FE Y RAZÓN

"Omne verum,   a quocumque dicatur,  a Spiritu Sancto est"

Toda verdad,  dígala quien la diga,  viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


EL REINO DE MIL AÑOS (APOC 2O,  1 - 1O)

APORTES PARA SU INTERPRETACION

Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola

C O N T E N I D O

I - La ansiedad escatológica

II - Introducción a la problemática del milenio

III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra

IV - El quiliasmo o milenarismo

1 - Raíces judaicas de ciertas interpretaciones

2 - Los Padres de la Iglesia

3 - Del Medioevo en adelante

V - ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?

1 - Situación antes y después del siglo IV?

2 - Sentido del "diablo encadenado" en S.  Agustín

3 - La realización de las antiguas profecías

VI - Respuesta del Magisterio de la Iglesia

VII - Teología bíblica

VIII - Iluminación exegética del milenio

1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia

2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38

3 - "Mil años" - "poco tiempo" (Apoc 2O,  2 - 3)

IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos

X - Epílogo

I - La ansiedad escatológica. 

Jesús,  durante su pasaje por nuestro planeta,  no legó a sus discípulos una perspectiva de continuo progreso intramundano en la historia.   A todos,  sus contemporáneos y las futuras generaciones,  nos previno sobre los dolores y conmociones que acompañarían al fin del mundo,  después del cual,  se tendría su venida gloriosa para juzgar a vivos y muertos. 

Asimismo enseñó,  con toda la claridad deseable,  que sería inútil perderse en cábalas y cálculos sobre fechas posibles de ese suceso.   "En cuanto a ese día o a esa hora,  nadie la conoce,  ni los ángeles del cielo ni el Hijo,  sino sólo el Padre" (Mc 13,  32). 

Un lúcido eco patrístico a esta palabra de Cristo,  recomendando una sobria vigilancia y desaconsejando un curioso desasosiego,  puede leerse en estas reflexiones teológicas de S.  Efrén:  "Para atajar toda pregunta de sus discípulos sobre el momento de su venida,  Cristo dijo:  ?Esa hora nadie la sabe,  ni los ángeles ni el Hijo.  No les toca a ustedes conocer los tiempos y las fechas?.  Quiso ocultarnos esto para que permanezcamos en vela y para que cada uno de nosotros pueda pensar que ese acontecimiento se producirá durante su vida.   Si el tiempo de su venida hubiera sido revelado,  nadie la aguardaría y las naciones y siglos en que se producirá ya no la desearían.  Ha dicho muy claramente que vendrá,  pero sin precisar en qué momento.  Así todas las generaciones y todas las épocas lo esperan ardientemente. 

Aunque el Señor haya dado a conocer las señales de su venida,   no se advierte con claridad el término de las mismas,  pues,  sometidas a un cambio constante,  estas señales han aparecido y han pasado ya;  más aún,   continúan todavía.  La última venida del Señor,  en efecto,   será semejante a la primera.  Pues,  del mismo modo que los justos y los profetas lo deseaban,  porque creían que aparecería en su tiempo,  así también cada uno de los fieles de hoy desea recibirlo en su propio tiempo,  por cuanto que Cristo no ha revelado el día de su aparición.  Y no lo ha revelado para que nadie piense que él,  dominador de la duración y del tiempo,  está sometido a alguna necesidad o a alguna hora.  Lo que el mismo Señor ha establecido,   ?cómo podría ocultársele,  siendo así que él mismo ha detallado las señales de su venida? Ha puesto de relieve esas señales para que,  desde entonces,   todos los pueblos y todas las épocas pensaran que el advenimiento de Cristo se realizaría en su propio tiempo"1

Pero 2 de edad en edad algunos hombres,   hasta santos,  han creído distinguir en las circunstancias en que vivían la cercanía de ese acontecimiento.  En el sigo VI,  San Gregorio el Grande pudo escribir:  "Estamos viendo en nuestro tiempo con más profusión de lo que leemos en los libros,  que se levanta pueblo contra pueblo y que su angustia se abate sobre los países.  También sabéis con cuánta frecuencia hemos oído que en otras partes del mundo ha habido terremotos que han devastado innumerables ciudades.  Sobre nosotros se abate peste sobre peste.  Es cierto que todavía no vemos claramente signos en el sol,  luna y estrellas,  pero el hecho de que no estamos lejos de eso,  podemos deducirlo del cambio de clima que ya experimentamos"3

La miseria del mundo ha sido siempre el punto de partida para preocupaciones de este género. 

Las revelaciones privadas,  los "secretos" han exasperado en algunos esta tendencia.  Pero,  mientras uno se limita a recordar la precariedad del tiempo o a repetir con san Pablo que "pasa la figura de este mundo" (I Cor 7,  31),  se permanece en la auténtica línea cristiana.   En cambio,  querer precisa 1reconocer con certeza los signos dados por el Señor colinda con una audacia más grande. 

Sin embargo a este "sentido de la catástrofe" (por el cual se cree reconocer la cercanía del fin de los tiempos) se ha unido siempre a la cristiandad una corriente "calculadora". 

En tiempos no muy remotos hemos oído noticias sobre suicidios colectivos de fanáticos sectarios,  a la espera de ser arrebatados hacia otro mundo,   dada la consumación muy concretamente vaticinada por sus exaltados líderes 4

Ahora,  con la proximidad del 3er.  milenio,  esa fiebre del fin encuentra una oportunidad señalada para levantar cabeza. 

En resumen,  es imposible responder a la pregunta:  ¿estamos a las puertas del fin del mundo? Por los testimonios ya citados (que fácilmente podrían multiplicarse) como por lo que estudiaremos más detalladamente,  la historia nos invita más bien a la reserva que a una seguridad en la afirmación.  En cuanto a los cálculos,  se han mostrado tan ridículos y sus datos tan engañosos,  que vale más no hablar de ellos. 

De todos modos la cuestión queda en pie.  En todo corazón cristiano ha de vivir la esperanza del retorno final de Cristo.  Se da también el cansancio de un mundo de pecados y dolores.  Pero,  según el consejo del Señor,   sólo se impone la vigilancia. 

Que nuestro siglo sea fértil en catástrofes,  que la fe se vaya enfriando,  que la figura de la bestia parezca perfilarse en el horizonte,  esto es verdadero.  Con todo,  nada autoriza una predicción.  El Hijo del hombre vendrá como un ladrón (I Tes 5,  2),  a la hora menos pensada. 

II - Introducción a la problemática del milenio 5

El tema teológico que gira en torno al grupo terminológico "reino",  "reinar",  "rey" adquiere en el Apocalipsis un relieve particular y repetidamente ha sido hecho objeto de estudio. 

El resultado de tal indagación presenta siempre,  a propósito del campo semántico indicado la siguiente perspectiva global. 

El reino indicado se encuentra ahora "in fieri",  se está desarrolando en la historia.  Cristo mismo es el protagonista activo de tal desarrollo,  comprometido,  por una parte,  en la superación de todos aquellos elementos anti - reino que,  bajo la presión de lo demoníaco,  se han formado en la historia,  constituyendo el "sistema terrestre" (bestia de mar y de tierra,  reyes de este mundo,  la gran Babilonia);  por otra parte,   Cristo también se encuentra empeñado en el potenciamiento del bien,  que llegará a su culminación en lo máximo del reino cual será realizado en la nueva Jerusalén. 

Cristo,  en esta empresa que lo involucra en la historia del hombre,  no actúa solo:  llama a los cristianos,  haciéndolos "reino" y "sacerdotes" (Ap 1,  5) para cooperar activamente con él. 

Finalmente (y llegamos a nuestro tema) en el desarrollo del reino actuado por Cristo y los cristianos,  desde su fase presente hasta la conclusión escatológica,  adquiere un relieve particular el trozo de Ap 2O,  1 - 1O.  

La importancia decisiva de Ap 2O,  1 - 1O en el cuadro teológico - bíblico del reino y,  más en general,  en la interpretación del Apocalipsis,   está documentada por la historia de la exégesis,  como también,   específicamente,  por la bibliografía correspondiente 6.  

A pesar del esfuerzo ingente de la búsqueda hermenéutica,  falta todavía una interpretación aceptada por todos.  Dos líneas hermenéuticas se han ido trenzando en la historia de la exégesis a propósito de esta perícopa y de su mensaje de fondo:  una realista y otra simbólica. 

El reino del que habla Ap 2O,  1 - 1O ha sido tomado como un período concreto de la historia definible en el tiempo y en el espacio,  antes de la conclusión final del universo.  Esta concepción,  llamada "milenarismo" o "quiliasmo" (en referencia a los "mil años":   jilía éte,  de que habla el trozo),  comienza con Justino y prevalece hasta Orígenes (siglos II a IV). 

Recientemente ha sido retomada por los así llamados "fundamentalistas",  como se verá con mayor detalle. 

Junto a la tesis realista se desarrolló,  bajo el impulso,   en especial del ya citado Orígenes,  de Ticonio 7,   del Agustín maduro8 y Jerónimo un tipo de exégesis calificada como simbólica,  espiritual,  presente,  eclesiástica.   Tal explicación tiene como denominador común el hecho que ni la duración del reino ni su concatenación cronológica con los acontecimientos del fin son determinables.  

III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra. 

A esta altura del Apocalipsis la eclesiología 9 desemboca claramente en la escatología,  que,  en el juicio unánime de los intérpretes es uno de los temas teológicos más característicos del Apocalipsis:   la insistencia sobre el tiempo que pasa y que no tiene más dilación,  las amenazas,  el simbolismo de los trastornos cósmicos,  el desarrollo literario hacia adelante,  llegando a una conclusión última,  etc.  nos hablan de escatología. 

Pero no es fácil recoger estos elementos esparcidos en una síntesis precisa.  Se pueden,  así y todo,  fijar algunas pautas fundamentales.  

El arco de la historia de la salvación abraza explícitamente en el Apocalipsis todos los tiempos:  el presente,  el pasado,  el futuro.   Es lo que expresa,  entre otras cosas,  la frase característica:   "El que es,  el que era y el que viene" (Apoc 1,  4.  8).  

La última sección,  que comienza cuando llegó "el día grande" (16,  14) es como una descripción simbólica de tal tiempo definitivo:   el mal,  personificado por la prostituta,  los reyes de la tierra,   los dos monstruos,  Satanás y la muerte (actualizado por los hombres que históricamente se pusieron en una posición de hostilidad contra Dios) es combatido en forma total.  Seguirá la renovación general,  el triunfo de la "novia",  la Jerusalén celestial en sus bodas con el Cordero (Apoc 21 - 22). 

Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de salvación reservada a una parte del pueblo de Dios,  pero que actúa como "primicia" en función del conjunto de todos los hombres.  Está representada por los 144.  OOO "sellados" de las doce tribus de Israel (Apoc 7,  1 - 8).  Lo mismo es observable en los 144.  OOO que acompañan al Cordero sobre el monte Sión (14,  1 - 5),  en los "dos testigos" (11,  1 - 13) y en aquellos que participan en el reino milenario de Cristo (2O,   1 - 1O). 

Todos estos pasajes son como una prolepsis,  un adelanto del triunfo final. 

Se puede ver en ellos una fuerte acentuación simbólica,  que acude a diversos recursos para indicar la "globalidad" de los procesos.  En muchos de ellos está en juego el número 1OOO,  como coeficiente de totalidad 10 .  Es evidente que no hay que tomar la cifra al pie de la letra,   cuantitativa,  matemáticamente hablando.  Lo mismo sucede (se puede prever) con el milenio del cap.  2O. 

IV - El Quiliasmo o milenarismo 11

Dicho lo anterior,  no se ha de olvidar lo que se apuntó ya más arriba:  este capítulo XX,  1 - 1O suele ser "caballito de batalla" para muchas posiciones fundamentalistas,  que periódicamente alborotan la fe cristiana con aplicaciones literalistas.  No faltan grupos de fervientes católicos,  guiados por escritores y teólogos de genio,  que también se dejan fascinar por un milenarismo,  que llaman "espiritual". 

Ya Ribeira 12 advertía:  "Todo el capítulo es sumamente oscuro".  Y un intérprete más cercano a nosotros 13 confesaba:  "El sentido es desesperadamente incierto".  

1 - Raíces judaicas de cierta interpretación. 

¿Qué orígenes se pueden rastrear a la preocupación de encasillar el desarrollo de la historia en un número determinado de milenios?

En el parsismo y entre los babilonios se creía que el mundo duraría 7OOO años.  Nada semejante aparece en las Escrituras canónicas del Antiguo o Nuevo Testamento. 

Filón de Alejandría 14 pensaba que cada uno de los días de la semana equivaldrían a esos 7OOO años de la historia mundial.  A la semana primordial (en Gén 1) respondería otra conclusiva,  cada una de mil años.  

La idea de un milenio de victoria emerge en la literatura apocalíptica (apócrifa) del judaísmo.  El mesianismo,  dadas las descripciones triunfalistas,  que se leen en los profetas,  fue entendido como un éxito terreno de Israel,  aunque también,  según otras posturas,  se confunde la llegada del Mesías con el fin del mundo y de la historia.  Según este otro punto de vista,  no se aguardaría precisamente una anticipación "terrenal" del reino supratemporal de Dios. 

Surgen tales visiones de una combinación de Is 54 - 6O con Ez 4O - 48:   promesas de restauración,  con detalles muy concretos,  sobre todo en la reconstrucción magnificada del templo jerosolimitano en Ezequiel. 

Pero,  en la perspectiva de una restauración temporal,  los diversos Rabinos le atribuyen una duración diferente a semejante reino esplendoroso de Israel con su Mesías.  El Rabbí Akiba (135 d.  C.  ) mide por los 4O años de travesía del desierto.  Judá el Santo (217 d.  C.  ):  365.   OOO años. 

Quien llegó a fijar el lapso de 1OOO años fue Eliezer Ben Hircano (hacia el 9O d.  C.  ,  próximo a la fecha probable en que se compuso el Apocalipsis).  Combinaba el tiempo de la humillación:  4OO años de la cautividad egipcíaca,  más 111 del yugo extranjero en tiempos de los Jueces 15,  más 49O años desde el destierro babilónico hasta la toma de Jerusalén por los romanos = 1OO1 años. 

Difiere asimismo el contenido de ese período de tiempo,  según diversos enfoques. 

Para algunas escuelas es entendido de forma espiritual;  para otras sería una especie de revancha de los "justos",  que,  hasta con placeres sensuales,  se desquitarían,  en ese ínterim de las privaciones y persecuciones de que fueron objeto.  Así,  por ejemplo,  según el Libro de Henoc,  los buenos judíos engendrarían hasta 1OOO hijos. 

2 - Los Padres de la Iglesia. 

Este influjo judaico se sintió en muchos Padres de la Iglesia de gran renombre,  sobre todo en Asia y Oriente,  donde el contacto con el judaísmo era más sensible.  La Carta del Pseudo Bernabé,  Papías (que describía ingenuamente las maravillas de ese "reino milenario"),  Justino,   Ireneo,  Melitón de Sardes,  Hipólito de Roma,  Metodio de Olimpo,   Lactancio,  Victorino de Pettau,  Zenón de Verona,  Martín de Tours,  Ambrosio,  Agustín (durante su juventud) sostienen una postura milenarista 16

Siempre fue rechazado por la Iglesia oficial.  En Roma,   sólo Hipólito lo sostuvo,  combatido por el Presbítero Cayo. 

