FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

RASGOS ECLESIALES DE LA MORAL CRISTIANA SEGÚN SAN PABLO

Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola

 

            I – El problema de la moral en San Pablo.

           

              Muchos autores (desde M. Dibelius en adelante) han restado importancia a las reflexiones y advertencias de índole moral en la teología de S. Pablo. Por diversas razones, sostienen que las “secciones parenéticas” del epistolario paulino vienen a ser añadidos que no se desprenden de su doctrina sobre la fe que justifica, sino que, hasta se le oponen, ya que la moral se refiere a las “obras del hombre”. En consecuencia, la salvación por la fe debería desentenderse del comportamiento ético.

             ¿Por qué, entonces, Pablo termina invariablemente sus exposiciones con exhortaciones prácticas? Simplemente – explican - porque aquí se deja llevar todavía de su herencia judaica o acude a la moral profana helenista[1].

             Si bien tales falsas dicotomías en el pensamiento paulino han sido debidamente rechazadas por varios exegetas[2], que han evidenciado la íntima trabazón de las partes parenéticas con el cuerpo teológico de las diferentes cartas paulinas, de todos modos, dada la clásica articulación de los escritos paulinos en una primera exposición doctrinal y en otra de carácter parenético, ha quedado bastante arraigada en lectores y comentaristas, más bien la separación que la fluidez unitaria del segundo cuerpo respecto al primero.

 

              II – Fe y moral inseparables en la teología paulina de la Iglesia

 

              Hay, con todo, un tema de suprema importancia, que evidencia por sí mismo la mutua exigencia entre doctrina y moral en la teología paulina.

              Si bien, como afirmamos expresamente, no hay tal dicotomía entre la exposición dogmática y su prolongación moral en la obra de Pablo, y también: si es verdad que, pedagógicamente, se puede distinguir lo que en sí está estrechamente unido, creemos que, toda vez que Pablo toca asuntos eclesiales, inevitablemente surgen advertencias o aplicaciones muy concretas para la conducta de los creyentes en Cristo. En tales secciones  no hay que esperar otra posterior, que extraerá las conclusiones para la vida concreta del tratado doctrinal. Todo lo contrario: la fe en el ser y constitución de la Iglesia llama sin dilación al congruente comportamiento moral o corrige las conductas desviadas al respecto[3].

              Más aún, la consideración de extravíos morales es muchas veces la oportunidad que enciende en la mente del Apóstol las consideraciones más profundas sobre le Iglesia de Cristo, con la cual están en desacuerdo los vicios, que Pablo reprende en sus comunidades.

                                                                                                                     

              1 - La Ia. a los Corintios

 

             1 – Orientación de conjunto

 

                  Ante la riqueza del material paulino al respecto, nos ha parecido bien tomar como hilo conductor la Ia. Carta del Apóstol a los cristianos de Corinto. En efecto, aquella comunidad, dio pie para abundantes desarrollos del pensamiento  paulino sobre la Iglesia y su consiguiente precipitado moral en la vida de los creyentes[4]. Nos ha parecido, pues, útil concentrarnos en la consideración de esta carta [5], ampliando el enfoque con el recurso a otras, cuando contengan aportes consonantes con el problema que se venga encarando.

              Pareciera que el escrito de Pablo a los cristianos de Corinto  presentara una atomización de temas, dado que no se trata de un desarrollo sistemático, como el que se puede observar en la carta dirigida a Roma, pero, justamente esta aparente dispersión, despierta la reacción unificadora de las respuestas que Pablo ofrece a las variadas situaciones de las que se enteró, ya por medio de la casa de Cloe (caps, 1 – 4), ya por voz pública (caps. 5 – 6) o por consultas que fue recibiendo de parte de sus destinatarios[6].

          Ahora bien, en la mayoría de los casos los abusos que ha de corregir tienen que ver con la vida eclesial y despiertan invariablemente en Pablo, la comparación del “deber ser” de la Iglesia de Cristo, con la triste realidad que están protagonizando sus cristianos.

               Pablo, pues, no sólo se opone a las praxis objetables de los paganos (donde comulga también con los judíos) o al modo de entender la vida moral por parte de los judíos (sobre todo en Gál y Rom), sino también a una manera  equivocada de vivir la vida cristiana en la comunidad cristiana.

               Brinda una clara visión de conjunto sobre esta problemática moral – eclesial esta página de Segalla[7].

               “La comunidad cristiana [8]y sus miembros, pueden de hecho administrar la novedad cristiana, con sus fuerzas nuevas y sus dones, de modo errado, es decir no conforme a la agápe. Se trata de expresiones de soberbia, de intolerancia, de prevaricación moral sobre el hermano débil en cuestiones secundarias, que no tocan esencialmente la fe y la praxis cristiana. El amor y la verdadera libertad están amenazados por una falsa libertad. Es preciso, en realidad estar atento a salvaguardar  la libertad del otro antes que la propia; es menester comprender, ser complaciente y llevar las debilidades del hermano más que atender a la propia fortaleza y superioridad. No el Yo en primer lugar y en el primer puesto, sino el hermano. Este es el principio de Pablo. Por consiguiente no se han de instrumentalizar las verdades de fe, los dones carismáticos, la misma libertad cristiana para hacer de sí mismo un ídolo o juez en lugar de Dios. En síntesis, Pablo critica el principio: «La verdad y la libertad a toda costa», cuando no están implicados la fe y el amor....

                La equivocación fundamental de ambos (o todos los grupos involucrados) era la de absolutizar su propia diversidad, proveniente de la cultura, religión o nacionalidades diversas, colocándola al mismo nivel que la fe y la práctica de la fe. De ahí las recíprocas condenas. Había, pues que renunciar a afirmarse a sí mismos: al propio derecho a la superioridad, a la justicia hecha por sí mismo, a la libertad impuesta al hermano diverso. No debo pretender con la fuerza que se uniforme conmigo, que sea igual a mí....

                 La praxis nueva, que propone Pablo...tiende a hacer que...todos crezcan en la agápe, en la edificación recíproca, en la verdadera libertad interior, que une verdad y caridad para construir así una comunidad de personas y no una masa que actúa sin convicción (¡y hasta contra la conciencia!) de la misma manera. Se ha de notar que esto puede suceder tanto en una praxis así llamada «progresista» como en una «tradicionalista»”.

 

                 2 – Las situaciones más delicadas

 

                        La primera gran llamada al orden, o corrección de falsos pasos, junto con la correspondiente exhortación a retomar “los caminos de Pablo en Cristo” ( I Cor 4, 17), surge, precisamente, al enterarse Pablo de las calamitosas reyertas eclesiales en que se debate la comunidad de Corinto:

 

“Hermanos míos...estoy informado de vosotros...que existen discordia entre vosotros. Me refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo».¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros?¿O habéis sido bautizados en nombre de Pablo?” ( I Cor 1, 11 – 13).

                                                                                                                                                        

                   Es de notar que el Apóstol no reacciona con antídotos de mera prudencia sociológica, como: “todo reino dividido va a su ruina” o: “la unión hace la fuerza”, sino que inmediatamente se eleva  a Cristo, que, si no puede ser concebido como despedazado, tampoco consiente desgarrones entre quienes, por la fe, fundamentan toda su vida en él[9].                                                                             

                   No es menos llamativo, que acuda Pablo, acto seguido, al signo eclesial que, eficazmente ha hecho realidad el injerto de los creyentes en ese Cristo, que no puede ser más que uno y por tanto, alejado de toda oposición: el bautismo.

                    Se percibe palmariamente, hasta qué punto el desvío moral eclesial repercute en la misma fe, ya que, siendo así que los cristianos, por definición, son aquellos que están llamados a la comunión (koinonía: 1, 9) con Cristo, suponer diversas clases de creyentes es casi postular diferentes Cristos. Si hay comunión en una persona (Cristo), necesariamente esta unidad debe redundar en todos los que con ella comulgan. Como señala G. Barbaglio:“El cuerpo de Cristo no puede ser desmembrado según polos de agregación concurrentes”[10].

                  

                    Con el mismo autor, es oportuno observar cómo “en su crítica al espíritu faccioso y sectario de los corintios, Pablo hace referencia (en particular) a la muerte de Jesús como el acontecimiento fundante y unificador de la Iglesia. No hay duda: él contrapone intencionalmente una cristología de la cruz a la interpretación cristológica de sus interlocutores. Estos privilegiaban la gloria y el poder fulgurantes en el Resucitado respecto al impotencia humillante del Crucificado”[11].

                   

                    3 – Implicaciones dogmático – morales de esta situación

 

                    La misma resurrección, sin embargo, era entendida como una glorificación espiritualizante, con desdén del cuerpo. Por ello deberá Pablo insistir en el realismo de la resurrección del Señor (cap. 15). Para los corintios, la crucifixión era un acontecimiento superado, irreversiblemente encerrado en el pasado, tanto para Cristo como para los creyentes. En realidad, muchos de ellos habían llevado a cabo una violenta oposición entre el Jesús histórico y el Cristo glorioso, para fijarse en este último, teniendo como insignificante al primero. No en vano, al tratar sobre la Eucaristía, dirá Pablo que “recordamos la muerte del Señor”, por más que  ahora se encuentre glorioso. Claro que añade: “Hasta que vuelva”. Pero su victoria no ha de eximir a los suyos de atravesar el camino por el cual fue obtenida ( I Cor 11, 26). A una “cristología de la gloria” correspondía a su vez entre los corintios una “antropología de la gloria”. De ahí la exaltación de los carismas, de los dones de “inteligencia”. El “gnóstico” era tenido como un ser superior y realizado. Tal engreimiento recibe el reproche de Pablo: “¡Ya vosotros estáis saciados! ¡Ya llegasteis a ser ricos! Sin nosotros llegasteis ya a reinar. ¡Ojalá fuera verdad que ya llegasteis a reinar! También nosotros habríamos llegado a reinar con vosotros... Nosotros somos tontos a causa de Cristo, vosotros en cambio sabios en Cristo; nosotros débiles y vosotros fuertes; vosotros honrados y nosotros despreciados” (4, 8. 10).

                      Frente a esta ilusión de creerse “ya en la meta”, Pablo los invitará con todo realismo a volver “al camino”, ya que están todavía lejos de haber alcanzado la perfección. “Timoteo os recordará mis caminos en Cristo Jesús”(I Cor 4, 17)[12].

                      La dicha “antropología de la gloria” explica los certámenes de prestigio, que se habían instalado en la comunidad, que se iba alejando peligrosamente del carácter primordial que había tenido su inserción en Cristo, quien había muerto “por”, (11, 24; 15, 3), o sea, en servicio salvador de los hombres, constituyéndose con su cruz en “escándalo para los judíos y locura para los gentiles” (1, 23).

                       Los primeros cuatro capítulos abundan en la comparación del palabrerío y “gnosis”, que “inflan” (I Cor 4, 19 – 20; tema retomado más adelante en 8, 1). Se oponen, pues, una fachada exterior, imponente por la elocuencia, pero vacía de contenido, porque no se manifiesta  en virtudes de comprensión, solidaridad y, en una palabra, en caridad.

                        Algunos exegetas[13] perciben que ya en el saludo, Pablo va preparando las correcciones que irá diseminando en el cuerpo de su misiva. En efecto, el apóstol da gracias solamente por los dones de corte intelectual. En otros lugares siempre nombra a la fe (Rom 1, 8) y más frecuentemente todavía la “caridad” (I Tes 1, 3; II Tes 1, 3; Filip1, 9; col 1, 4; Ef 1, 15; Filemón 5). Y , para más, destacando los resultados prácticos de estas virtudes: “La obra de vuestra fe, el trabajo de vuestra caridad”(I Tes 1, 3). “El progreso de vuestra caridad para con los otros ( II Tes 1, 3). “La caridad que tenéis hacia todos los santos “ (Col 1, 4).”Vuestra caridad para con los santos” (Ef 1,15). “Tengo noticia de tu caridad y de tu fe para con el Señor Jesús y para bien de todos los santos” (Filemón 5).

                        El contraste salta a la vista: entre los corintios son apreciados más bien los dones “teóricos”. Cosa que anticipa el reto que deberán leer como conclusión de esta enérgica reprimenda: “Iré, y muy pronto, si el Señor quisiere, y entonces conoceré no las palabras de los que se hinchan, sino su poder, que no está en las palabras el reino de Dios, sino en el poder” (I Cor 4, 19 – 20).

                        Pero, si en I Cor lógos es usado en sentido peyorativo (1, 17;2, 1; 4, 19), con mayor razón gnosis (8, 1. 10.11: 13, 2. 8).

                        Ya S. Juan Crisóstomo advertía que de entrada Pablo prepara el camino para los vituperios, pues se plantea la objeción: si afirma que son tan ricos, de modo que nada les falte[14], ¿por qué los llamará después “carnales”?[15].

                        En consecuencia, el capillismo desarrollado en Corinto no sólo va contra la unidad de Cristo, que ha de reflejarse en la concordia de quienes creen en él. También atenta contra la unidad  orgánica de la Iglesia la razón por la cual surgían aquellos antagonismos: un afán de prestigio apoyado en una retórica ampulosa (inflada), muy alejada de verse verificada en la práctica moral. De allí resultaba la autoglorificación, el culto extremo de personalidades (Pablo, Apolo, Cefas), con desmedro la “koinonía”. En fin, se puede aplicar al motivo de tanta querella entre los corintios, el refrán castellano: “Obras son amores, que no buenas razones”[16].

 

                            4 – Especificación cristiana de las correcciones paulinas

 

                            Pero, el contraste entre “charlatán” y “laborioso” es perceptible ya por el mero sentido común, como lo muestran los aforismos de sabiduría popular, a que acabamos de aludir.

                       Para Pablo, empero, está en juego una realidad más profunda, que resulta desvirtuada por el talante altivo, con que los corintios se preciaban de  su habilidad retórica y “sabiduría” (gnosis) o las de sus líderes preferidos. Se trataba de un procedimiento opuesto diametralmente al meollo mismo de la teología dogmática y moral del Apóstol. Los corintios se ufanaban de sus dotes, como si no los hubieran recibido: “¿Con qué derecho te distingues de los demás? ¿Y qué tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?” (4, 7). Se está atentando contra la omnímoda suficiencia de Cristo y la f e, único canal que nos conecta con la plenitud de las gracias que derivan de su cruz. Si la atención se detiene sólo en lo descollante, perdiendo de vista lo que amalgama, que no proviene de ningún hombre, sino de la gracia de Cristo exclusivamente, surge automáticamente el menosprecio de los otros hermanos en Cristo. Como subraya  J. Sánchez Bosch: “No podemos dejar de notar...que (la apelación a Pablo, Apolo...) no sólo es un motivo para «sentirse honrado», sino también para «hincharse» (fysioúmai) «a favor de uno (sea Pablo, sea Apolo, sea Cefas) contra otro» (4, 6)”[17]. Es que, si Cristo murió por todos, querer acapararlo en torno a un personaje (por eminente que sea) y sus secuaces, necesariamente desfigura a Cristo y al efecto pleno de su obra redentora. 

                            Siendo los judíos más “ortoprácticos”, aunque pretendiendo equivocadamente  atribuir a su sola industria la capacidad de poner por obra la ley de Dios, revelada a Moisés, los griegos, por el otro extremo, sostienen que la sola cruz de Cristo no alcanza para llegar a la perfección, siendo imprescindible, además, la “gnosis”, tratada como logro del propio ingenio, ya que, de lo contrario, nadie entraría en la puja partidaria, en torno a personajes opuestos, pues, todos reconocerían antes, que sólo administran  dádivas de las que no son autores.

                            Por eso, encarando tal distorsión, Pablo acude ya aquí a un concepto y realidad tan característicos de su antropología teológica: con esas actitudes separatistas en torno a jefes en pugna uno contra otro, no dan cabida al Espíritu, poniendo en evidencia su mera condición de ”carnales”.

                            Los cristianos han recibido el Espíritu Santo en el Bautismo (12, 13); habita en ellos(3, 16); pero de hecho viven (caminan) “según el hombre” (3, 1 – 3). Donde se ve la equivalencia entre el hombre desnudo, impenetrable al influjo espiritual, con el concepto paulino de “carne”, es decir, una lógica y dinámica contraria a la del Espíritu, que no le da lugar.

                            En concreto, al cerrarse sobre sus propensiones egoístas o de grupo, giran sobre ellos mismos, aprisionados en el cortocircuito de la autoafirmación individualista, en un egocentrismo exasperado. Se han quedado en los primeros pasos del camino cristiano, son todavía niños de pecho en la fe[18].

                              Ahora bien, la imagen del “camino”,una de las preferidas en la Biblia, para sugerir el aspecto moral de la vida, es también destacada por Pablo, para referirse al comportamiento moral, que ha de seguir a la adhesión de fe en Cristo[19]. También a los corintios les cabe la reprimenda que dirigió el Apóstol a los gálatas: Comenzaron con el Espíritu, para acabar en la carne...corrían bien (imagen del camino)...pero evacuaron el escándalo de la cruz (ver: Gal 1, 6; 3, 3; 5, 7).

                              Concretamente a los corintios les reprocha: “Porque todavía sois carnales. Sí, porque hay entre vosotros envidias y discordias, ¿no es verdad que sois carnales y camináis según el hombre?”(3, 3).

                              Hacia el final (4, 17) de esta primera gran amonestación se va a establecer una especie de “inclusio” temática (por oposición) entre el caminar carnal de los corintios (3, 3) y “los caminos de Pablo”. Pues, efectivamente, peripatéin y hodós salen a la luz expresamente sólo en 3, 3 y en 4, 17 en estos cuatro capítulos.

                               Tal encuadre se ve reforzado más aún por las figuras concomitantes a la del camino, presentes,  tanto en 3, 1- 2, como al final (4, 17), es decir, las que se refieren a la paternidad apostólica de Pablo:

                            

                        A) En ambos pasajes Pablo justifica su forma de exhortar a los corintios: “no pude hablaros” (3, 1)  -  no os escribo  para confundiros”.

 

                        B) Los corintios son népioi (niñitos: 3,1), o bien tékna (hijos: 4, 14).

 

                        C)  Tal infantilismo se demuestra en el alimento propio de los niños (gála: leche: 3, 2), o bien en la obstinación por moverse aún con andadores (paidagogói: 4, 15).

 

                       D) Por eso pueden sólo caminar como hombres (es decir: como meros hombres, impermeables a la acción del Espíritu). Por años cronológicos que cuenten, son “niños” y no adultos, si todavía se encierran caprichosamente en sí mismos, sin dejarse guiar por el Espíritu. No son “pneumatikói”, sino “sarkikói” (3, 3) y es menester que vuelvan a los caminos de Pablo en Cristo (4, 17)[20].

                             Esta aparición explícita de la imagen más recurrente en la Biblia y en Pablo en especial, para presentar la vida moral, venía preparándose secretamente, a raíz de la temática sapiencial, erróneamente buscada por los corintios y corregida ya por Pablo en su recurso a abundantes referencias del A. T.[21].

                              Ahora bien, en la mayoría de tales referencias, se trata de la frecuente cuestión de lo sabios, acerca de “los caminos” de la sabiduría, insondables para las solas posibilidades humanas. El tema era casi un tópico en la literatura sapiencial.

                              No podemos extendernos en el análisis de todos, pero pondremos de relieve la persistente emergencia de esta imagen en Baruc 3, 13 – 4, 2, cuyos temas y vocabulario están muy presentes en Pablo a partir de I Cor 1, 18.

                         

 “Si hubieras caminado por  el camino de Dios (té(i) hodó(i) toú Theoú eporeuthés) habitarías en perpetua paz...Los jóvenes que vieron la luz y habitaron sobre la tierra tampoco conocieron el camino de la ciencia (hodón episthémes) ni dieron con sus  senderos (tríbous autés). No lograron adueñarse de ella; sus hijos se han alejado mucho de su camino (apó tés hódou)... Los que se afanan por adquirir prudencia e inteligencia no conocieron el camino de la sabiduría (hodón tés sofías) ni  recordaron sus sendas (oudé emnésteson tás tríbous autés:  cfr: I Cor 4, 17: anamnései tas hódous…)…pero no eligió a éstos (los gigantes) ni les dio  el camino de la ciencia (hodón epistémes)... No hay quien conozca su camino (tén hodón autés) ni quien reflexione (sobre) su senda (tén tríbon autés)...

El (Dios) exploró todo el camino de la ciencia (pasan hodón  epistémes) y se la concedió a Jacob, su hijo y a Israel, su amado. Después de esto fue vista sobre la tierra y convivió entre los hombres (en tóis anthrópois syanéstrefe = caminó junto con...).

Es el libro de los mandamientos de Dios y la ley perdurable para siempre. Los que la guardan alcanzarán la vida...Vuélvete a ella, Jacob...cambia de camino hacia su resplandor (diodéuson pros tén lámpsin ...autés)”.

 

                               La situación que deja entrever este trozo es analógica a la que enfrenta Pablo. Por una parte queda establecida la inalcanzable superioridad de la sabiduría, aún para los personajes más encumbrados y famosos. Es patente la aplicación a los cabecillas de los partidos en Corinto.

