acto supremo de la pasión y muerte redentoras, que obtenían para una multitud de hermanos el nuevo nacimiento. Si Jesús comparó la inminente tristeza de sus discípulos con los dolores que sufre la mujer al dar a luz (Jn 16, 21), cuánto más le caben a la discípula por antonomasia, la propia Madre del Mesías inmolado.

   Las preguntas de P. Grelot sobre la posible admisión de dolores de parto maternos en el nacimiento de Cristo, se asentaban en la consideración de la mujer vestida de sol de Apoc  12, que el exégeta francés identifica rectamente con María. Con todo, él no ve dificultad en aplicar esos dolores, con  que es igualmente descrita (ibid. , v.2), al nacimiento de Jesús en Belén. No siendo nuestro presente objetivo la dilucidación de este particular, no menos opinamos, brevemente, que es mucho más acertada la exégesis de A. Feuillet, que ve en el  “el varón”, que no bien nacido es arrebatado al cielo (ibid. , v. 5) la síntesis de toda la existencia del Mesías: desde su nacimiento hasta su muerte y ascensión, refiriéndose  los “dolores de parto”, en tal caso, a los sufridos por María al pie de la cruz. En efecto, sólo allí se explica una adaptación del “signo del dragón”   

a punto de “tragarse al hijo ( de la mujer)” (ibid. , v. 4). (Véase: A. Feuillet, Jésus et sa Mere – d´apres les récits lucaniens de l´Enfance et d´apres Saint Jean, Paris – 1974 – 30 – 43 y 66 – 69).  

   Consideramos valedera la respuesta que ya  Sto. Tomás había dado a objeciones  de este estilo

(III, 28, ad 2): ”De tal manera quiso Cristo demostrar la verdad de su cuerpo, que al mismo tiempo se declarara su divinidad. Y por eso mezcló las cosas admirables con las humildes. Por ende, para que su cuerpo se mostrara como verdadero, nace de una mujer. Pero, para que se mostrara su divinidad, nace de una virgen: pues  tal parto conviene a Dios, como dice Ambrosio en el himno de Navidad”. El Sto. Doctor respondía de antemano al escrúpulo de v. Balthasar sobre un posible dejo de docetismo, cuando se cree en la “virginitas in partu”. No fue mera apariencia que, contra toda ley común del cuerpo humano, Jesús caminara sobre las aguas. Más bien los discípulos, en un arranque de prematuro docetismo “creyeron que era un fantasma”

(Mc 6,49). Pero Jesús los llama a la realidad: “Animo,  soy yo, no temáis” (ibid. ,v. 50). O sea: aún cuando el cuerpo de Jesús pueda manifestar que ya está dotado de facultades nada comunes a los otros cuerpos, no deja de ser de carne y hueso.  

   Si bien, no se refieren al concreto asunto de la “virginitas in partu”, por la consideración de las acciones “teándricas” de Jesucristo, vienen a cuento y son aplicables a la excepcionalidad del mismo parto, estas reflexiones de J. A. Sayés: ”La concepción virginal de Jesús no supone, desde luego, ninguna desvalorización del sexo o del matrimonio por parte de quien viene a restaurar la dignidad primitiva del mismo

(Mt 19, 1 – 9)”.

   De igual modo – acotamos nosotros – que quien viene a dar sentido salvífico al mismo dolor, eximiendo de él a su madre en el momento de darlo a luz, no significa que le escape al sufrimiento. Quiere decir simplemente que, sin haber pasado cuantitativamente por toda pena imaginable, asumiendo la principal (la muerte), transfiguró cualquier tipo de mal (hepatitis, cáncer, sida...).

   “El nacimiento virginal – sigue Sayés – es un signo claro de la entrada de Dios en la historia. La vida de Jesús va a estar enmarcada, por un lado, por el ritmo normal de la vida humana, al tiempo que va a presentar como contrapunto rasgos de una intervención de Dios en nuestra historia. La vida de Cristo tiene siempre esas dos dimensiones. Pero, además, la concepción virginal viene a significar también que la encarnación es un puro don de Dios, algo que no nace «ni del deseo de la carne, ni del deseo del hombre», ni de iniciativa alguna humana, sino que proviene de Dios como concesión absolutamente gratuita de su parte” (Señor y Cristo, Pamplona – 1995 – 63).