Poco a poco esta posición muy determinada (tiempo milenario con goce de victorias terrenas para los "santos") fue también monopolio de grupos disidentes y después del S.  VI floreció casi únicamente en comunidades sectarias o entre católicos un poco extravagantes. 

S.  Agustín (aunque ya antes que él el gran Orígenes) se opuso a estas interpretaciones y cálculos fatuos.  "Es en vano - aconsejaba - que nos esforcemos por computar los años que quedan a este mundo,  siendo así que oímos de la boca de la verdad (Cristo:  Mc 13,  32),  que no está a nuestra disposición saberlo.  Sin embargo,  unos dijeron que esos años serían 4OO,   otros 5OO,  otros hasta mil desde la Ascensión hasta su última venida" 17

El santo doctor sigue una regla elemental de hermenéutica:   iluminar un pasaje oscuro por otros que son clarísimos al respecto en el resto del Nuevo Testamento. 

3 - Del Medioevo en adelante. 

Joaquín de Fiore fue quien aplicó nuevo combustible a esta manía calculadora.  Según él,  para el 12OO o 126O comenzaría el milenio,   coincidiendo con el tercer reino 18.  En él se inspiraron los "Fraticelli",  sobre todo Ubertino da Casale 19.  

En el siglo XV,  en Bohemia,  los "Taboritas" (bajo Juan Hus) dieron vida a un "quiliasmo" guerrero,  saqueando conventos y yendo en pos de un comunismo de bienes. 

Cristóbal Colón también fue sostenedor de esta interpretación,   previendo para 1655 la llegada del reino milenario. 

Justamente,  las oportunidades extraordinarias que ofrecía el descubrimiento del Nuevo mundo en los siglos XVI y XVII inspiraron muchos proyectos utópicos entre católicos y protestantes.  Los mejor conocidos son los hospitales comunitarios "Santa Fe" del obispo Vasco de Quiroga,  en México;  las iniciativas de evangelización pacífica de los indígenas de América Central,  de parte de Bartolomé de Las Casas y los dominicos.  También las "reducciones" de los jesuítas en América del Sur. 

Ni Lutero ni Calvino aceptaron estas tendencias.  El último dijo a propósito del milenarismo:  "esa ficción es demasiado pueril para necesitar o merecer una refutación".  De hecho el Apocalipsis es el único libro del Nuevo Testamento que dejó sin comentario 20 .  Pero,  T.   Müntzer 21 se inspiró en las ideas "taboritas".   Para 1534 pronosticaba la abolición de la propiedad,  la licitud de la poligamia y la instalación de la nueva Jerusalén. 

Los "Pilgrim Fathers"(162O) 22 iban animados de este espíritu.  Se sentían caminando al encuentro del Señor en su colonización de la "Nueva Inglaterra",  considerada como "tierra prometida". 

Isaac Newton pensó primeramente que el milenio llegaría en 1715,   después para 1766 23

J.  Smith,  fundador de los mormones,  predecía la llegada del milenio mientras él estuviera vivo.  Los Testigos de Jehová cambiaron la fecha varias veces 24

En América Latina ya nos hemos referido a los brotes de milenarismo en Chile y en la Argentina a las posturas de L.  Castellani 25. 

Este último tradujo del latín una obra del jesuíta español J.   Alcañiz,  La Iglesia patrística y la Parusía (Bs.  As.  - 1962 - ). 

Ya nos referiremos a él en el próximo apartado.

V ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?

1 - Situación antes y después del siglo IV?. 

Se ha brindado ya un pantallazo sobre las tesis de antiguos e importantes Padres,  sostenedores del milenarismo. 

Ampliamos ahora el panorama,  pues el punto constituye una dificultad seria para la evaluación de los argumentos de tradición en general,  en lo tocante a las condiciones que han de reunir para considerarse como conductores de una revelación divina auténtica y en particular,  para acertar si un reino milenario de Cristo en esta tierra antes del fin,  pertenece o no al acervo obligatorio de la fe 26

Alcañiz - Castellani sostienen que ya para S.  Justino el "milenarismo" pertenecía al acervo de doctrina común de la Iglesia.  Sin embargo,  parece que no refieren cabalmente la opinión del santo doctor. 

En efecto,  no deja de ser una exageración afirmar que "en ese tiempo,  como el mismo Justino testimonia,  el milenismo era profesado comúnmente (sino universalmente) por los cristianos;  y ninguna opinión,  no digamos una nueva e insólita,  podría haber obtenido eso en poco tiempo" 27.  

Van a ser más modestos (y honestos),  cuando concedan que el propio Filósofo - Mártir era consciente de que había "muchos cristianos (y no herejes,  a los cuales rechaza luego) ¿que no reconocen esta doctrina?(¿id non agnoscere?) con frase que también puede traducirse ¿no la saben?" 28.  

Evidentemente cercenan el texto de Justino,  porque el santo no sólo da una noticia de "cantidad" ("muchos" cristianos),   sino también y sobre todo,  de "calidad",  ya que toda su afirmación suena así:  "Pero también te he indicado (Trifón) que hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas ideas" 29

De manera que se exceden Alcañiz y Castellani cuando concluyen:   "A los que no lo siguen los tiene o por ignorantes o por errados"30

En realidad a los que fustiga propiamente Justino,  teniéndolos por "errados y herejes" 31 es a los que "se llaman cristianos",  pero "dicen que no hay resurrección de los muertos,   sino que en el momento de morir son sus almas recibidas en el cielo".   Censura,  pues,  a quienes no admiten la resurrección a secas,  no a los que se resisten a admitir "dos resurrecciones":  la milenarista primero y la general después. 

Rebasa asimismo el tenor de los textos sentenciar que "la mente de la Iglesia en ese tiempo,  según S.  Justino,  se colige de sus afirmaciones rotundas,  como las siguientes.  .  .  "

Justino afirma su visión sobre el milenarismo con clara conciencia de que no todos "los de pura y piadosa sentencia" están de acuerdo con él.   La distinción de la que advierte a un judío,  es de básica honestidad.   Siempre presenta la fe como la mantiene la Iglesia toda,  aquí hace esta salvedad,  dando a entender que no se trata de visiones compartidas por todos los creyentes y que en ello no se juega la pureza de la fe.  No diría:  "yo,   por mi parte (= egó dé),  si lo que propone fuera acervo común e indiscuso de la fe.  Habría expresado simplemente algo así:  "Todos los cristianos sostenemos".  O bien:  "La Iglesia toda admite".   Pero,  si escribe:  "Yo por mi parte",  está indicando a las claras que no todos los fieles creyentes (y no sólo herejes) condividen su postura,  dejando entender que se trata de un asunto discutible. 

En cuanto a que "agnoscere" (= gnorízein) pueda significar:   "no la conocen",  en lugar de "no la admiten",   parece que el contexto no permite semejante escapatoria,  ya que la catalogación de "pura y piadosa sentencia" sería excesiva para cristianos que ignoraran una doctrina que para Justino sería tan importante (en el juicio de Alcañiz - Castellani). 

Aún admitiendo que esos cristianos sólo "ignoraran" el milenarismo,  no se podría presentar su doctrina como "pura y piadosa",   si algo (supuestamente) tan transcendental para la fe,  les hubiera sido desconocido. 

El Card.  Franzelin,  indiscutido especialista sobre la Tradición de la Iglesia,  sostiene lo mismo que se acaba de

afirmar:  "Por el modo mismo de la defensa e impugnación aparece que aquella sentencia nunca fue universal.  Justino e Ireneo defienden simultáneamente dos capítulos de doctrina,  la resurrección de los muertos y el reino de Cristo en la tierra por mil años,  pero de modo diverso. 

Dice Justino que los herejes que niegan la resurrección no son cristianos sino ateos e impíos;  en cambio,  al contrario,  enumera la doctrina sobre el reino milenario no entre los dogmas ciertos,  sino entre las opiniones libres.  .  .  Pues su sentencia se reduce a esto:  admite ciertamente entre los católicos a los negadores del reino milenario,  pero piensa que ellos suministran armas a los herejes para negar la misma resurrección de los muertos" 32

Más adelante Alcañiz - Castellani opinan que no es pertinente el "argumentum ex silentio" que,  ineptamente usaría I.  F.  De Groot 33,  al apuntar a S.  Cipriano,  quien no habló para nada del reino milenario.  Explican la ausencia de interés por el asunto en Cipriano,  porque "estaban (él y Basilio) mortalmente empeñados en otras dos controversias". 

Otro cantar se percibe en la pluma de H.  Lesêtre:  "S.   Cipriano,  a pesar de sus relaciones con Tertuliano 34,   no dice palabra de las posturas milenaristas de éste y se contenta con afirmar que las almas de los justos pasan directamente de este mundo a la eternidad bienaventurada (De mortalitate,  14,  15;  PL IV,  592) 35 .   Ahora bien,  un silencio del discípulo,  cuando el argumento de que trata ("la mortalidad") pide a gritos que tenga en cuenta una modalidad del pasaje a los "ésjata" (el milenio),  pretendidamente común en la Iglesia,   y para más,  defendida "mordicus" por su venerado maestro,   africano igual que Cipriano,  no deja de llamar la atención. 

En el afán de ver resabios de una anterior convicción milenarista,   hasta en sus más convencidos opositores,  Alcañiz - Castellani pretenden que la afirmación de Orígenes:  "Cristo debe reconquistar la materia" sea una "proposición milenista" 36

Tal interpretación es a todas luces extralimitada,  pues todos,   aún los antimilenaristas sostienen que "la creación entera está con dolores de parto" (Rom 8 ,  2O - 21),  esperando verse libre e integrada en la redención final de los hijos de Dios,  sin que sea necesario para ello el pasaje por los concretos mil años de victoria terrenal. 

En un intento desesperado por demostrar que el milenarismo era sostenido por una "ingente multitud de los nuestros",  como confesaría el propio Jerónimo (que lo atacó con toda fuerza),  se empeña el binomio hispano - argentino en probar que el mismo campeón del antimilenarismo sería testigo involuntario de la amplia difusión que tenía en la Iglesia la doctrina por él mismo combatida 37

En realidad no se repara en la forma de exageración retórica con que el Estridonense suele expresarse,  especialmente cuando se trata de dar viveza y relieve a la seriedad de una polémica.  Así,  por ejemplo,  pocos son los que toman al pie de la letra su famosa exclamación:  "Ingemuit totus orbis,   et arianus se esse miratus est" (= gimió todo el orbe y se admiró de verse arriano) 38

Comenta S.  Le Bachelet:  "La secuencia de los acontecimientos mostrará que los occidentales no habían en modo alguno querido sacrificar la fe ortodoxa y cuando S.  Jerónimo dice:  (texto arriba mentado),   su lenguaje es hiperbólico o al menos no expresa la realidad de las cosas,   sino una impresión posible después del concilio de Rimini.  ?¿Cómo,   nota Noël Alexandre,  podría el mundo ser arriano,  dado que,  tal cual lo confiesa el mismo Jerónimo,  los Padres del concilio de Rímini no lo fuero?" 39

De hecho,  ¿consta en alguna parte que esa "legión" de escritores rivales,  pretendidos representantes de la verdadera y tradicional fe en el milenio,  haya impugnado la interpretación contraria del mismo Jerónimo? Si nadie se levantó para hacerlo, ¿no estamos ante un indicio patente de que la mentada doctrina no era sentida como tan medularmente vinculada al tesoro incorrupto de la tradición genuina?

Al contrario,  un Agustín,  (antes él mismo simpatizante del milenio) 40,  que,  cuando era necesario no callaba sus diferencias con el gruñón betlemita (Jerónimo),  terminó aceptando su posición exegética y doctrinal en este asunto.  Señal,  más que meridiana de que el punto no era sentido como irremediablemente unido al acervo común de la fe. 

Por todo lo cual no ha de echarse en saco roto esta reflexión de I.   B.  Franzelin 41:  "A partir de aquel tiempo en que la inteligencia de la doctrina y dogmas católicos fue explicada y cultivada en grado máximo,  desde el comienzo del siglo IV y en el siglo V,  en los cuales florecieron casi todos los máximos doctores de la Iglesia,  esta supuesta Tradición apostólica y la inteligencia verdadera del sentido obvio de las Escrituras y del mismo símbolo,  no sólo se oscureció cada vez más y fue dada al olvido,  sino que se vio combatida y rechazada por todos los doctores,  en cuyas obras todavía aparece alguna mención de este asunto,  ¿habrían conspirado unánimemente los doctores para desviar la Escritura de su sentido claro y obvio hacia explicaciones más difíciles,   figuradas y (en hipótesis) falsas,  toda vez que se trata de los últimos días,  no sólo en uno u otro pasaje,  sino en muchos libros del Antiguo y Nuevo Testamento? En la Iglesia universal,  cuando se explica al pueblo ya en las catequesis e instrucciones,  ya en las escuelas la segunda venida de Jesucristo,   la resurrección de los muertos y el último juicio,  se habría ocultado constantemente y por todas partes,  al menos a partir del siglo IV?,  la verdad transmitida por los Apóstoles y en su lugar se habrían enseñado cosas que no pueden componerse con aquella verdad.  Pero no hay quien pueda entender cómo todo esto pueda ser compatible con la economía de la Tradición y con la prometida asistencia del Espíritu Santo,  que preserva del error a la inteligencia católica,   guiándola hacia toda verdad. 

Sin duda,  puede haber y hay verdades,  que,   transmitidas primeramente implícita y más oscuramente en la predicación de los Apóstoles,  o una doctrina comprendida primitivamente más por costumbre práctica que en teoría,  alguna vez hayan sido ocasión de controversia dentro de los mismos confines de la Iglesia;  pero,  una vez nacida (tal controversia),  poco a poco fueron explicadas y declaradas más lúcidamente,  hasta que pasaron al universal consentimiento de toda la Iglesia.  .  .  Pero nunca sucedió,   y es imposible que pase,  dada la economía de la Tradición,  que,   en orden inverso,  un artículo de la fe,  comprendido al principio explícitamente y en sentido claro y obvio en la predicación eclesiástica y la inteligencia católica,  después,  habiendo surgido tal vez una controversia,   retroceda hacia la oscuridad,  pase al disenso y que,  por fin,   prevalezca contra él un consenso opuesto y negador,  la cual negación,   para más,  domine sin contradicción en la iglesia universal de Dios a través de muchos siglos,  en milquinientos años 42 .   Por lo tanto,  según el mismo primer principio de la interpretación católica se demuestra que aquella claridad de las Escrituras,  de la que se jactan los quiliastas,  no es más que aparente,  y en realidad de verdad,   en aquellos mismos pasajes,  por su misma aparente claridad hay mucha oscuridad latente;  no menos se demuestra esto,  de lo que tratamos aquí,   a saber:  que aquella antigua doctrina anterior al siglo cuarto no fue un consenso católico" 43

Castellani,  suele ampararse en los Padres de las primeras edades,   como tradición más genuina respecto a la de los siglos posteriores 44.   Por esa misma razón conjetura que el magisterio de la Iglesia no "puede ni podrá nunca" condenar al milenismo espiritual,  si no quiere serrucharse la rama en que se asienta" 45

Ante todo,  para que la unanimidad de los Padres en torno a una doctrina sirva de criterio indicador de una revelación divina al respecto,  ha de versar sobre materia de fe y de costumbres,  debe aparecer como constante,  en diversidad de Iglesias,  escuelas y épocas,  en una mayoría no matemática,   sino moral. 