                               Por otra parte, el acceso a la practicabilidad de los caminos de la

Sabiduría, exclusividad de Dios,  es concedida graciosamente a Jacob por medio del libro de los mandamientos. Lo mismo que la Sabiduría de Dios ha sido transmitida por “la locura de la predicación” ( I Cor  1, 21) y no por la elocuencia inflada de jefes ilustres.

                               No falta una invitación, dirigida al mismo pueblo agraciado, para cambiar de camino (diodéuson) y dejarse orientar por el resplandor de la ley. Como hará Pablo, presentando por medio de Timoteo su exhortación a recordar “sus caminos en Cristo” ( 4, 17).

                              La ley de Dios revelada, ya frecuentemente designada figuradamente por “el camino” en el A. T.. y la sabiduría, cuyo misterio y derroteros escudriñaban los sabios, se unifican en este texto.

                              Es conocida la tendencia del judaísmo más reciente a identificar la Torah con la sabiduría del A. T.. Por eso, no sería raro que en la polémica contra la sabiduría “de este mundo” en I Cor 1, 18ss., Pablo incluya no sólo a los helenistas, pagados de retórica, sino también a los judíos y judaizantes[22].

                              Así y todo, admitiendo cierta continuidad, no ha de pasar inadvertida  una mayor novedad, pues en lugar de la ley, los caminos son ahora en Cristo. Como siempre en su teología, el lugar predominante, que la Torah ocupaba en la piedad rabínica, es asumido por Cristo. En el caso corintio, se contraponen los caminos de la sabiduría de Dios en Cristo, que no se apoyan en palabrería exquisita, pero inflada, sino que se ven vigorizados por el suficientísimo dinamismo del Espíritu Santo, como puede  evidenciarse comparando I Cor 4, 20 con ibid. , 2, 4. El primer texto declara: “¡Porque el Reino de Dios no es cuestión de palabras sino de fuerza (en dynámei)”. La afirmación se esclarece en 2,4: “Mi palabra y mi predicación no tenían nada de la sabiduría humana, sino  que eran demostración  del poder del Espíritu Santo (en apodéixei pnéumatos kai dynámeos)”.

                               No se trata sólo de un recurso literario de adorno, sino que surge de la entraña misma de las realidades verdaderamente importantes de la Escritura, tales como la “Nueva Alianza”, vaticinada por Jer 31, 31 ss, aclarada de esta forma en Jer 32, 39: “Yo les daré un solo corazón y un solo camino”. Ello es puesto en mayor resplandor por Ez 36, 25 ss: “Os daré un corazón nuevo...Pondré dentro de vosotros mi espíritu y haré que caminéis por mis mandamientos”.

                                        

                             5 – El camino moral en positivo

                                   Dinamismo eclesial en Tesalónica

                                       

                             Se ha de notar que esta articulación (predicación – camino consiguiente – suscitado y guiado por el Espíritu) se hace presente desde la Primera carta a los Tesalonicenses. Leemos, en efecto en I Tes 1, 5:

                                       

                             “Porque nuestro Evangelio no fue únicamente para vosotros

                             en palabra sino en fuerza en Espíritu Santo (en dynámei kai en                                                 

                             en pnéumati hagió(i), en abundancia de toda clase[23].

                            

                             Más adelante, en una frase del todo paralela a la presente y que funciona como compendio de toda la primera misión en Tesalónica, explicitará dos cosas que nos interesan aquí: el impulso al camino, a la acción, que se desprende de esta palabra y el origen y energía operantes en la misma.

                              Se verá fácilmente cómo en el presente pasaje están en juego los mismos ingredientes, que se echaban de menos en Corinto, con la diferencia que, en Tesalónica, han sido acogidos correcta y eclesialmente, es decir, no fijando tanto la mirada en el “predicador” (según la costumbre corintia), cuanto en la fuerza divina que lo sostiene:

                                       

                              “Vosotros sois testigos y Dios, de qué santa y justamente...nos   

                              comportamos con vosotros que creísteis...exhortándoos...a

                              caminar de manera digna de Dios. Y por esto no cesamos de

                              dar gracias a Dios porque, habiendo recibido la palabra de Dios,

                              predicada por nosotros,  acogisteis no una palabra de

                              hombres, sino, como lo es verdaderamente, una palabra de

                              Dios, que actúa en vosotros” (I Tes 2, 9 – 13).

                                        

                              La palabra de Pablo, que por primera vez resonara en Tesalónica remataba el mensaje por lo tanto, con la exhortación a caminar (2, 12), a no quedarse en elucubraciones y construcciones discursivas (como era el vicio de los corintios). Pero esa palabra era palabra de Dios, no sólo en cuanto a su origen, sino también respecto a su actual dinamismo eficaz (2, 13). Pablo agradece, pues, prácticamente por el camino divinamente accionado en sus hijos, que fue puesto en movimiento por su palabra de padre en el Evangelio[24].

                              Se puede afirmar, por consiguiente, que la exclusión de la “sola palabra” (1, 5), con que Pablo describe negativamente el Evangelio, equivale a la palabra estéril, meramente humana e incapaz de mover a un camino eficiente. A causa de su debilidad la “palabra de hombres” (cfr 2, 13) podría, a lo más,  rivalizar con mayor o menor éxito escolar, frente a tantas otras propagandas de la filosofía popular, que solicitaban a los tesalonicenses: jamás por sí sola se habría constituido en punto de partida de un camino nuevo, para más, sembrado de escollos.

                             Esa fuerza eficaz ha sido también una manifestación de la persona del Espíritu Santo, actuante en la predicación. El paralelo que venimos siguiendo con 2,13 ha de inclinar a ver en este aserto (1, 5) no sólo un efluvio divino, a modo de asistencia especial dada al Apóstol o a los creyentes, pues eso está ya dicho con la mención de la  Dynamis. Dios mismo entra en acción:

                                      

                                              I Tes 1, 5                            I Tes 2, 13

                                        palabra sólo equivale a palabra de hombres

                                        dynamis corresponde a energéitai

                                        Espíritu Santo concuerda con palabra de Dios.

                                        Esta persona del Espíritu Santo en la predicación y en la correspondiente respuesta de los tesalonicenses es el primer testimonio de la realidad que el mismo Pablo y las demás fuentes de la Iglesia primera no dejarán de constatar en el proceso de evangelización (cfr. I Cor 2, 4 – 5; Rom 15, 19; Hech 10, 44 – 48; 11, 15; Hebr 2, 4): a saber, la actividad especial del Espíritu Santo en el anuncio y recepción del Evangelio.

                             En igual sentido, después de precisas indicaciones sobre moral sexual, bajo la perspectiva de la santidad, como respuesta a la voluntad de Dios, Pablo concluye:

                                       

                            “Por lo tanto, quien esto desprecia, no desprecia a un hombre,

                             sino a Dios, que nos dio también su Espíritu Santo” ( ibid., 4, 8).

                                               

                             6 – No acaparamiento, sino difusión

 

                             En la iglesia de Tesalónica estamos muy lejos del estancamiento corintio, que se desangra en rivalidades de cotos cerrados. La energía de la palabra evangelizadora del Apóstol, impulsada por el Espíritu, genera un movimiento de irradiación, del que se hacen cargo los mismos creyentes. Hay correspondencia mutua de la acción divina, tanto en el evangelista como en sus prosélitos. En efecto, esta interacción de efectos se cataliza acto seguido en torno a un hecho correlativo obtenido en Tesalónica: la imitación del Apóstol, de las Iglesias de Dios que están en Judea (2, 14) y, en último término, del Señor mismo:

 

                              “Y vosotros os habéis vuelto imitadores míos y del Señor”

                              (1, 6)[25].

                            Así, mientras en Corinto el Apóstol constataría que sus hijos en el Evangelio habían de ser reconducidos a “sus caminos en Cristo”, teniendo que ser simultáneamente instados a volverse imitadores suyos[26], en Tesalónica no se pusieron impedimentos considerables a esta circulación viviente, y no sólo teorética, de la “buena noticia” que, como uno de sus principales objetivos, pediría un cambio de dirección, de ruta (epestrépsate prós tón Theón apó tón eidólon: v. 9).

                             La imitación es, pues, una variación del tema “virtualidad de la Palabra” (así como lo es el caminar). Por la imitación, el Evangelio desenvuelve su vigor, ya que no se trata tanto de un mimetismo intencional, desde el exterior, cuanto de la misma experiencia interior, que en circunstancias similares produce una conducta (caminar) semejante.

                                          Los sorprendentes efectos del Evangelio se comunican a quienes se convierten a él por medio del predicador, Pablo. Ya lo subraya el mismo concepto de imitación; pero además, este circuito de energía distribuida por el Espíritu a la predicación del  Apóstol y, por ésta, a los fieles, está subrayado por la triple repetición del mismo verbo en el mismo tiempo:                                            

                               - nuestro Evangelio ha sido fuerza (egenéthe...v. 5),

                                       - cómo nos hemos comportado entre vosotros (egenéthemen...v.5),

                               - os hicisteis imitadores nuestros (egenéthete...v. 6),

                                  - os hicisteis “tipo”( ejemplo a imitar) para todos los creyentes (hóste genésthai...v.7).

 

                            Esta secuencia visualiza esa fuerza del Evangelio que, del predicador por la imitación se expande a los creyentes, volviéndose éstos a su vez transmisores y focos de imitación. Es el camino de la Palabra en la fe. Y si la imitación no se reducía a mera copia externa del modelo, sino que dimanaba del brote interno de los principios divinos de operación en los imitadores del predicador, se entiende cómo el Espíritu Santo, que se manifiesta en dynámei en la predicación, actúe correspondientemente en la recepción gozosa del mensaje:

                                            

                             “recibiendo la palabra con mucha tribulación con la alegría del

                             Espíritu Santo” (1, 6).

 

                              No es lícito restringir la imitación al hecho inicial de “haber recibido la palabra”. Sería frenar en un solo aspecto la abundancia de energía vital que genera el Evangelio. El Espíritu, en efecto, no hace detener la atención de los  tesalonicenses en el instrumento humano del evangelio, sino que, por su intermedio los vuelve “imitadores del Señor”:

 

                              “Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la          

                             palabra con mucha tribulación con la alegría del Espíritu Santo” (ibid.).

   

                              Ahora bien, el “Señor” nunca recibió la palabra. Ningún escritor sagrado le atribuye una recepción semejante, por lo tanto, la imitación, por encima de su necesario elemento notificador, se extiende a toda la orientación nueva que el evangelio recibido imprimirá a la vida.

                               Una vez más  (y en total contraste con las disposiciones de ánimo de los corintios): el Euangélion produce una relación que trasciende al instrumento que lo transmite.

                               El impulso de expansión propio de la palabra evangélica recibe una creciente ampliación, permaneciendo sin embargo en la difusión la ligazón con los orígenes expresada por medio de gínomai y por la multiplicación de la imitación.

                                          

                                7 – El comportamiento moral de los apóstoles en la iglesia

 

                                Al exagerado culto de personalidades desatado en Corinto, raíz de divisiones en la comunidad, incompatibles con el único Cristo y el único bautismo (I Cor 1, 13), Pablo opondrá la recta ubicación de los predicadores del Evangelio: no son ellos el centro de la atención y por eso(posean o no dotes oratorias u otras cualidades descollantes), no pueden ser colocados al frente de corrillos enfrentados unos contra otros.

                                 Pablo comienza por hacer sentar cabeza a sus mismos admiradores, no por la importancia que pudiera darse a sí mismo, sino para demostrar hasta qué punto, aquello que humanamente parecería halagüeño, lo relativiza él de entrada.

 

                                  “¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿ O habéis sido                                          

                                  bautizados en el nombre de Pablo?” (I Cor 1, 13).

 

                                  Se da aquí una importante secuela moral y pastoral para la espiritualidad de todo ministro del evangelio y de los sacramentos: la predicación y  el bautismo ligan al bautizado con Cristo, no con el predicador o bautizador.

                           Si es verdad que los ministros son necesarios, pues sin ellos no existiría la obra misionera[27], sin embargo, la obra a la que prestan su concurso es la de Dios. Llama la atención comprobar la insistencia con la que estos versículos subrayan la primacía de “Dios”, no bien se pasa lista a los nombres ilustres, en torno a los cuales se habían formado partidos en Corinto:

              

                            “Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien da el incremento

                             (3,  6)...

                             Somos cooperadores de Dios; sois plantación de Dios, el

                             edificio de Dios (v. 9)... Y este edificio de Dios no tiene

                             más que un solo fundamento: Jesucristo (v. 11).

 

                             Este humilde servicio a Dios hace al mismo tiempo que los predicadores sean los servidores de aquellos a quienes anuncian el Evangelio. Porque los apóstoles están para provecho de los creyentes y no a la inversa:

 

                            “Todo es vuestro, Pablo, Apolo y Cefas...Todo es vuestro, pero

                             vosotros de Cristo y Cristo de Dios” (3, 21 – 23).

                                         

                            La fórmula ”todo es vuestro” es enseguida acotada por otra: “pero

vosotros sois de Cristo”. De ese modo el Apóstol decide ponerse críticamente frente a la actitud altiva de los corintios, que pretendían disponer egoísticamente de todos y todo, erigiendo el propio criterio iluminado como norma absoluta.                       

                            No rechaza, ni mucho menos, el ideal del hombre sabio, libre y dueño de toda cosa. Sólo que ve su realización en la plena dedicación a Cristo. El creyente es libre de disponer de todo, a condición de hacerse disponible para Cristo y quienes creen en él.

 

                            “Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero no

                            toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario,

                            servios unos a otros por amor” (Gal 5, 13)[28].

 

                            Para concluir su arenga magistral en I Cor 3, 21 – 23, Pablo afirma que Cristo es de Dios. La pirámide llega a su vértice natural: todo y todos pertenecen a la comunidad cristiana, ésta a Cristo y Cristo a Dios. El cuadro de las relaciones que ligan entre sí al mundo, al hombre y Dios resulta completo. El pensamiento del Apóstol no se detiene en estadios intermedios, sino que se lanza a las últimas cimas. Es su característica en todo el desarrollo de sus juicios morales, que aquí emerge con toda claridad.           

                            Ante esa visión totalizadora, los personajes, esgrimidos por los facciosos corintios, para sobresalir sobre el resto de la comunidad, ocupan el peldaño ínfimo.

                            Pero, ¿no iría contra este rebajamiento de los intermediarios la pretensión paulina de colocarse como modelo, que sus cristianos han de imitar?

                            Los principales textos, que contienen esta exhortación, no se detienen en Pablo, como ya hemos observado para I Tes 1, 6[29]. En la misma carta primera a los corintios, nos encontramos con todo el arco de puente que tiende la imitación:

 

                            “Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo” (11, 1).

 

                            Pablo, pues, se siente constantemente subordinado a su misión y a quien lo ha enviado. El es administrador, no dueño del Evangelio:

 

                            “Lo que se pide de un administrador es que sea fiel” (4, 2)

         

                             En fin, Pablo siente que si él y sus ayudantes en la evangelización son imprescindibles, lo son en calidad de instrumentos y servidores, nunca acaparando la devoción y culto de los discípulos.

 

                              “¿Qué es Apolo y qué es Pablo? Diákonoi (ministros) según

                              lo que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio

                              habéis creído”(3, 5).

 

                               Esta conciencia del lugar subordinado y servicial de su ministerio, no aminora en el Apóstol la convicción de su tarea dirigente. El sirve como el médico. No plegándose a los antojos de los pacientes, sino buscando objetivamente lo que será conducente a su salud real. Ello quiere decir que Pablo no busca aplausos o ejercer su tarea con demagogia. Sabe dosificar estas facetas, sin que una crezca en demasía con desmedro de la otra.

                               Podemos comprobarlo en el recuerdo, que él mismo reconstruye de su labor pastoral en Tesalónica.

 

                                “Así como hemos sido juzgados aptos  por Dios para confiaros el

                                Evangelio, así lo predicamos, no buscando agradar a los hombres,

                                sino a Dios que examina nuestros corazones.

                                Nunca nos presentamos, bien sabéis, con palabras aduladoras,

                                ni con pretensiones de codicia, Dios es testigo, ni buscando gloria

                                humana, ni de vosotros ni de nadie” ( I Tes 2, 4 – 6).

 

                                El criterio prevalente, no es, pues, caer bien o suscitar simpatías, sino aquello que Dios ordena. Tiene conciencia de que no ha de rendir cuentas ante los hombres, sino sólo ante el tribunal de Dios , “que examina los corazones”.

                                 Lo cual no equivale a un talante despótico y dominador, sino que acto seguido, matiza con otras características no menos importantes:

 

                                  “Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles de

                                  Cristo, nos mostramos amables  con vosotros, como una madre

                                  cuida de sus hijos, tanto os queríamos, que estábamos dispuestos

                                  a daros, no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas.

                                  ¡Habéis llegado a sernos tan entrañables!” (ibid., vv.7 – 8).

 

                                  Pablo no es un funcionario, que cumple sus “horas de servicio”, anunciando noticias trascendentales de parte de Cristo. En ello le va también la vida, que no se  puede despegar de su misión. “¡Ay de mí si no evangelizo!”, exclamará  en I Cor 9, 15.

El busca establecer lazos no sólo académicos, de maestro a discípulos, sino de familia y tales, que no le basta acudir sólo a uno de los progenitores, sino que se siente encarnando a ambos. Aquí a la madre (como en Gal 4, 19, donde se compara con una parturienta), en otros lugares al padre ( I Cor 4, 15). Pero “Pablo no es padre de esta o de la otra persona (Timoteo: I Cor 4, 17), sino de comunidades enteras. Además no es la Torah la que es transmitida, sino el Evangelio, fuente de vida y salvación. Por eso la relación de paternidad y de mímesis adquiere un significado íntimo en Pablo que no poseía en el judaísmo”[30]. La posición parental, tampoco es óbice a que se sienta “hermano”, como se puede comprobar a casi cada paso de su correspondencia[31]. 

                             En este equilibrio (clara conciencia de sus atribuciones como enviado de Dios junto con gran condescendencia), Pablo, como ya se dijo, no abdica  de su función conductora. Pero no para ponerse a pujar en el mismo nivel en que se mueven los corintios, basados únicamente en el prestigio de una brillante facundia. Cuando acude a su autoridad, la funda sólo en Dios y  “la fuerza” del Espíritu que se ha manifestado en su acción apostólica.

                             En cuanto a sus dotes personales[32], no las saca a relucir

como motivo para que la comunidad se alinee detrás de su propuesta. Si así hiciera, no haría más que entrar en liza con las mismas armas espúreas, que se dispone a descalificar.

                             Su única fuerza es el Señor crucificado y el Espíritu por él enviado. Tan lejos está de competir en la esgrima de prestigios verbales, que califica de “locura” a

su modo de proceder (I Cor 1, 18). Siempre que se refiere a sus posibilidades humanas, las degrada:

                                      

                             “Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio

                             de la palabra o la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues

                             no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado.

                             Y me presenté a vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra

                             y mi predicación no se apoyaban en persuasivos discursos de

                             sabiduría, sino en demostración del Espíritu y de su fuerza, para

                             que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el

                             poder de Dios” (I Cor 2, 1 – 5).             

        

                             Por eso, si bien, tanto “Pablo, como Apolo y Cefas” son solamente

“servidores”, en los cuales no se ha de fijar una atención pendenciera, no menos actúa en él

un dinamismo superior, no derivado de sus dotes, sino única y exclusivamente de su papel de representante genuino de Cristo.

 

                              “Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara

                              por medio de nosotros” ( II Cor 5, 20).

 

                              De ahí que, por parecida que suene a una pugna por un primer rango (a la manera de las ansias partidarias, que fustiga), su reivindicación de un puesto incomparable a cualquier otro, está situada a leguas de distancia de una ambición personalista. El plantó, puso el cimiento (I Cor 3, 8. 10); aunque tengan diez mil pedagogos en Cristo, él es el único padre, porque los engendró por el Evangelio (ibid. , 4, 15). Por eso tiene derecho a presentarse ya “con la vara”, ya “con amor y espíritu de mansedumbre” (ibid., v. 21)[33].

 

                             8 – Un primer balance

 

                            Creemos que se haya podido comprobar, hasta qué punto las dificultades eclesiales despiertan, casi de inmediato, en Pablo, reflexiones y orientaciones para la conducta ética de sus cristianos.

                            Ante todo se impone la gran preocupación por la unidad de la Iglesia y la procura de un antídoto contra la ponzoña que amenaza la salud del organismo.

Los grupúsculos atrincherados en torno a un protagonista, que ellos juzgan sobresaliente por sus dotes oratorias y sabiduría humana, están en contradicción con el único Cristo y el solo bautismo que en él los ha entroncado.

                            Tampoco condice con la vocación eclesial un “gloriarse”, sin pasar por la cruz. Lejos de permitirles ”dormirse en los laureles” de puro oropel dicharachero, Pablo los llama a “sus caminos en Cristo”. Nada de competencias teóricas, que exalten a unos con el consiguiente detrimento de otros.. Se ha de emprender la dura peregrinación de la práctica cotidiana.. Del estado infantil en que se encuentran, ya que “caminan según el hombre” (I Cor 3, 4), han de volver al camino, que no es palabrería, sino fuerza del Espíritu.