   De ahí, la intuición de la tradición cristiana: “Y se ocultó al Príncipe de este mundo la virginidad de María  y el parto de ella. Asimismo la muerte del Señor. Tres misterios clamorosos que tuvieron lugar en el silencio de Dios” (Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 19,1). ”Ya que el parto era por encima de la naturaleza, entonces el nacido es Dios” (S. Proclo, Epistola ad Armenios de fide, 12 - PG 65, 869 A.) “Tal parto conviene a Dios” (S. Ambrosio, Himno Veni Redemptor gentium PL 16,1473). “Fue concebido del Espíritu Santo dentro del seno de la virgen madre, la cual de tal modo lo dio a luz, salvaguardando la virginidad, como también lo concibió salvaguardada la virginidad”  (S. León Magno, Tomus ad Flavianum.

Ver :DS 291 – Se ha de subrayar el alcance que posee este último testimonio, aclamado por los padres de Calcedonia, como expresión exactísima de la fe común a toda la Iglesia: “¡He ahí la fe de los Padres, he ahí la fe de los apóstoles! ¡Todos nosotros creemos así, los ortodoxos creen así! ¡Anatema a quien no crea así! ¡Pedro ha hablado por medio de León!...” – J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio – Paris – Leipzig  - 1901 – 1927 – VI, 913).

   Por más abundantes textos patrísticos  sobre este particular, así como para la explicación, de  algunos giros aparentemente contrarios a la “virginitas in partu”, ver: E. Dublanchy, “Marie” en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris  (1927) 2369 – 2381.   

   Respecto al testimonio de Ignacio antioqueno es imperioso reproducir el agudo comentario del mismo de Aldama: ” Si San Ignacio reconocía que el parto había sido normal, ¿cómo no utilizó ese argumento, ni aquí ni en otra parte, contra sus adversarios docetas, de igual modo que insistió en que verdaderamente fue engendrado por María, y comió, y bebió, y fue crucificado y murió? Además, esa razón valdría igualmente para la virginidad de la concepción. Esta, como el parto virginal, vendrían bien en una interpretación doceta de la encarnación. Si, pues, a pesar de su empeño antidoceta, el obispo de Antioquía ha señalado no sólo la concepción, sino también el parto de María como dos misterios, es sin duda porque este último tenía, igual que aquélla, unas características que lo colocaban fuera de lo normal y ordinario. El carácter misterioso del parto, como de la concepción, se extiende a su origen: se llevaron a cabo en la serena tranquilidad de las obras divinas y pertenecen al plan soteriológico de Dios. Son dos hechos extraordinarios” (ibid. , 189).

   Análogo razonamiento es extensible a S. Ireneo, como también observa atinadamente de Aldama: ”El obispo de Lyon silencia siempre un parto de María igual que el de las otras madres humanas. Este silencio es muy significativo. San Ireneo tenía a la vista adversarios de tendencia doceta, no sólo en el sentido de una carne de Jesús puramente aparente, sino en el sentido concreto de una negación de la verdadera maternidad física de María. En ese contexto hubiera sido una refutación oportunísima y muy eficaz la mención de un parto con las características normales y ordinarias. San Ireneo no lo hace, a pesar de recoger con empeño en la vida de Jesús cuantos detalles pueden probar la realidad de su carne y la verdad con que la ha recibido maternalmente de María: comió, tuvo hambre, se cansó, lloró, sudó sangre, salió sangre de su costado (Adversus haereses, 3, 22 – 1 – 2;  SC 34, 372 – 378; PL 7, 955 – 958). La referencia a un parto ordinario no se encuentra. Y hubiera sido inmensamente eficaz contra los adversarios que sostenían no había tomado nada de María. Este silencio es ya de por sí muy elocuente” (ibid. , 217 y n. 92).