Ahora bien,  es difícil de verificar esta unanimidad moral 46

Para más,  a veces se dan unanimidades,  que después se cambian en el tiempo,  por mayor profundización,  tal como apuntaba Franzelin,   en las citas arriba transcritas. 

Por ejemplo,  para quedarnos todavía en asuntos escatológicos,   respecto al misterioso "katéjon" (= el que retiene,  al hombre de iniquidad,  que se manifestará al final) en II Tes 2,  6.  Fue interpretado por "la mayoría como probable o cierta la opinión de que el "katéjon" es el imperio romano" 47.   "Unanimidad"patrística,  que,  evidentemente,  no era depositaria de una verdad de fe,  sino de una opinión interpretativa,  muy extendida,  pero para nada enraizada ni en la letra ni en el espíritu de la Escritura y la más genuina Tradición. 

Ahora bien,  "en la Iglesia católica se ha de procurar en gran manera,  que sostengamos lo que por todas partes,  lo que siempre,  lo que ha sido creído por todos" 48

Pero,  como consta por las reflexiones ya expuestas por Franzelin,   el milenarismo,  ni siquiera el espiritual 49,  fue sostenido "en todas partes",  ni "siempre". 

Así,  por ejemplo,  el mismo Franzelin continúa demostrando cómo el origen de esta perspectiva milenarista tuvo lugar en Asia Menor:  Papías,   obispo de Hierápolis en Frigia;  Justino tuvo su diálogo con Trifón en Efeso;  Ireneo provenía de la misma provincia;  Tertuliano adhiere a esta doctrina,  después de caer en el Montanismo 50,  herejía de origen frigio.  No hubo un solo Padre latino que sostuviera esta sentencia,   ni se la admitió en Roma,  fuera de Hipólito. 

2 - Sentido del "diablo encadenado" en S.  Agustín.  

Hallamos también en comentarios de Castellani una caricatura de la interpretación agustiniana (universalizada después),  a la que ridiculiza,  de este modo:  "Según esta interpretación,  los famifgerados Mil años son todo este tiempo,  el tiempo nuestro,  desde que murió Cristo,  con Capitalismo,  Comunismo,  Bomba Atómica y todo,  y nosotros estamos sentados en tronos,  tenemos el poder de juzgar y reinamos,  yo en mi escritorio de la Calle Caseros,  y Fulton Sheen en la video de Nueva York;  sin que el Diablo pueda tentarnos porque está encadenado y sellado en el corazón de los impíos" 51

O sea:  en caso de que el milenio (como entiende Agustín) sea alegórico,  y el reino de Cristo se lleve a cabo a lo largo de "toda la vida terrena de la Iglesia",  puesto que el encadenamiento de Satanás es simultáneo con ese reino,  ¿cómo se explica que todavía sintamos sus tentaciones y que de hecho no nos encontremos triunfantes en nuestros tronos dando sentencia al universo? O de otro modo:  puesto que la realidad de los asedios demoníacos es evidente,  se seguiría que su autor no está maniatado y que,  por ende,  no corre la interpretación alegórica del obispo de Hipona 52

Hay un sermón,  que ha sido atribuido a S.  Agustín y ahora es tenido por dudoso,  que,  sin embargo,  bien resume la mente del santo Doctor al respecto.  "Si el demonio está atado,  ¿cómo prevalece tanto aún? Verdad es que campa mucho;  pero con los tibios y negligentes.  Porque el diablo está atado como un perro con cadenas.  A nadie puede morder sino al que se le acerca con una funesta presunción.  Pues bastante tonto es el que se deja morder de un perro atado.  Tú no te acerques a él con los deseos y pasiones del mundo,   y él no se arrimará a ti.  Puede ladrar,  puede solicitar,  pero no puede morder sino al que quiere.  No daña coaccionando,  sino halagando;   no nos arranca el consentimiento,  nos lo pide" 53.

Se da,  pues,  ya una victoria sobre el demonio,  que puede ser descrita como su encadenamiento,  tal como lo ha dicho el mismo Jesús:   "El príncipe de este mundo ya está juzgado" (Jn 16,  11).   "Simón,  Simón,  Satanás os busca para zarandearos como trigo;   pero yo he rogado por ti para que no desfallezcas en tu fe y tú,  una vez convertido,  confirma a tus hermanos" (Lc 22,  31 - 32).  "Las puertas del infierno no prevalecerán contra ella" (Mt 18,  18).  "Os escribo,  jóvenes,  porque habéis vencido al maligno" (I Jn 1,  13).   Esta seguridad de la derrota radical de Satanás no impide el consejo:   "Hijitos,  guardáos de los ídolos" (ibid.  ,  5,   21). 

En todas estas perspectivas se dan dos planos juntos:  el definitivo,  que revela la impotencia o encadenamiento del demonio respecto a su imposible triunfo total.  A la vez,  se le permiten unas últimas escaramuzas,   tanto para robustecer a los santos,  como para que el enemigo compruebe que por más que se agite,  no logrará una cosecha plena. 

Es algo semejante a la situación del ejército del Tercer Reich,   una vez que los aliados desembarcaron,  tanto en Anzio (Sicilia),  como en Normandía,  al sur y al norte de los países europeos,  que los nazis habían subyugado.  Ya por entonces se vieron derrotados,  pero en su retirada decidieron hacer todo el daño que pudieran,  para dejar a los vencedores "Wüstenland" (el desierto).  Por ende,  que el demonio esté encadenado,  no le impide tentar tanto en la calle Caseros como en Nueva York.   Sólo se quiere indicar,  ya el debilitamiento de sus ataques,   contenidos por la predicación del Evangelio,  los sacramentos,  los santos;  ya la certeza de su derrota última y irrecuperable.  No se quiere decir que haya completa ausencia de su influencia nociva. 

3 - La realización de las antiguas profecías. 

Alcañiz - Castellani,  siguiendo en esto a S.  Ireneo,   ven en el reino de mil años terrenal de Cristo,  el cumplimiento cabal de las profecías de restauración tan llenas de detalles pintorescos y muy concretos ("El cordero y el león comerán juntos.  .  .  ":  Is 45,  25 ss.   ,  etc.  ).  "Los actuales "alegoristas" contienden que todas estas cosas del Apokalipsi 54 y de los profetas hebreos,   son alegorías,  y se entienden de la gloria del cielo en el otro mundo,   que ya actualmente existe para las almas separadas;  a las cuales la resurrección de la carne no les añadirá nada sustancial,  sino una no muy inteligible gloria,  que llaman "accidental".  Esto contradice netamente Ireneo;  y por cierto aludiendo claramente a los alegoristas de su tiempo,   como está visto" 55

No se ha de pedir a los vaticinios antiguos una especie de adivinanza del porvenir.  Las profecías van envueltas en descripciones exaltadas de triunfos y visiones estupendas.  Pero no siempre su realización contempla la puesta en obra de todos y cada uno de sus detalles.  Podemos remitirnos a una de las más salientes,   aquella en que se asienta la gran esperanza mesiánica:  "El que saldrá de tus entrañas.  .  .  afirmaré su linaje .  .  .   Yo le seré a él Padre y él me será a mí hijo"

(II Sam 7,  12 - 13). 

Ahora bien,  Jesús no es descendiente de las entrañas de David,   dado que José (el vástago davídico sobre quien se cumple la profecía) no es el padre natural del Mesías 56.  Renunciando José al cumplimiento de sus derechos,  tanto matrimoniales como proféticos (entendidos al pie de la letra),  dio lugar a que se llevara a cabo,  del modo más realista imaginable,  el núcleo central del oráculo:  "Yo (Dios) le seré a él padre y él me será a mí hijo".  El nacimiento virginal es el que permite que Dios sea padre natural del hijo de María. 

	 La historia del Antiguo y Nuevo Testamento enseña que no es posible traducir en términos de verificación concreta y particularizada un anuncio profético,  antes de su realización.  Sólo post eventum,   midiendo la profecía con la realidad acaecida,  se puede comprender en los particulares el valor semántico del vaticinio profético y su relación con los acontecimientos. 

Así,  Cleofás y su compañero de camino estaban enredados en una esperanza política respecto al Mesías.  Jesús,  el gran exégeta,  no los ilumina para nada respecto al brillo terrenal y judaico de su triunfo,  sino que,   recorriendo todas las Escrituras,  se detiene sólo en la cruz como camino hacia la luz (Lc 24,  1 - 35) 57

Por consiguiente,  así como fue la encarnación,  vida,   muerte y resurrección de Cristo lo que trajo la clave para la inteligencia de los presagios mesiánicos,  así deberá ser sólo su venida final la que volverá claramente inteligibles las profecías escatológicas.  Se aplica aquí el dicho de Jeremías (3O,  24):  "Lo comprenderéis al fin de los tiempos".   Ante eventum es preciso limitarse a captar la dirección fundamental y la meta de la historia,  descubrir su ley y estructura nuclear. 

Nota justamente B.  Rigaux que la Iglesia ha sido siempre reticente acerca de la interpretación de los acontecimientos escatológicos descritos en el Nuevo Testamento,  como el Anticristo,  la apostasía,  las dificultades finales 58 .  Ya en el siglo XVIII escribía A.  Calmet:   "Dado que el Anticristo todavía no ha venido,  nosotros no podemos juzgar qué alcance haya que dar a las profecías que a él se refieren.  No se tendrá exactamente seguridad sino después de la ejecución (de las profecías)" 59 .  Concuerda con ello el pensamiento de Pascal:  "No se comprende las profecías sino cuando se ve las cosas sucedidas" 60

Frente a las predicciones escatológicas la Iglesia se encuentra en una condición semejante a la de los antiguos hebreos ante los vaticinios mesiánicos.   De ahí la pluralidad de interpretaciones que corrían en tiempos de Jesús.   La profecía (también la apocalíptica) es como una partitura,  antes de que el intérprete la convierta en sinfonía con su instrumento o en la orquesta.   ¿Quién y cómo tenía que ser el Mesías? ¿Individuo o colectividad,  rey al estilo salomónico o siervo sufriente,  maestro o conquistador,  sacerdote o rey,  de origen terreno o celestial? 61 .  Esas y otras muchas explicaciones aparentemente antitéticas se proyectaban conjuntamente en el horizonte mesiánico,  dando origen a un abigarrado pulular de explicaciones contrastantes.  Bien había visto la Samaritana:  "Cuando venga el mesías nos explicará todo" (Jn 4,  25).  Así como la encarnación y la resurrección de Cristo han explicado el Antiguo Testamento,  la parusía realizada,   ilustrará al Nuevo,  en lo que aún tiene de incumplido.  Hay un "ya" irrebasable (Cristo es la última palabra:  Hebr 1,  1 - 2),   pero también se da un "todavía no" (I Jn 3,  2). 

Por estas razones conviene desconfiar de toda exégesis que descienda demasiado a identificaciones históricas. 

VI - Respuesta del magisterio de la Iglesia.  

Algunos escritores eclesiásticos exageraron su reacción contra los milenaristas,  llegando a negar la paternidad joanea del Apocalipsis,  para quitar armas a los quiliastas (entre ellos Dionisio de Alejandría).  Pero la reacción justa la iniciaron ya,  todos los que captaron el género literario de la obra,  marcadamente simbólica.  El presbítero romano Cayo disputó al respecto contra el montanista Proclo 62.  En Oriente lo combatieron los más grandes doctores.  Orígenes y su discípulo Dionisio el Grande,  obispo de Alejandría.  Este fue personalmente al foco del milenarismo:  Arsinoe y,   ante una asamblea compuesta principalmente de monjes y sacerdotes,  sostuvo con Corakion,  discípulo del milenarista Nepos,  una controversia de tres días,   en la que no sólo logró convencer a éste y los suyos,  sino además hacerlos entrar nuevamente en el seno de la Iglesia 63

Como hemos adelantado,  S.  Jerónimo (quien en algunas partes de sus obras parece tolerarlo) lo combatió muy fuertemente. 

S.  Agustín,  tal cual ya también se dijo,  le dio el golpe de gracia,  interpretando:  "La Iglesia es ya ahora el Reino de Cristo y el reino de los cielos.  También ahora reinan con él sus santos,   ciertamente de otro modo al que reinarán después;  pero no reina con él la cizaña,  aunque en la Iglesia crezca como trigo" 64.  

A pesar de que aquí y allá nunca cesaron de aparecer círculos milenaristas (sobre todo en ambientes pietistas protestantes y en algunos grupos o autores católicos (Lacunza,  Castellani),  hay que esperar a 1941 para encontrarnos con una respuesta expresa de un dicasterio romano al respecto. 

El Santo Oficio (antiguo nombre de la actual Congregación para la Doctrina de la fe),  mandó primero una carta privada al Card.  J.  M.   Caro (arzobispo de Santiago de Chile) y a otros obispos,  alertando contra este error (aún el llamado "milenarismo mitigado",  o sea:  entendido sin los deleites carnales a que se entregaba la imaginación judaica,  de los montanistas y a veces Papías). 

Este texto no se encuentra en el Enchiridion de Denzinger - Schönmetzer.  Se lo puede consultar en:  Periodica de re morali et canonica,   31 (1942) 166:  "Suprema Sacra Congregatio S.  Officii,   Responsum de millenarismo (Chiliasmo)" 166 - 167.  Su parte central enseñaba:  "El sistema del milenarismo,  aunque mitigado - que enseña,   a saber,  que según la revelación católica Cristo el Señor,  antes del juicio final,  sea con la previa o no previa resurrección de muchos justos,   vendrá a esta tierra para reinar corporalmente no puede ser enseñado con seguridad (tuto doceri non potest)". 

El P.  S.  Rosadini (al que Castellani tuviera de profesor en la Gregoriana,  pero al que no menciona ni una sola vez a este respecto),   añadió unas concisas y precisas "Annotationes" 65 .  Más adelante causó problemas el adverbio "reinar corporalmente",   pero era claro el sentido con que lo entendía la respuesta al Card.  Caro.   No hacía más que reproducir el término de Eusebio:  "Mil años de un reino de Cristo corporalmente en esta tierra" 66

El P.  Rosadini aclaraba:  "Cristo,  al menos por un momento o un tiempo breve podría aparecer en este mundo corporalmente,  ya sea para convertir a alguno a la verdad,  como sabemos que pasó con S.  Pablo en el camino de Damasco,  o para recrear,  instruir o proponer algún particular bien a las almas santas,  pero en nuestro caso se trata de un fin bien determinado en la no pequeña variedad de sistemas milenaristas,  a saber,  para reinar y por cierto en la tierra presente de modo visible y antes del último juicio universal" 67

Tres años después,  bajo el pontificado de Pío XII,   vuelve a publicarse una declaración similar.  Con todo,  hay algunos cambios en la formulación.  Se pregunta otra vez prácticamente lo mismo que en 1941,   sólo que,  en vez de decir que Cristo vendría "corporalmente",   ahora se afirma que los "milenaristas mitigados" sostienen que Cristo ejercería su reinado "visiblemente" 68.  La respuesta es la misma:  "tuto doceri non potest". 