                            Del litigio surge asimismo la reflexión sobre el ministerio eclesial de Pablo y sus colaboradores. Sus cualidades no han de atrapar el interés de los creyentes, sino que deben ser vistos según el prisma de la fe. No son más que servidores, no pueden medrar personalmente. Y, por lo tanto, por más que estén adornados de dotes singulares, no deberían, ni ellos ni sus discípulos, ponerlas como patrón medida de su aceptación o rechazo. Se ha de profundizar la mirada por la fe y ver en ellos a “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (I Cor 4, 1)

                            En frase totalizante y compendiosa:

    

                            “Todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida,

                            la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros de

                            Cristo y Cristo de Dios” (I Cor 3, 21 – 23)[34].

 

                            Si, pues, el creyente ha de vérselas con “todo” (kath –hólon: católico), ¿cómo enquistarse en “partidos”, bandos, atomización de la unidad en grupos rivales?  La consideración del hecho imponía ipso facto el encuadre moral correctivo, para no desfigurar a Cristo ni a su Iglesia.

                                        

                             II – Eucaristía, Iglesia y consecuencias morales[35]

 

                             1 – Nuevo tipo de atentado a la unidad eclesial                                      

 

                             Donde la distorsión entre los cismas corintios y la unidad de la Iglesia llega a su colmo intolerable, provocando la enérgica réplica de Pablo, es en el modo

clasista con que aquellos cristianos celebraban la Cena del Señor.

                             En efecto - como lo expresa claramente H. Schlier -  “la unidad de la Iglesia constituida en el bautismo gracias al Espíritu Santo, es afianzada y se visibiliza siempre de nuevo en la Cena del Señor. Aquí todos los bautizados participan visiblemente dela «mesa del Señor» (I Cor 10, 21), lejos de la «mesa de los demonios» y comen «todos del mismo alimento espiritual» y beben «todos la misma bebida espiritual» (a lo que ya apunta el tipo de Israel: I Cor 10, 3 ss). Y «porque hay un pan, nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo; porque todos participamos en un pan» ( I Cor 10, 17). Así, con ocasión de la Cena del Señor, son expuestos a la luz del día el aislacionismo y la secreta división en la comunidad de Corinto. El único pan eucarístico había perdido a los ojos de los entusiastas corintios su recto significado sacramental y por lo tanto su fuerza unificadora de la comunidad, así como, ya antes, la proclamación unificadora de la muerte del Señor y la predicación unificadora en general. De esta forma la unidad del único cuerpo de Cristo, la Iglesia, estaba realmente amenazada. Por otra parte, el Apóstol Pablo es casi el único testigo de la unidad de la Iglesia, con el Evangelio y el Sacramento”[36].

                            Así, pues, como ya habían desvirtuado la auténtica fuerza de la predicación, creando círculos sucedáneos y concurrentes en torno a figuras humanamente descollantes por su poder dialéctico, ahora la causa de los separatismos proviene del diferente “status”social:

 

                             “Oigo que, al reuniros en iglesia hay entre vosotros divisiones

                             (sjísmata)...Cuando os   reunís, pues, en común, eso no e s comer      

                             la cena del Señor, porque cada uno come primero su propia cena y

                             mientas uno pasa hambre, otro se embriaga” (I Cor 11, 18. 20).

 

                            La importancia y centralidad del hecho, en la consideración teológico – moral de Pablo en esta carta, está oportunamente señalada por J. D. G Dunn: “Esta es la única vez, hecha excepción del versículo que enuncia el tema de toda la carta: (1, 10 y para 12, 25), en la que Pablo usa este término (sjísma) en todas sus cartas. Evidentemente, la ruptura provocada por las tensiones sociales  y la presencia de facciones constituyen su preocupación primaria en toda esta carta, y es, evidentemente, con ocasión de la reunión de los creyentes de Corinto para consumar la cena del Señor que esta situación de división se manifiesta muy claramente”[37].

                                     

                             2 – Posible reconstrucción de la situación

 

                             Parece razonable, para detectar la situación social, que provocaba estas desigualdades, acudir al estudio realizado por varios autores[38]. Nos guiaremos por 

J. Murphy – O’ Connor[39].

                             La Corinto que Pablo conoció había sido restaurada como colonia romana en el 44 antes de Cristo. Está permitido, entonces, pensar que las costumbres romanas gozaban allí de cierto favor.

                             Teniendo, pues en cuenta la disposición arquitectónica de una mansión romana, el dueño de casa invitaba al “triclinium” a sus amigos más próximos,  miembros de la comunidad que eran de su misma clase social. Los demás podían instalarse en el “atrium” de manera mucho menos confortable. En el “triclinium” los huéspedes se reclinaban, según la usanza (ver: I Cor 8, 10: katakeiménon), mientras que en el “atrium” estaban obligados a sentarse (I Cor 14, 30 : katheméno(i)). El espacio disponible volvía inevitable esta discriminación, pero eso no podía atenuar el resentimiento de los que recibían un trato de segunda clase. Este inconveniente, por molesto que fuera para algunos, era, con todo, comprensible. Pero, cuando Pablo dice que ”uno tiene hambre mientras que otra está ebrio” (v. 21), se sugiere ya que aquellas tensiones podían todavía verse exacerbadas por otro factor, a saber el género de la comida que se ofrecía.

                            Consta por la literatura latina, que una de las costumbres, que gozaban de cierto favor entre los romanos, consistía en servir una comida diferente a las diversas categorías de invitados[40].

                             Sólo los ricos estaban interesados por esta manera ahorrar. Y es muy posible que en Corinto algún cristiano, encargado de recibir en su casa a toda la iglesia, haya creído conveniente dar prueba, a la vez, de refinamiento y de sentido de la economía, sirviendo diferentes comidas a los dos grupos de creyentes, cuya distinción  le era impuesta, como ya se vio, por la disposición arquitectónica de su casa.

                             Además, siendo los amigos del huésped gente con tiempo libre, podían llegar temprano y beneficiarse de porciones más abundantes en una comida mejor, mientras esperaban la llegada de los creyentes de una clase inferior, que no tenían la misma facilidad para disponer de su tiempo (esclavos y sobre todo esclavas, los libertos, que todavía estaban en una relación de ”clientela” con su ex – amo, las mujeres libres, pero casadas con un pagano. Ver I Cor 7, 12 – 16. 21 – 23). Ante tales circunstancias, era difícil ocultar a los que tenían que quedarse sentados en el “atrium” el estado en que se encontraban los que estaban recostados, y ya hartos en el “triclinium” : “cada uno come primero (pro – lambánei) su propia cena (tó ídion déipnon), y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga” (v. 21).

                             Las estridencias saltan a la vista: algunos se adelantan a comer

(pro – lambánousin), porque disponen de tiempos holgados, como para llegar antes. Pero, lo más disonante es que se coma “la propia cena”, siendo así que el acto es eminentemente comunitario, subrayado por la reiteración de un verbo de convergencia hacia la asamblea - iglesia: “Os reunís” (syn – érjesthe) más bien para mal que para bien” (v. 17). “Al reuniros en iglesia” (syn – erjoménon hymón en ekklesía(i)) oigo que hay «cismas» entre vosotros” (v. 18). No deja de ser  escandaloso que una “reunión” termine en “división”. Abunda todavía más: “Cuando os reunís en común (syn – erjoménon  oún hymón epí tó autó: reduplicación de lo unitario)”, pero con el telón de fondo “cismático”, ha de concluir Pablo: “no es comer la cena del Señor”(v. 20). Por fin, casi como una “inclusio”, que envuelve toda la reflexión: “Así, pues,,hermanos míos, cuando os reunís (synerjómenoi) para comer, esperáos unos a otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis (hína me ...synérjesthe) para el castigo” (vv. 33 – 34).

                            Es oportuna una nueva referencia a la anomalía subrayada por Marcial: aquellas reuniones terminaban en un “cenar unos sin los otros”,cuando de hecho habían sido congregados para “cenar unos con los otros”.

 

                             3 – Clasismos en pugna con la entrega de Cristo

 

                             Mas, por encima de todo, las comidas cristianas, no tenían por fin establecer un mero  agasajo de camaradería, sino  conmemorar la “cena del Señor”, que  entrega su “cuerpo por vosotros” (v.24). Viene muy a propósito esta reflexión de Dunn: “Y lo que la cena encierra en sí es, algo que no debe quedar en último lugar, el aspecto «por vosotros» de esta muerte, el «nuevo pacto» dado por gracia. Por encima de todo, es justamente este aspecto «por vosotros» de la realidad que constituye el corazón de su comida comunitaria, que debería haber impedido el abuso egoístico que arruina tanto las reuniones de los corintios para la comida en común.. ¿Cómo puede su comer y beber en común servir de recuerdo de aquel entregarse espontáneamente a la muerte, si no es un comer y beber que manifieste una recíproca atención y cuidado? «La mesa del Señor» no puede ser una cuestión privada, donde cada uno puede hacer lo que más le agrada. La cena del Señor no es la cena del Señor si no mantiene unida a la comunidad que participa en la responsabilidad recíproca de los unos para con los otros”[41].

                             Las palmarias diferencias (en tiempo, espacio y calidad de platos, todas debidas a la distancia entre las clases sociales), no condecían con el acto que sostenía y consagraba la superación de todo separatismo, iniciada ya en el bautismo:

 

                             “Todos los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de         

                             Cristo; ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre; ni varón ni mujer, y    

                             ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3, 27 – 28).  

                                    

                              Acertadamente concluye Murphy –O’Connor: “Esta reconstitución es por cierto hipotética, pero no se ha propuesto nada que dé mejor cuenta de los detalles de I Cor 11, 17 – 34. La admonición de tener que «esperarse los unos a los otros»(v. 34) indica que el prolambáno del v. 21 tiene necesariamente un sentido temporal: hay quienes comienzan a comer antes que los otros. Dado que ellos tienen casas con todo lo necesario para comer y beber (vv. 22. 34), quiere decir que pertenecen a la capa acomodada de la comunidad y que han podido contribuir con especies al banquete común. Esto les da derecho - piensan – a considerarlo como «suyo» (tó ídion déipnon). Reforzados en esto por el uso romano, debían considerar, por consiguiente, como facultad propia el adueñarse de las mejores porciones. Semejante egoísmo arrastra necesariamente a servirse un poco más, de modo que podía suceder que no quedase nada para «los que nada tienen» (v. 22) y que, para engañar su hambre, deben contentarse con el pan y vino reservados para la Eucaristía. Pero, Pablo se toma el trabajo de subrayar que en semejantes condiciones no hay Eucaristía posible”[42].

                             Una vez más, y en una ocasión eminentemente central para la vida de la iglesia, asistimos al íntimo entrelazamiento que se da en la teología paulina, entre moral y doctrina de la fe. Las costumbres romanas, atentatorias contra este núcleo irrenunciable de la iglesia una (la Eucaristía), por más que sus miembros provengan de capas sociales distanciadas por la riqueza y la pobreza, no pueden coexistir con la celebración de la cena del Señor. Carece de sentido la separación entre Eucaristía y vida, al contrario, ésta ha de ser continuación de aquella. “En la Eucaristía – comenta Santo Tomás – no sólo se opera la transformatio hominis ad Christum, sino la unio populi christiani ad Christum. En cada celebración eucarística, toda la asamblea se hace partícipe del don (indicativo) de esta cristificación por medio de la unión sacramental con el cuerpo del Señor, destinada a realizar el imperativo en ella implicado de estrechar los vínculos que unen a todos los miembros de la Ekklesía y de vivir una vida libre de pecado y auténticamente cristiana”[43].

                           Por lo tanto, no se trata de venir a comer, como los clientes de un restaurant, cada uno en su mesa individual. Los cristianos se reúnen para comer. “Esta es la causa de la desazón de Pablo: el individualismo y partidismo de los corintios (11, 21. 33); ellos comen., pero no juntos; no comparten realmente la comida. Su praxis muestra que en realidad  no se han encontrado para comer la cena del Señor (11, 20), porque una cena del Señor que no es una cena común, que no sea un participar el único pan no es, de hecho, la cena del Señor”[44].

                           4 – La Cena del Señor: perpetuo rechazo del cisma

                                     

                           Pablo vitupera, pues, ese segregacionismo corintio como incompatible con la cena del señor, Pero, notemos que no declara una “huelga de Eucaristía”. Si se dejara de celebrar hasta que las comunidades eclesiales se sientan acordes con la unidad y ausencia de pecado en este mundo, no se podría renovar el mandato de Cristo hasta la parusía. El mismo Pablo lo afirma: “Es necesario que haya herejías, para que se hagan manifiestos entre vosotros los que son probados” (I Cor 11, 19).

                            La Eucaristía, por fallas que haya en la comunidad, será constantemente un reclamo, un espoleo, para no dormirse en esa situación. Por eso Pablo la ve también como una ocasión para que “se examine el hombre” (ibid. , v. 28). Así vamos siendo juzgados por Dios, para no ser condenados con este mundo (ibid. , 31 – 32).

                            Por lo demás, en la primeras Eucaristías , celebradas por el mismo Jesús, él se pasó reprendiendo los defectos de los suyos. “Se produjo entre ellos una discusión, a ver cuál de entre ellos podía ser tenido por el más grande”(Lc 22, 24). Ni más ni menos que como en Corinto. Pedro se empecina en saber más que su maestro, cuando le predice la cobarde traición. No entienden casi nada de lo que les anuncia (ver: Lc 22, 35 – 38; Jn 13, 7 – 8; 14, 8 – 9). Los dos caminantes de Emaús estaban todavía enredados en sueños de mesianismo político (Lc 24, 18 – 23), lo cual no fue óbice para que Jesús les explicara las Escrituras y se les diera a conocer “en la fracción del pan” ( vv. 30 – 31. 35).

                                      

                             5 – No dividir el cuerpo de Cristo

 

                             Finalmente (aunque no nos detengamos por ahora en el tema), no podemos dejar de mencionar que es un contexto netamente moral (I Cor 6, 15) y después el eucarístico, el que hace aflorar en la pluma de Pablo su teología tan propia y exclusiva sobre los cristianos y la iglesia como “cuerpo de Cristo”.

                              Frente a posturas desenfadadas de los corintios ( “todo me está permitido”: I Cor 6, 12), no llamará al orden, acudiendo a la templanza estoica, sino, una vez más, a la óptica estrictamente cristiana de la unidad: “¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?”( I Cor 6, 15). “En este contexto de orden práctico – pastoral –, Pablo recomienda que la conducta de quien es miembro de Cristo es obligarse a una vida santa y, sobre todo, a evitar el libertinaje moral -  nos encontramos en las cartas paulinas por vez primera con el tema del sóma Christoú. Cristo es el cuerpo (de modo implícito), cuyos miembros son los cristianos (de modo explícito)”[45].

                              Pero, si no por primera vez, el posterior ámbito eucarístico del cap. 10°  es el más importante, en cuanto ilustra la génesis y gran alcance de este concepto y la realidad a que apunta.

 

                              “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión                                       

                              con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión                    

                              con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo

                              muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos del

                              mismo pan” (I Cor10,16 – 17).

 

                               “Este pasaje tan clásico de Pablo...acentúa un aspecto nuevo: el nexo del cuerpo de Cristo con la «eucaristía». A juicio de F. Malmberg, se trata de «un pasaje que, según la opinión de un número siempre mayor de exegetas(...), constituye la clave para interpretar la identificación que Pablo propone de la Iglesia con el cuerpo personal sacrificado y glorioso de Cristo»”[46].

                            Veremos más adelante, hasta qué punto, esta implicancia procedente de la participación en el banquete Eucarístico, o sea, el robustecimiento del cuerpo de Cristo, se encuentra grávida de consecuencias para el comportamiento moral de los miembros de la Iglesia: las virtudes que implica y los defectos que repele.

                             Provisoriamente retengamos hasta qué punto la fe en Cristo, vivida en su Iglesia, posee exigencias éticas, que no tenidas en cuenta, deforman seriamente la entraña misma del Evangelio, 

                      

                               6 – Una segunda visión de conjunto

 

                              Si hay un punto neurálgico en la vida eclesial, originado en la más pura tradición apostólica, anudada con el mismo Señor, ése es la Eucaristía, presencia constante del sacrificio de Cristo “por vosotros”, “nueva alianza en mi sangre” (I Cor 11, 24 – 25).

                              Cuando se atenta contra o se desfigura la cena del Señor, se deteriora la fe y la vida de la iglesia, que en esa mesa se alimenta, conectándose, a la vez, con la memoria viva  y el testamento más preciado de Cristo, a la vez que proyectándose “hasta que venga” (ibid. , v. 26).

                              En Corinto, así como los atavismos sofistas estaban arruinando la convivencia, dando cauce a cofradías rivales entre sí, de forma parecida se iba desnaturalizando el corazón de la iglesia, poniendo por encima de la mutua solidaridad los inveterados privilegios de clase, con el consiguiente desdén de los que “nada tienen” (ibid. , v. 22).

                              Pablo no puede tolerar que situaciones inocultables del orden económico empañen la mirada de la fe respecto a lo primordial: la unión obtenida para todos sin excepción por la sangre derramada de Jesús. La reacción de Pablo es similar a la de los antiguos profetas, que protestaban enérgicamente contra un culto pomposo e imponente en el santuario de Jerusalén, que, sin embargo, no era acompañado por el sacrificio del corazón, evitando extorsiones a las viudas y los huérfanos, instalando más bien un notorio divorcio entre fe y vida.

                              Todo asomo de individualismo y división entre las  capas sociales desentona gravemente con el sentido más hondo de la Eucaristía.

                              Lo cual, no debe reducirse al ámbito ritual, sino que de allí ha de  volcarse a la diaria existencia, pues la participación en la mesa del Señor, nos incorpora en el organismo vivo del mismo Cristo, que no puede ser descuartizado después por medio de conductas separatistas.

                              Dicha (deplorable) coyuntura de Corinto no desemboca en una renuncia fatalista a los encuentros eucarísticos, sino que, pese a su defectuosa celebración, se los valora como oportunidades para evaluar la conciencia, ya personal ya comunitaria, y emprender los necesarios cambios (I Cor 11, 28 – 34). Salvo empecinada cerrazón individualista o grupal, la participación en la Eucaristía, siempre será el mejor lugar para la conversión y superación de la Iglesia. 

                     

                               III – Pluralidad de carismas del único cuerpo.

                                        La caridad, camino por excelencia

 

                               1 – Carismas en pugna

 

                               Otro frente de desvíos morales, procedentes de un manejo desacertado de los dones del Espíritu Santo en la comunidad eclesial, se le abría a Pablo en Corinto, a partir de la búsqueda afanosa de los carismas más en vista, de tipo llamativo, con el concomitante desdén de los cristianos comunes.

                               Pablo dedica tres capítulos muy bien ensamblados literaria y teológicamente a este grave problema[47].

                               Emergen una vez más las turbulencias y divisiones, ahora, en pos de manifestaciones religiosas espectaculares. A tal proceso de atomización opondrá Pablo constantemente motivos de cohesión, convergencia y armonía. Para mencionar sólo algunos de los ya vistos y los que vendrán: quien planta y quien riega son uno (3, 8); un Dios y Padre y un Señor Jesucristo (8, 6); un pan, un cuerpo (10, 17); diferencias de carismas, pero un mismo Espíritu, Señor y Dios (12, 4 – 6); un cuerpo muchos miembros

( 12,12 – 13), etc.

                              Pero el gran vínculo de unión que palpita en el fondo de toda la carta es la caridad, por encima de los propios derechos y privilegios de individuos o cofradías[48].

                              Refresquemos los principales hitos que desembocarán en un momento sobresaliente de este escrito paulino.

                              Aunque no haya sido explícitamente mencionada, la caridad resonaba en sordina en el prólogo, según hemos indicado: no se la enumeró entre los dones por los que Pablo suele dar gracias, porque su ausencia ha de ser subsanada

                              Para ello entrará metódica y paulatinamente a contemplar su impostergable urgencia, frente al desmembramiento de la Iglesia, cuando, por diferentes razones (prestigio de la elocuencia, diferencias de rango social o vana ostentación carismática), se deja de tenerla en cuenta como único camino de convergencia.

                              Ya nos salió al encuentro por primera vez de forma clara en un importante resumen: el Apóstol, frente a las querellas de sus hijos, de tal manera quiere reconducirlos a “sus caminos en Cristo”, que pueda encontrarse nuevamente con ellos

en agápe(i) (4, 14 – 21). Así va preparando la gran exhortación al camino por excelencia, que precede al himno del amor (12, 31).

                              Cuatro capítulos después (8, 1 –  4), y a modo de obertura wagneriana, la caridad, por más de un detalle, anuncia el desarrollo triunfal del tema en el posterior

cap. 13, corazón del conjunto de asuntos que nos ocupan ahora.

                              Hacia el final de la carta, cuando Pablo va buscando frases globalizantes, que expriman el jugo de su pensamiento, escribirá simplemente: “Hacedlo todo en el amor” (16, 14). Y, despidiéndose, repetirá una vez más: “Mi amor con vosotros en Cristo Jesús” (16, 24).