   Más modernamente, A. Serra se alinea con la visión tradicional: ”Que María no haya conocido los dolores al dar a luz al Hijo, es un signo que ha de ser leído a la luz de los milagros de Jesús, cuando cura personas oprimidas por el mal físico (ciegos,...). En Jesús taumaturgo el Padre nos da un ensayo anticipado de nuestra futura liberación también de todo sufrimiento corporal, que aflige y envilece la persona. Esto implica el reino de Dios, actuado por la presencia salvífica de Cristo (cf Lc 11, 20)...Por el modo con que el Verbo entra en el mundo ( he aquí el «principio».), da a entender cuál será la salida última (he aquí el «fin») de su venida entre nosotros. El aparece como hombre entre los hombres para «transfigurar nuestro frágil cuerpo y conformarlo a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas» (Fil 3,21). El será el artífice de la creación renovada, donde «no habrá más muerte ni luto ni lamento ni afán, porque las cosas de otrora han pasado» (Ap 21, 4) La protología del nacimiento indoloro de Cristo anticipa como un signo a la escatología del segundo nacimiento, la de su resurrección  y de cuantos lo habrán acogido en la fe...La carne de María, exenta de los dolores del parto es el ostensorio de esta esperanza escatológica. Es el principio que preludia el fin” (“Vergine – II: Testimonianza bibblica” en: S. De Fiores -  S. Meo , Nuovo Dizionario di Mariologia, Cinisello Balsamo – Milano – 1986 –1448 – 1449).

   Quizá se pueda oponer a lo anterior cuanto sigue: esas analogías equivalen a equiparar el cuerpo de Cristo en su nacimiento con las características que le serán propias sólo después de la resurrección en su estado glorioso.           

   Retomando el razonamiento muy atendible de Sto. Tomás, se puede hacer notar que la divinidad de Cristo emitía ya sus destellos en muchos sucesos de su vida mortal, aún antes de la pneumatización definitiva y gloriosa de su cuerpo resucitado ( I Cor 15, 45): ”El aspecto de su rostro se transformó, su vestido se volvió blanco y resplandeciente” ( Lc 9,29). “He conocido que una virtud ha salido de mí” (Lc 8,46).  Sus antes recordadas caminatas sobre las aguas (Lc 5, 1 –11;Mc 6,48 – 52) indican, ya en su existencia histórica , las cualidades extraordinarias de su cuerpo mortal, unido a la divina naturaleza. Y, si Pedro también pudo andar sobre el líquido elemento, es evidente que fue sólo en dependencia de la palabra de Cristo (Mt 14, 29).

   En cuanto al apunte de Roten sobre la falta de indicaciones concretas por parte del magisterio respecto al contenido de la  virginitas in partu, hemos de tener presente que R. Laurentin, después de una minuciosa encuesta a través de la patrística, arroja como elemento constante que, para la tradición,  María fue exenta de los dolores de parto (en: Ephemerides Mariologicae, 10 – 1960 – 374). Donde falta precisión y hasta se observan discrepancias es en la descripción del “modo“ en que se llevó a cabo el egreso del niño del seno de la madre virgen (permaneciendo el útero clausurado, por una milagrosa dilatación, etc.).

   Ahora, con la exégesis de “no de las sangres” en Jn 1, 13, contamos con una fundamentación bíblica que brinda serios títulos de consistencia a este aspecto de la fe.

   El prefacio de los servitas para la memoria de los Dolores de María (15 de septiembre), fue adoptado para el rito romano en el Misal Romano – Reformado por mandato del Concilio Vaticano II y Promulgado por su Santidad el Papa Pablo VI. Ahora bien, allí se recuerda que  “(la Madre de Cristo), por un nuevo don de tu bondad llegó a ser su colaboradora en la redención,  y la que no conoció sufrimientos al dar a luz a tu Hijo, para hacernos renacer en ti padeció gravísimos dolores” (ed.  de la Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires  – Madrid – 1981 – 752. Destacamos nosotros. Ver: J. Aldazábal, Celebrar las fiestas de María, Barcelona – 1988 – 58).       

[109] S. M.Perrella, “Il parto verginale di Maria nel dibattito teologico contemporaneo (1962 – 1994)  -  Magistero – Esegesi – Teologia” en: Marianum, LVI (1994) 212.