Según Castellani la corrección del adverbio "corporaliter" sustituido por "visibiliter" es fácil de comprender.  "El alegorista que redactó el primer decreto no advirtió quizá que sin querer se condenaba a sí mismo.   En efecto,  los alegoristas o antimilenistas sostienen .  .  .   que el profetizado Reino de Cristo en el universo mundo es este de ahora,  es la Iglesia actual tal cual.  ¿Y cómo reina ahora Cristo en este reino? Reina desde el Santísimo Sacramento.  ¿Está allí corporaliter? Sí" 69

No consta oficialmente que haya sido ésa la razón del cambio.   De todos modos es una precisión bienvenida.  Por lo demás,  tal como se dijo,  era bien claro lo que quería expresar el documento de 1941,  al usar un vocabulario similar al de Eusebio. 

Este último decreto (de 1944) fue explicado por G.  Gilleman 70 .  Al comentarlo,  nota cómo "el decreto afirma que el milenarismo (o quiliasmo) aún mitigado o espiritual.  .  .  no puede ser enseñado sin imprudencia.  .  .  La fe de la iglesia no conoce más que dos venidas de Cristo y no tres" 71

VII - Teología bíblica

La Escritura,  en los distintos autores del Nuevo Testamento,   no conoce,  efectivamente,  más que una resurrección corporal,   tanto para los justos como para los pecadores,  que tendrá lugar,   precisamente,  el día del juicio final (Jn 5,  28;  6,  54;   Mt 25,  46;  I Cor 15,  51 - 53). 

Cuando Lucas 14,  14 habla de "la resurrección de los justos" 72 no se refiere a una etapa diferenciada con anterioridad a la resurrección de los pecadores;  quiere sólo destacar la dicha de los primeros en la retribución final,  sin tener en cuenta una resurrección anticipada en un milenio de goces terrenales. 

Tampoco I Cor 15,  22 - 26 ofrece una gradación cronológica:   "las primicias:  Cristo,  después los que son de Cristo.   .  .  después será el fin".  En efecto,  más adelante el v.  52 explica:  "En un momento (en átomoi),  en un cerrar de ojos,  en la última trompeta,  pues sonará la trompeta y los muertos resucitarán incorruptos" 73 .  Se trata de todos:   justos y réprobos,  que resucitarán simultáneamente,  unos para el cielo,  otros para el tormento eterno. 

Observemos,  de pasada,  que si se tomara al pie de la letra el lenguaje,  respecto a fases temporales en la resurrección,  habría que esperar también "el sonido de la trompeta",  cosa que es a todas luces simbólica. 

De esta única resurrección se trata también en

Apoc 2O,  11 ss.  ,  como veremos,  al analizar más de cerca el texto. 

Además,  apoyándose en textos como II Cor 5,  6 - 1O la Iglesia enseña que los justos entran en la bienaventuranza eterna inmediatamente después de la muerte,  de modo que no queda espacio alguno para un período intermedio sobre la tierra,  durante el cual se interrumpiría la visión beatífica de Dios 74

De ahí que la "resurrección primera",  al comienzo del reino de mil años deba ser entendida sólo en sentido espiritual,  o sea,   siguiendo a Pablo 75 y Juan 76 ,   como participación,  ya ahora,  en la resurrección de Cristo,  por la fe y el bautismo 77

Pero el reino de Cristo está expuesto a violentas revanchas del enemigo;  y,  según la opinión común (fundada en los pasajes escatológicos del Nuevo Testamento),  Satanás desplegará un ataque más violento que todos los anteriores hacia el fin de los tiempos. 

Esta última asechanza ha absorbido la atención de nuestro autor en Apoc 2O,  8 - 1O,  figurándola en la campaña de Gog y Magog. 

VIII - Iluminación exegética del milenio.  

Hemos comprobado que en este libro no es posible buscar un desarrollo puntual,  cronológico de la historia 78 .  Si bien se dan referencias a hechos históricos contemporáneos al autor (Roma,  la idolatría imperial,  la religiosidad condescendiente y adulona del Asia frente al emperador),   con todo sus "categorías" histórico - teológicas no se agotan en una época delimitada,  quedando disponibles para todo tiempo. 

También se dio cuenta de la plasticidad de los simbolismos,  que pueden estirarse tanto hacia un pasado como hacia el futuro 79 .  

Así será factible encontrar en este trozo enigmático pluralidad de alusiones. 

1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia 80

En el estado bienaventurado del reino de los elegidos,  en la Iglesia,  sobre todo ya triunfante en el cielo (por más que todavía no haya tenido lugar el juicio último),  imaginado a la luz de los tiempos mesiánicos y de la vida paradisíaca,  los mil años significarían la vuelta a la larga vida "ideal" 81

El Libro de los Jubileos ampliaba ya la vida reparada en la era mesiánica hasta los mil años:  "Y los años comenzarán a crecer mucho y a aumentar entre estos hijos de los hombres,  hasta que sus días se extiendan casi hasta mil años" 82

El mismo escrito basaba este cómputo en la edad del primer hombre,   que murió antes de alcanzar 1OOO años.  "Le faltaron 7O años para los mil;  porque mil años son como un día en el testimonio de los cielos (Sal 89 / 9O,   4) y porque estaba escrito,  respecto al árbol del conocimiento:  ?En el día en que comas de él morirás?.  Por esta razón murió sin completar los días de este año;  porque murió durante él" 83 .  

Ahora bien,  la referencia de Apoc 2O,  2 a Gen 3,  1 es patente:  "La serpiente antigua" es el único otro lugar del libro donde ocurre esta denominación de Satán fuera de 12,  9. 

De esta suerte,  así como la duración de la persecución de Antíoco IV Epífanes se había convertido en el símbolo del dominio de los enemigos de Dios (tres años y medio;  42 meses;  126O días,  cifras que son la mitad de "siete"),  de la misma manera la duración ideal de la vida paradisíaca (mil años) se convierte en símbolo del reino de los elegidos.  Por lo tanto,   es claro que no ha de ser tomada en un estricto sentido cronológico. 

2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38. 

A la luz del género literario de Ezequiel 84 ,   se puede entrever analógicamente la clave en que hay que interpretar Apoc 2O,   1 - 6 y ss.  Ezequiel habla de los huesos secos,  que recobran espíritu y vida (Ez 37),  refiriéndose a una restauración del pueblo de Israel,  no a la resurrección de los muertos.  Así lo ven Boismard,  Swete,  Gelin,   Feuillet y otros.  Interpretan el milenio,  donde los mártires y otros fieles "resucitan",  coincidiendo con la renovación de la Iglesia,   después de la era de las persecuciones y antes del último combate (Gog y Magog) 85 ,  que en Apoc 2O,  7 - 14 sigue inmediatamente.  Tal cual sucede en Ez.  38,  2 - 9 86

En base al especial énfasis que se da a Satán (2O,  2.  7) es muy posible que con "los pueblos de los cuatro ángulos de la tierra,  Gog y Magog" (2O,  8) se simbolice a las fuerzas demoníacas o a los muertos,   por lo tanto,  las legiones infernales 87.  En tal caso,  Gog y Magog son nombres de una fuerza trascendente y,  por lo mismo,   es tiempo perdido indagar acerca de algún acontecimiento,  personaje o nación concreta de la historia. 

Resumiendo:  en un libro tan fuertemente influenciado por Ezequiel (y su género literario),  es normal buscar la clave de este cap.  2O en Ez 37 - 38 y siguientes:  huesos secos

(= persecución de la Iglesia);  resurrección metafórica de Israel (= tiempo de prosperidad eclesial bajo la tutela de Cristo:  mil años),   que precede al ataque final,  escatológico de los Gog y Magog demoníacos.  

Sólo que en Apoc 12 - 19 se pone el acento en las persecuciones y luchas,  mientras que en 2O,  1 - 1O se enfatiza la tranquilidad de que goza la Iglesia,  pese a tantas peripecias.  Pero,  en modo alguno se trata de sucesiones cronológicas 88

3 - "Mil años" - "Poco tiempo" (Apoc 2O,  2 - 3). 

Las persecuciones de las bestias son terribles,  pero precarias 89 .  Esas medidas temporales,  de tipo más bien cualitativo antes que cronológico,  equivalen a "poco tiempo",  expresión que aparece en relación al sufrimiento únicamente en Apoc 6,  11 y aquí:  2O,   3 90

Ahora bien:  se notan muchos paralelismos entre aquella escena,   donde los santos degollados pedían la intervención punitiva de Dios y nuestro cuadro del cap.  2O: 

Cap.  6 Cap.  2O

almas (v.  9) almas (v.  4)

degollados (v.  9) degollados (v.  3)

juicio (v.  1O) poder de juzgar (v.  4)

un poco de tiempo(v.  11) por poco tiempo (v.  3)

Según U.  Vanni 91 ,  la "primera resurrección" con la que son beneficiados estos "mártires" no puede ser "realista" (reunión con el cuerpo);  parece al límite de las posibilidades.  El texto no la excluye explícitamente,  pero,   considerándolo todo,  la vuelve improbable. 

En efecto;  "la muerte segunda" (2O,  6) es como una "muerte al cuadrado",  o sea la muerte eterna de los condenados,   que sigue a la primera muerte física normal.  Ahora bien,  a estos santos se los preserva de la muerte segunda (v.  6),  lo cual no sucede por la sola resurrección de la carne,  pues aún la resurrección final de todos los muertos (justos y pecadores) no es garantía de preservación respecto a la condenación

eterna,  ya que resucitarán todos a igual momento,  pero con destinaciones diferentes:  unos para la gloria,  otros para la Gehenna. 

Lo único que garantiza y preserva de la "segunda muerte" es la vida de la gracia poseída ya en esta historia y mantenida hasta la hora de la muerte física o "primera". 

Por otra parte,  el sentido metafórico es sugerido por el mismo adjetivo:  "primera resurrección".  La muerte física,   la primera muerte es tal en grado menor,  respecto a la segunda.   Igualmente la primera resurrección ha de ser entendida en un sentido disminuido respecto a la "segunda" (definitiva,  al fin de los tiempos,   coincidente con la Parusía del Señor). 

En efecto,  "primera y segunda" son términos correlativos,  tanto para la muerte como para la resurrección.  La muerte "segunda" es inteligible como tal porque existe la muerte primera,  física.   La resurrección "primera" es inteligible,  si existe una resurrección "segunda",  universal 92

Este tiempo de "resucitados",  en espera de la resurrección final,  tiene dos caras:  una amenazada "poco tiempo" todavía por el diablo 93 ,  otra protegida por Cristo (mil años)

Dicho triunfo,  ya había sido expresado por medio de distintos simbolismos en el Apocalipsis.  Así,  por ejemplo,  la "resurrección" inesperada de los "dos testigos" (11,  11);   las "alas de águila grande" otorgadas a la mujer perseguida (12,   14);  en los 144.  OOO sellados (7,  3 - 8 y 14,  1 - 5).  

Todos esos lugares son "prolépticos",  anticipos de la gran visión definitiva de la Jerusalén - novia - del -

Cordero 94 .  Si no es nombrada en la escena paralela de

7,  1 ss,  se la ha de suponer,  pues se trata de las doce tribus de Israel,  más "una muchedumbre grande que nadie podía contar" (7,  5 - 9).  Es el fenómeno común de la fusión del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la Iglesia 95

Como se puede ver,  pues,  el tema del "martirio" une todos estos pasajes. 

Pero,  si se dice de los mártires degollados que "resucitan",  ¿no se tratará de una resurrección "física" ?

Véase la interpretación del pasaje según Vanni 96 :  la primera resurrección coincide de hecho con el ejercicio del reino de Cristo.   Se podrá decir,  entonces,  que ella contiene la capacidad activa vital (de ahí el nombre de resurrección) para colaborar con el Cristo resucitado en la realización del reino de Dios en la historia. 

La resurrección sería,  en definitiva,  aquella vitalidad suma que permite a los cristianos una cooperación activa con Cristo resucitado.   Aquí se trata de mártires,  que han cumplido ya positivamente su trayectoria terrena 97 .  Justamente por medio del compromiso en la lucha contra las fuerzas negativas,  hostiles a Dios y a Cristo,  que ellos han realizado,  expresaron paradojalmente su vitalidad:  han sido capaces de superar,   a costa de su vida terrena,  el mal organizado que se contrapuso a ellos.   Han padecido la primera muerte,  desapareciendo así de la escena histórica;   pero,  pese a que han sido víctimas de la muerte física,  serán garantizados plenamente contra aquella muerte agravada,  la negación de toda vitalidad,  que es la muerte segunda.  La primera resurrección implica en ellos la Definitiva 98

Y aquí,  justamente,  se inserta,  en oposición a la muerte segunda,  la calificación de "sacerdotes de Dios y de Cristo" dada a los mártires. 

La contraposición tiene su efecto literario que no ha de ser minusvalorado.  En lugar de la inercia absoluta,  propia de la muerte segunda,   los mártires,  por más que hayan desaparecido visiblemente de la escena histórica,  poseen una actividad de mediación,  que,  justamente los califica como sacerdotes.  Tal actividad está situada explícitamente en el presente para los cristianos que están todavía en vida,  como se vio en el pasaje precedente (5,  1O) 99 .  En cambio en nuestro texto se pasa al futuro:  "Reinarán (basiléusousin) con él mil años" (2O,  6) 100

En esta situación de vida los mártires reinan con Cristo mil años.   Esta cifra simbólica indica con toda probabilidad,  todo el tiempo de la historia (prescindiendo de su duración matemática),  en cuanto cualificado por la presencia activa de Cristo. 

En contraste,  también cualitativo y no cronológico,  está el "tiempo breve",  propio de las fuerzas negativas (v.  3),  que bajo la presión del demonio se ensañan en la historia.  La presencia de Cristo en todo el arco de la historia,  simbolizada por los "mil años" es particularmente activa:  El reina,  preparando y procurando el reino.  A Cristo,  presente y activo en el campo de nuestra historia,  están asociados los mártires.  Dotados de una vida misteriosa,  ellos preparan el reino junto con Cristo 101

¿Se trata de una actividad ejercitada por los mártires directamente desde su situación de ultratumba? No se puede excluir una hipótesis por el estilo;   pero varias consideraciones la vuelven inverosímil. 

La actividad de los mártires en la otra vida ya fue presentada en el quinto sello (6,  9 - 11),  como un impulso de oración,  dirigida a Dios para que restablezca el equilibrio

turbado con su muerte violenta.  Se trata de un "vengar" su sangre.  El aspecto de mediación por los demás (sacerdocio) no se encuentra suficientemente destacado.  Por eso,  su oración no alcanza para calificar como sacerdotal la acción de los mártires.  La mediación típicamente sacerdotal requiere algo más. 

Es lo que encontramos en el episodio de los "dos testigos (mártyres)" de 11,  3 - 13.  Después de su muerte se tiene una reviviscencia,  una resurrección que impresiona a sus enemigos,  provocando hasta su conversión.  No se trata (con toda probabilidad) de la resurrección física de algunos individuos,  sino de la capacidad de influjo sobre el desarrollo de la historia que poseen en virtud de la muerte padecida,  los mártires que anuncian en el ámbito del sistema terrestre,  inmamente,  el mensaje de Dios y de Cristo.  La muerte afrontada por Cristo y Dios derrota el mal y es comprendida en lo sucesivo y valorada como una actuación de vida.  La muerte de los mártires contiene implícita una resurrección 102

IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos.  