                              C. Spicq refiere que muchos autores han notado esta insólita declaración de amor[49]; pero, continúa: “En realidad, S. Pablo termina felizmente esta carta, que constituirá para siempre el lugar teológico de la Ágape, por una última mención de ésta”[50].

                   

                               2 – Situación de los capítulos 12 – 14: su contexto

 

                               El  mismo C. Spicq hace notar que el elogio de la caridad se ha insertado en una exposición continua, relativa al culto cristiano: idolotitos (8 –10), porte de las mujeres en las asambleas religiosas (11, 2 – 6), Eucaristía (11, 11 –34), ejercicio de los carismas en las reuniones cultuales (12, 1 – 4 – 14)”[51].

                              M. F. Lacan brinda un buen resumen de los puntos focales de estos capítulos. Repasándolos, afloran naturalmente los motivos morales que subrayan la unidad, que no puede verse atacada por la pluralidad, muy legítima, pero dañina, si despedaza al único cuerpo de Cristo.

 

                              Primer punto: Pablo recuerda que el don fundamental y anterior a todos, es aquel por el cual el Espíritu transforma al hombre en cristiano, a saber, la fe en Jesucristo, expresada en la fórmula fundamental: Jesús es el Señor (12, 1 – 3; ver: Rom 10, 9). La fe hace de todos los hombres, judíos o griegos, bautizados en el único Espíritu, un solo cuerpo de Cristo (12, 12 – 27). Ella constituye el don primordial, por el que “estamos en el cuerpo”; sólo después vienen los diferentes carismas, que nos facultan para desempeñar tal o cual función en el cuerpo[52].

 

                             Segundo punto: exposición del origen y fin de estos dones: su fuente es el Espíritu que los distribuye según su voluntad. Su objetivo, el bien común del cuerpo (12, 11.18.27). Lo que importa no es, entonces, recibir una distinción, que nos coloque por encima de los demás, sino servir a todos con el carisma que plugo a Dios otorgarnos.

 

                             Tercer punto: fluye de lo precedente. Los dones verdaderamente superiores, que se puede y debe desear, son aquellos que nos permitirán estar enteramente al servicio del cuerpo de Cristo, sea cual sea nuestro puesto en dicho cuerpo. “Aspirad a los dones superiores. Y os muestro todavía un camino por excelencia” (12, 31). Ese camino eminentísimo, superior a los otros dones y deseable más que nada , es la caridad, cuyo elogio abarca todo el cap. 13.

                              A la luz de estos principios, Pablo, en el cap. 14, brindará después reglas que harán reinar la paz en las asambleas.

                                           

                              3 – Estructura de los capítulos 12 – 14

 

                              La cuestión de los carismas ocupa el más largo tratado de toda la carta (tres capítulos).

                              Nos encontramos repetidas veces con el esquema A – B – A.

      A: Cap.12 : Tratado de los carismas[53].

      B: Cap. 13: Elogio de la caridad.

      A: Cap. 14: Aplicación a los carismas de la luz obtenida en el cap. 13.

                              El centro de todo (cap. 13), tema B, también obtiene una disposición similar:

       A: vv. 1 – 3:carismas sin caridad.

       B: vv. 4 – 8a: la caridad en sí.

       A: vv. 8b – 13: vuelta a los carismas, iluminados por el tema B: la caridad.

                             Gráficamente se podría visualizar el movimiento de las ideas de esta forma:

        A: Cap. 12: Carismas

                                                                                        

                                                                                      

                                                                                    A: vv. 1 – 3: Carismas

                                                      B: Cap. 13 Caridad  B: vv. 4 – 7: Caridad

                                                                                         A: vv.8- 23: Carismas y Caridad

                                               

       

       A: Cap. 14, Carismas y Caridad

 

                             Todo lo cual parece confirmado por el cuidado y relativas                                      correspondencias con que Pablo trabaja los pasajes de transición para llegar del cap. 12 al 13 y de éste seguir al 14:                  

 

                 A) Zeloúte...jarísmata ta méizona (12, 31a)

          

                                   B) kath’hyperbolén hodón hymín déiknymi (12, 31b)

                                   B) diókete ten agápen (14, 1a)

 

                     A) Zeloúte...pneumatiká...profetéute (14, 1b).

                             En los versos 12, 31 y 14,1 encontramos, pues, la misma secuencia:

A – B – A, donde hemos destacado las equivalencias con signos ortográficos correspondientes: Celo por los carismas, pero dentro de ellos, los más grandes (que en el cap. 14 será la profecía). El camino por excelencia., que consiste en ir en pos (imagen vial: diókete) de la caridad[54].

                             A su vez, es notable que en las listas de carismas la glossolalia aparezca siempre en el último lugar (y acompañada invariablemente de su complemento necesario: la hermenéia o interpretación: 12, 8 – 10. 27 – 28. 29 – 30).

                              Con todo, hay una aparente excepción en 13, 1, donde se empieza la enumeración por las lenguas. Pero en este lugar el procedimiento es inverso: se remonta de lo ínfimo hacia lo más excelso, para bajar de nuevo la cuesta hacia lo menor:

                                                                      caridad

                                                         martirio

                                        filantropía

                                     fe

                          ciencia                                                                   profecía

             profecía                                                                                           lenguas

Lenguas                                                                                                                   ciencia

                                            

                            En el descenso la enumeración no es estrictamente simétrica con la del ascenso; en primer lugar omite tres de los pasos enumerados anteriormente; y esto se explica: abrevia con el fin de concentrar la atención en lo que será objeto del capítulo siguiente(14): la profecía.

                            Se daría también una anomalía respecto al lugar último asignado por lo común a las lenguas ya que ese puesto lo ocupa la ciencia.

                            Pero, a su vez, tiene ello su razón de ser, pues Pablo anuda nuevamente con el motivo que introdujo toda esta gran sección, es decir con 8, 1: "La ciencia infla, la caridad edifica”. Lo cual se confirma por el hecho de que la caridad no aparecerá explícitamente (salvo en 14, 1) en el cap. 14, mas lo hará a través de su resultado: oikodomé (la edificación: 14,3.- 4:dos veces: auto – edificación y edificación común- .5. 12. 17. 26: expresión totalizadora: “Que todo sirva para la edificación común”).

                            Pablo, pues, nuevamente organiza la combinación de sus temas:

       A: La ciencia infla (8, 1)

       B: La caridad edifica (8, 1)

       B: La caridad (centro y culminación de la ascensión en el cap. 13)

       A: La ciencia (último eslabón en el descenso: 13, 9).

                             Se advierte, pues, con evidencia, un centro y una periferia, el primero constituido por el único cuerpo de Cristo, animado por ”el más grande: el amor”(13, 13), que, como se verá, lejos de ser ocasión de altanería, se presentará como el camino humilde y ordinario de todos los días.

 

                            

                            4 – Los carismas reubicados

                                              

                            Si toda la Iglesia primitiva estaba, hasta en forma sensible, enfervorizada  por el soplo del Espíritu (Mc 16, 17 – 18; Hech 2, 4- 8;10, 46; 19,6), la comunidad de Corinto en particular se caracterizaba por manifestaciones como la profecía, el hablar en lenguas extrañas, hacer milagros.

                            Se puede vislumbrar, con todo, por la gran llamada al orden que Pablo hace, que aquellos dones constituían también un grave peligro, tanto porque cabía la posibilidad de dar exagerada importancia a estas manifestaciones, como porque podían desarrollarse de manera desordenada, más apta para escandalizar que para edificar.

                            Ya desde el pórtico de su tratado Pablo está llamando la atención contra extravagancias[55]: lo más común, el terreno más fundamental, o sea la recta confesión de la fe, que une a todos los cristianos sin distinguirlos, eso es verdaderamente el impulso básico del Espíritu. En cambio, el que tiende a singularizarse, a desmanes y extralimitaciones, ése está dando malas señales: no procede según el Espíritu de unidad y de Jesucristo[56]

                             Por lo tanto, no puede haber un carisma que aparte de la fe común. Ahora bien la esencia de esta profesión cristiana consistía en proclamar y reconocer como Señor a Jesús (I Cor 8, 6; Rom 10, 9; Filip 2, 11).

                             La base misma de la vida eclesial, la fe que une a los creyentes primero con “el mismo Espíritu”, “un solo Señor” y “el mismo Dios” (vv.4 – 6) y después los mancomuna entre sí, es gravemente atacada por el vicio de la singularización estrafalaria. De ahí la diáfana conclusión: “En cada uno (diferentes individuos), el Espíritu (único) se manifiesta para el bien común” (v. 7).  Los carismas, pues, tanto por su origen como  por su finalidad son unidad. Por consiguiente. quedan reubicados, relativizados todos los dones. No se da lugar a destaques vanidosos de uno sobre el otro. Se trata, indudablemente de un texto importante para tomar conciencia de que los carismas no pueden oponerse a la institución[57].

                               Al final de la primera enumeración de los dones espirituales, volverá a insistir sobre el origen unitario: de un mismo Espíritu, agregando que es libre para distribuir los carismas como quiere (12, 11), indicando así el carácter personal del Espíritu. No es sólo una energía, por divina que sea su fuente. Por lo tanto, no se deben los carismas a mérito propio, sino a la libre disposición del Espíritu; de ahí que, de su forma de actuar se ha de derivar la de la comunidad: no hay que nivelar los dones, haciendo sobresalir sólo uno, el que esté más en boga o de moda. No se puede destruir la diferenciación, sino respetarla. Pero tampoco se debe atentar contra la unidad.

                              Advertimos la inversión del orden trinitario en la “economía” de su manifestación. Prius quoad nos es la Iglesia, guiada y sostenida por el Espíritu, ella y el Espíritu “recuerdan a Cristo” (Jn 14, 26) y “claman: Ven”(Apoc 22, 17).

                              El Espíritu realiza en la vida lo que Cristo ha enseñado por su palabra y existencia. No ha sido enviado para establecer otra cosa, sino para realizar, actualizar, vivificar, desarrollar lo que Cristo ha fundado en la tierra. De esta forma los carismas son la fuerza dinamizadora de los ministerios orgánicos creados por Cristo.

                              Así, pues, como la distinción de personas en nada obsta a la unidad divina, en forma semejante la variedad carismática no puede ir en desmedro de la armonía en la Iglesia. Por ende, los carismáticos deberán guardarse de usar los dones recibidos como un arma para conquistarse posiciones o un prestigio tal en la comunidad, que degenere en desprecio por los demás. Son gracias que han de ponerse en circulación, al servicio de todos.

                              Justo después de la enumeración de los dones espirituales, con el énfasis dado a ”un Espíritu” prepara Pablo el tema del próximo párrafo: “un cuerpo”.

                                                                                                                     

                               5 – Carismas y cuerpo de Cristo

 

                               Tuvimos ya ocasión de acercarnos a este tema, al considerar la Eucaristía como causa de tal cohesión eclesial, que forma un solo cuerpo, el de Cristo.

                               Aquí, se remonta Pablo al origen de esta ensambladura espiritual y encarnada de todos en Cristo: el bautismo:

                                          

                                “Porque todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu

                                para (eis hén sóma) formar un solo cuerpo – judíos y                                       

                                esclavos y hombres libres – y todos hemos bebido de un         

                                mismo Espíritu” (12, 13).

 

                                Una vez más, por los dos extremos (principio: “en” un solo Espíritu” y fin: “eis” para un solo cuerpo) pone Pablo de relieve la primacía de la unidad.

                                 También hemos considerado cómo este primer sacramento fue referencia obligada, ante las primeras causas de división, que tuvo que enfrentar el Apóstol en Corinto: “¿Acaso fuisteis bautizados en nombre de Pablo?” ( I Cor 1, 13).

                                  Si el bautismo tiene la capacidad de superar diferencias tan atávicas,  raciales y sociales, es inconcebible que después, en el seno mismo del “tertium genus”, surjan conventículos que se desprecian entre sí, como si no pertenecieran a un mismo cuerpo. El ser Iglesia no consiente semejante comportamiento contrario a su esencia más íntima.

                                   “Pablo traslada la imagen  corporativa de la comunidad cristiana desde su forma de estado nacional (el Israel histórico) ...o sea de una comunidad identificada en base a parámetros étnicos y tradicionales a una comunidad cuyos miembros provienen de nacionalidades y clases sociales diversas[58] y cuyo bienestar depende de su mutua cooperación y de su armoniosa colaboración. La identidad de la asamblea cristiana en cuanto «cuerpo», no es dada ni por la colocación geográfica ni por la obediencia política[59], antes bien por la común lealtad a Cristo (expresada de modo visible en buena medida también con el bautismo y con la participación sacramental a su cuerpo). La implicación es clara: sólo cuando en las relaciones recíprocas se da el primado a esta común obediencia las potenciales diferencias entre facciones pueden llegar a transformarse en la necesaria mutua cooperación para el bien común. Este traslado de señales de identificación y de parámetros imprime, por lo tanto, una dinámica diversa a la comprensión de la comunidad, donde el factor distintivo clave es un sentido de mutua interdependencia en Cristo que encuentra expresión en una recíproca responsabilidad de los unos hacia los otros, que manifiesta la gracia de Cristo”[60].

                             Acude también Pablo al absurdo, para sacar a la luz la fatua pretensión de quienes ambicionaban ser reconocidos por lo extraordinario de las manifestaciones espirituales obradas en ellos por el Espíritu, sin considerar que también hay otros dones. Los vv. 14 – 17, manteniéndose en la alegoría, reparan en lo monstruoso que sería un cuerpo dotado de un único miembro, privado de la variedad y funciones de otros diferentes. Atender sólo al ojo, al oído, al pie o a la mano desembocaría en una hipertrofia, que descuidaría la utilidad aportada por los diversos órganos del mismo y único cuerpo. Por lo tanto impera una ley de solidaridad: ninguno está excluido y nadie puede  creer que se basta sin los demás. Ni separatismo autónomo (“no soy del cuerpo”:vv. 15 – 16), ni uniformidad niveladora (“Si todo es ojo...oído...¿Dónde está el oído, el olfato? :vv. 17 ss).

                             “El elenco de I Cor 12, 8 – 10 parece tener el objetivo de mostrar la naturaleza de mutua interdependencia de los carismas, sobre todo en lo que respecta a los tres últimos grupos. El ejemplo más claro es la asociación de «géneros de lenguas» e «interpretación de lenguas» (12, 10). De hecho por I Cor 14 es evidente que Pablo considera a la «interpretación» como una especie de verificación o de contrapeso a las «lenguas»[61]. Lo mismo vale para la asociación de «profecía» y «discernimiento (diákrisis) de los espíritus» (12, 10). Para Pablo la profecía es el más precioso de todos los carismas[62], pero aún así, o más bien justo por esta razón, las palabras inspiradas no deberían ser aceptadas como profecía por el solo hecho de ser inspiradas, sino que deben ser «probadas» y «evaluadas»(diakríno) en cuanto a su fuente y alcance (14, 29)”[63].

                            Más todavía: se da una admirable ley de compensación: los miembros más débiles e indefensos o menos decorosos son objeto de especial cuidado, así como el ojo y la cara son defendidos por la mano ante un posible ataque (vv. 22 – 23).

                            Y esto no es debido a un ajuste mecánico o a una extraña combinación de cosas, sino a la voluntad explícita de Dios (v. 24), para que no haya división, sino integración en el cuerpo natural, pues cualquier miembro tiene como una tendencia instintiva para ayudar a los demás, como lo ilustra gráficamente S. Agustín: “¿Qué miembro parece ocupar el último puesto en el cuerpo humano, sino el pie? ¿Y dentro del pie, qué parte más alejada del mismo que la planta? Pues bien, esta parte alejada tiene una conexión tan íntima con la totalidad del cuerpo que, cuando en la planta se clava una espina, todos los miembros colaboran para extraerla: las rodillas se doblan, la espalda se curva...surge la preocupación por sacar la espina. Todo el cuerpo participa en la preocupación por sacar la espina. Todo el cuerpo participa en la tarea.¡Qué minúscula es la parte afectada! Por insignificante que sea la superficie punzada por una espina, el cuerpo total no descuida el apuro de una parte tan pequeña y de tan poca monta. Los otros miembros no sufren, pero en cada parte sufren todos. El Apóstol nos ha dado aquí una parábola del amor, animándonos a amarnos unos a otros del mismo modo que se aman los miembros del cuerpo”[64].

                            Esto mismo lo dirá Pablo, sin figura, en Gal 6, 2:

                                      

                            “Llevad mutuamente las cargas”.

 

                            Lo mismo sucede en cuanto a lo agradable y honorífico. Lo ilustra con igual maestría el ya mencionado Agustín: “La mano izquierda lleva un anillo y la derecha no: ¿es que la derecha carece de adorno? Mira las manos separadamente: ves que la una tiene y la otra no. Pero mira ahora el cuerpo total, al que pertenecen las dos manos y advertirás cómo la mano que no tiene, tiene en la que lleva el anillo”[65].

                            Culmina el capítulo con la aplicación general de la comparación. El Apóstol no vuelve a proponerla en cada uno de sus detalles, dejando que lo haga el lector inteligente.”Vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno por su parte” (v. 27). Cada uno está inserto misteriosamente en el flujo vital de Cristo, sin que por eso pierda nada de su individualidad. El cuerpo de Cristo unifica, no uniformiza, ni despersonaliza. Por eso, cada cual contribuye “por su parte”, insustituible, original.

                            La nueva enumeración de los dones espirituales bajo la forma de una interrogación retórica (que espera una respuesta negativa: vv. 29 – 30) es una invitación a la humildad, a evitar contiendas estériles, ya que “non omnia posssumus omnes” [66].Constituye asimismo una llamada de atención que debe servir para frenar el ansia desmedida de los corintios por los carismas más extraordinarios o de mayor resonancia.

                            Finalizando esta reflexión introductoria, exhorta Pablo a buscar “los carismas mayores”(v. 31). Y, sin embargo, acaba apenas de rechazar el afán por dones sobresalientes, a favor de la modesta aceptación del propio puesto en el cuerpo de Cristo. Parecería contradictorio que Pablo se ponga ahora a fomentar todo lo opuesto.

                            Si observamos los otros dos lugares en que aparece el imperativo: zeloúte, veremos que siempre está restringido por partículas adversativas.

En 14, 1: “Zeloúte...ta pneumatiká, mállon dé...”. Lo mismo en 14, 39: “Zeloúte... la profecía y no impidáis hablar en lenguas...pero hágase todo con orden”.

                            Sucede lo mismo en 12, 31a: enseguida está acotado con un matiz adversativo: “Y todavía (kai éti) os muestro un camino por excelencia”.

                             Se puede concluir de estas observaciones que un celo mesurado posee en la mente de Pablo una precisa finalidad estructurante, mencionada por tres veces: al comienzo(12, 31), promediando (14, 1) y concluyendo (14, 39) importantes apartados de su exposición.

                            Además la familia de palabras que proceden de la raíz zélos pueden tener dos sentidos: uno aceptable, otro reprensible. El verbo correspondiente es usado “in bonam partem” en los tres pasajes recién mencionados. Pero, muy cerca, en 13, 5, es apartado de la caracterización del amor: “La caridad  no ambiciona (oú zéloi)”.

                             Pablo, entonces, a la vez recomienda un celo y desaprueba otro, pues no quiere en momento alguno reprimir las manifestaciones del Espíritu, que hay que anhelar sanamente. Pone a raya únicamente la extralimitación, el carisma por el carisma, que separa, singulariza, provoca celotipia.

                             Por lo demás, es una preocupación que aflora ya desde el principio de sus escritos equivalentemente:

 

                             “No extingáis el Espíritu, no menospreciéis las profecías

                              (correspondencia negativa al: zeloúte: aspirad a profetizar);

                              pero probadlo todo y retened lo bueno (control por la

                              partícula adversativa: I Tes 5, 20 – 21).

 

                              Por eso hay una inevitable ambivalencia en la relación con que Pablo se coloca frente a la misma exigencia de buscar dones mayores. Por una parte, el celo absolutizador de algo que es en sí relativo (por origen y destinación) ha de ser degradado (ver el último lugar asignado a la glossolalia en el organismo de los carismas); con todo, no la excluye, la toma bajo su cuidado (14, 3: “No impidáis hablar en lenguas”).

                              Desde otro punto de vista, situándose dentro de la naturaleza misma de estos dones, es decir, su objetivo para utilidad del cuerpo (por más que sean gratuitamente concedidos por Dios y, en este sentido, no puedan ser objeto de afanes humanos), concibe la posibilidad de apreciar y hasta buscar aquellos que mejor cumplan con la finalidad común a todos ellos.                                          

                              Notemos, de paso, el alcance de esta constatación: las gracias son compaginables con un esfuerzo humano: “zeloúte jarísmata”: buscad lo que no es fruto de ninguna búsqueda. Esto indica en el celo desinteresado, que “no busca lo que es suyo” (13, 5), cuyas credenciales residen en la edificación mutua (8,1 y cap. 14), la sintonía más grande que se puede pensar, por parte del hombre, con la gratuidad de la vida cristiana.