    Es el caso lamentable (entre tantos) de J. P. Meier, quien de entrada confiesa: “Mi método sigue una sencilla regla: prescindir de lo que la fe cristiana o la enseñanza posterior de la Iglesia dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales asertos” (Un judío marginal, 29). Más adelante pedirá lo siguiente: ”Ruego a los lectores católicos de este libro que no se disgusten por atenerme a una estricta distinción entre lo que conozco acerca de Jesús mediante estudio y raciocinio y lo que sostengo mediante la fe. Tal distinción está firmemente arraigada en la tradición católica: por ejemplo, Tomás de Aquino distingue cuidadosamente entre lo que conocemos por razón y lo que afirmamos por fe” (ibid., 34).

   En lo tocante a nuestro tema no será menos tajante: “Por sí sola, la investigación histórico - crítica carece simplemente de las fuentes y los medios necesarios para llegar a una conclusión definitiva sobre la historia de la concepción virginal como la narran  Mateo y Lucas (nota 75: Brown ha reiterado este punto frecuentemente...). La aceptación o el rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta, así como por el peso que se conceda a la enseñanza de la Iglesia” (ibid. , 236).

   Por de pronto, sería bueno no perder de vista que Tomás de Aquino distingue, pero no separa ni opone fe y razón, empeñándose, más bien, en mostrar la armonía vigente entre ambas. Si hubo un campeón que combatió con brío y eficacia “la doble verdad” averroísta, ése fue el  Aquinate.   

   Además, si es cierto que hay dogmas que no están expresamente en la Escritura (por ejemplo: el mismo canon bíblico: “Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados”-  DV, 8 - ), otros aparecen de tal modo enraizados en ella que no pudieron menos que nacer de allí mismo. Así, los Padres que defendieron la virginidad de María contra Helvidio, Joviniano, etc (Ambrosio, Jerónimo...) acudían espontáneamente a  los evangelios de Mateo y Lucas para  sustentar la fe católica. El hecho de que, hoy en día, se hayan disipado las oscuridades que impedían a los Padres captar en el nacimiento “no de las sangres”

( Jn 1, 13) un argumento bíblico para confirmar una verdad de fe, debería ser recibido con gozo por parte de un exégeta católico. O, por lo menos, habría que exponer menudamente los motivos por los que no se acepta esta nueva perspectiva. Algunos no se han fatigado mucho, contentándose con un rechazo apresurado. Otros (entre los cuales Brown y Blanchard) propusieron la motivación de su  negativa, aunque, a nuestro entender, con escaso poder de persuasión. Meier, no sólo descarta la consideración de Jn 1, 13, sino que descalifica igualmente las  noticias procedentes de los evangelios de la infancia, encontrando en ellos un cúmulo de contradicciones, género literario alejado de la historia, etc. (ibid. , 222 – 228).

   Está claro que no atribuiremos el “homooúsios” de Nicea ni  los conceptos de “persona” y “naturaleza”  calcedonianos a ningún escritor del Nuevo Testamento. Nunca la Escritura  califica como “Theotókos” a María, la madre de Jesús. Pero...¿son  tales formulaciones  completamente heterogéneas a los datos bíblicos? ¿No se encuentran en ellos radicalmente? ¿No están siendo exigidas para dar cuenta de la totalidad de la información escriturística?

   Si se aceptan las premisas de Meier, las verdades de la  fe cristiana quedan truncadas  de sus raíces

histórico - bíblicas, ya que éstas no las apoyarían en nada. Estaríamos ante añadidos divergentes con las noticias de los evangelios, sin enlace alguno con los principales testigos de la tradición apostólica, en discontinuidad  con los exiguos datos “científicamente aceptables” (reconstruidos – para más -  por “este” especialista concreto). Se trataría  de meros anhelos devocionales en contradicción con  las fuentes de información más seguras. Por ende, estimamos que no hay lugar para la neutralidad que se finge  (“prescindir de la fe...sin afirmar ni negar tales asertos...La investigación histórico – crítica...carece de las fuentes y los medios...para llegar a una conclusión definitiva sobre la historia de la concepción virginal”). Simplemente se está evaporando la fe de la Iglesia, al privar de soporte escriturístico, precisamente a la  importante noticia, incluida entre los primeros recuerdos, para los que Lucas ha declarado expresamente su propósito de ofrecer “información cuidadosa a fin de que se conozca la solidez de la catequesis recibida” (Lc 1, 3 – 4). Ahora bien, enseguida de tan solemne declaración sigue el evangelio de la infancia, donde, sin lugar a dudas nos encontramos con la maternidad virginal de María.