Podría alguno sentir la siguiente inquietud:  el Génesis,   Ezequiel,  mil años - poco tiempo,  no hay duda de que esas tres consideraciones proyectan su luz sobre este oscuro pasaje,  pero ¿cuál ha de ser la clave inequívoca para entender el trozo?

No se ha de excluir a ninguna,  dado que el autor claramente alude a todas. 

Por otra parte,  en las "prolepsis" de que hemos hablado,   se tiene como un disfrute previo de lo que serán los capítulos postreros (21 - 22). 

Más aún,  todo ello,  parece prometido en algunas de las cartas del septenario inicial: 

* "Le daré a comer del árbol de la vida,  que está en el paraíso de Dios" (Apoc 2,  7).  Es el tema de los orígenes,  que reaparecerá en 22,  2:  "A un lado y otro del río había un árbol de vida".  El mismo asunto,  desde su otra cara negativa,  está jugando en 2O,  2:  la serpiente antigua. 

* "El vencedor no sufrirá de la segunda muerte" (2,   11),  que vuelve a comparecer sólo en 2O,  6 (prolépticamente),   en 2O,  14 y 21,  8,  ya en contexto definitivo. 

* "Jamás borraré su nombre del libro de la vida" (3,   5),  que reaparece en 2O,  12. 

* Sobre el vencedor "escribiré el nombre de Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios,  de la nueva Jerusalén,  la que desciende del cielo"(3,  2,  preanunciando la visión de paz de los caps.  21 - 22,   habiendo antes pasado por el último asedio de Gog y Magog contra "el campamento de los santos y la ciudad amada":  2O,  9). 

* "Al que venciere le haré sentarse conmigo en mi trono,   así como también vencí y me senté con mi Padre en su trono"(3,  21),   que es claramente un anticipo de 2O,  4:  "Vi tronos y se sentaron en ellos",  realidad,  que a su vez se verá consumada en 22,  1 - 3:   "El trono de Dios y del Cordero estará en ella y sus siervos le servirán,   y verán su rostro,  y llevarán su nombre sobre la frente" (cfr.   nuevamente:  3,  21). 

Ese paraíso restaurado no se logra sin antes pasar por las "batallas" que "la antigua serpiente" desencadenó siempre en la historia,  desde el primer "paraíso perdido". 

De ahí la conexión con Ezequiel,  por dos títulos:  la restauración de Jerusalén y la guerra final de Gog y Magog.  Porque el paraíso no será ya el oasis silvestre de los orígenes,  sino el "culturizado" a través de la historia humana:  una ciudad será el centro,  aunque purificada por Dios de todo lo "demasiado humano":  "Fuera los perros,   hechiceros,  fornicarios,  homicidas,  idólatras y todos los que aman y practican la mentira"(Apoc 22,  15.  Recuérdese:  "El diablo.  .  .  es mentiroso y padre de la mentira":  Jn 8,   44). 

En pocas palabras,  pues:  el MILENIO de reinado de Cristo con sus santos indica la "primera resurrección",  que se tiene en la Iglesia por la gracia,  que es prenda de la Visión,  bajo la custodia indefectible de Cristo (mil años),  por más que contemporáneamente,  si bien con diversa "calidad",  se tolere y sufra el "poco tiempo" de Satán,  que continúa queriendo hacer todo el daño posible,  pese a saber que ya "está vencido"(Jn 12,  31;  16,  11). 

X - Epilogo

Los mil años brindan al creyente la tranquila contemplación del señorío de Cristo sobre la historia.  "Las puertas del infierno no prevalecerán" (Mt 16,  18).  Pero,  simultáneamente,  el "poco tiempo" que se le concede a Satanás para realizar todavía sus tropelías,   advierte asimismo que todavía no estamos en la "Jerusalén que viene del cielo".  El "milenio" de Cristo y sus santos asegura la confianza,   aunque,  también,  la conciencia sobre el "poco tiempo" del demonio ha de ahuyentar cualquier asomo de presunsión.  "Estamos salvados":   es nuestra seguridad,  pero "en esperanza" (Rom 8,  24),   no en la meta ya lograda. 

Por lo cual,  alejando toda suerte de cábalas,  sobre cuándo será el momento preciso de la Parusía y desechando más todavía la curiosidad por una especie de milenaria revancha cristiana en este mismo mundo,  el modo en que hemos de concretizar nuestra relación especial con el resucitado no es perdernos en periodizaciones históricas,  sino "estar alerta" (Mt 24,  42;   Apoc 3,  3),  sin caer en la búsqueda de sucedáneos que aligeren la espera,  por medio de "paraísos terrestres",  al modo con que lo proponía,  por ejemplo,  Marx "103

Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia,  lo cual no puede alcanzarse sino más allá del tiempo histórico a través del juicio escatológico:   incluso en su forma mitigada,  la Iglesia ha rechazado esta falsificación del Reino futuro con el nombre de milenarismo,  sobre todo bajo la forma política de un mesianismo secularizado,  ¿intrínsecamente perverso?"104

Miguel Antonio Barriola, 

Córdoba,  1999. 

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NOTAS

1. S. Efrén, Comentario al Diatessaron, 18, 15 - 17. Esta lectura es el comentario patrístico para el jueves I de Adviento.

Así como,  se suele tener una actitud descuidada, cuando se conoce la fecha de un examen, de un viaje o cualquier otro compromiso y es común pensar:  "Todavía falta mucho", con la consiguiente ligereza de dar largas al asunto, prorrogando el propio empeño de preparación, en forma análoga la conversión al Evangelio se vería mucho más descuidada, si se tuviese noticia del día cabal en que Cristo volvería "para juzgar a vivos y muertos". "Mañana respondamos alma mía, para lo mismo responder mañana", según el conocido soneto de Lope de Vega.

Por el contrario, la correcta actitud cristiana resplandece en aquella anécdota de S. Luis Gonzaga. Se encontraba el joven jesuíta jugando al frontón. En medio de aquel esparcimiento un compañero le pregunta: "?Qué harías si supieras que el Señor te llama para el juicio final?" No respondió el santo que se iría a la capilla a rezar o a confesarse, sino: "Seguiría jugando". Porque él estaba alerta y no necesitaba encontrarse constantemente en oración explícita, pues toda su jornada era guiada por el consejo paulino: "Sea que comáis, sea que bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios" (I Cor 1O, 31).

Con todo, se levanta naturalmente la siguiente pregunta: ¿Con qué finalidad, entonces, ofreció Cristo "signos precursores" de la cercanía del fin: Pseudo - mesías, guerras por todo el mundo, terremotos y hambre, persecución de cristianos, etc. (Mc 13, 6 - 23)? ¿Con tales enunciados se ha "cronometrado" el fin del mundo, podrá ser divisable, calculable?

Siendo imposible tomar tales presagios al pie de la letra (pues no ha faltado época en la que no se haya dado todo ese abanico de calamidades), podemos descifrar algún sentido real, a través de los símbolos. "Por una parte, está el hecho de que lo que prepara el paso al final no es, por ejemplo, una suprema maduración histórica, sino que,  paradójicamente, lo que está remitiendo al sí de Dios es el desmoronamiento interno de la historia, su incapacidad frente a lo divino, su oposición. Pero, por otra parte, una mirada aunque sea superficial a la realidad de todos los signos, muestra que con esos ?signos? se está señalando hacia la perenne condición de este mundo, porque éste se halla continuamente desgarrado por guerras y catástrofes, y nada hace esperar que, por ejemplo, la ?investigación sobre la paz? puede llegar a cambiar fundamentalmente esta característica de lo humano.

A ello se debe el que todas las generaciones fueran capaces de sentirse interpeladas por estos signos, aplicándolos precisamente a su propia época" (Véase en el texto que seguirá las conjeturas de S. Gregorio Magno para su tiempo)(J. Ratzinger, Escatología, Bardelona - 198O - 185 - 186).

En consecuencia, algo muy importante se puede sacar en limpio: la historia no es una perpetua avanzada hacia el progreso, según vislumbraba la ideología hegeliana. La marcha de los acontecimientos no se orienta fatalmente hacia lo mejor, sino que ostenta adelantos y regresiones, exaltaciones y caídas.

"Por eso se puede decir también lo contrario: ?Cuando estén diciendo: `Paz y seguridad`,  entonces, de repente, caerá sobre ellos la calamidad, como los dolores de parto sobre una mujer encinta; y no habrá manera de escapar?(I Tes 5, 3). De una manera muy parecida se expresa un texto al parecer muy antiguo en el Evangelio de Lucas: ?Y como ocurrió en los tiempos de Noé, así sucederá también en los días del Hijo del hombre: comían, bebían, se casaban ellos y daban a ellas en matrimonio, hasta el día en que Noé entró en el arca; y llegó el diluvio, y acabó con todos. Igualmente sucedió en los tiempos de Lot: comían y bebían,  compraban y vendían, plantaban y edificaban; pero el día en que salió Lot de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre y acabó con todos. Lo mismo sucederá el día en que el Hijo del hombre se manifieste? (Lc 17, 26 - 3O cf. Mt 24, 37 - 39).

Al menos tal y como nosotros los hemos analizado hasta ahora los signos no permiten datar el final. Es verdad que lo ponen en conexión con la historia, pero es en el sentido de que obligan siempre a estar alerta. A la vista de esos signos hay que decir precisamente que siempre es el tiempo final, que el mundo setá siempre tocando lo totalmente otro, lo cual acabará una vez con el mundo en su totalidad en cuanto khronos (tiempo). . . (Concentrando esta perspectiva en el "signo" sobresaliente, parece acertada la presentación de Gerhoh de Reichersberg - 1O93/94 - 1169 - ) al decir que el anticristo es como una especie de principio de la historia de la Iglesia, ?el cual se concreta no en una figura sino en muchas. . . Acaba (así) de una manera radical con la idea tradicional de que se ha de entender alegórica y no históricamente. Al anticristo hay que tomarlo literalmente. Merece ese nombre todo lo que sea Christo Filio Dei contrarius. . . Con otras palabras, anticristo es todo aquel que destruye el ordo y siembra la confusio. . . ?

De este análisis se puede sacar una doble consecuencia: de los elementos cósmicos en las imágenes del Nuevo Testamento no se puede concluir nada en orden a una descripción cósmica del curso de los acontecimientos futuros. Todos los intentos en este sentido se han equivocado de camino. . . El derrocamiento de los elementos del mundo, el apagarse del sol, la luna y las estrellas, es algo que ya ha ocurrido

(Gál 4, 3; Col 2, 8) y, sin embargo, todavía tendrá que venir; la trompeta de la palabra convoca ya desde ahora a los hombres, pero se trata de algo que todavía tendrá que hacer. Cada Eucaristía es parusía, venida del Señor, y cada eucaristía es, con todo, preponderantemente tensión del anhelo de que revele su oculto resplandor" (J. Ratzinger, ibid. , 189 - 19O

Es posible comprobar la doctrina del último párrafo, acudiendo a Hech 2, 16, donde Pedro interpreta simbólicamente los signos cósmicos anunciados por el profeta Joel. 

2. Para lo que sigue, nos inspiramos en:  Editorial, "La fin du monde est - elle pour demain?" en: Lumière et Vie, XI (1953), 4 - 12.

3. S. Gregorio Magno, Homilia I in Evangelium; PL 76, 1O77 s. Algo similar nos sale al paso en el siglo anterior, en pluma de S. Cipriano, quien, escribiendo al pagano Demetrio, asegura que las desdichas que se abaten sobre el imperio, guerras, malas cosechas, epidemias, son de seguro los signos predichos para los últimos tiempos. Le parece patente (con una evidencia que debería imponerse aún a un pagano), "que el mundo ya ha envejecido, que no se sostiene más con el mismo vigor, la misma robustez que otrora" (Epistola ad Demetrium, 58, 2). Este juicio fue expresado en torno al 25O. Es meridianeamente claro que después de diecisiete siglos, nuestro mundo agotado sigue con bastante buena salud.

Por donde se ve que ya hace diecisiete o catorce centurias, en el sentir de santos y hasta papas,  eran tan frecuentes comentarios parecidos a los que todavía hoy circulan a raíz del agujero en la capa de ozono, de los desastres provocados por el "Niño", la "Niña" u otras calamidades que "siempre" se han dado en este mundo.

Se puede comprobar la abundancia de testimonios medievales similares en: H. De Lubac, "L`Antichrist" en su obra: Exégèse Médiévale - Les quatre sens de l`Ecriture, Paris (1961) III, 527 - 558.

El autor recién citado extrae la siguiente conclusión: "Se equivocaría uno sobre el alcance (de estas descripciones un tanto tremendistas) si no se viera en ellas (salvo en algunos eremitas) otra cosa que un verdadero género literario, adoptado por los moralistas, reformadores y polemistas que dramatizan a gusto la situación" (ibid. , 532).

También es verdad que "cada una de las aventuras de la historia, aunque más no sea por el lugar que ocupa en la serie. . . , se encuentra sucesivamente más próxima de la consumación final y por ahí se encuentra legítimamente anunciando para aquellos que la viven, y esto cada vez de manera más acuciante, la cercanía, la aproximación, la inminencia relativamente más urgente, del último fin. Así pasa con la vida de la humanidad como con la vida de cada hombre (nos acordamos de la divisa de algunos antiguos cuadrantes solares:  vulnerant omnes, ultima necat: cada hora que vivimos nos hiere, la última mata). En cierto sentido, cada vez se vuelven un poco más literalmente verdaderas, más directamente aplicables, las palabras apostólicas: La noche está ya avanzada, el día se acerca (Rom 13, 12). Yo os lo digo, hermanos, el tiempo se ha acortado

(I Cor 7, 29). Todavía un poco de tiempo (Hebr 1O, 37). Ahora bien, está cercano el fin de toda cosa

(I Pedro 4, 7). Hijitos ésta es la última hora (I Jn 2, 18). Sí, mi vuelta está próxima (Apoc 22, 2O)".  (H. I. Marrou, "La fin du monde n`est pas pour demain", en: Lumière et Vie, II - 1953 - 94 - 95).

4. El 19 de abril de 1993, la atención mundial se concentró sobre la comunidad sectaria de "Apocalypsis Ranch" en Waco, Texas, donde la mayoría de los miembros, que vivían bajo la influencia dominante del patológico David Koresh (autodesignado como "Cordero de Dios"), murieron en la horrible conflagración que casi toda la humanidad siguió, conmovida, a través de los medios de comunicación internacionales.

5. Nos guiamos por: U. Vanni, "Il regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 2O, 1 - 1O)" en:  Studia Missionalia, 42 (1993) 1 - 95.

6. Sería de nunca acabar suministrar las noticias bibliográficas relativas a este tema, pues no sólo atañe a la interpretación bíblica, sino también, como se verá brevemente, a la patrística. A lo largo del presente trabajo iremos indicando los principales autores de que nos hemos valido.

7. Donatista africano hacia el 38O. Pese a su herejía, fue muy apreciado por su antagonista Agustín, sobre todo en su interpretación antimilenarista del pasaje apocalíptico en cuestión. 