Así como la fe es un “actus hominis”, en el que, pese a todo, se renuncia a la propia autonomía humana a favor de la sola palabra de Dios, del mismo modo la salida de sí mismo en la “edificación”(cap. 14), fruto de la caridad (8, 1 y cap. 13), hace justificable el celo humano, pues entonces no derivará en discordias envidiosas, sino en emulación por el bien de todos.

                               Esta tensión se concentra en 12, 31. Pablo quiere recomendar la profecía, como mostrará el cap. 14; ella relativizará a la glosolalia, pues “edifica más” evidentemente que las lenguas.

                                Por otra parte, acaba de argumentar que no todos los miembros de la comunidad pueden pretender ser profetas (12, 29).

                                 Tal conflicto sólo puede resolverse por la introducción de un criterio superior, que todo lo engloba. Tal pauta es el amor, que, conservando la libertad de Dios ante sus propios dones, cierra, por una parte, el paso a una absolutización de ciertos carismas con desmedro de otros y brinda, por otra, una medida valorativa de todos ellos: el amor. El que más se acerca a sus efectos (edificación) es el más útil a todos (profecía). Viene a ser una paradoja semejante a la de Jesús: “El que quiera  ser grande, que se haga servidor vuestro; y el que quiera ser el primero que se haga esclavo vuestro” (Mt 20, 26)[67].

 

                            IV – El amor: supremo vínculo del comportamiento eclesial

                                                   

                            Teniendo en cuenta el cuidado con que Pablo ha reservado al himno de la caridad el centro de su más amplia construcción en esta carta, polarizada, a su vez en la vida eclesial[68], nos acercamos a uno de los puntos culminantes del pensamiento moral de Pablo, así como, también, a una de las páginas más bellas del nuevo Testamento.  

 

                            1 – Índole literaria de I Cor 13

 

                            Ya se ha constatado cómo en la estructura general A – B – C, el elogio de la caridad ocupa el centro. A su vez en este mismo capítulo los vv. 4 – 7 son el núcleo de una disposición semejante, siendo lo anterior (vv. 1 – 3) un preludio de contraste con lo expuesto en el cap. precedente (12) y con la situación corintia. Lo que sigue (vv. 8 – 13) será reconsideración de los mismos carismas, pero redimensionados a la luz de lo perfecto.

                            G. von Rad ha estudiado (con acierto a nuestro entender) los constitutivos literarios de este trozo[69].

                             Se observan estos elementos:

                             - una lista de actitudes

                             - número de frases en torno a 10

                             - preponderancia de negaciones

                             - frase final recapituladora

                             - abstracción y objetivación de la virtud de que se trata

                            Por nuestra cuenta podemos añadir:

                            - imágenes del camino, al comienzo y al final o en ambos extremos,          

                            como aquí: 12, 31 y 14, 1[70].

                            A semejante género pertenece también Gal 5, 22 ss, lo cual no es de extrañar, pues I Cor y Gal son escritos contemporáneos.

                           Ahora bien, este catálogo de vicios y virtudes comienza y concluye con la exhortación a caminar en el Espíritu:

 

                            Caminad (peripatéite) en el Espíritu y no realizaréis las obras de la

                            la carne (5, 16)... Si vivimos en el Espíritu, caminemos (stoijómen) en 

                            el Espíritu” (v. 25).

 

                             De todo lo cual es factible concluir que el cuerpo céntrico de I Cor 13, 4 – 8 es como un potente campo magnético, que atrae hacia sí y justifica en gran parte  la presencia de 12, 31, como pregón apropiadísimo, que anuncia la caridad como “camino por excelencia”, que deberá ser recorrido, no de cualquier manera, sino por el preciso derrotero que pasa por estas virtudes y aleja de aquellos vicios. Así como el viajero, que, por su mapa de ruta( = catálogo), se encamina de esta a aquella ciudad, evitando tal precipicio o desvío. No es exagerado decir que nos encontramos con el meollo mismo de la vida eclesial y su precipitado moral.

 

                            2 - ¿Cómo es camino la caridad?

 

                            No es  el carisma más grande[71], en oposición a los demás. Como si los carismas fueran un camino y la caridad otro. Es más bien, el cauce común que a todos los endereza, impidiendo dispersión de fuerzas y haciéndolas rendir en la edificación, estructura concreta de la caridad en esta carta (8, 1 y cap.14).

                            Se ha de notar que hodón carece de artículo; no es, pues, el amor el camino recto, que habría que cotejar con otro. Porque la caridad no es comparable con los carismas. Cada uno tiene su carisma ( I Cor 7, 7) y no todos son apóstoles, doctores, profetas (ibid. , 12, 29 – 30). Se indica que no le tocan a cada uno indistintamente  los diferentes dones espirituales[72]. La caridad, en cambio ha de ser lo más común en cada miembro del cuerpo total

                             Ella es camino, calificación que no se da a los carismas. Lo cual se confirma en 14, 1, donde el verbo vial (diókete: id detrás de...) es reservado para la caridad, mientras que para los carismas se sigue empleando: zeloúte .

                             Se acentúa esta impresión al observar  la insistencia con que se excluyen actitudes disolventes y separatistas, tan “corintias” :”no  es envidiosa...no busca lo suyo”.

                             Siendo, pues, lo opuesto a todo tipo de desbandada, el ser – camino de la caridad consistirá en ofrecer la dirección unificante, que permitirá estrechar filas. La caridad – camino es como un trascendental, foco animador, sin el cual los demás carismas “son nada” (13, 1 – 3 . 8 – 13). La caridad a nada se opone y todo, aún lo más trivial y corriente, lo encamina al bien del conjunto. Por eso, frente a la hybris corintia, desatada en pos de las manifestaciones  más apabullantes del Espíritu, Pablo no las sofoca, sino que las hace aterrizar, con el fin de que se incorporen a la marcha comunitaria.

                              Reprime únicamente los conatos centrífugos, que no son intrínsecos a los mismos dones del Espíritu, sino provenientes de instintos ajenos por completo a sus mociones.

                              De ahí que pueda sospecharse una cierta voluntad de paradoja, cuando Pablo, frente a ambiciones desmesuradas, pareciera ponerse también a competir, ofreciendo “un camino por excelencia”, que inmediatamente resultará ser un muestrario de las actitudes más elementales de servicio al prójimo. Tal como lo destaca S. Lyonnet: “Este camino, sublime y prosaico a la vez, es el camino del amor, de este amor que se expresa y se acuña en los más humildes gestos de la vida de cada día”[73].

                              En armonía, además, con las bases mismas del encuadre total bajo el que Pablo construye su doctrina de los carismas, la caridad, gran senda, donde todo ha de confluir, sin la cual hasta le fe se reduce a la nada (13, 2), ha de coincidir en su dinamismo íntimo con los factores de unidad que armonizan lo diferente:

 

 

                                “Hay diversidad de dones, pero todos proceden del mismo Espíritu...

                               El Espíritu da a uno sabiduría...a otro la ciencia, según el mismo              

                              Espíritu...en todo esto es el mismo y único Espíritu el que actúa,                                     

                              distribuyendo sus dones a cada uno como él quiere”

                             ( I Cor 12, 4. 8. 11).

 

                             La caridad, por consiguiente, “camino amalgamante” de la diversidad es dinamizada por el propio Espíritu. Como, a su vez, consta por la doctrina más arraigada del Apóstol:

 

                              “Más aún: nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la

                              tribulación engendra la paciencia; la paciencia, virtud probada;

                             la virtud probada, esperanza y la esperanza no defrauda. Porque el

                              amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el

                             Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,3 – 5)

 

                             Asistimos al mismo proceso observado en I Cor 13: la paciencia y la(s) virtud(es) probada(s) quedan englobadas en el amor, pero éste es infundido por el Espíritu Santo.

                            Una vez más, entonces, no se trata solamente de una concertación de voluntades, que por sí y ante si votan o se deciden por un plan común. Sin la fuerza suprema del Espíritu Santo, tal armonía entre los carismas del mismo y único cuerpo de Cristo es imposible.

                            La doctrina es enteramente similar a la que desarrollará amplia y profundamente Pablo respecto a la justificación por la fe en Romanos. Es el Espíritu el que procura gratuitamente al hombre “carnal”(incapaz de medirse con las exigencias de la ley, pero que, pese a todo, cree en Jesucristo), la energía necesaria para caminar en la ley:

 

                            La ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley

                             del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley,

                             reducida a impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado

                             a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, condenó

                             el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se 

                            cumpliera[74] en nosotros que caminamos (peripatoúsin) no según la

                            carne, sino según el Espíritu” (Rom 8, 2 – 4).

 

                            Volviendo al himno de la caridad, no es de extrañar el carácter práctico de una oda tan lírica: corta por lo sano las discusiones y, como en 4, 17 – 21, donde instaba a dejarse de reyertas “de palabra  y de gnosis”, llamando a “sus caminos en Cristo”(v. 17), así ahora remite a todos al test de las obras. Por eso, de la primera frase, más bien expositiva ( “Os muestro un camino...”), se desprende de por sí el imperativo expreso de ponerse en marcha detrás de la caridad (14, 12) “Id en pos de la caridad (diókete ten agápen), que es paralelo con 12, 31.

                            Pablo establece una escala de valores dentro del “ambicionar” carismas más grandes: glossolalia(en lo ínfimo), profecía, caridad, no como carisma, sino como movilizadora de todos ellos para el provecho universal..

                            Con todo, aún estando por encima de todos los dones y trascendiéndolos, la caridad tiene con ellos un rasgo común: es objeto de nuestro celo, por más que por su origen y actuación sea imposible concebirla como resultado de nuestra sola industria, independientemente del Espíritu Santo. 

                             A la caridad también compete, entonces, un aspecto moral y ascético: es un esfuerzo, un camino, que hace sentir todo lo humillante, a la vez que realista y alejado de efervescencias puntuales, que se encierra en el refrán castellano: “Del dicho al hecho hay un gran trecho”, es decir: del indicativo al imperativo se ha de pasar por un penoso peregrinar.

                             Nos parece oportuno dar  término a es tas consideraciones sobre la caridad como culminación y fuente del obrar moral, en Iglesia, según Pablo, con esta vigorosa perspectiva de H. Schlier[75]: “El amor, al cual Pablo proclama en cierta ocasión «trabajo del amor» (I Tes 1, 3), es para él el único don que hace de todos los dones verdaderos dones y, por tanto, «el camino» que a un mismo tiempo es la meta y el punto de arranque y lleva siempre dentro de sí el cumplimiento ( I Cor 13). Es la sustancia indisoluble y sobreabundante de la realidad. Dios no es fe ni esperanza. Es amor”[76]. 

        

                             3 – Compendiando

 

                             Por enésima vez se vio precisado Pablo a contraponer frente a la exaltación exclusivista de lo más espectacular, lo más básico, común y patrimonio de todos sin excepción; tuvo que invitar a los carismas llamativos a transitar el “camino por excelencia”, consistente en el proseguimiento de virtudes humildes, en los antípodas de cualquier autoexaltación.

                              La fe es lo primero, porque nos entronca con el “mismo Espíritu”, el “único Señor” y el “Dios que obra todo en todos” (I Cor12, 4 – 6). Ya por su origen, ya por su destinación, los dones espirituales son unidad, siendo un sinsentido, en tal caso, valerse de ellos para quebrar la armonía total de la Iglesia, fomentando conductas  extravagantes.

                               La demostración más palmaria de esa pluralidad, que puede convivir con la unidad, es la consideración del cuerpo de Cristo, en el que los creyentes han sido  insertados como miembros. La mutua solidaridad de órganos muy distintos, coordinados para el bien común, ha de ser un poderoso llamado de atención, a quienes llegaran a pensar que serían más vigorosos, desgajándose del conjunto.

                               Por fin, el flujo vital que todo lo anima y armoniza es el amor, sin el cual todo lo demás se precipita en la nada.

                               Siendo presentado como “el camino por excelencia”, a nada se opone, sino que todo lo dinamiza, haciendo preferibles aquellos dones que más se asemejan a sus efectos (“edificación eclesial” por la profecía, la interpretación), pues “no busca lo que es suyo”, sino  lo que más contribuya al bienestar del todo.

                                Pero, siendo su resultado idéntico con el que procura “el mismo Espíritu”, no es forzado concluir, que el amor incorpora y es fruto de modo principal la acción del Espíritu Santo. Como, además, consta por la enseñanza expresa del Apóstol (Rom 5, 5).

                                Iglesia – Cuerpo – amor anudados tan estrechamente en estos tres capítulos de la I Cor, patentizan una vez más hasta qué punto los problemas eclesiales entrañan inmediatamente una consideración moral en Pablo.                                            

 

                             V – Panorama de las principales fases recorridas

 

                             Todo grupo humano, si no quiere retroceder a la ley de la selva, se vale de regulaciones comunitarias que hagan viable una convivencia pacífica y provechosa.

                             Conocemos el Código de Hammurabi, leyes de antiguas civilizaciones,el decálogo y demás prescripciones que el único Dios reveló a Israel.

                              En este sentido, en nada se diferencia la Iglesia respecto a otros países, comunidades religiosas u organizaciones de la historia. Los cristianos alcanzan con su inteligencia las leyes de la naturaleza, como cualquier otro hombre, viven de las tradiciones de su Maestro Jesús y de las indicaciones éticas, con que las aclararon sus enviados, los Apóstoles.

                               Lo propio de la moral cristiana, como lo ha puesto en especial relieve Pablo, consiste en que esta agrupación, ha sido llamada, convocada, constituida en asamblea “Ekklesía”, por el mismo Hijo de Dios. No a la manera de un célebre pensador, que deja en herencia principios sublimes de comportamiento  (Platón, Séneca, Confucio), sino aportando, como don inmerecido, fruto de pura gratuidad, la capacidad de “caminar” y poner por obra las exigencias, subidas o sencillas, que su enseñanza implica.

                                El hecho excluye el menor asomo de autosuficiencia altanera, que desemboca infaliblemente en el desdén de los demás o de quienes no pertenecen a la misma cofradía. No es posible gloriarse de aquello que ha venido de arriba, no siendo debido al propio esfuerzo.

                                De ahí la lucha de Pablo ante las costumbres arribistas, fundadas en diferentes motivos, de sus díscolos discípulos en Corinto.

                                En varios frentes levantaba cabeza entre ellos la rivalidad, los celos, la exaltación de ciertos “superstars”, acompañado todo ello con el desprecio de todos los que no cabían dentro de tales parámetros de apreciación.

                                Se absolutizaba lo diverso, en vez de hacerlo convergente para común utilidad.

                                Pablo nunca reacciona, acudiendo a motivaciones sociológicas (que también son útiles), sino que de inmediato se eleva a confrontar lo que ha de ser la Iglesia de Cristo con las caricaturas que de ella ofrecen sus corresponsales de Corinto.

                                 No sólo se trastorna la convivencia, sino que se atenta contra el mismo Cristo, se lo destroza.

                                 El no llegó a su gloria, sin antes transitar por el camino de la cruz. Por eso, llama Pablo a los corintios, que “se creían ya reinando” (I Cor 4, 8), a seguir transitando por ”sus caminos en Cristo” (v. 17), vigorizados por la “fuerza” del Espíritu Santo (2, 3; 4, 19) y no consistentes en palabrería fatua, hinchada.

                                  Por eso, los predicadores, no han de ser medidos por su locuacidad y dominio de las artes oratorias, sino porque son servidores cabales del Evangelio y de la comunidad. Lo cual no equivale a que se comporten adulando a sus oyentes, buscando aplauso y ser preferidos a otros. Tanto Pablo como Apolo no son más que “diákonoi”: (I Cor 3, 5). Lo cual significa, que también y sobre todo han responder a quien los ha enviado, guste o no a sus destinatarios. Habrá muchos pedagogos complacientes y populares, pero  sólo uno puso el cimiento auténtico y es padre que los engendró por el Evangelio (3, 10; 4, 15).

                                   La peculiaridad que distingue sobre todo al grupo cristiano es la cena del Señor, en la cual se alimentan de su amor, “nueva alianza” en su sangre “por todos”.

                                   Participar de semejante simbiosis, haciendo islotes entre los comensales, debidos a las ancestrales costumbres de los acaudalados y libres, respecto a los pobres y siervos, es un grave atentado al amor de Cristo, el único pan, que ha de vigorizar a los convocados en “ekklesía”, para alimentarse  en familia y no cada uno de “su propia comida”.

                                   De allí procede la poderosa concepción paulina del cuerpo de Cristo, lesionado seriamente, si se cede a proclividades separatistas.

                                   También en las asambleas del culto se había deslizado otra deformación eclesial, atentatoria contra las buenas costumbres cristianas. La avidez (en sí buena) por dones espirituales descollantes se veía tergiversada, cuando servía al fomento del propio orgullo.

                                     De nuevo, en la mente y el corazón de Pablo, entra en funcionamiento toda la hondura de realidades espirituales que están en juego y pueden verse mutiladas. El cuerpo de Cristo no consiente semejantes distorsiones. Segregar, comparar celosamente, va contra la propia esencia de los dones otorgados por el mismo Espíritu para el provecho comunitario.

                                     Todo ese chisporroteo de lenguas y milagros, sin el amor son sonidos inconexos, no música. La variedad, para ser útil ha de enfilar hacia “el camino por excelencia”, el amor, que, una vez más, sólo el Espíritu infunde en los corazones de los fieles.

                                      En pocas palabras: el individualismo es incompatible con la moral cristiana. Esta es vivida en común, pero, porque está dinamizada por el soplo del Espíritu, que nos hace avanzar por los caminos apostólicos “en Cristo”, único pan que suministra la fuerza para andar en el amor, “camino por excelencia”.

 

 

 

 

 

                                       Miguel Antonio Barriola

    

 

 

 

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[1] Al respecto: G. Segalla, “L’ambiente culturale e vitale dell’ etica paolina” en su obra: Introduzione all’ Etica Biblica del Nuovo Testamento – Problemi e Storia, Brescia (1989) 200 – 208, sobre las posturas de M. Dibelius, M. Scott Enslin y otros. Sigue la equilibrada reacción de W. Schrage y O. Merk.

                La misma problemática es tratada por: B. Hays, “L’etica di Paolo e teologicamente fondata?” en su obra: La visione morale del Nuovo Testamento – Problematiche etiche contemporanee alla luce del messaggio evangelico, Cinisello - Balsamo (2000) 41 – 46.

[2] Ver los citados en la nota anterior, en justa reacción a las perspectivas de Dibelius y otros.

[3] La importancia del asunto se confirma en que, además de ser tratado de inmediato en su faz moral, no bien se presenta el tema, vuelve a emerger también en el apartado estrictamente parenético (I Cor 16, 1 – 4: colecta para los “santos de Jerusalén”, que haría “inclusio” con el comienzo: ”...a la Iglesia...que reside en Corinto...llamados a ser santos, junto con todos aquellos que en cualquier parte invocan el nombre de Jesucristo”  (ibid., 1,1 – 2); 16, 13: “Todo lo que hagáis, hacedlo en el amor” y v. 24: “Mi amor con todos vosotros en Cristo”, como compendio del centro mayor de la Carta, su cap. 13.  

[4] “La unidad interior de una iglesia local, la de Corinto, ha planteado el problema (del individualismo helénico frente al sentido comunitario) en toda su agudeza” (L. Cerfaux, La Théologie de l‘Eglise suivant saint Paul , Paris – 1948 – 177). “Ninguna frontera delimita la eclesiología de la ética (en la obra paulina)...Los ejemplos más contundentes pueden ser tomados, sin duda, de la Ia. Cor.” (M. Bouttier, La Condition Chrétienne selon saint Paul , Géneve  - 1964 -  86). “En verdad resulta difícil dejar de notar que todas las cartas de Pablo están motivadas por preocupaciones éticas y algunas epístolas ( I Corintios es el ejemplo más evidente de ello) están dedicadas casi completamente al problema de cómo deberían comportarse sus convertidos” (J. D. G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia – 1999 – 604) “La primera carta a los corintios ofrece el cuadro más completo de una iglesia del cristianismo primitivo en su contexto social justamente gracias a su naturaleza, tratando una serie de problemas éticos y sociales” (ibid. , 647. Ver la importancia que da el autor a la Ia. Cor., en cuanto a su trenzado dogmático – ético, ya en los “Prolegomeni a una teologia di Paolo”, ibid. , p. 37). Ahora bien, es sabido que toda la carta dirigida a la Iglesia sita en la capital de Acaya es de tema exclusivamente eclesial. Bien lo evidencia el título de una colección de estudios sobre Ia. Cor.: Paolo a una Chiesa divisa (I Co 1 - 4), AA. VV. A cura di L. De Lorenzi, Roma (1980).

[5] Aún así, sin la pretensión de agotar el estudio del tema, ni siquiera en esta sola carta.

[6] El “Acerca de...” (perí dé) va pautando importantes secciones en el resto de la carta: 7, 1, 25; 8, 1; 12, 1;

16, 1.

[7] Si bien el autor se refiere inmediatamente a Rom 12 – 15, los temas de esos tramos son tan afines con toda la Ia. Cor, que se los puede tomar como calcados de ésta última: Carismas: Rom 12,3 – 8; amor: vv. 9 – 20;

13, 8 – 10; débiles y fuertes: 14 – 15).