   En caso de sostener que la base bíblica no está en la “historia” (ya que los dos primeros capítulos de Mateo y  Lucas no serían fiables documentos de ese género), sino en la “teologización” (theologoúmena), que ofrecen los citados evangelistas, se debería discutir la legitimidad de encontrar tales recursos alegorizantes o “midráshicos” funcionando en los datos suministrados por los evangelios de la infancia (ver al respecto:

 R. Laurentin, “Quelle historicité?” en su obra: Les Evangiles de l’ Enfance du Christ – Verité de Noël au - dela des mythes, Paris– 1982 – 373 – 389; 426- 469; 507 – 524).

   Sobre la inaceptable dicotomía metodológica practicada sistemáticamente por Meier, así se expresaba

R. Fisichella: ”«Evangelio» es definido (por Meier) como «una narración de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret, que necesariamente culminan en su muerte y resurrección; tal relato está dirigido a comunicar a los creyentes los efectos salvíficos de el acontecimiento narrado»” (A Marginal Jew,143, n. 15.

Ed. esp. ,162, n. 15). Estamos totalmente de acuerdo con esta definición...Pero precisamente aquí se vuelve evidente la inconsistencia del autor. Meier, de hecho, es bien consciente que a fin de obtener acceso al Jesús histórico, es necesario ir a los evangelios canónicos. El admite que son frutos de la fe (¿de qué otra manera explicaríamos su referencia a la «resurrección», a «los creyentes», y a los «efectos salvíficos »?) y todo lector o estudioso que desea comprenderlos debe «creer»; y, sin embargo, pese a esto, no es difícil ver de qué manera a lo largo del libro Meier se permite ser guiado por una preconcepción metodológicamente errónea. Meier lee estas fuentes, no de acuerdo con la definición arriba dada, sino como simples textos en los que  se busca elementos históricos. De lo cual se sigue: o bien estos textos, aún siendo productos de la fe, son aptos para ofrecer información histórica, porque la fe no puede ni desea ser infiel a su contenido histórico, o bien Bultmann tiene razón y en tal caso estos textos no pueden ser usados como fuentes históricas. Pero, al no permanecer fiel al género «evangelio» como él lo ha definido antes, Meier corre el riesgo de volverse incapaz de dar una interpretación correcta de su contenido histórico. Lo que se logra no es «historia», sino mero análisis filológico” (“Recentio” a la obra de J.P. Meier en: Biblica 74 – 1993 – 125).

   Son asimismo oportunas las consideraciones de G. Segalla: ”No hay necesariamente antítesis entre historia y teología. Puede darse, ciertamente, el peligro cuando se quisiera hacer pasar por dato histórico todo lo que afirma la teología posterior. Pero la interpretación de fe de los primeros discípulos y de la comunidad cristiana primitiva no es necesariamente «legendaria» y «fantasiosa», o más todavía «creadora». Por lo mismo, se ha de distinguir el «Jesús real» (como fue) del «Jesús histórico», o sea «del historiador» que busca reconstruir el ministerio y la figura histórica de Jesús con una metodología crítica rigurosa”...”La teología fundamental (y la “dogmática” – agregamos - ) puede alimentarse de una auténtica fundación histórica de la fe, que es lo específico de la religión cristiana”...”El valor histórico de los evangelios incluye su aspecto de fe; también ésta es histórica, es la reacción de los primeros discípulos testigos y de los primeros cristianos a Jesús de Nazaret. El valor histórico global de los evangelios y del Jesús allí narrado y anunciado engloba tanto el acontecer histórico, hipotéticamente reconstruido, como su influjo histórico sobre la percepción y  la vida de las personas, que lo han encontrado y han creído en él, y han dado origen a una comunidad « tan fiel a él que cambió el curso de la historia»” (“La verita storica dei Vangeli e la «Terza Ricerca» su Gesu” en: Lateranum LXI – 1995 –  230; 232 – 233, citando a E. P. Sanders, Gesu. La verita storica, Milano – 1995;ed. original: 1993 – 284). 

   S. Muñoz Iglesias (Los Evangelios de la Infancia , cuatro vols. Madrid – 1990 – ) brinda generalmente muy buenos apoyos históricos a las narraciones de los primeros capítulos de Mateo y Lucas, discutiendo repetidas veces con atinadas razones las sospechas de un Brown, si bien en algunos asuntos se deja llevar también por  el recurso al  “theologoúmenon”.