8. Porque, él mismo confesará que en épocas anteriores se había inclinado por la postura realista.

9. Eclesiología "ad extra", tema de la 2a. parte del Apocalipsis a partir del cap. 4?.

10. 12 tribus por 12 apóstoles, por 1. OOO = 144. OOO.

11 . Tomamos los datos que siguen de: Ch. Brütsch, "Le millenium, essai d`interprétation" en su obra: La Clarté de l`Apocalypse, Genève (1966) 329 - 336.

12 . Comentarista jesuíta de l591.

13. R. H. Charles (192O).

14 . Basado en el Sal 9O, 4: "Mil años son a tus ojos como el día de ayer. . . "

15. Ver Juec 3, 8. 14; 4, 3; 6, 1; 1O, 6; 13, 1.

16. Más adelante encararemos el problema que la postura milenaristas de tantos y calificados Padres, desde épocas muy primitivas, plantea para una exégesis de nuestro pasaje, dado el peso considerable que para la exégesis católica tiene el argumento de de tradición

17 . S. Agustín, De Civitate Dei, XVIII, 53.

18 . Del Espíritu, que superaría al de Cristo. Entonces no habría más jerarquía que rigiera a los "religiosos y espirituales".

19 . Para mayor información: H. De Lubac, La Posterité spirituelle de Joachim de Flore - I de Joachim à Schelling, Paris - Namur (1979), 93 - 121.

Aunque su relación con nuestro tema es tangencial no está de más tener alguna idea sobre los célebres "terrores del año mil", pues no ha faltado (ni faltará) quien, ante la proximidad del tercer milenio, ha traído a la atención lo que (pretendidamente) sucedió a fines del 999.

Se trata de un fraude más literario que histórico urdido por la imaginación de historiadores de los siglos XVIII y XIX (Michelet, el poeta italiano G. Carducci, Gebhart y otros más).

La noche de S. Silvestre (31 de diciembre) de 999 habría sido vivida por los cristianos en un clima de pánico, pues, según Apoc 2O, 1 - 7, después de mil años de serenidad en el reino de Cristo, que era la cristiandad, seguirían los desastres y guerras con las naciones de Gog y Magog.

El benedictino Dom Plaine (1873), von Eicken, Orsi y otros serios investigadores, se pusieron a buscar la documentación de semejantes horrores y no hallaron una sola constancia de tales miedos colectivos a fines del siglo X.

Todo lo contrario. Hacia fines del 999, cuando un predicador exaltado, en una iglesia de Paris, habló del fin que se aproximaba, fue refutado allí mismo por Abdon de Fleury ("Apologeticus" en: Migne, PL 139, 1471). 

Para más datos consultar: G. Kurt. "Mil (l`an)" en: Dictionnaire apologetique de la Foi Catholique, Paris (1926) 514 - 516. "Mil (año)" en: Enciclopedia Universal Ilustrada, Espasa, Barcelona (sin fecha) XXXV, 162 - 165. 

20 . E. Arens Kucherlkorn, M. Díaz Mateos, T. Kraft, "Apocalipsis" en: W. Farmer, A. Levoratti, S. Mc Evenue D. L. Dungan, Comentario Bíblico Internacional, Bilbao - Estella - 1999 - 17O6.

21. Reformado, pero enemigo acérrimo de Lutero, instigador de la "Guerra de los campesinos" contra la nobleza alemana.

22 . "Padres peregrinos": puritanos que, el 163O a bordo de la famosa nave "Mayflower", zarparon rumbo a América del Norte, huyendo de Escocia, donde eran perseguidos.

23 . En su libro: Observations upon the Profhecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John de 1763.

24 . En el vaticinio de Ch. Russell, su fundador, primero para 1874. Después, que en 1914 se extinguiría del todo el Papado, siendo para 1915 la batalla del gran día de Dios Todopoderoso, según Apoc 16, 14. El sucesor, J. Rutheford aventuró su fecha para 1925.

El Comentario Bíblico internacional, recién mencionado, en la p. 17O5, ofrece un recuadro de las diferentes fechas y sus respectivos vaticinadores, que desde Montano (que predecía el 172) hasta S. Sewall (que avizoraba el 2OOO) se han ido proponiendo.

Entresacamos lo siguiente: "El 22 oct. de 1844 W. Miller, en EE. UU. : donde unos 5O. OOO adventistas esperaron en un estadio la segunda venida de Cristo en 1844; fue el ?gran chasco?.

Otros: Michael de Notredame (Nostradamus) cuando el Viernes Santo caiga el 23 de abril, la Pascua el 25, y la Santísima Trinidad el 24 de junio - lo que ha ocurrido desde que se publicó su libro en los años: 1666, 1734; 1886; 1943, y ocurrirá en el 2O38 -".

25 . M. A. Barriola, El Apocalipsis - Introducciòn a sus problemas exegéticos, Córdoba (1996), 13.

26. Nos valdremos principalmente de I. B. Franzelin, "Thesis XVI. Opinio de regno Christi millenario penes Patres ante saeculum quartum comparatur cum consensu opposito Patrum subsequentium" en su obra: Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, Romae (1882, 3a. ed. ) 186 - 2O1.

27. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 111.

28. Ibid. , 121 - 122.

29. S. Justino, Diálogo con Trifón, 8O, 2 (ed. D. Ruiz Bueno, Madrid - 1954 - 446).

30. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 122.

31. S. Justino, Diálogo con Triofón, 8O, 4.

32 . I. B. Franzelin, ibid. ,  194 - 195.

Dicho sea de paso: la obra de Franzelin figura en la copiosa bibliografía que corona los análisis históricos de Alcañiz - Castellani. Pero, nunca es calibrada seriamente, al menos para rebatir las graves objeciones que dirige a la seguridad con que se quiere encontrar una "unanimidad patrística" como sostén del milenarismo.

33. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. ,  154 - 155.

34. Que, al final de sus días se adhirió a la secta montanista, defensora del milenarismo.

35. H. Lesêtre, "Millenarisme" en_Dictionnaire dela Bible, Paris (1928) IV, 1O91.

36. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 155.

37. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. ,  267 y 274.

38. S. Jerónimo, Dialogus adversus Luciferinos, 18; PL XXIII, 171 ss.

39. X. Le Bachelet, "Arianisme" en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris (19O3) I, 1828.

40. Pese a lo que insinúa Castellani, siempre obstinado en cosechar el menor indicio a favor de su postura (ibid. , 44 y 327: "si es que por ventura dejó - Agustín - nunca de serlo - milenarista -". "Si acaso San Agustín lo fue - antimilenarista -").

Pero, a todas luces, el propio santo confiesa que, aún un milenarismo espiritual, "aceptable" va contra su postura última. "Esta opinión sería de algún modo tolerable, si admitiera que los santos durante ese tal sábado disfrutan, por la presencia del Señor, de unas ciertas delicias espirituales. Incluso hubo un tiempo en que nosotros fuimos de la misma opinión" (De Civitate Dei, XX, 7, 1). "Fuimos", o sea: "ya no lo somos más", sino que lo tiene como cosa pasada y superada, pues no añade: "Fuimos y seguimos sintiendo así".

Además, gran parte del esfuerzo de Agustín irá enderezado a mostrar que los "mil años" se refieren alegóricamente al tiempo de la Iglesia (no a un período de reino terreno, inmediatamente anterior a la Parusía) y la "primera resurrección" será tomada por él como la que se realiza en la vida de la gracia, ya en esta vida y sobre todo, después de la muerte, ya antes de la resurrección general.

41. Si la leyeron Alcañiz y Castellani, parece gran descuido que no la hayan considerado para rechazarla (como hacen con De Groot, Allo, Bonsirven).

42. Hoy habría que decir: milseiscientos años y más, ya que Franzelin editó por 3a. vez su monumental obra en 1882.

43. I. B. Franzelin, ibid. , 193 - 194.

44. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 8O.

45. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 353.

Notifican aquí que dos protestantes argumentaban contra la tradición más antigua (rechazándola como criterio de revelación), sosteniendo: la tradición primitiva se equivocó, pues sostuvo el milenismo, el cual es falso, según la Iglesia romana deste tiempo".

Concluyen Alcañiz y Castellani: "Si la Iglesia romana condenara (ahora) el milenismo espiritual haría bueno el argumento de Dallaeus y Dedóminis. Y ya no se podría saber seguro cuál cosa era ?tradición?, y cuál no era tradición".

Se podría distinguir (cosa que omiten Castellani - Alcañiz) frente a la argumentación demasiado siimplista de Dallaeus y Dedóminis.

Pues, como hemos ya señalado, ni siquiera en Justino era patente que todos los cristianos ortodoxos sostuvieran este punto concreto del milenio.

Después, porque, según demostró Franzelin, es imposible que una verdad universal y muy antiguamente sostenida en la Iglesia, se eclipse del todo, dando lugar a la contraria, como habría sucedido en los siglos IV?y V?, siempre en el supuesto de que el milenarismo hubiese pertenecido al depósito de la tradición.

Nos atrevemos, pues a pensar que, ni Dallaeus ni Dedóminis, ni Castellani, manejan un concepto católico de Tradición. Porque ésta no se reduce a "la más primitiva", sino a la que "siempre", en "todas partes" y "por todos" fue enseñada y defendida. Se ve, una vez más, que no han prestado atención a los argumentos de Franzelin (aducido en su bibliografía), que hemos arriba expuesto.

47. Ver: B. Rigaux, Saint Paul - Les Epîtres aux Thessaloniciens, Paris (1956) 261.

51. F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la Parusía, 331.

52. Da la sensación de que Castellani no tiene en cuenta todo lo que S. Agustín enseña al respecto. El Hiponense afirma: "lo que significa esto (la ligazón del demonio en Apoc 2O, 2) lo dan a entender las palabras del Evangelio: Nadie entra en la casa de un fuerte para robarle su ajuar si antes no ata al fuerte (Mt 12, 29). Ató, pues, Cristo al diablo con cadenas espirituales, venciendo la muerte y subiendo al cielo desde el lugar de la muerte; lo ató con el sacramento de la encarnación, pues no hallando en él nada digno de muerte, le permitió que se la diera, y así, teniéndolo atado, le robó como despojo sus presas. . . purificando estos despojos con el perdón de los pecados" (Enarrationes in Psalmum, 67, 16; PL XXXV, 821). "Habéis oído siempre esto, que en aquellos tiempos la Iglesia entera juntamente sufría las agresiones: ahora, en cambio, las tentaciones acometen a las personas singulares. Ciertamente fue encadenado el diablo para no hacer cuanto puede ni cuanto quiere; sin embargo, se le permite tentar lo que conviene para provecho de los fieles. A nosotros no nos conviene estar sin tentaciones, y por eso rogamos a Dios, no que seamos tentados, sino que no caigamos en la tentación"(ibid. , in Psalmum 63, 1; PL XXXVI, 761).

El autor argentino fuerza su ironía, cuando se figura destruir la interpretación agustiniana, acudiendo a la intelección literalista: todavía no estamos ubicados en nuestros tronos, por lo tanto se ha de esperar aún el milenio, pautado matemática, cronológicamente.

Se trata de pinceladas burlescas demasiado gruesas, pues, como se verá, si la exégesis ha de ir en el plano simbólico, los tronos no han de ser tomados al pie de la letra. En la comprensión agustiniana de las figuras (reino, mil años, tronos, encadenamiento de Satanás, etc. ) han de ser trasladadas, ya a la gloria de los mártires, que reinan ahora junto a Cristo y con su sacerdocio y oración van llevando secretamente los hilos de la historia (ver: Apoc 6, 9 - 11 pasaje que, como estudiaremos, ostenta tantos paralelismos con 2O, 4), o también a "todo el resto que no habían adorado a la bestia" (Apoc 2O, 4), que "reinan" en la "primera resurrección", que es la vida de la gracia. De ellos, a pesar de que aún no han muerto, ya S. Pablo había afirmado: "Estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo - de gracia habéis sido salvados - y nos resucitó y nos sentó en los cielos en Cristo Jesús" (Ef 2, 5 - 6).

53. Pero, lo más extraño es que Castellani conoce la explicación de S. Agustín, que acierta a armonizar tanto la sujeción del demonio, como su relativa libertad de acción, según lo hemos recordado, con la imagen del perro atado. En efecto, en una de sus homilías, fechada en 1962, sin citarlo expresamente, pero basándose sin duda en la metáfora de S. Agustín, explica brillantemente lo que sigue: "?Cómo dice Cristo que el Diablo está ya derrotado? El Diablo puede mucho, y la gente dice que ahora anda suelto; incluso León XIII en la oración a San Miguel que se reza al fin de la Misa. El Diablo está suelto solamente para los que se le arriman; es como un perro atado a la cadena. Entonces ?por qué dice León XIII ?a Satanás y a los otros espíritus que andan dispersos por el mundo para la perdición de las almas?? Los diablos andan vagando pero solamente en el mundo, en lo que Cristo llama ?el mundo?; en nosotros no tiene parte. Cristo dijo: ?el Diablo en mí no tiene parte alguna? (Jn 14, 3O) ?Cómo no tiene parte, si lo hizo morir, lo llevó a una muerte ignominiosa? Cristo no dijo: ?no tiene poder en mí?, sino ?no tiene parte?: ?no puede entrar en mi voluntad si Yo no quiero?, pero tiene poder sobre la natura humana, que Cristo había asumido" (Domingueras prédicas II, Mendoza - 1998 - 14O. Subrayados nuestros).

¿Por qué admite esta explicación para las tentaciones demoníacas a los individuos y no la extiende al poder mundial (subordinado a la permisión divina), que ejerce el adversario de Dios en toda la historia, reduciendo el encadenamiento de Satanás, sólo al período cronológico de ese "milenio", que tantas razones aconsejan no tomar literalmente? La respuesta que nos viene a la mente es que, estando fijado en su comprensión jiliasta de Apoc 2O, 1 - 1O, desecha sistemáticamente toda otra interpretación que no encaje con la suya. Por tanto, según Castellani: Diablo encadenado con relativa capacidad de daño para los individuos a lo largo de la historia, pero prisionero en verdad solamente en el supuesto milenio de triunfo terrestre de Cristo con sus mártires. 

En las obras de S. Agustín, Sermo 37; PL 39, 182O.

54. De paso, nótese la manera extravagante e inconstante consigo mismo usada por Castellani para expresarse. Con mucha frecuencia, habiendo a disposición un verbo o palabra castellana, echa mano a latinismos ("contiende = contendit = defiende). Asimismo escribe: "Apokalipsi" (omitiendo la sigma final, no se sabe bien por qué, dado que figura en el original griego y, sobre todo, que él mismo titula otra de sus obras: El Apokalipsis, Bs. As.   - 1963 - 1a. ed. 1956). También designa al autor de esta obra como : "Juan Apokaleta". 

55. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 146.

Para Ireneo, la Jerusalén nueva estará en el medio de la tierra y a ella aplica las viejas loas de los profetas: "Dichoso aquel que tiene su semilla en Sión y su servidumbre en Salem. Por cierto allí el rey justo reinará y sus príncipes con juicio" (Is 31, 9 y 32, 1) (Adversus haereses, V, 33).