[8]  G. Segalla, “Il problema metodologico: Kérygma e parenesi” en su obra: Introduzione all’etica biblica del Nuovo Testamento, Brescia (1989) 82.

[9] Ya aquí sale a la luz la unión estrechísima que se establece entre Cristo y sus fieles. No es sólo la que resulta de una coalición en torno a un jefe político o la confraternidad de discípulos en torno al pensamiento de un célebre pensador. En el caso: tal como es Cristo, tales han de ser sus cristianos. El menor asomo de “cisma” es incompatible con la pertenencia íntima a Cristo. Toda vez que comparece la realidad indicada con la palabra “cisma”, instintivamente Pablo la siente como atentatoria contra  la unidad de Cristo (1, 10; 11, 18 – donde también acude a un signo sacramental del Señor – la Eucaristía –, que no puede tolerar semejantes

divisiones – 12, 25 : en la extensa consideración de la Iglesia como cuerpo de Cristo).

[10] G. Barbaglio, “Alla comunitá di Corinto: Prima Lettera” en su obra (junto con R. Fabris) Le Lettere di

Paolo , Roma (1980), 249.

 

[11] G. Barbaglio, ibid.

[12] Ver más datos en G. Barbaglio, ibid. , 200 – 201.

[13] Por ejemplo: S. Lyonnet, Annotationes in Priorem Epistulam ad Corintios, Romae – 1963 – 1966: Ad usum auditorum; 19 – 20. E. B. Allo, Saint Paul – Premiere Epitre aux Corenthiens, Paris – 1956 – I, 4.

[14] “Habéis sido colmados en él con toda clase de riquezas, las de la palabra y las del conocimiento” (1, 5).

[15] S. Juan Crisóstomo, Homilía 1ª. In Epistulam Primam ad Corintios, PG 61, col 18: “Aunque las alabanzas

no sean del todo afines a la verdad, sin embargo se las usa prudentemente, para preparar el camino a lo que se tendrá que decir” ... Tampoco era eso un encomio para ellos, sino gracia de Dios”. En igual sentido: Sto. Tomás de Aquino, Super Primam Epistolam ad Corintios lectura , 1, 11 – Ed. Cai – Romae, 234).

                H. Conzelmann se opone a esta exégesis patrística y de autores más actuales: “Aquí no hay nada de ironía (contra Allo); no son criticados los dones, sino su manera de administrarlos por parte de los corintios. Lietzmann (citado por Allo) pone mal los acentos: Pablo hablaría – según Lietzmann - «sólo» de rasgos intelectuales... El contenido de lógos y gnosis debe ser dejado por el momento en la indefinición, con la cual ambas palabras son por primera vez aludidas” ( Der erste Korintherbrief , Göttingen – 1969 – 41).

                Creemos que Conzelmann no atiende a la ya anotada extrañeza, que causa el comienzo de esta carta, comparado con los temas habituales con los que Pablo suele encarar a sus comunidades (en las que no faltan

los elogios a la fe y la caridad, aquí ausentes de modo vistoso, precisamente en carta que exaltará magníficamente a la caridad (cap. 13) y que finalizará con insistencia sobre la misma virtud :16, 14. 24).

                Tampoco el Crisóstomo, ni los demás intérpretes que lo siguen, afirman que Pablo critique los dones. También ellos ven que sólo se regaña a los corintios por el mal uso que de ellos estaban haciendo.

                Por otra parte, si el Apóstol, a lo largo de todo su escrito, fustigará el empleo distorsionado de estos carismas, es difícil pensar que, de entrada, no tenga en vista este aspecto reprensible, según su costumbre de ir preparando ya desde lejos los temas que va a tocar después.

                Además, no deja de llamar la atención, que justamente Pablo destaque sólo estos dones, como nota con justeza G. Barbaglio: “¿Cómo es que Pablo menciona expresamente sólo estos dos carismas, presentes y operantes en Corinto según su más vasta y múltiple variedad de manifestaciones? Evidentemente porque eran los más ambicionados y buscados. Palabra y conocimiento son «perfomances»  intelectuales... Al incondicionado reconocimiento de la riqueza carismática de la iglesia corintia Pablo une, si bien con discreción (pues la explícita confrontación crítica se iniciará sólo más adelante), pero siempre con sabia maestría, afirmaciones capaces de ampliar las perspectivas... Prepara así la crítica que pronto dirigirá a sus interlocutores: «¿Qué tienes que no has recibido? –y si has recibido, ¿por qué enorgullecerte como si no lo hubieses recibido?” (4, 7)” (“Alla comunita di Corinto: Prima Lettera”, 250).

 

[16] También presente en otros idiomas: ”Le bien faire vaut mieux que le bien dire”; “Works and not words are the proof  of love”; ”Handeln ist besser als reden”.

[17] J. Sánchez Bosch,  «Gloriarse» según San  Pablo – Sentido y teología de kaujáomai , Romae – Barcelona

(1970) 255. Coincide con la urgencia moral inmediata que despiertan los temas eclesiológicos en la mente y corazón de Pablo, el siguiente párrafo del mismo autor: “El sentido parenético (resaltado nuestro), superconcreto, del versículo, no necesita demostración”.

[18] La unidad de estos temas en la mente de Pablo puede verse confirmada por el trenzado de los mismos en otros pasajes similares. I Tes 2, 10 – 12 (en un panorama del todo opuesto a I Cor, ya que Pablo ve con satisfacción “el camino” de sus tesalonicenses): “Vosotros y Dios sois testigos de qué manera nos comportamos sana, justa e impecablemente para con los que creíais; sabéis que como un padre a sus hijos

(comparar: I Cor 4, 15), así a cada uno exhortábamos (parakaloúntes: ver: I Cor 4, 16) y alentábamos y os conjurábamos a caminar (peripatéin) de modo digno de Dios, que os llamó a su reino y gloria”. Ef 5, 1: “Buscad imitar (ver: I Cor 4, 16: “sed imitadores  míos”), como hijos amados (tékna agapetá, igual que en

I Cor 4, 15) y caminad (peripatéite) en el amor (compárese con I Cor 4,21: “Qué preferís? ¿Qué vaya a veros con la vara  en la mano, o con amor y espíritu de mansedumbre?”, siendo la  primera vez en que se hace presente expresamente la palabra “amor” en toda la carta, si bien en un contexto de severidad, como ha sido todo lo que precede).

[19] “Es interesante constatar de qué terminología se sirve con más frecuencia la Biblia cuando se trata del modo de vida o del actuar...La esfera conceptual ética más céntrica, que nos sale al encuentro en la Biblia, está caracterizada por términos como: camino, sendero, ir, caminar, etc. Esta esfera conceptual se extiende no sólo a lo más profundo; es también probablemente dominante desde el mero punto de vista cuantitativo, en lo que respecta a la frecuencia de su presencia... Ningún término ético es más frecuente en Pablo que «caminar» y «peregrinación»...En ninguna de las cartas paulinas (fuera de Filemón y las Pastorales) falta la palabra”

(G. Wingren, “Weg, Wanderung und verwandte Begriffe” en: Studia Theologica ,3 – 4 - 1949 – 50 - 111). “La metáfora de la conducta cotidiana  vista como «el camino» de la vida no es típica del pensamiento griego, más bien es característicamente judaica. (la nota 82, además de textos bíblicos, recuerda las reglas de interpretación llamadas halakah, término proveniente de halak = caminar). Pablo usa frecuentemente esta expresión idiomática, y ya este uso indica hasta qué punto su pensamiento ético siga las categorías hebreas”. (J. D. G. Dunn, ibid. , 619).

En cuanto a Pablo, siempre y en abundancia abrumadoramente mayor que el resto de los autores del N. T., usa el verbo “peripatéin” en sentido figurado y moral; jamás en su significado corriente. Para el sentido literal, acude solamente a ”poréuomai”. Igual acepción metafórica reciben las cuatro veces en que echa mano de “stoijéo” (Rom 4, 12; Gal 5, 25; 6. l6; Filip 3, 16). Emplea el término “hodós” y sus compuestos en sentido obvio, para referirse a sus viajes ( I Tes 3, 11; Rom 1, 10; I Cor 16, 2; II Cor 11, 26). “Hodós”, en su acepción simbólica, se presenta sólo cinco veces en la pluma de Pablo, siendo tres de ellas citas del A. T. (Rom 3, 16: Is 59, 7 e Ibid., v. 17: Is 59, 8; Rom 11, 33: Is 40, 13). Los dos pasajes restantes, debidos al mismo Pablo, se encuentran precisamente en I Cor 4, 17 (“mis caminos en Cristo”) y 12, 31 (“os muestro un camino por excelencia”, como presentación del himno de la caridad, que sigue inmediatamente). 

[20] Repasemos la nota 17, en la que se ejemplifica con lugares de otras cartas el trenzado de temas que juegan en la mente de Pablo, cuando se refiere al comportamiento moral de sus cristianos.

[21] Bar 3, 9 – 4, 1. Al respecto ver: E. Peterson, “I Kor 1, 18s. Und die Thematik des jüdischen Busstages” en:

Biblica 32 (1951) 97 – 103. Conzelmann (ibid. , 58  59) admite sólo que Pablo, aludiendo a estos textos veterotestamentarios trabaja con conceptos de la teología sapiencial judía. Pero en la nota 49 afirma que “el contexto del Antiguo Testamento no desempeña ningún papel”.

                Pensamos que se trata de una afirmación gratuita, sin haberse tomado el trabajo de compulsar los textos bíblicos, presentes en el trasfondo de todo el desarrollo en estos cuatro primeros capítulos de I Cor. Junto con L Cerfaux (“Vestiges d’ un florilege dans I Cor 1, 18 – 3, 24 ?” en: Recueil Lucien Cerfaux , Gembloux – 1954 – II, 319 – 332), el recién citado E. Peterson,  S. Lyonnet (Annotationes in Priorem Epistulam ad Corintios ,Romae – 1965 – 1966 – Ad usum privatum auditorum – 32 – 33), A. Feuillet

(Le Christ Sagesse de Dieu d’ après les Epítres  pauliniennes , Paris – 1966 – 25 – 57) y otros, sostenemos que hay afinidades de pensamiento y vocabulario, que no se pueden relativizar  así nomás.

[22] S. Lyonnet,  Annotationes , 32 – 33. Confirmaría esta sospecha la nota de L. Cerfaux quien, refiriéndose a otra cita del A. T. ( Is 33, 19), constataba la curiosa lectura de grammatéus en I Cor 1, 20, en vez de grammatikói de los LXX. Esa variante “bien podría estar dirigida contra los rabinos (cfr.  grammatéis  del

N. T. y de los apócrifos judíos)”. L. Cerfaux, ibid. , 326, n. 4).

[23] Téngase presente lo dicho hace un momento: una frase semejante a esta de I Tes 1, 5 (“no en palabra sino en fuerza”) contrastaba los ”caminos de Pablo en Cristo” con la vana hinchazón logosófica de los corintios

( I Cor 4, 17, 19 – 20).

[24] En  Corinto, el “caminar según el hombre”( I Cor 3, 3) no suscitaba acción de gracias por la caridad (palabra ausente en los saludos iniciales), sino el llamado a la suficiencia total de “los caminos en Cristo” (ibid. , 4, 17).

[25] Se ha de notar la cercanía de este tema (imitación) con la imagen del camino, con la cual comparte idéntico dinamismo. “Por vuestra parte, os hicisteis imitadores nuestros...de manera que nada nos queda por decir. Ellos mismos cuentan de nosotros cuál fue nuestra entrada (éisodos) a vosotros” ( I Tes  1, 6. 8 – 9).

Parece que “eisodos” (palabra compuesta con “hodós”) no tiene sólo el sentido banal: “mi llegada”, “entrada” a vosotros, porque se la califica con “hopóian” (qué clase de entrada), indicando todo lo que siguió a aquel primer encuentro evangelizador. Algunos, orientados por la explicación del cap. 2 (vv. 1 ss), verán la característica extraordinaria de esta llegada como haciendo contraste con las circunstancias desfavorables que la rodearon. Así, por ejemplo, Sto. Tomas: “Anuncian qué entrada tuvimos entre vosotros, porque fue con gran dificultad y tribulaciones”. Pero, el mismo santo doctor abre una pista para ampliar el sentido de esta cualificación. Cuando explique 2, 1 (el otro pasaje donde aparece eisodos), observará: “Arriba los había encomiado porque recibieron la palabra de Dios entre tribulaciones, aquí los encomia, porque no se apartaron de él a causa de las tribulaciones” (S. Thomae Aquinatis, Super Primam Epistolam ad Thessalonicenses Lectura, lectio I, ed. Cai Taurini – Romae  -1954 -, N° 20). O sea: una nueva reciprocidad entre predicador y creyentes: la tribulación, que en ambas partes no impidió los efectos evangélicos, antes bien sirvió como contraprueba del divino dinamismo que la superaba, porque este aspecto es significativo solamente por hacer más evidente la presencia del Espíritu Santo, dado que “nada hay más contrario a nuestra naturaleza que alegrarnos en las aflicciones” (Calvino, citado por C. Masson, Les deux épitres aux Thessaloniciens, Neuchatel  -1957 -, 21, n. 3.). Las tribulaciones del Apóstol especificarán, pues su “llegada” (hopóian), sólo por la fuerza divina que transparentan, dado que “en la debilidad se lleva a cabo la dynamis”, como escribirá más tarde a los corintios ( II Cor 12, 9).

                En consecuencia, parece que eísodos no indica sólo el sentido corriente de”llegada geográfica –cronológicamente entendida”, sino que Pablo ve allí, más bien, el comienzo de sus caminos (eis- hodos) que

deberían proseguir él y sus fieles en aquella región. En tal perspectiva la caracterización expresada por hopóian adquiere su pleno sentido de asombro, es decir, al ser contemplada en la ramificación de resultados que convergen hacia aquel eísodos o parten del mismo. Así lo entiende L. M. Dewailly: “Si él (Pablo) recibe de Dios la libertad, la franqueza y la seguridad (la parresía: I Tes 2, 22 es todo esto), y un coraje que sus propias debilidades no fatigarán y que los malos tratos jamás amilanarán, ello se debe a que por él Dios en persona cumple su eterna voluntad. Literalmente la potencia de Dios se pone al servicio del Apóstol, tomándolo a su servicio. Pablo tiene la certidumbre de ello. Encuentra pruebas al respecto en un pasado reciente. El «sabe», como sus convertidos, que su venida a Tesalónica no fue vana ( I Tes 1, 9; 2, 1).

Su «entrada» en esta ciudad no era un puro pasaje de un lugar a otro, donde él todavía no había estado, un movimiento, de fuera hacia dentro. Ella pertenecía al plan de Dios” (La jeune Eglise de

Thessalonique , Paris – 1963 – 40 – 41. Reiterará su visión al respecto en: “Course et gloire de la Parole

(II Thes. 3, 1)” en: Revue biblique, 71 –1964 -, 30 : “Porque la palabra de Dios llevaada por los apóstoles no es «vacía», vana y hueca, la venida de los apóstoles que la predicaban no lo ha sido tampoco ( I Tes 2, 1 y 3, 5. Resaltado por nosotros).

 

[26] “Os ruego, pues, que seáis mis imitadores ( I Cor 4, 16)...él os recordará mis caminos en Cristo (v. 17)”.

                Ver otros textos donde surge esta relación camino – imitación en: I Tes 2, 10 – 14 (v.12: “os  conjurábamos a caminar...os habéis vuelto imitadores de las Iglesias de Dios, que están en Judea en Cristo Jesús). II Tes 3, 6 – ll (v. 6: “apartáos de todo hermano que  camina desordenadamente...v. 7: Pues vosotros mismos sabéis cómo es necesario que nos imitéis...v. 9: queríamos daros ejemplo que imitar...pues oímos que algunos caminan desordenadamente). Ef. 5, 1: “Buscad imitar a Dios, como hijos amados y caminad

(peripatéite) en el amor, a ejemplo de Cristo”.

                Es importante destacar con Stanley que: “La aceptación del kerigma...implica mucho más que un asentimiento intelectual a ciertas doctrinas abstractas: implica una manera de vivir (a way of life) en conformidad con el evangelio que Pablo ha predicado y que está ejemplificado con su propia vida. La aceptación completa del  evangelio exige para la vida cristiana algunas aplicaciones muy prácticas, con los pies en la tierra (some very practical, down to earth applications) (v. 1º de II Tes 3, 6 – 9 contiene un ejemplo: “Si alguno rehúsa trabajar – notemos la cercanía de los “hermanos que caminan desordenadamente” - v v.6 y 11 - que no coma”). También esto es mirado como la “imitación” de Pablo, en una escala menos heroica, sin  duda, que los ejemplos anteriores (persecuciones) dados en su correspondencia tesalónica, pero no menos necesarios” (“Become imitators of me: the Paulin conception of apostolic tradition” en: Biblica , 40 – 1959 – 869). Puede verse  hasta qué detalles concretos desciende el realismo de la imitación y, por contraste, cuán alejados de la verdadera orientación de la vida cristiana andarían las sutilezas corintias, irónicamente alabadas por Pablo, al dar gracias solamente en razón de los dones de inteligencia raciocinante, no pudiendo mencionar la caridad, impedida por aquellos torneos intelectuales.

[27] “¿Cómo predicarán si no son enviados?” (Rom 10,15).

[28] Compruébese de qué modo funcionan siempre entrelazados los temas e imágenes que en Pablo describen  el comportamiento moral de los cristianos en la comunidad eclesial, ya para reprenderlo , ya para elogiarlo. En Galacia, como en Corinto, se trata de una comunidad a punto de alejarse del genuino evangelio predicado por Pablo ( ver: 1, 6 – 8; 3, 1 – 5). En el pasaje que venimos citando, al enjuiciar una libertad “libertina”, prosigue el Apóstol: “Pero si os mordéis y os devoráis unos a otros, ¡¨mirad no vayáis a destruiros mutuamente! (Como en Corinto – añadimos - ). Os digo esto: caminad (peripatéite) según el Espíritu, y no deis satisfacción a las apetencias de la carne...Si vivimos por el Espíritu, caminemos (stoijómen) también por el Espíritu”

(Gal 5, 15 – 16 . 25).

[29] El primer lugar paulino que acude a este tema, se presenta en su plenitud: “Os hicisteis imitadores nuestros y del Señor” ( I Tes 1, 6).

                Tampoco se puede acudir a I Cor 2, 15 (“El espiritual lo juzga todo y a él nadie puede juzgarle”), para ver allí una contradicción con el papel importante, pero no primordial, que Pablo asigna a los predicadores o jefes de comunidad. Bien lo interpreta E. B. Allo: “Sería abusivo concluir que, según San Pablo, todo «hombre espiritual» está por encima de toda crítica. Fuera de que aquí no se trata de otra cosa que de los conocimientos religiosos y morales (el «espiritual» - añadimos – no puede opinar de física nuclear o del genoma humano, si no es perito en esas disciplinas, por el solo hecho de que San Pablo diga que “todo lo juzga”); el espiritual, aún dentro de ese orden de cosas, está siempre sometido al juicio de sus pares y en primer lugar por la regla de la fe común; veremos en el capítulo de los carismas cómo el Apóstol entiende que se ha de tratar a los «inspirados»; este hombre de orden y autoridad no es el iniciador de la «concepción profética» de la iglesia, querida hoy día por muchos protestantes...San Pablo, por inspirado que él mismo era, se creía obligado a la «tradición» de todo el grupo de los apóstoles y remontaba al único maestro independiente, a Cristo. No hay que exagerar el «individualismo» del convertido de Damasco, ni argüir a partir de este pasaje contra la autoridad eclesiástica” (J. B. Allo, Saint Paul – Premiere Epitre aux

Corinthiens , Paris – 1956  - 49).

Es presuntuoso e injuria al resto de la comunidad pretender que nadie más posee el Espíritu, fuera del que se cree iluminado. “La pluralidad justificada y necesaria tiene siempre sobre sí un punto de convergencia al que tiene que ajustarse. Ello garantiza la unidad de las reflexiones teológicas entre sí e impide su disgregación en pluralismo” (H. Urs von Balthasar, A los creyentes desconcertados, Madrid – 1983 –32). “Con su humildad (del sacerdote católico) crece su autoridad entre los creyentes. Una parte de esa humildad consistirá siempre en tener un sentido de la iglesia sano, no servil, pero sí fiel, que sepa aliar la docilidad con la propia fantasía personal. Y de acuerdo con las reglas de los Ejercicios sobre el «sentir con la Iglesia», cuando se deba de hacer la crítica de personas o instituciones de la iglesia, no lo hace teatral y públicamente, sino allí donde se pueda aportar un remedio” (ibid. , 74 – 75). El gran teólogo, sin citarlo, está  reproduciendo la postura de San Pablo: “Cuándo alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, y no ante los santos?...Cuando tenéis pleitos de este género ¡tomáis como jueces a los que la iglesia tiene en nada!...¿No hay entre vosotros algún experto que pueda juzgar entre hermanos? Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso ante infieles!” ( I Cor 6, 1. 4 – 6). Desgraciadamente, más de un “teólogo” o grupo contestatario de la Iglesia, acude frecuentemente a ventilar asuntos (de los que poco o nada pueden comprender) ante los ”jueces modernos”: el periodismo escrito o televisivo.