[110] S. M. Perrella, ibid. , 212.

[111]  I. de la Potterie, Maria nel mistero dell’alleanza, p.7 (ed. castellana, p. 2).

[112] Pío XII, “Divino Afflante Spiritu” en: Colección completa de Encíclicas Pontificias, Buenos Aires (1952) 1572.

   Podría, quizás, surgir el siguiente escrúpulo: si sólo ahora  se viene a redescubrir  un modo antiguo y auténtico de leer Jn 1, 13 (con sus consecuencias de corroboración para con la maternidad virginal de María), ¿qué pensar de la lectura diferente, sostenida por Padres y teólogos desde el siglo IV° hasta nuestros días?

   En primer lugar, leer en plural nada tiene de contrario a la fe: en tal supuesto se trataría de otro testimonio sobre el nacimiento espiritual, no meramente carnal, de los creyentes. Pero, de ser auténtica la otra lectura en singular, no tendríamos en el plural (sostenido, a lo largo de tanto tiempo y por muy ilustres doctores) una fundamentación bíblica para ese nacimiento espiritual, sino de Tradición eclesial.

    Es algo similar a lo que aconteció con el célebre “comma joanneum” (I Jn 5, 7 – 8: ”Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno”). La parte resaltada es un gran argumento para ilustrar el misterio de la divina Triunidad. Pero, hoy en día, todos los autores  reconocen que se trata de una glosa espuria, que no puede pertenecer al texto críticamente original. Nos encontramos allí también ante un argumento de Tradición.

   Frente a esta historia de la transmisión del texto, J. Ratzinger expone lo siguiente: ”En este punto, a decir verdad debemos leer siempre juntas las dos tradiciones, porque sólo juntas ponen de manifiesto todo el punto de vista del texto. Si partimos de la habitual versión en plural, se habla de los bautizados, a los que gracias al Logos  se les ha dispensado  el nuevo nacimiento divino. Pero el misterio del nacimiento virginal de Jesús, origen de este nacimiento nuestro divino, se da aquí a entender tan claramente, que sólo una postura parcial puede negar esta conexión. Pero, aun  cuando consideremos la redacción en singular como la original, queda manifiesta la relación con «todos los que lo recibieron»”  (“Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine...”,en: J. Ratzinger    H. U. von Balthasar, María, Iglesia naciente, Madrid – 1999 – 70).

   Por la argumentación que hemos desarrollado, creemos que sólo la última parte cuadra con la situación del texto. La referencia a los creyentes se da  sólo con anterioridad (v.12), cuando se menciona a “los que lo recibieron”. De las dos antiguas lecturas la singular es la más primigenia, entre otros motivos de los muchos expuestos, porque la enfática repetición de las negaciones no se explica, ni siquiera cuando se trata del renacimiento espiritual de los bautizados. Re - nacimiento que, como se mostró, no suprime al primero: ”de las sangres, de la voluntad de la carne y de la voluntad del varón”.

   En forma similar, para R. Laurentin: ”Poco importa la lectura que adoptemos, pues el sentido unitario que atraviesa el prólogo integra las tres etapas.

-          El único nacimiento eterno  del Verbo se manifiesta:

-          en el nacimiento virginal en Belén, donde el mismo Hijo se vuelve humildemente visible a nuestros ojos;

-          en el nacimiento bautismal  de los cristianos...” (Vida auténtica de Jesucristo – Relato, Bilbao

- 1996 –  I, 555).

   Nada que objetar, en cuanto a la articulación de esas tres realidades de fe. El problema es que se las pueda hallar en el único versículo de Jn 1, 13. Por consiguiente, también por las razones ofrecidas en los anteriores análisis, persistimos en sostener que lo relativo a los creyentes está suficientemente contemplado en : “Quienes lo recibieron...los que creyeron en su nombre” (Jn 1, 12). Sólo más adelante

(ibid. , 3, 3 – 7) se detallará el modo concreto de este nuevo nacimiento, “del agua y del Espíritu”, que, reiteramos, se injerta en la anterior generación normal, en modo alguno cancelada.

  


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