En cuanto a ciertos escolásticos que ven la resurrección del cuerpo como un accesorio de gloria "accidental" al alma inmortal ya beatificada, no es esa la postura de Sto. Tomás, que se presenta mucho más matizada. "No es que la unión con el cuerpo sea para ella (el alma) algo accidental, pues se realiza por exigencia de su misma naturaleza" (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1 c. ). "Por lo tanto resulta claro que el estar unida con el cuerpo y entender por medio de imágenes es mejor para el alma. Si bien puede existir separada y tener otro modo distinto de conocer" (ibid. ).

El alma humana por más que sea subsistente, no es una substancia completa; su relación con el cuerpo le es esencial. El alma es creada por Dios solamente para informar un cuerpo. Necesita de él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que le proporciona los objetos. Para Sto. Tomás el alma no es "hoc aliquid", o sea un ser completo, individual que se basta a sí mismo; es una "parte" del hombre, como el pie o la mano, pero de otro tipo, evidentemente. No es el alma sino el hombre quien es hoc aliquid (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2, ad 1). "Si prolongásemos la idea, llegaríamos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en un estado que no le es natural y que hay, en el alma separada, un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. . . Pero, por el contrario, no hay que disimular que el estado del alma después de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bastante delicado. ?Es un estado violento, contra naturaleza, como en Platón la caída y el aprisionamiento del alma en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es según su naturaleza. . . pero tampoco es contra su naturaleza; dicho de otro modo la resurrección del cuerpo no es una exigencia metafísica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza subsistente, significa precisamente que no exige un cuerpo para existir, puesto que puede existir sin él. Así la oposición entre lo que es según la naturaleza y lo que es contra la naturaleza, es demasiado brutal para aplicarse aquí. La verdad está entre las dos, y si las palabras no son suficientes para expresarla adecuadamente, se entrevé por lo menos dónde esté (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1)" (R. Verneaux, Filosofía del hombre, Barcelona - 1975 - 228).

56. No se puede decir que el parentesco carnal con David le venga a Jesús por María. Hoy en día más de un comentarista lo pone en duda. Ver R. Laurentin, "Marie est - elle Fille de David?" en su obra: Les Evangiles de l`Enfance du Christ - Vérité de Noël au - delà des mythes, Paris (1982) 4O3 - 4O4.

57. Sto. Tomás de Aquino, a tono con la mejor tradición, razonaba así: "Aunque el estado del Nuevo Testamento en general fue prefigurado por el estado del Antiguo, sin embargo no conviene que sus particularidades correspondan a cada cosa particular, principalmente habiéndose cumplido en Cristo todas las figuras del Antiguo Testamento. Y por tanto san Agustín (De civitate Dei, XVIII, 52) responde a algunos que querían fijar el número de persecuciones que padeció y habrá de padecer la Iglesia según el número de las plagas de Egipto, diciendo: yo no juzgo que en aquello que pasó en Egipto fueron significadas proféticamente esas persecuciones; aunque por aquello que estos juzgan parezcan estar delicada e ingeniosamente comparadas cada una de aquellas cosas con cada una de éstas, no con profético espíritu, sino con conjetura de la mente humana. Y del mismo modo parece ser acerca de los dichos del Abad Joaquín, quien por tales conjeturas predijo sobre lo futuro algunas cosas verdaderaas y en otras se engañó"(Summa Theologiae, III, q. 77, a. 2, ad 3).

58. B. Rigaux, L`Antechrist, Paris - Gembloux (1932) 4O5 ss.

59. A. Calmet, Commentaire littéral sur les Epîtres de Saint Paul, Paris (1726) VIII, 254.

60. B. Pascal, Pensées, Paris (1928, ed. Giraud) 241.

61. Ver un testimonio de estos titubeos contemporáneos a Jesús en Jn 7, 4O - 44.

62. Principios del siglo III.

63. Datos recogidos por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VII, 24 - 25.

64. S. Agustín, De Civitate Dei, XX, 9; PL XLI, 673

65. S. Rosadini, ibid. , 168 - 175.

66. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39.

67. S. Rosadini, ibid. , 168 - 169.

Por la explicación de Rosadini es patente que, en la mente de los redactores del documento, el adverbio "corporalmente" equivalía a: "de modo visible".

68. En: H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone (1973), 3839.

69. "Condena al milenismo" en: F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la parusía,

35O - 351.

70. G. Gilleman, "Erreur millénariste - Condamnation du millénarisme mitigé" en: Nouvelle Revue Théologique, 67 (1945) 239 - 241.

71. Ibid. , 24O.

72. Texto que algunos quieren interpretar milenarísticamente, como si el evangelista distinguiera una resurreción de los santos, previa a la de los malvados.

73. Castellani, ibid. , 4O, aduce I Cor 15, 22, guardándose muy bien de enfrentarse con el v. 52 del mismo capítulo.

En apoyo de una resurrección de los justos, antecedente a la final, acude Castellani también a I Tes 4, 16: "Pues Cristo en persona al mando y voz del Arcángel y tuba de Dios descenderá del cielo y los muertos en Cristo resucitarán primeros". (Nótese que el texto trae: próton: primero y no: "primeros").

Es olvidar las circunstancias en que Pablo aclara las dudas de sus corresponsales. En efecto, los tesalonicenses estaban inquietos acerca de la suerte de los bautizados, que ya habían fallecido, sin haber podido participar en la anhelada Parusía del Señor. ?Se encontrarían en inferioridad de condiciones respecto a los que se hallen vivos en ese ansiado momento? Extendiendo un poco más el contexto, se puede leer: "Nosotros, los vivos, los que quedamos para la venida del Señor, no nos anticiparemos a los que se durmieron, pues. . . los muertos en Cristo resucitarán primero". Ese "próton", pues, no está relacionado a "otra resurrección" posterior, sino a la ventaja o no de los ya difuntos respecto a quienes en ese mismo día se encuentren viviendo.

Como bien ilustra B. Rigaux en su comentario: "En los contextos escatológicos, la noción de tiempo es bastante artificial. Pablo ha querido mostrar que los muertos no estarían en una condición menor que los vivientes. El coloca su resurrección como el primer acto terrestre de la parusía y una vez que ellos sean resucitados, háma (=simultáneamente: v. 17), al mismo tiempo, syn, con ellos, nosotros los vivientes, tendremos parte en el triunfo de Cristo. No puede haber intervalo entre la resurrección de los muertos y el rapto (de los vivientes)" (Saint Paul - Les Epîtres aux Thessaloniciens, 545).

74. Ver: DS, 464, 53O, 693

75. Ef, 5, 14: "Despierta tú que duermes y levántate de entre los muertos, y te iluminará Cristo"; Col 3, 1: "Si fuisteis resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba".

76. Jn 5, 25: "Llega la hora y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharán vivirán".

77. J. Michl objeta a la interpretación de una "resurrección" moral (clásica desde Agustín), para Apoc 2O, que el texto habla claro de "los que habían sido degollados" (Apoc 2O, 4) y por lo tanto, ya con anterioridad habían gozado de esa "resurrección por la gracia". En consecuencia, no puede tratarse más que de una "resurrección corporal" ("Chiliasmus" en: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg - 1958 - II, 1O58).

Por de pronto se puede responder que el texto no se refiere sólo a "los degollados", pues sigue enumerando: "Y cuantos no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre su frente y sobre su mano" (v. 4 b). Bien lo advierte E. B. Allo: "Kai oitínes ha sido diversamente traducido. . . La mayoría de los críticos modernos y hasta los traductores, se toman la libertad de descuidar ese kai, para relacionar "oitínes" con los "degollados", como si se tratara únicamente de los mártires. . . Es hacer violencia al texto, con cierta desenvoltura, para salir de apuros" (Saint Jean. L`Apocalypse, Paris - 1921 -285).

De todos modos, aún tratándose de los "degollados", no es necesario entender su resurrección referida a la corporal. La "resurrección primera" puede muy bien ser entendida como la gloria y reino de que están gozando, ya ahora, antes del fin de la historia; pues si "gratia est inchoatio gloriae", nada hay de extraño en que se considere como una naturalísima prolongación de la "resurrección por la gracia" el estado actual de bienaventuranza en el cielo. Con esto adelantamos algo sobre la exégesis que ofrece U. Vanni a este pasaje.

78. Como lo pretendía la escuela "historizante" de Joaquín de Fiore y más actualmente L. Castellani.

79. Recordar "la Mujer" del cap. 12 (pueblo judío, María, Iglesia cristiana); la lucha del dragón(celestial y terrenal, anterior y concomitante a la historia).

80. Para este trozo del trabajo hemos acudido a : J. Danielou, "Tausendjähriges Reich" en: J. Bauer, Bibeltheologischer Wörterbuch, Graz - Wien - Köln (1962, 2a. ed. ) 1O96 - 1O99. (Hay traducción castallana).

81.  Is 65, 2O: "No habrá allí niño de pocos días, ni anciano que no cumpla los suyos, pues el más joven morirá a los 1OO años y no llegar a 1OO años será tenido por maldición". 

82. Ver: R. H. Charles, The Apocripha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, Oxford (1969, 6a. ed. ) 49.

83. En: Charles, ibid. , 19.

El autor de Jubileos se encontraba ante un problema exegético, pues Adán no murió el mismo día de su pecado. Acude en su auxilio el Salmo recién citado, para aclarar que no hay inexactitud en los datos del Génesis, pues ese "día" es el que consta de "mil años". Al no cumplirlos Adán, prácticamente murió el día en que transgredió el mandato divino.

84. Sobre el que se inspira visiblemente el autor del Apocalipsis a partir de 19, 11 hasta 22, 5. Ver: Apoc 19, 11: "Vi el cielo abierto" y Ez. 1, 1: "Se abrieron los cielos y contemplé"; Apoc 19, 17: Un ángel "que gritó. . . a todas las aves del cielo: Venid, congregáos al gran festín. . . " y Ez.  39, 4: "Te destino para pasto de aves rapaces. . . (v. 17). . . Di a las aves de toda especie. . . Reuníos y venid. . . para comer las víctimas. . . ". Apoc 2O, 4: "las almas de los que habían sido degollados. . . vivieron y reinaron" y Ez. 37, 1O: "Entró en ellos el espíritu, y vivieron y se pusieron de pie".

85. Dentro del Antiguo Testamento se habla muchas veces y de varias maneras de Gog y Magog. Mientras que Gog y Magog aparecen como nombres personales (I Crón 1, 5; 5, 4; Gen 1O, 2), en Ez 38, 2. 3. 14. 16. 18; 39, 1. 11. 15 se distingue a Gog, como un gran príncipe de la tierra de Magog (Ez 38, 2; ver 39, 6), donde se ve que Ma - gog es una derivación ad hoc, extraída del nombre Gog.

Según Ez 38 y ss. , Gog, por orden de Dios, debe marchar contra Jerusalén con la fuerza reunida de muchos pueblos (38, 12) y capturarla. Pero, después, el mismo Yahwe lo vencerá y aniquilará (38, 1 - 8).

En el contexto apocalíptico de Ezequiel la realidad histórica es elevada ya a categoría fuertemente simbólica (ver su cap. 16: midrash de los amores entre Yahwe y Jerusalén).

Estos nombres aparecen en el Nuevo Testamento solamente en nuestro pasaje. Como ya aclaramos que a partir de Apoc 19, 11 el autor se inspira en Ez 37 - 48 (comparar la Jerusalén de los últimos capítulos con la Jerusalén de Ez 4O - 48), así, con ese telón de fondo hay que explicar la mención de Gog y Magog en Apoc 2O, 8.

La diferencia es que, para nuestro autor se trata de nombres de pueblos (Gog y Magog son casi una aposición a éthne =naciones), a los cuales seduce Satán después de la paz mesiánica de los 1OOO años (2O, 1 - 6), para apoderarse de Jerusalén, "la ciudad amada" (Apoc 2O, 9) y punto céntrico del señorío del Mesías.

86. Reiteramos (en nueva respuesta a J. Michl; ver n. 69) que,  por el hecho de haber ya muerto en el martirio y, en consecuencia, haber también dejado el mundo, no se ve obstáculo a que la acción de los mártires pueda repercutir sobre el mundo. Según el mismo Apoc 6, 9, las oraciones de los santos degollados, desencadena los procedimientos sucesivos que tienen por escenario la tierra, "hasta que se cumpla el número de los elegidos". Que estén ya en el cielo no impide una unión con los que todavía luchan en la historia.

87. Ver: 9, 1 - 11. 13 - 19.

88. En el recentísimo Comentario Bíblico Internacional, ya citado, los autores peruanos (o que trabajan en Perú, a juzgar por los apellidos de algunos de ellos) E. Arens Kucherlkorn, Manuel Díaz Mateos y Tomás Kraft, ofrecen una interpretación similar a la que aquí hemos adoptado ("Apocalipsis", 1O71 - 1O72). 

89. Era el sentido de la mitad de siete: tres años y medio, 42 meses, 126O días. Ver Apoc 11, 2. 3; 12, 6. 14.

90. En 12, 12 el "poco tiempo" es equivalente a los 126O días precedentes (v. 6) y a: "un tiempo dos tiempos y medio tiempo" posterior (v. 14).

91. U. Vanni, "La promozione del Regno come responsabilità sacerdotale dei Cristiani secondo l`Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro" en: Gregorianum, 68 (1987) 3O.

92. Recordar los textos paulinos que hablan de una resurrección de los cristianos "ya" después del bautismo, aunque "todavía no" definitivamente: Ef 5, 14; Col 3, 1.

Tampoco se debería pasar por alto que el orden "primero - segundo" aplicado a la muerte o la resurrección surge bajo la base de que se refieren a los mismos sujetos. Los réprobos que ya murieron una primera vez (disolución física), son los mismos que reciben la muerte redoblada de la condenación.

La misma relación fundamental ha de estar jugando en lo tocante a la resurrección. De lo contrario, el autor, sin haberse explicado para nada, estaría jugando con un doble registro, del que no ha advertido a sus lectores. 

En efecto, con el supuesto "milenarista", las resurrecciones "primera y segunda" se estarían refiriendo a dos grupos diferentes de personas: Primera resurrección: reservada sólo a "los santos mártires",  que vuelven a la vida para reinar mil años en la tierra junto a Cristo. Segunda resurrección: para el resto de los difuntos, en al día del juicio final.

Pero, recordemos, con Allo y Höpfl, que esta primera resurrección no se refiere sólo a la actividad de los mártires, ya difuntos, sino también a la vida de gracia, de otro grupo: "los que no habían adorado a la bestia" (2O, 4b). Si esta primera resurrección se refiere a los mártires y otros justos que ya emigraron de esta vida, puede entenderse su glorificación, en cuanto, al gozar de la visión beatífica, son celebrados con culto solemne y con Cristo reinan e interceden eficazmente por los fieles. Pero no se excluye a los que todavía vivimos, "los que ya resucitan con Cristo" (Ef 2, 6). También ellos son sacerdotes de Dios

(Apoc 1, 5 - 6) (H. Höpfl, "De Regno mille annorum in Apocalypsi S. Johannis Apostoli" en: Verbum Domini - 1923 - 239).

93. Alguno podría objetar: pero, si, según esta interpretación se supone que al menos algunos santos ya están en el cielo, reinando con Cristo, ?cómo puede afirmarse que se encuentran "amenazados"?Una ojeada a 6, 9, el lugar paralelo al que nos ocupa, nos dará la respuesta: "Las almas de los degollados. . . clamaban dando grandes voces, diciendo: ?Hasta cuándo, Señor, Santo, Verdadero, no juzgarás y vengarás nuestra sangre en los que moran en la tierra??. . . Les fue dicho que estuvieran callados por un poco de tiempo aún, hasta que se completara el número de sus consiervos y hermanos, que también habían de ser muertos como ellos" (Ver 12, 12 y 2O, 3).