Una auténtica “espiritual” como Sta. Teresa de Jesús, evitaba desplantes “proféticos” frente a la jerarquía. “Iban a mí – escribe – con mucho miedo a decirme que andaban los tiempos  recios, y que podría ser me levantaran algo y fuese  a los Inquisidores. A mí me cayó esto en gracia y me hizo reír, porque en este caso jamás yo temí, que sabía bien de mí que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me pondría yo a morir mil muertes. Y dije que de eso no temiesen, que harto mal sería para mi alma si en ella hubiese cosa que fuese de suerte que yo temiese la Inquisición; que si pensase había para qué, yo misma me la iría a buscar”

 (Vida , 33, 5)

[30] A. Antón, “La concepción paulina de la «Ekklesía»”, en su obra: La Iglesia de Cristo – El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza , Madrid (1977) 626.

[31] Algo así como el parentesco que establece Jesucristo entre los creyentes “activos” (no sólo de palabra) y él mismo: ”Estos son mi madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” ( Mt 12, 50).

[32] Que las tenía, verdaderamente, sólo que no se pavoneaba de ellas y más bien las relativizaba. Advierte con tino A. Vanhoye: “La misma  página donde él (Pablo) repudia violentamente «la habilidad del discurso»

(I Cor 1, 17;2, 4), para oponerle «la locura de la predicación» ( I Cor 1, 21), constituye, paradojalmente, un admirable trozo de fogosa elocuencia” (“Personnalité de Paul et exégese paulinienne” en : A. Vanhoye (ed.),

L’Apotre Paul – Personnalité, style et conception du ministere, Louvain – 1986 – 16). S. Agustín, buen entendedor de retórica, daba este juicio al respecto: “Lo mismo que no afirmamos que el apóstol haya corrido tras los preceptos de la elocuencia, así tampoco negamos que la elocuencia haya ido en pos de su sabiduría”

(De doctrina christiana , Madrid – 1957 – 274. (La traducción de B. Martín es defectuosa: “tampoco negamos que la elocuencia siguió a la sabiduría “. Debería ser: “a su  (del Apóstol) sabiduría”. La versión de la BAC no tiene en cuenta “eius sapientiam”.

[33] W. Schrage, advierte oportunamente que, si bien Timoteo (enviado por Pablo a Corinto) “trabaja en la obra de Dios como yo” ( I Cor 16, 10), gozando de independencia eclesial, pues  su misión no se reduce a la de un simple “cartero”, que entregaría la misiva del Apóstol, sin embargo, “a pesar de esta autonomía de Timoteo y a pesar de todas las ideas de colegialidad y participación, parece con todo claramente, que el Apóstol no ha dejado caer de su mano la última responsabilidad (ver la primera persona singular: épempsa: “yo envié”), no porque no pudiese delegar ninguna responsabilidad, sino porque debía permanecer firme el fundamento por el cual Timoteo recordará justamente  aquellos “caminos”, que el Apóstol mismo ha enseñado. La Didajé apostólica es por ende, también aquí, el punto de partida y la medida de la tarea de Timoteo, la cual, por otra parte, corresponde a la relación de themélion étheka y epoikodoméin. Si se toma epoikodoméin en serio, la acción de anamimnéskein no puede reducirse simplemente a un repetir o deletreo exacto. Pero, sí que significa asumir la inigualable precedencia de la Verdad del evangelio apostólico, avanzar por sus caminos, avanzar (weitergehen), no abandonarlos. Porque ellos provienen del Cristo crucificado y resucitado, el único fundamento originario y también conducen él, el centro de toda esperanza” (“Das apostolische Amt des Paulus nach I Kor 4, 14 – 17” en: A Vanhoye, ed. L’Apotre Paul – Personnalité, style et conception du ministere  , Leuven – 1986 – 119).

[34] En el último capítulo de respuestas paulinas a Corinto , emergerá una vez más esta grandiosa visión unitaria y total de la historia y drama de la salvación: “Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando dice que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” ( I Cor 15, 27- 28).

[35] Ya hemos asentado que toda la I Cor está atravesada por la problemática moral, suscitada, no por ideas,  prácticas paganas o concepciones de la vida al modo judaico de entender la justificación por “la ley de las obras”. Los desvíos que ha de encauzar aquí Pablo, provienen de un enfoque pervertido del mismo ser cristiano, de la Iglesia.

                El objetivo de este estudio no pretende abrazar la universalidad de las dificultades eclesiástico - morales, con las que se enfrenta Pablo en este escrito. Por eso, salteamos la consideración de los muy fecundos capítulos  5 – 6, donde la consideración moral de vicios tolerados en la comunidad, pone en peligro las sanas relaciones de la Iglesia con los paganos ( 5, 1. 10. 6, 1 – 11: con un catálogo de vicios).

                Tampoco entraremos en la consideración del capítulo siguiente (7°), abundante en sugerencias ético – eclesiales (matrimonio cristiano y virginidad – la condición social del cristiano: la esclavitud: vv. 21 – 24 – modo de vivir en este tiempo precario).

                Tampóco nos ocuparemos  de los cps. 8 – 9, tan sugerentes, acerca de la conciencia, la libertad cristiana y la caridad para con los débiles.

Sólo recordemos 5, 7 – 8, para subrayar hasta qué punto un problema ético eleva inmediatamente la mente de Pablo al culto pascual. Tan unidas estaban la moral, la celebración y la fe. Mencionemos también cómo, “En la primera carta a los Corintios (6, 12 – 20), que se ufanaban de vivir en una ciudad dedicada a Venus pandemia y cuyo desorden de costumbres era proverbial,  Pablo estigmatiza la libertad sexual recurriendo, por vez primera en la historia de la moral, no a argumentos de razón, ascética o utilitarios, esgrimidos también por algunos filósofos paganos, sino a motivos relacionados típica y necesariamente con la novedad cristiana....«El cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor y el Señor para el cuerpo»”

(S. Garofalo, “Visión cristiana de la sexualidad” en: AA. VV. Algunas cuestiones de ética sexual , Madrid – 1974 -  73 – 74).

[36] H. Schlier, “Die Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament” en su obra: Besinnung auf das Neue Testament – Exegetische Aufsätze und Vorträge , Freiburg – Basel – Wien  (1964) II, 181.

[37] J. D. G. Dunn, “La cena del Signore”en su obra: La teologia dell’ apostolo Paolo , 591.

[38] G. Theissen, “Integrazione sociale e azione sacramentale – Un’ analisi di I Cor 11, 17 – 34” en:

Sociología del cristianesimo primitivo , Genova – 1987 -  258 – 278. D. W. J. Gill, “In Search of the Social Elite in the Corinthian Church” en:

Tyndale Bulletin , 44 (1993) 323 – 327.

[39] J. Murphy – O’ Connor, Corinthe au temps de Saint Paul – D’apres les textes et l’archéologie, Paris

(1983) 243 – 245.

[40] Plinio el joven cuenta que, habiendo sido invitado por un hombre que se creía “magnífico”, observó que para él y sus amigos hacía presentar platos suculentos. Para los otros (libertos y el mismo Plinio) comida grosera y mala (Lettres, 2 , 6,. Ed A. – M.Guillemin – 1961 4ª. ed. - I, 61). La cosa se prestaba a ser presa de la sátira. Así Marcial, después de una minuciosa descripción de las diferentes calidades de manjares, entre los invitados  de un magnate, plantea una pregunta, que viene muy a propósito en el clima que Pablo critica en los cristianos corintios: “¿Por qué es necesario que yo almuerce sin  ti, Póntico, cuando yo almuerzo contigo?” (Epigrammes, 3, 60, ed. H. – J. Izaac, Les Belles Lettres – 1961 ,2a. ed., I , 102). Lo que para Marcial es una grosería ya en el mero orden humano (participar de un con- vivium, suprimiendo después esa com-unidad, a causa de las notorias diferencias), se eleva a grados mayúsculos de absurdo entre los cristianos, ya que no sólo se atenta contra un básico reconocimiento social, sino que se caricaturiza y socava, además,  la fuente misma de una unidad mucho más profunda y sobrenatural: la participación comunitaria en el mismo cuerpo y sangre del Señor Jesús. 

[41] J. D. G. Dunn, ibid. , 602.

[42] J. Murphy – O’ Connor, ibid. , 245.

[43] A. Antón, ibid. , 605 (citando a Santo Tomás, IV Sent , d. 12 q.2 a.2 sol. 3; S TH , III q.74, 6 y 82, 2 ad 3). En párrafos anteriores había ya destacado Antón la implicancia entre Eucaristía y ética eclesial. Añadimos por nuestra cuenta que, una vez más se evidencia cómo la consideración de la Iglesia atrae inmediatamente en Pablo la necesidad de bajar al comportamiento concreto, sin esperar a un apartado expresamente práctico. Señala Antón: “Esta misma preocupación parenética de corregir los abusos introducidos en la celebración del Señor ha movido a Pablo a escribir a la comunidad de Corinto la perícopa sobre la institución de la eucaristía y las implicaciones morales que una celebración digna de la cena del Señor impone a los cristianos

(I Cor 11, 17 – 34). El imperativo moral de la Eucaristía parte de la disposición interior de fe y acatamiento que el cristiano debe tener para participar dignamente en el misterio eucarístico (v. 27 – 34) y se extiende a otras manifestaciones concretas de la unión fraterna que debe darse entre los miembros de la asamblea (v. 17 – 22) y, una vez disuelta ésta, en la vida cristiana de todos los días. El Apóstol no ha dudado en señalar algunos de estos postulados éticos, que él presupone para una celebración fructuosa de la eucaristía o que deriva directamente de ésta: el intercambio de carismas para edificación de la comunidad

(I Cor c. 12 – 14); la amonestación y consolación fraternas (Col 3, 16; 2, 1 – 4), la oración por los hermanos en la fe (I Ts 1, 3; Flp 1, 3 – 4), la concordia de parecer entre los cristianos (Gal 3, 9 – 10; Flp 2, 1 – 5) y la ayuda material a favor de los necesitados ( I Cor 16, 1 –2; Rm 15, 26 – 28; Gal 2, 1 – 5; 2 Cor c. 8 – 9)”. (Ibid. Resaltado por nosotros).

[44] J. D. G. Dunn, ibid. , 597.

                Si el carácter comunitario de la Eucaristía es inseparable de su misma esencia, se ha de escapar no menos del peligro opuesto, que, pretendiendo “descosificar” al pan y el vino de la Cena del Señor, no prestan atención a su consistencia objetiva, anterior al “acto” de su manducación o bebida convivial.

                Parece que en este extremo caen estas consideraciones del mismo Dunn: “«¿El pan que partimos, no es acaso un participar del cuerpo de Cristo ?». No hay indicio alguno, por ejemplo, de que Pablo piense que se deban llevar el pan y el cáliz a los miembros ausentes de la comunidad, como si fuesen simplemente el pan y el cáliz en cuanto tales los que hacen de la comunidad una sola cosa. Es el hecho de participar en común del único pan y del único cáliz que hace a “los muchos” “un solo cuerpo”, que caracteriza y constituye su unicidad de cuerpo de Cristo” (ibid. , 596).

                Por cierto, que del contexto concreto paulino no puede inferirse que tenga en su mente la posibilidad de llevar a los ausentes el pan y el vino de esta cena, tan singular, que dichos alimentos se identifican y son intercambiables con el cuerpo y la sangre del  Señor. Pero ¿esa posibilidad – que muy tempranamente afloró en la iglesia primitiva – es  tan extraña a las implicaciones de lo que Pablo enseña: la presencia permanente del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino de la cena eucarística?

                En efecto, por comparación con cualquier comida ordinaria, no es la acción de comer o beber (individual o comunitaria: acto transitorio) la que especifica al alimento o a la bebida, sino al revés. Uno realiza los mismos procedimientos (masticación, salivación, deglución, etc.) ya esté comiendo una nuez, una naranja o pan. Los actos del comensal no varían. Pero ellos se especifican por la clase de alimentos que se ingiere. Lo mismo dígase de la bebida: no es el acto de sorber, el que califica a lo que se bebe (agua, whisky o wodka).

                Así, análogamente, Jesús ordena los actos de comer y beber (en los dos primeros relatos sinópticos: Mt 26, 26; Mc 14, 22 - sólo”tomad”, sin “comed”, pero cae de su peso - .”Bebed” : Mt, ibid., v.27; Mc ibid. , v. 22 – sin la orden, atestigua no menos el hecho que todos bebieron - ). Pablo, al igual que Lucas no consigna mandato alguno de “comer y beber” en su relato tradicional. Pero es evidente que lo supone, ya que acto seguido conecta su narración con un “gar”: “Cada vez, pues (gar), que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” ( I Cor 11,26).

                Pero, antes de esa orden (comed, bebed), está la acción y palabra renovadora de Jesús, que nos da un alimento superespecífico, supratemporal, cuando presenta el pan como su cuerpo y una copa de vino como su sangre redentora. Por eso, no creemos que la “comunitariedad”, tenga que ser reservada sólo a los presentes.

                Además, también Jesús mandó comer, en la multiplicación de los panes, pero el pan que allí se multiplicó y fue “participado” por una vasta comunidad, fue muy diferente del que se distribuyó en el cenáculo. No basta, pues, la mera “comida en común” para calificar lo propio y distintivo del pan – cuerpo de Cristo y de la copa- nueva alianza – en mi sangre.              

Igual reserva nos merece más de un comentario de X. Léon – Dufour, (La fracción del pan – Culto y existencia cristiana en el Nuevo Testamento , Madrid  - 1983 -). El título de la traducción castellana no refleja bien el original, que da tono a muchas partes de la obra: “Le Partage du pain Eucharistique selon le Nouveau Testament”, Paris – 1983, 2ª. ed. Se podría decir que “la participación” es casi  el tema predominante  en el autor (ver: p. 350, 368; ed. española). Lo cual no está mal, todo lo contrario. Con tal de que no se relativice tanto “la cosa en sí” en la que se participa, único fundamento de un “compartir nuevo” (nueva alianza en mi sangre: I Cor 11, 25).

                Queriendo, pues, evitar conclusiones “materialistas”, Léon – Dufour da a los pasajes eucarísticos de

I Cor una exégesis poco convincente. Hace notar que en I Cor 11, 26 (donde se usan verbos tan concretos como “comer”y “beber”) no tienen por objeto: el cuerpo y la sangre del Señor, sino “la muerte del Señor”. Pablo no dice “os hacéis uno con el Señor”. No se referiría aquí a la idea de comunión con una persona, y menos aún a la de asimilación, por medio de la comida, a un ser materialmente presente: dice que compartir la comida (pan y copa) del Señor es participar en la salvación que Cristo ha  realizado por nosotros, mediante su muerte (ibid. , 173 – 174).

                Esto parece bastante equívoco, sobre todo si se recuerda el v. 27 (omitido por el autor comentado): “Así, quienquiera coma este pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del  Señor”. Aquí no hay escapatoria, los verbos comer y beber, relacionados en primera instancia con el pan y la copa, en el fondo, en la realidad de las cosas, desembocan en el cuerpo y la sangre de Cristo.

                Con relación al capítulo anterior de I Cor (10, 16), piensa Léon – Dufour que la situación sería inversa, porque, si se trata también de pan y copa, el efecto que se contempla ya no es la proclamación de la salvación recibida (como en 11, 26), sino la comunión en la sangre y el cuerpo. Sólo que aquí faltan los verbos “realistas”: comer y  beber: se trata de la “copa que bendecimos”  y del “pan que partimos”: ahora los verbos se refieren a los gestos propiamente rituales ( ibid. , 174).

                Ante todo, nos parece que el cap. 10 no puede ser leído prescindiendo del siguiente. Uno y otro se iluminan mutuamente. Porque...¿con qué fin bendecimos sino para beber? ¿Con qué objeto partimos sino para comer?

                Por lo demás, en el mismo contexto del cap. 10, no se ha de pasar por alto (como lo hace Léon – Dufour) todo lo que sigue: ”¿Acaso los que comen (ahí emerge el verbo) de las víctimas no están en comunión (koinonói éisin) con el altar?” (I Cor 10 ,10). Y más abajo: “No podéis beber el cáliz del Señor y el de los demonios” (v. 20). La koinonía, pues, se establece por medio del comer y el beber, también en el cap. 10.

                Por fin, la sola “participación” no puede dar cuenta del  “único pan”, que se comparte. En realidad lo que se come son “trozos” del que fuera un pan. Pero, si aún después de “partido” y  “compartido” se sigue hablando de “un pan” (“Porque hay un solo pan , nosotros , los muchos, formamos un solo cuerpo, ya que todos participamos del mismo pan”: 10, 17), la referencia es, indudablemente, al cuerpo indivisible de Cristo

No se puede afirmar semejante cosa de cualquier otra comensalidad profana. Aún quienes participan de los sacrificios paganos , no sólo comparten diferentes viandas en unión de camaradería, sino que entran “en comunión con los demonios” (10, 20). (Ver: F. Amiot, “L’ union au corps du Christ par l’ Eucharistie”, en su obra: Les idées maitresses de Saint Paul , Paris – 1962, 2ª. ed. – 173).

                Vemos corroborada esta exégesis realista en R. Penna: “Aquí el término de parangón con el cuerpo humano no es la comunidad sino simplemente Cristo en persona; no en su cuerpo físico, pero sí en su cuerpo eclesial. El parangón no es entre Iglesia – cuerpo y Cristo, sino entre el cuerpo (humano) y Cristo – Iglesia. De modo que, en último análisis, la expresión «cuerpo de Cristo» significa al mismo tiempo la comunidad de bautizados y la persona de Cristo. Los dos conceptos se sobreponen. De ahí deducimos que el significado de la locución no es metafórico, sino propio y real; hasta el punto que en I Cor 1, 13, en el contexto que trata de las facciones en Corinto, Pablo pregunta a sus destinatarios si Cristo (¡no la Iglesia!) está dividido. «El bautismo nos consagra a un único y mismo cuerpo de Cristo, con el cual nos identifica místicamente»

(Nota 68: L. Cerfaux, La théologie de l’Église suivant Saint Paul – 1965 :5ª. ed... Trad. italiana – 1968 – 229. Por su parte P. Benoit, “Corpo, Capo e Pleroma nelle Lettrere della Prigionia en:Esegesi e teologia , Roma

– 1964 – 405, llega a hablar de «unión puramente real, física, del cristiano al cuerpo de Cristo». Cfr. también H. Lietzmann, An die Korinther , I, II, Tübingen - 1949: 4ª. ed. – 62 (ad 12, 12): «Para Pablo, esto no es sólo un parangón, sino una verdad mística»....H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther , Göttingen

– 1969 – 250: « El cuerpo de Cristo es preexistente en relación a los miembros»).

                Pero es sobre todo en la«cena del Señor» (I Cor 11, 20) que se puede hacer remontar el origen y el sentido de esta expresión paulina, como leemos en I Cor 10, 16b – 17: «¿El pan que partimos no es acaso la comunión con el cuerpo de Cristo? Dado que hay un solo pan, nosotros, aún siendo muchos somos un solo cuerpo». No se trata aquí de dos cuerpos, sino de uno solo en forma doble. Me parece que la negación de esta suerte de identificación ( que no es confusión) vacía la profundidad del discurso paulino al respecto, reduciendo la relación Cristo – Iglesia a algo puramente extrínseco” (“Problemi e natura della mistica paolina” en su obra: L’apostolo Paolo – Studi di esegesi e teologia, 662).

 

 

 

[45] A. Antón, ibid. , 556.

[46] A. Antón, ibid. , 559 y nota 60, citando a F. Malmberg, Ein Leib – Ein Geist ,Freiburg – Basel – Wien

(1960) 73. Allí mismo, adjunta Antón la posición de L. Cerfaux: con suma probabilidad, el punto de partida para las declaraciones de la doctrina de la unidad de los cristianos en el cuerpo de Cristo «es, tanto literalmente como también en el orden concreto y real, el sacramento de la cena del Señor. Todos participamos de un mismo pan (I Cor 10, 16) y por eso mismo del ‘cuerpo de Cristo’, porque precisamente este pan eucarístico es el ‘ cuerpo de Cristo’. La unión de nuestros cuerpos con el ‘cuerpo de Cristo’ unidos con él en este realismo, en virtud del cual precisamente están unidos los miembros con su cuerpo» (“ Die Bilder für die Kirche im Neuen Testament; De Ecclesia. Beiträge zur Konst. Über die Kirche des II vatikanischen Konzils”(G. Baraúna, ed. , Basel – Freiburg – Wien – 1966 – 231 -  232) . También Malmberg (Ein Leib , 74), acentúa el aspecto marcadamente corporal de nuestra incorporación en la existencia de Cristo”.

                Otros (como J. D. G. Dunn), observando el uso coherente que hace Pablo de esta metáfora, a la que acude cada vez que se trata de la concordia vital de una comunidad, piensan que Pablo se inspiró en un recurso retórico muy expandido en el mudo grecorromano. “El cuerpo era «el topos más recurrente en la literatura antigua para significar la unidad» ( Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation 155 – 162; 16l)” (E. Dunn, ibid. , 536, n. 101).

                Aceptando que las rencillas y sectarismos corintios fueron las ocasiones más frecuentes, a las que Pablo encara, echando mano a la realidad el “cuerpo de Cristo”, parece que la descripción de la unidad amenzada, que Pablo opone a los “cismas”, consiste en algo mucho más profundo e íntimo que una mera organización  de las partes sociales en un todo armónico. Aquí Pablo acude al bautismo, como origen, y la cena del Señor, cual centro amalgamante de los cristianos en el cuerpo de Cristo y, en consecuencia, de la mutua solidaridad entre los miembros. Se trata de algo muy diferente a un mero “contrato social”.

                Dunn cita la tesis de Cerfaux (y otros), sin aceptarla (ibid. , 535 , n. 97). Pero no parece que se la pueda descartar sin analizarla a fondo. “Es en la Cena – recuerda Cerfaux – que la fórmula «el cuerpo de Cristo» ha recibido el sello que hace de ella una expresión cristiana caracterizada. Las palabras de nuestro Señor toúto moú estín tó sóma se remontan, en efecto, a la tradición de los apóstoles galileos ( I Cor XI, 23 según la tradición evangélica) y se impusieron a la asamblea de las iglesias. Todavía más que al bautismo  la noción de unidad de los cristianos está ligada a la Cena, o mejor a la «comunión» (koinonía) que es a la vez caridad y unidad, sentimiento tan vivo en la enseñanza de Cristo y la práctica de la comunidad primitiva, la Cena es el sacramento de la unión.

                Tradicionalmente, la Cena era llamada la fracción del pan (klásis toú ártou): Hech II, 42;Lc XXIV, 35; I Cor X, 16). La idea de unión viene a vincularse a esta fórmula: el pan  partido  sigue siendo

idealmente uno...Retengamos y subrayemos fuertemente, que en nuestro contexto ( I Cor X, 14 – 22) hén sóma designa al cuerpo de Cristo, su cuerpo real e individual, que se hace presente en la Eucaristía; la alusión a la fórmula helenística se acomoda perfectamente a este significado concreto de «cuerpo de Cristo»” (LaThéologie de l‘Eglise suivant saint Paul , 202 – 203).

                El mismo Dunn no puede ocultar la originalidad con que Pablo maneja la imagen del cuerpo, cuando

admite: “Esta hipótesis sobre el origen de la imagen no explica la referencia cualificante  a Cristo («cuerpo en Cristo», «cuerpo de Cristo», «tal es Cristo»), pero este elemento se explica de la manera más simple viendo en él justamente la adaptación paulina de la más conocida y difundida metáfora laica. La asamblea cristiana es  un cuerpo como el cuerpo político civil, pero es diversa justamente porque su característica peculiar e identificante consiste en ser el cuerpo de Cristo” (ibid. , 536).

                Pensamos que es al revés: siendo bien precisa e incomparable la unidad que se establece entre la comunidad y Cristo, por el bautismo y la eucaristía, eso no obsta a que se practiquen aplicaciones de índole social, como las que presentaba la fábula de Menenio Agrippa, por ejemplo  (ver: Tito Livio, Historiae 2, 32).

                Habría que poner de relieve además, que Cristo aparece aquí como principio activo y unificador, cosa que no sucede en la metáfora clásica, donde se quiere encarecer, precisamente la igual necesidad de todos los miembros (pese a sus diferencias) en el logro del bien común.  En Pablo, es Cristo quien realiza la unidad, injertando a los cristianos en sí mismo. En consecuencia, se pretende subrayar más bien el aspecto fontal: a saber, que los cristianos forman esta unión mística mediante la actividad del Cristo personal y a través de su inserción en él.

                Por lo tanto, la fábula clásica habría servido para ilustrar la doctrina, pero no sería su punto de partida o inspiración. En efecto, como ya adelantamos, en la ensambladura de plebeyos y patricios (Menenio Agrippa), en la unidad del mundo (estoicos) o del estado, no se considera un punto predominante de articulación, sino el solo resultado de coherencia horizontal. Así  Séneca: “Totum hoc quo continemur, et unum est et deus: et socii sumus et membra” (Epistola ad Lucillum , 92 ,30). “Membra sumus corporis magni” (ibid. , 95, 52). El sentido panteísta de fondo hace impensable una referencia a un punto sobresaliente o fontal, de donde se reciba el ser. Todo es dios (pan -  theós).

                En Pablo no es la mera asamblea operativa y social el punto de comparación. El contexto de toda la carta y especialmente los dos pasajes precedentes, en que se utiliza la misma metáfora (6, 15 – 17 y 10, 17) sugieren exactamente lo contrario a una simple organización de funciones. Sin contar el reclamo al paso paralelo de Gal 3, 26 – 28, donde, sin la imagen del cuerpo, pero con el mismo fondo “ontológico”, que unifica las principales “diferencias” (judíos – gentiles, siervos – libres, igual que en I Cor 12, 23 – varón - mujer), se dice que somos “uno” - eis: en masculino y no hén , en neutro - ; o sea: “una persona, la de Cristo” y no “una cosa amorfa”) .

                Así se expide igualmente P. Grelot: “No sin razón L. Cerfaux ha buscado en la experiencia de la comida del Señor el origen de la alegoría del Cuerpo de Cristo que San Pablo desarrolla por primera vez en un texto que toca muy de cerca de a las «asambleas eclesiales» (I Cor 12, 12 – 27). Es necesario afirmar que la metáfora del cuerpo social es un tema literario desarrollado en los autores griegos y latinos. Pero es significativo que Pablo no parta de la realidad sociológica constituida por la Iglesia para parangonarla con un cuerpo donde todos los miembros tienen una función propia; al contrario, parte de Cristo en el que hemos sido bautizados y que hemos revestido (Gal 3, 27) para formar un solo cuerpo ( I Cor 12, 13), que es su propio cuerpo... (después de varias citas, entre las cuales: I Cor 10, 16 – 17, termina:) Como se ve, la metáfora clásica ha sido del todo superada” (“Il pasto signoriale -  I Cor 11, 20 -“ en su obra: Regole e tradizioni del cristianesimo primitivo , Casale - Monferrato – 1998 – 241)

[47] Otro grupo de problemas de estilo eclesial – moral anterior al que encaramos ahora, es el que se refiere

a los problemas de conciencia suscitados entre los “débiles”, asediados por escrúpulos ante las carnes procedentes de sacrificios ofrecidos a los ídolos, por un lado y por el otro los “liberados” de semejantes ataduras (caps. 8 – 10).

                Como renunciamos al análisis de los caps. 5 – 7, también aquí hacemos lo mismo. De paso, se pone de relieve, hasta qué punto toda la Ia. Cor. es, prácticamente, un terreno fértil para un comentario “moral” del Nuevo Testamento.  

[48] Ver, en especial, los ya insinuados temas de los idolotitos: 8, 9 – 13 y cap. 9.

[49] C. Spicq, Ágape , Paris (1966: 3ª, ed.) II, 121.

[50] Ibid. , 122.

[51] Ibid . , 56.

[52] M. F. Lacan, “Les trois qui demeurent – I Cor 13, 13” en: Recherches de Science Religieuse, XLVI

(1958) 323.

                G. de Broglie, notaba también al respecto: “La meta general a que apunta el apóstol en todo este trozo es remediar a la infatuación malsana de los corintios por los dones extraordinarios. Ahora bien, esta infatuación nacía en ellos de una doble fuente: de su deseo, en sí excelente, de beneficiarse cada uno personalmente de las operaciones del Espíritu Santo: y por otra parte, de este falso supuesto: que la actividad fundamental del Espíritu consistía en sus carismas prodigiosos. Para corregir su error no era suficiente, pues, en modo alguno, que Pablo les expusiera (como lo hace en lo que sigue del capítulo), la doctrina del cuerpo de Cristo y la imposibilidad en que se encuentran sus miembros de ejercer todos funciones idénticas: era necesario también, y ante todo, poner en plena luz que todo creyente, por el solo hecho de ser creyente, se beneficiaba de una acción del Espíritu mucho más segura que todas aquellas de las que los carismas eran fruto” ( “Le texte fondamental de Saint Paul contre la foi naturelle – I Cor 12, 13” en: Recherches de Science Religieuse, XXXIX  -1951 – 52 - 265.

[53] A su vez ,este primer tramo está compuesto en idéntica sucesión:

                    A: Carismas: vv. 1 – 11.

                    B: Cuerpo de Cristo: vv. 12 – 27.

                    A: Carismas: vv. 28 – 31.

[54] Sin los análisis aquí ofrecidos, J. D. G. Dunn intuye la centralidad del himno: “A este propósito (carismas propios limitados en provecho de la comunidad), es importante, una vez más, reconocer la colocación de

I Cor 13 entre los capp.12 y 14: la única manera de traducir a la práctica(cap. 14) la visión del cuerpo carismático de Cristo (cap. 12) es mediante el amor (cap. 13)”.( La teologia dell’apostolo Paolo , 635).  

[55] Condena severamente que alguien “llevado por el Espíritu” pueda exclamar: “Maldito sea Jesús” (12, 3), imitando a los trances de las pitias helenistas, que, poseídas por el dios, solían insultarlo en su frenesí.

[56] La doctrina de Pablo concuerda con la de Juan: El Espíritu Santo no puede moverse sino dentro del ámbito de Cristo: “Os recordará cuanto os he dicho” ( Jn 14, 26). “Os dirá todo lo que oiga...Me glorificará, porque recibirá de lo mío” (ibid. , 16, 13 – 14).

[57] Esa falsa problemática proviene de Harnack, Sohm y Troeltsch (ver: U. Brockhaus, Carisma und Amt – Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal – 1972 - 10 – 25; M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. Le role de l’ Esprit dans les ministeres de la parole selon l’apotre Paul , Neuchatel – 1966 – 210 – 213; Y. Congar, “La renovación en el Espíritu. Promesa e interrogantes” en su obra: El Espíritu Santo , Barcelona  -1983 - 62 – 63.

[58] “Que Pablo sea consciente de esto y haya deliberadamente escogido esta imagen por tal razón, es indicado con certeza por la inserción de la fórmula «ya judío ya griego, ya esclavos ya libres» en su descripción de la constitución del único cuerpo de Cristo ( I Cor 12, 13)”.

[59] “Ni por la raza, el estado social o el sexo (Gal 3, 28; I Cor 12, 13; Col 3, 11)”.

[60] J. D. G. Dunn, La teologia dell‘apostolo Paolo , 537 y notas 105 y 107.

[61] “I Cor 14, 5: «Quien profetiza es más grande que el que habla en lenguas, a no ser que haya quien interprete, así la Iglesia recibe una edificación”; 14, 13: «que el que habla en lenguas ore para poder interpretar»; 14, 26 – 28: las palabras dichas en lenguas deben ser seguidas por una interpretación y si no se da ninguna interpretación debe cesar el hablar en lenguas”

[62] “I Cor 14, 1. 5. 12. 24; precisamente porque edifica a la Iglesia y es fuente de estímulo y consuelo para sus miembros (14, 3. 5) y de «revelación» (14,6. 26.30)”

[63] J. D. G. Dunn, ibid. ,541 – 542 y notas 133 y 134.

[64] S. Agustín, citado por E. Walter, Primera Carta a los Corintios , Barcelona (1990, 3ª. ed.) 235.

[65] Ibid.

[66] Virgilio, Eclogae , VIII, 63.

[67] Podría alguien encontrar otra incoherencia en 12, 31, al usar Pablo el plural: jarísmata. Pero, de hecho, en 14, 1 se ocupará de uno solo: la profecía. Habría estado mejor, pues, el singular: “Buscad el carisma mejor”.

                Se puede responder que Pablo se preocupa abiertamente tanto de no despreciar como de no magnificar ningún don. De ahí que pueda juntamente elegir el plural en 12, 31(para evitar así una clara contradicción con 12, 29, donde acaba de explicar que no todos pueden correr detrás de un solo determinado

carisma)., y, al mismo tiempo subrayar lo que más le importaba: la unidad dentro de la diversidad.

                En ese plural caben, entonces, todos los dones; pero con el correctivo unificante que prevé en su mente y desarrollará luego: la profecía (que edifica: cap. 14) y antes y por encima de ella: el amor, matriz básica de toda unidad y concierto de lo diferente.

                Así, dentro de la pluralidad, que jamás pierde de vista (12, 31:jarísmata), concibe un vector principal: aquello que más edifique (jarísmata ta méizona), o sea: la profecía. Mas, como fuente y camino de donde y por donde todo se desarrollará para el bien común: la caridad.

                Nótese, sin embargo, de pasada, que en el cap.14 no es la profecía el único carisma que se recomienda. También se encarece la hermenéia (14, 5. 13. 26 – 28), don que ha de ser tenido como distinto de la profecía (ver: 12, 29 – 30). Por lo tanto, aún bajo este aspecto, el cap. 14 no trata solamente de la profecía.

                En consecuencia, hay que ambicionar, aquellos carismas que más edifiquen a la comunidad (profecía, interpretación); aunque, siendo la oikodomé (edificación) la operación propia de la caridad (8, 1), emerge todavía un analogatum princeps, que todo lo canaliza hacia sí: el camino por excelencia del amor

(cap. 13).

[68] “En todo caso, la actual colocación redaccional del encomio  no sólo en los capítulos que de más cerca lo enmarcan, sino también en el cuadro más amplio de la I Cor, que tanto tiene que ver con la dimensión eclesial de la existencia cristiana, nos obliga a leer necesariamente en el texto una indudable referencia a la vida de la Iglesia, si no es que atañe a su íntima naturaleza” (R. Penna, “La caritá edifica” en su obra: L’Apostolo Paolo – Studi di esegesi e teologia ,Cinisello – Bálsamo – 1991 – 582.

[69] G. Von Rad, “Die Vorgeschichte der Gattung von I Cor 13, 4 – 7” en: Geschichte und Altes Testament – Festschrift Alt , Tübingen (1953) 153 – 168.

[70] No es el caso de aportar ahora la extensa documentación analizada por von Rad en la Biblia, la literatura rabínica y los documentos de Qumrán. Sólo destaquemos una lista similar y muy cercana, en su desenlace, a la formulación paulina en I Sam 12, 3, cuando el último de los jueces se despide de su pueblo. Las preguntas (que esperan respuesta negativa) hacen las veces de las enumeraciones acostumbradas en este estilo de retratos, personales o que exaltan de alguna virtud: “¿He quitado a nadie su buey? ¿He quitado a nadie su asno? ¿He oprimido a nadie? ¿He perjudicado a nadie? ¿He aceptado presentes de nadie, ni aún un par de sandalias?”.

                Pero este recuento había comenzado así (12, 2): “Y yo caminé ante vosotros desde mi juventud hasta hoy”. Lo más notable es que toda la arenga incluye hacia el final una frase muy cercana a I Cor 12, 31: “Yo os mostraré (déixo hymín) el camino bueno y recto (hodón agathén)” (v. 23).

[71] En tal caso, por lo que se explicará enseguida, parece menos afortunada la expresión de H. Schürmann al describir al amor como “el carisma de todos los carismas” ( “Los dones espirituales de la iglesia” en: G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano II , Barcelona  - 1966 -  I, 589 y passim). Tampoco es acertado hablar con Y. M. J. Congar del “don o carisma del amor” (“La renovación en el Espíritu”, 64). Ni conviene decir con A. Antón: “Pablo parte del supuesto de que el carisma supremo es la caridad” (ibid. , 614)

                S. Lyonnet  da cuenta de los titubeos de varios exegetas, que comparan este “camino” con otros, asignándole sólo un comparativo (como en la Vulgata: “excellentiorem viam”). Sin embargo, no pueden menos que admitir (aunque no siempre con expresa declaración), que se trata de algo incomparable con otros carismas: “Necesaria a la vida cristiana, ella está por encima de todos los dones exteriores” (Allo). ”No «excellentior via»(Vg), un camino más excelente, sino el camino por excelencia” (Huby). “La caridad no es un camino hacia la perfección, al modo de un medio, sino la perfección misma: quien camina por este camino es perfecto” (Spicq). “Ahora bien – concluye el mismo Lyonnet – la imagen del «camino» utilizada por san Pablo para designar la caridad, pero que, salvo error, jamás designa en él a los carismas, podría ayudar, parece, a mejor comprender lo que precisamente la distingue de aquellos” (“Ágape et charismes selon

I Co 12, 31” en: L De Lorenzi (ed.), Paul de Tarse – Apotre du notre temps , Rome . 1979 – 51º y 511)

[72] “Entre jarísmata y agapé, el contexto sucesivo expresa una fuerte distinción, más todavía una contraposición. La agapé es netamente de otro orden. Sin ella, la glossolalia, la profecía, los milagros

(«trasladar los montes») no valen nada. Los dones pasan, la caridad permanece. Por lo tanto, también en

12, 31 conviene observar la distinción. Pablo no dice que la caridad sea el carisma supremo, sino que cambia el término; para la caridad no dice járisma, sino hodón, y la expresión kath’ hyperbolén significa un salto cualitativo, no un simple progreso” ( A- Vanhoye. I Carismi nel Nuovo Testamento , Roma – 1986 – 90).

[73] S. Lyonnet, Initiation a la doctrine de Saint Paul , Paris (1963) 21.

[74] Los exegetas llaman la atención sobre este “pasivo”, llamado “divino”, dado que en él se sobreentiende que es Dios quien realiza en el justo, aquello que él mismo es incapaz de llevar a cabo por su debilidad “carnal”.

                Compruébese la misma enseñanza en Ef 2, 1 – 10:

                                                       “Y vosotros, habiendo estado muertos por vuestros delitos y pecados,

                                                        en los cuales caminasteis otrora...en los cuales todos nosotros

                                                        anduvimos (anestráfemen) otrora (vv. 1 – 3)...

                                                        Pues por gracia sois salvados, por la fe y esto no (proviene) de

                                                        vosotros; (es) don de Dios, no de las obras, para que nadie se

                                                        gloríe. Pues somos hechura suya, creados en Cristo Jesús, en las

                                                        obras buenas, que Dios preparó para que caminemos en ellas”

                                                        (vv. 8 – 10).

                Es patente en el texto cómo la praxis cristiana no surge de un imperativo categórico, sino de una anterior transformación ontológica: lo que Dios mismo preparó en nosotros para que irradie por los caminos de la existencia. No es Dios quien camina, pero sin su intervención no podríamos hacerlo nosotros.

[75] Si bien, califica Schlier al amor como “don” (lo cual también es: ver: Rom 5, 5), la describe de tal forma, que queda a salvo su preeminencia y orden muy superior a los otros carismas.

[76] “Rasgos de la Iglesia en las cartas de Pablo” en: J. Feiner – M. Löhrer (eds.) Mysterium Salutis ,

IV / 1 La Iglesia , Madrid – 1972 – 185.

                Es también hermosa la formulación de O. Cullmann: “ «Ahora permanecen la fe, la esperanza, el amor; estas tres, pero el amor es el más grande». La fe en el «ya»; la esperanza en lo que  «todavía no» es; el amor nos muestra el  camino a seguir entre las dos” (“Les conséquences étiques de la perspective paulinienne du temps de l’ Église – Éthique entre le «deja» et le «pas encore»” en: L. De Lorenzi, Paul de Tarse Apotre du notreTemps , 574.

                S. Lyonnet, compendia, por su parte: “L’ agápe no es solamente un «don del Espíritu Santo»; es una «actividad del Espíritu Santo mismo» en el corazón del hombre. Ella no sólo conduce a Dios; Dios no está al término del camino; él ya está allí; «camina» él mismo con el que ama, ama en él. Como lo recordaba Pablo VI a los peregrinos de la Renovación carismática en Pentecostés de 1975, citando un hermoso pasaje de san Fulgencio, « el Espíritu Santo puede conferir toda especie de dones sin estar presente él mismo; él demuestra que está presente por la gracia, cuando concede el amor» (S. Fulgencio, Contra Fabium, Fragment 38 ;

PL 65, 791. La presencia en nosotros del agápe es lo que permite reconocer la presencia activa en nosotros del Espíritu Santo, «in quo munere praecipue et, ut ita dicam, proprie cognoscitur Spiritus Sanctus. Potest  enim alia quaelibet per omnipotentiam suam donare, et ipse per gratiam non adesse; se autem ipsum demonstrat per gratiam praesentem, quando tribuit caritatem»). Y el papa comenta: «Presente en el alma él le comunica con la gracia la propia vida y la muy santa Trinidad, el amor mismo con el que el Padre ama al Hijo en el Espíritu, el amor con el que Cristo nos ha amado y con el cual, a nuestra vez, podemos y debemos amar a nuestros hermanos, no sólo en palabras y con la lengua, sino en actos, verdaderamente

(L’Osservatore Romano, 19 – 20 maggio 1975) ( “Ágape et charismes...”526 – 527 y notas 39 y 40).

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