La gloria de los santos, si bien ya está adquirida y no podrán perderla más, está vinculada con la suerte de sus "consiervos" y todavía no es completa, hasta que en el último tribunal se haga justicia de los malvados de la tierra. De ahí que se pueda afirmar que en algún modo está todavía amenazada, en lo que falta para que se cumpla en número de los hermanos, que todavía bregan por el mundo. 

94. Jerusalén ya aparece en 11, 8 y 14, 1: el Cordero está sobre el monte Sión.

95. Tener en cuenta: la Mujer, coronada de "doce estrellas"(12, 1); pero también "el resto de su descendencia, que"guarda los preceptos de Dios y mantiene el testimonio de Jesús: martyrían Jesou.

96. Sintetizamos a: U. Vanni, "La promozione del Regno. . . ", 3O - 31 y 29. 31 - 32.

97. Según Allo, no se debería excluir a otro grupo: "Todos los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre su frente y sobre su mano" (Apoc 2O, 4b).

98. O sea: la participación - ya terrena por el bautismo - en la resurrección de Cristo, vivida en consecuencia hasta la "muerte primera, física", fue y es prenda de la resurrección final gozada junto con Cristo, no sólo de la mera resurrección general, que afectará también a los condenados. "Pues si hemos sido injertados (por el bautismo) en El por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección" (Rom 6, 5).

99. Es decir, desde el pórtico mismo de la obra: 1, 6, se ha manifestado la categtoría de reyes y sacerdotes de todos los cristianos. En el otro pasaje, donde se destaca esta actividad real y sacerdotal de todo el pueblo de Dios (5, 9 - 1O), se subraya su actividad presente: "están reinando sobre la tierra (basileoúsin epí tes ges). No se habla de un reino acabado o casi ya gustado y disfrutado por ellos, sino más bien de un reino que está en vías de ser alcanzado.

100. En el versículo anterior (2O, 4b - 5) se había presentado complexivamente, como en un todo (de ahí los aoristos): "Vivieron (éthesan) y reinaron (ebasíleusan) con Cristo mil años. Los otros muertos no vivieron hasta cuando fueron cumplidos los mil años". En 2O, 5b - 6, el autor desarrolla aquella totalidad: primero por medio de una oposición a la "segunda muerte" (en términos negativos) y después indicando una acción duradera (de ahí el futuro), que, pese a su muerte, seguirán ejerciendo los santos que ya reinan con Cristo.

"Los otros muertos", que no vivieron hasta que fueron cumplidos los mil años, no son los que resucitaránn sólo para el juicio final, sino los que están ya en "la muerte segunda", en la total inacción de su condena. El "hasta que fueron cumplidos los mil años" no quiere decir que "después" podrían librarase de su "segunda muerte". El autor tiene en cuenta sólo el período de "mil años", en el cual unos muertos (de muerte física) los mártires, resucitan por su actividad real y sacerdotal junto con Cristo; mientras que, en ese mismo lapso de tiempo, "los otros muertos" continúan en su inercia de muerte redoblada. 

101. Subrayando el tenor simbólico de todos estos datos, que no han de ser tomados literalmente, Vanni, en un ulterior artículo notaba lo siguiente: "Se siente la solicitud de decodificar la expresión (mil años) para una comprensión adecuada del contexto. Se pregunta como primera cosa si ?mil años? deba ser tomado como expresión en el sentido realista de una duración cronológica o en un sentido simbólico, que se ha de precisar todavía. El contexto inmediato apunta decididamente hacia un significado simbólico, dada la sobrecarga de símbolos que implica (la llave, la cadena, el abismo, la acción de atar, de cerrar, el sello puesto encima). Para interpretar ?mil años? en sentido realista, deberíamos encontrar en el contexto indicaciones específicas en este sentido, tanto más que los números en el Apocalipsis tienen normalmente un valor simbólico, al punto de constituir una categoría aparte. Además, a este punto del libro, se puede notar que justamente el número 1OOO ha asumido ya una función simbólica, porque está implicado en los 144. OOO ya en 7, 4 - 8, ya en 14, 1, sea cual sea el significado que se ha de atribuir a la cifra 144. OOO" ("Il Regno millenario di Cristo e dei suoi" en: Studia missionalia, 42 - 1993 - 74).

Además recuerda que "el grupo terminológico ?reino?, ?reinar?, ?rey? todas las veces que aparece en el Apocalipsis, lleva a la conclusión de que su significado de fondo no es el de un reino gozado, sino el de un reino que se ha de alcanzar" (ibid. , 76, n. 25). Por donde se confirma que el "reino de mil años", lejos de ser considerado como una meta ya lograda, apunta más bien al reino de Cristo que todavía se va desplegando, sin haber obtenido su acabamiento aún en esta historia.

Analizando, más adelante, la noción de "poco tiempo", que parece "suceder" a los mil años: ("Después de los cuales será soltado por poco tiempo": 2O, 3), descubre su relación con el "tiempo breve" de 6, 11, como se lo hizo más arriba en nuestra exposición y con la misma expresión de 12, 12. En todos esos pasajes se alude a la actividad descalificada del dragón contrapuesta al poderío ilimitado de Cristo. Se está indicando su precariedad de carácter cualitativo y no cronológico. "Es lo que volvemos a encontrar en nuestro texto. El ?tiempo breve? contrapuesto a los ?mil años?, no indica una duración, sino es más bien una calificación de debilidad y exigüidad atribuída a la presencia de lo demoníaco activo y perturbador en la historia del hombre" (ibid. ,  77 - 78). Y, "dado que las dos indicaciones cronológicas ?mil años? y ?tiempo breve? son sólo de tipo cualitativo, sin una relación con la duración real, también será simbólica y cualitativa su sucesión ("Después de los cuales. . . "), que por consiguiente no podrá ser calculada en términos realistas ni situada en el tiempo.

Por eso, la sucesión en el texto de: "tiempo breve" después de los "mil años" no implica una alternancia cronológica sino un símbolo que acentúa la heterogeneidad cualitativa: la presencia de Cristo y de lo demoníaco, en el mismo arco de tiempo cronológico, son radicalmente distintas, no siendo mezclables y dándose entre ellas un antagonismo absoluto (ibid. , 78).

Tal vez se sienta la siguiente inquietud: si los mil años y el breve tiempo son simultáneos, indicando la nomenclatura solamente aspectos cualitativos y no cronológicos, ¿porqué el autor no lo dice claramente, en forma parecida a ésta: "El reino dominado por Cristo (mil años) sentirá concomitantemente el asalto de Satán, aunque ya desvigorizado y en modo alguno vencedor"?

Tal formulación es escolástica y nada despreciable en su género de interpretación. Pero el autor se desplaza en medio de símbolos y supone que sus lectores van reteniendo el significado de las figuras que ha ido empleando (para el caso: poco tiempo: 6, 11; 12, 12).

Al escribir: "meta tauta" (después de estos - mil años -) para introducir el "poco tiempo" (2O, 3), está usando la partícula "metá" de modo semejante al que emplea en 7, 9: primero: recuento de los 144. OOO sellados de todas las tribus de Israel; "meta tauta", después: una innumerable multitud. No es una transición cronológica, sino un orden en la consideración de un conjunto simultáneamente reunido. Así aquí: en primer lugar: los "mil años" del poder indeclinable de Cristo; después (meta tauta), en una segunda consideración del mismo período: el "poco tiempo", concedido al demonio para sus ataques que nunca vencerán. 

Fuera de los argumentos ya ofrecidos, corrobora Vanni el carácter simbólico de la sucesión "mil años" - "poco tiempo", al explicar 2O, 7: "Y cuando sean cumplidos los mil años, Satanás será soltado de su prisión". "Como hemos notado - explica Vanni -, no se tiene una sucesión cronológica: esto es confirmado por la indicación, genérica y casi hipotética, de la conclusión de los ?mil años?, introducida con ótan y el subjuntivo de aoristo (kai ótan telésthei). Una sucesión cronológica real habría requerido óte y el indicativo" ("Il Regno millenario de Cristo e dei suoi", 87, n. 42).

Efectivamente, es la explicación que encontramos en F. Zorell (Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis - 1961 - 945): la partícula ótan es usada: "en sentencias generales respecto a alguna cosa que no sucede una sola vez en un tiempo delimitado, sino que en realidad sucede con frecuencia, cuando se da la ocasión, o bien puede suceder con mayor frecuencia". Como equivalencias propone: "quandoque, si quando, quotiens" (= toda vez que, si alguna vez, siempre que). Aduce como ejemplo Mt 5, 11: "Seréis felices, ótan oneidísosin hymas" (= cuando, siempre que os maldigan).

Entonces, no habría que traducir, : "Cuando se terminaron los mil años" (Biblia de Jerusalén), con lo cual se detiene la atención en una sucesión cronológica, sino, como hace Vanni: "Cuando sean cumplidos los mil años". Vale decir: no se pone el énfasis en el "punto final de ese período", sino que se lo considera como una totalidad. Esos "mil años" cumplidos, nunca se verán exentos de la furia feroz, pero ya prácticamente vencida (poco tiempo) de Satanás.

Se ha de conceder que, usando terminología cronológica ("mil años" - "poco tiempo"),   espontáneamente se tiende a comprender que se trataría de una sucesión temporal. Pero, recordando la fuerte idealización simbólica de estos números en el Apocalipsis, también la sucesión entre ambos períodos ha de ser entendida de modo metafórica.

En este sentido nos ayudan las consideraciones de L. Alonso Shökel: "Aquí realiza el autor una difícil operación, separando en segmentos temporales lo que nosotros separaríamos en planos espaciales o en ?dimensiones?. Nosotros decimos que el hombre ?en el fondo, en la raíz? es egoísta y por eso malo (símbolo espacial); el hebreo dice que es malo ?de nacimiento? (símbolo temporal). El autor dice que durante mil años el dragáon estará aherrojado y que después tendrá libertad de acción por un tiempo (segmentos temporales simbólicos); nosotros diríamos que en un plano es impotente y en otro plano es poderoso. Cualquier intento de milenarismo queda sin apoyo de antemano"(La Biblia del peregrino - Nuevo Testamento, Bilbao - Estella - 1996, 665). 

Pero, simbolismo no significa evasión a un cuento de hadas. Los rasgos simbólicos exigen una interpretación adecuada y el mensaje que de allí deriva, lejos de quedarse en vaguedades, se coloca de entrada en el campo de la vida. Así como las parábolas del Señor miran a enseñar e indicar una práctica muy afincada en la existencia (ibid. ,  91).

102.  Si bien la actividad sacerdotal de los mártires interesa a este mundo, ellos la ejercen desde su situación de "muertos y resucitados con Cristo", no en cuanto que se encontraran reinando por mil años en algún lugar y tiempo determinados de la tierra.

Es lo que también pone de relieve A. Vanhoye: "Este género de interpretaciones (literalistas -milenaristas) no tiene en cuenta el hecho de que el Apocalipsis se expresa continuamente en lenguaje simbólico. Si se intrepreta como si comunicase unos datos materiales concretos, es seguro que se le entenderá mal. Por otra parte, el milenarismo añade al texto muchos elementos que no es posible encontrar allí. En este pasaje (2O, 4 - 5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo ni un reinado suyo en la tierra" ("Sacerdocio y reino de los santos" en su obra: Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca - 1984 - 313 - 314).

Más o menos en la misma línea (que para los milenaristas, sostenedores de un reino terreno es de capital importancia, pero que está lejos de surgir del texto mismo), M. Gourgues ("The Thousand - Year Reign - Rev 2O: 1 - 6): Terrestrial or Celestial?" en: Catholic Biblical Quarterly, 47 - 1985 - 676 - 681), demuestra que el examen de los textos hace inclinar nítidamente la interpretación hacia un reino celestial. En efecto, la palabra tronos (v. 4) en el Apocalipsis prácticamente está siempre en referencia a tronos celestiales (fuera de este texto: 43 usos sobre 46); los que deben reinar son los vencedores de la bestia, de quienes se dice en 15, 1 que están en el cielo (relacionar también con 3, 21); las correspondencias entre 2O, 4b y 6, 9 (cosa que ya hemos anotado aquí) sugieren igualmente que se trata de almas celestiales y en fin, se tendría aquí otro ejemplo de la alternancia tierra - cielo frecuente en Juan (ver, por ejemplo: 12, 9 y 12, 1O - 12 o 14, 1 y 14, 2 - 5).

103. "Los acentos importantes e intramundanos que (la salvación futura y definitiva) tiene dentro del Antiguo Testamento, llevaron en la primitiva cristiandad a una añadidura en la esperanza trascendente del rino de Dios. Esta añadidura está representada por el quiliasmo, es decir, la idea de un reino de Cristo que duraría un milenio. . . Las actuales teologías de la liberación se sitúan dentro de este contexto histórico del problema" (J. Ratzinger, Escatología, 197 y 198).

Efectivamente, la teología de la liberación, reaccionando contra un excesivo "espiritualismo", que no concedía mayor importancia al empeño de los cristianos en la transformación del mundo, vino a incidir en el extremo opuesto. No negó el "más allá", pero prácticamente lo ignoró, centrando su atención exclusivamente en el mejoramiento de "esta sociedad presente", como si fuera posible en este "valle de lágrimas" llegar a un estado tal, donde la injusticia (el pecado) ya no tuviera lugar para hacer su aparición. Ahora bien, esto sucederá, pero sólo en la Jerusalén del cielo (Apoc 21, 1 - 4).

104. Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid (1993), 676, citando el decreto ya comentado del 19 de julio de 1944 (DS 3839).

Habiendo dirigido el Card. Ratzinger la redacción de esta obra doctrinal tan importante, no estamos descaminados, si vemos en este número del Catecismo de la Iglesia Católica, la concretización de la enseñanza proveniente de su obra sobre escatología. Exponía, en efecto: "El no frente al quiliasmo significa que la Iglesia rechaza la idea de una plenitud definitiva de tipo intrahistórico o la idea de una perfección interior de la historia en sí misma. Esto quiere decir que la esperanza cristiana no implica concepto alguno de una plenitud interior a la historia. Esa esperanza expresa, por el contrario, la imposibilidad de que el mundo llegue a la plenitud interior. Los distintos elementos conceptuales que sobre el fin del mundo proporciona la Biblia, tienen en común precisamente el representar un rechazo de la esperanza de una situación salvífica definitiva de tipo intrahistórico.

Esta postura es totalmente acertada incluso considerada racionalmente, porque la idea de una consumación definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la libertad del hombre,   siempre expuesta a fallar. Por tanto, esa idea de consumación expresa, en realidad, una profunda equivocación antropológica: la salvación del hombre no se espera de su dignidad moral, ni de lo más profundo de su personalidad moral, sino que se aguarda de mecanismos planificados con lo que se prescinde de lo peculiarmente humano. Los valores que sirven de base al mundo se tiran por la borda. Una salvación planificada es sencillamente una salvación propia de un campo de concentración y en consecuencia, el final de la humanidad" (ibid. , 198 - 199)

 


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